《中國禪宗史》中國禪宗史 卷6

《壇經》為慧能大師所說，弟子法海所集記，這是《壇經》自身所表明的。過去，以明藏本《壇經》為唯一的《壇經》。到了近代，燉煌寫本（斯坦因五四七五號，編入《大正藏》2四八3冊）發見了，日本的興聖寺本，大乘寺本等出版了，《壇經》的研究，進入了一新的階段。一般以燉煌本為現存各本中最古的本子。《壇經》（以燉煌本來說）是否慧能所說呢？胡適（民國十九年，一九三〇）出版《神會和尚遺集》，以燉煌本為最古本，主要為神會（少部分為門下）所作。宇井伯壽（一九三五）《第二禪宗史研究》，立場比較傳統，除去《壇經》中的一部分，其餘為慧能所說。關口真大（一九六四）《禪宗思想史》，對宇井伯壽那種辦法，不表同意，另從傳說中的《金剛經口訣》，去研究慧能的思想，而以《壇經》為代表神會的思想。柳田聖山（一九六七）《初期禪宗史書之研究》，以為「無相戒」，「般若三昧」、「七佛二十九祖說」，是牛頭六祖慧忠所說，鶴林法海所記的。神會晚年，把他引入自宗，由門下完成，約成立於《曹溪別傳》及《寶林傳》之間（七八一——八〇一）。《壇經》到底是否慧能所說，法海所集所記？還是神會（及門下）所造，或部分是牛頭六祖所說呢？我不想逐一批評，而願直率的表示自己研究的結論。

東山門下的開法傳禪

禪宗到了唐初，忽然隆盛起來；禪法的普遍傳授，確是使達摩禪進入新階段的重要因素。禪法傳授的重大演變，如杜朏《傳法寶紀》說：

「慧可、僧璨，（脫一字）理得真。行無轍4跡，動無彰記。法匠5潛運，學徒6默修。至夫道信，雖擇地開居，營宇立（原誤作「玄」）象。存沒有7跡，旌榜有聞。而猶平生授受者，堪聞大法，抑而不傳。……及忍、如、大通之世，則法門大8啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法」。

據《傳法寶紀》所說，弘忍以下，禪法開始為公開的，普遍的傳授（這含有開宗立派的意思）。這種公開的傳授，當時稱之為「開法」，「開禪」，或稱為「開緣」。在早期的禪學文獻中，留下了明確的記錄。屬於北宗的，如《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》《金石續編》卷六說：

「忍傳如。……垂拱二年，四海標領僧眾，集少林精舍，請開禪法。……謙退三讓，久乃許焉」。

垂拱二年（六八六），離弘忍的去世（六七四，或說六七五）約十年。法如為弘忍弟子，是臨終時侍奉在身邊的一位。法如在嵩山少林寺開法，《傳法寶紀》也說：「垂拱中，都城名德惠端禪師等人，咸就少林，累請開法，辭不獲免。……學侶日廣，千里嚮會」。但法如開法不久，永昌元年（六八九）就去世了。

法如去世後，在荊州玉泉度門蘭若的神秀，就起來開法接眾，如《傳法寶紀》說：

（神秀）「然十餘年間，尚未傳法。自（法）如禪師滅後，學徒不遠萬里，歸我法壇。遂開善誘，隨機弘濟。天下志學，莫不望會」。

神秀開法傳禪的盛況，也如〈大通禪師碑〉《全唐文》卷二三一說：

「雲從龍，風從虎；大道出，賢人覩。岐陽之地，就者成都；華陰之山，學來如市：未云多也！……昇堂七十，味道三千，不是過也！爾其開法大略，則專念以息想，極力以攝心。……持奉楞伽，遞為心要」。

神秀在玉泉開法的盛況，極為明確。《宋僧傳》（卷九）〈義福傳〉說：「神秀禪門之傑，雖有禪行，得帝王重之無以加者，而未嘗聚徒開法也」大正五〇．七六〇中。《宋僧傳》說神秀沒有聚徒開法，是與事實不符的，這大概是曹溪門下的傳說！

與神秀同時，而多少遲一些的，有安州玄賾。玄賾也是弘忍門下，是弘忍臨終時侍奉在側，為弘忍建塔的弟子。玄賾的開法，如《楞伽師資記．序》大正八五．一二八三上說：

「（安州壽山大和尚諱賾）大唐中宗孝和皇帝景龍二年，9勅召入西京。便於東都廣開禪法，淨覺當10眾歸依，一心承事。兩京來往參覲，向（經十）有餘年」。11

玄賾在景龍二年（七〇八），受則天的禮請，淨覺就在那時歸依。從參覲十有餘年來說，大概七二〇年前後，玄賾還在兩京開法。淨覺是《楞伽師資記》的作者，為玄賾的入室弟子。淨覺繼承了玄賾，也在兩京開法，如淨覺在開元十五年（七二七），注《般若波羅蜜多心經》，李知非所作〈經序〉中說：

「淨覺禪師，比在兩京，廣開禪法。王公道俗，歸依者無數」。

神秀門下，《楞伽師資記》列舉了普寂、敬賢、義福、惠福——四位禪師。其中，普寂（開元二七年卒——七三九）為神秀門下最傑出的禪師，《南宗定是非論》說：「普寂禪師開法來數十餘年」《神會集》二九〇。《宋僧傳》（卷九）〈義福傳〉也說：「普寂始於都城傳教二十餘載，人皆仰之」大正五〇．七六〇中。從法如到普寂（六八六——七三九），北宗禪在兩京開法的盛況，可說到了極點！

弘忍門下，還有智詵，也曾受到則天帝的禮敬，住資州德純寺，長安二年（七〇二）去世。智詵的再傳弟子無相，人稱「金和上」（寶應元年——七六二去世），住成都淨眾寺。如《曆代法寶記》大正五一．一八四下——一八五上說：

「無相禪師，俗姓金。……後章仇大夫，請開禪法，居淨泉（眾）寺，化道（導）眾生」。

「金和上每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣，嚴設道場，處高座說法」。

這是東山下淨眾寺一流。《圓覺經大疏鈔》卷三之下也說到：「無住……遊蜀中，遇金和上開禪，亦預其會」。並說這種開禪的法會，名為「開緣」續一四．二七八12（卍新續九．五三四上）。

被稱為「南宗」的慧能門下，在京洛大開禪法的，是神會，如《南宗定是非論》《神會集》二八三說：

「能禪師是的的相傳付囑人。已下門徒道俗近有數（應脫落「十」或「百」字）餘人，無有一人敢濫開禪門。縱有一人得付囑者，至今未說」。

「一人得付囑者，至今未說」，就是神會自己。在開元二十年（七三二）左右，神會還沒有開法。神會是天寶四年（七四五），因兵部侍郎宋鼎的禮請而到東京（洛陽）的。天寶八年（七四九），神會在洛州荷澤寺定宗旨，但法難就來了，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下續一四．二七七13（卍新續九．五三二下）說：

「因洛陽詰北宗傳衣之由，及滑臺演兩宗真偽，與崇遠等持（原誤作「詩」）論一會。……便有難起，開法不得」。

神會在被貶逐（七五三）以前，還不曾開法。直到安祿山作亂，郭子儀收復兩京（七五七），神會才以六祖付囑人的資格，大開禪門，如《曆代法寶記》大正五一．一八五中所說：

「東京荷澤寺神會和上，每月作檀場，為人說法，破清淨禪，立如來禪」。

壇經的原始部分

弘忍以來，有公開的開法傳禪。傳授的方便，彼此都有所不同，但有一共同的形式，那就是戒禪合一。第二章指出，道信法門的特色之一，是菩薩戒與禪法的結合。第四章中，曾列舉南宗、北宗、淨眾宗、宣什宗——東山門下的開法情形；南宗與北宗，明顯的達到了戒（佛性本源清淨）與禪的合一。這是歷史的事實，一代的禪風。了解一般開法的特性，就知道《壇經》也有這一部分——大梵寺說法。這一部分，現有的《壇經》不同本子，在次第上，文句上，雖有些出入，然分析其組成部分，是大體相同的。燉煌本的次第是：

「善知識！淨心，念摩訶般若波羅蜜法」。

「善知識！我此法門，以定慧為本」。

「善知識！我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本」。

「善知識！總須自體與受無相戒。一時逐慧能口道，令善知識見自三身佛」。

「今既歸依自三身佛已，與善知識發四弘大願」。

「既發四弘誓願訖，與善知識無相懺悔三世罪障」。

「今既懺悔已，與善知識受無相三歸依戒」。

「今既自歸依三寶，總各各至心，與善知識說摩訶般若波羅蜜法」。

大梵寺說法部分，不是一般的說法，是公開的開法傳禪，是與歸戒、懺悔、發願等相結合的。明藏本說：「於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法」大正四八．三四七下。「開緣」，正是開法傳禪的別名。

宣什與淨眾宗的開法，沒有詳細的記錄流傳下來（《曆代法寶記》有金和上開示三句的大意）。神秀有《大乘無生方便門》；神會有《壇語》；慧能有《壇經》的大梵寺說法部分。開法，是不止一次的。無論是神秀，慧能，神會，或其他禪師，每次開法，特別是開示法門部分，不可能每次都是一樣的。如每次同樣，那就成為宣讀儀軌，失去了開法的意義。《大乘無生方便門》（現有燉煌出土的，四種大同而又多少增減的本子，就是不同一次的開法，不同記錄的例子），《壇語》，都不是神秀與神會的著作，而是一次一次的開法，由弟子憶持其共通部分而記錄下來的。慧能的開緣說法，想來也不止一次。現存的是以大梵寺開法為主（這應該是當時最盛大的一次），由門人憶持記錄而成。

《壇經》現存各本的內容，含有其他部分，而不限於大梵寺說法的。然《壇經》的主體部分，即《壇經》之所以被稱為《壇經》的，正是大梵寺說法部分，如燉煌本《壇經》大正四八．三三七上說：

「慧能大師於大梵寺講堂中，昇高座，說摩訶般若波羅蜜法。……刺史遂令門人僧法海集記，流行後代，……說此壇經」。

宋代禪者的意見，也正是這樣。如宋道原於景德元年——一〇〇四年上進的《傳燈錄》卷五大正五一．二三五下說：

「韶州刺史韋據，請於大梵寺轉妙法輪，並受無相心地戒。門人紀錄，目為壇經，盛行於世」。

《傳法正宗記》，是契嵩的名著，嘉祐六年（一〇六一）上呈。卷六大正五一．七四七中——下也說：

「韶之刺史韋據，命居其州之大梵寺說法。……其徒即集其說，目曰壇經」。

契嵩曾寫了一篇〈壇經14贊〉，是至和元年（至和三年的前二年——一〇五四）所作，編入《鐔津文集》卷三。所15贊的《壇經》內容，是：「定慧為本」，「一行三昧」，「無相為體」，「無念為宗」，「無住為本」，「無相戒」，「四弘願」，「無相懺」，「三歸戒」，「說摩訶般若」，「我法為上上根人說」，「從來默傳分付」，「不解此法而輒謗毀」大正五二．六六三上——下。契嵩所16贊的《壇經》內容，就是大梵寺說法部分，次第完全與燉煌本相同。這是燉煌本《壇經》，為現存各本《壇經》中最古本的明證。古人心目中的《壇經》，是以大梵寺說法部分為主體的。所以現存的《壇經》，應分別為二部分：一、（原始的）《壇經》——「壇經主體」，是大梵寺開法的記錄。二、「壇經附錄」，是六祖平時與弟子的問答，臨終付囑，以及臨終及身後的情形。二者的性質不同，集錄也有先後的差別。在《壇經》的研究上，這是應該分別處理的。

《壇經》，尊稱為「經」，當然是出於後學者的推崇。為什麼稱為「壇」——大梵寺說法部分，被稱為「壇經」呢？這是由於開法傳禪的「壇場」而來。如《傳法寶紀》說：「自（法）如禪師滅後，學徒不遠萬里，歸我法壇」。《曆代法寶記》說：「荷澤寺神會和上，每月作檀場，為人說法」大正五一．一八五中。《壇語》也說：「已來登此壇場，學修般若波羅蜜」《神會集》二三二。當時的開法，不是一般的說法，是與懺悔、發願、歸依、受戒等相結合的傳授。這是稱為「法壇」與「壇場」（壇，古代或通寫為檀）的理由，也就是被稱為《壇經》，《壇語》的原因。

壇，有「戒壇」、「密壇」、「懺壇」、「（施）法壇」。戒壇是出家人受具足戒的壇場；慧能、神會的時代，「戒壇」早已成立。開元中，又有「密壇」的建立，這是傳授密法，修持密法的道場。禮懺有「懺壇」，如隋智顗所說，灌頂所記的《方等三昧行法》大正四六．九四五上說：

「道場應作圓壇，縱廣一丈六尺。……作五色圓蓋，懸於壇上」。

「道場」，是行道——懺悔、坐禪等處所。「壇」是道場的主要部分，是陳設佛像、經書，莊嚴供養的。依天臺家所傳，懺悔也與歸依、受戒、坐禪等相結合。神會的《壇語》，說到「道場」，又說到「壇場」，這是懺悔、禮拜、發願、受戒、傳授禪法的地方。凡懺悔，受戒，傳授密法，都有「壇場」。唐代禪者的開法，也在壇內進行授戒、傳禪，這就是「法壇」或「施法壇」了。

上來的引述，主要為了證明：東山門下的禪法，取公開的、普遍的傳授方式，與懺悔、歸戒等相結合。所以仿照「戒壇」（或「懺壇」）而稱之為「法壇」、「施法壇」。慧能在大梵寺，「說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒」。弟子們記錄下來，就稱為《壇經》或《施法壇經》。這就是《壇經》的主體，《壇經》的原始部分。

慧能在大梵寺，「說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒」。傳說由弟子法海記錄，為《壇經》的主體部分。這在慧能生前，應該已經成立了。等到慧能入滅，於是慧能平日接引弟子的機緣，臨終前後的情形，有弟子集錄出來，附編於被稱為《壇經》的大梵寺說法部分之後，也就泛稱為《壇經》。這才完成了《壇經》的原型，可稱為「曹溪原本」。

以現存《壇經》本來說，燉煌本最古。但燉煌本已不是《壇經》原型，而有過補充、修改，這是古人所曾經明白說到的。

荷澤門下的壇經傳宗

《壇經》是先後集成的，並有過修改與補充，但《壇經》代表了慧能南宗的頓禪，一向是大家（禪者）所同意的。到近代，才有神會或神會門下造《壇經》的見解。其中一項文證，是韋處厚（死於八二八年）所作〈興福寺內供奉大德大義禪師碑銘〉《全唐文》卷七一五所說：

「秦者曰秀，以方便顯」。

「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣」！

「吳者曰融，以牛頭聞，徑山其裔也」。

「楚者曰道一，以大乘攝，（大義）大師其黨也」。

韋處厚敘述當時的禪宗四大派，說到在洛陽的是神會。神會的習徒，「竟成壇經傳宗」，這確實說到了《壇經》與神會門下的關係，但「竟成壇經傳宗」，是什麼意義？應有充分的理解，才不會因誤解而想入非非。這句話，在《壇經》的燉煌本中，發見了明確的解說，如說：

「刺史遂令門人僧法海集記，流行後代。與學道者，承此宗旨，遞相傳授，有所依（原作「於」）約，以為17稟承，說此壇經」18大正四八．三三七上。

「若論宗旨，傳授壇經，以此為依（原作「衣」）約。若不得壇經，即無19稟受。須知法處年月日姓（原作「性」）名，遞（原作「遍」）相付囑。無壇經20稟承，非南宗弟（原作「定」）子也。未得21稟承者，雖說頓教法，未知根本，終（原作「修」）不免諍」22大正四八．三四二上。

「大師言：十弟子！已後傳法，遞（原作「迎」）相教授一卷壇經，不失本宗。不23稟受（原作「授」）壇經，非我宗旨。如今得了，遞（原作「迎」）代流行。得遇壇經者，如見吾親授」24大正四八．三四三下。

「大師言：今日已後，遞（原作「迎」）相傳授，須有依約，莫失宗旨」大正四八．三四四下。

「此壇經，……悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳受此法。如付此（原作「山」）法，……持此經以為依（原作「衣」）承，於今不絕。……不得妄付壇經」大正四八．三四五中。

燉煌本《壇經》，如上所引述的，一再明確的說到：「若不得壇經，即無25稟受」；「不26稟受壇經，非我宗旨」。在傳法同時，要傳一卷《壇經》。《壇經》不只代表慧能的宗旨，又是作為師弟間授受的「依約」（依據，信約）；憑《壇經》的傳授，以證明為「南宗弟子」的。《壇經》是被「傳」被「付」的，是傳授南宗宗旨的「依約」，這就是「壇經傳宗」。

圭峯《禪源諸詮集都序》（卷上）說：「荷澤洪州，參商之27隙」28大正四八．四〇一中。洪州——道一門下，荷澤——神會門下，當時是有些嫌29隙的。韋處厚為大義禪師作碑銘；大義是道一弟子，所有對神會門下的批評，正代表道一門下的意見。照韋處厚的碑文所說：神會「得總持之印，獨曜瑩珠」，對神會是存有崇高敬意的。即使神會不是獨得慧能的正傳，也是能得大法的一人（那時的洪州門下，還不敢輕毀神會）。但神會的「習徒，迷真」向俗，如「橘逾淮而變枳」一般。看起來，還是弘傳神會所傳的南宗頓禪，而實質上是變了，「竟」然變「成」用「壇經」來作為「傳宗」的依約。失去傳法——密傳心印的實質，而換來傳授《壇經》的形式。所以神會是「優」越的，神會的習徒是低「劣」的，優劣是非常明白了。這是當時道一門下對神會門下的責難，因而造成嫌30隙。神會門下未必專重傳授《壇經》的形式，然以傳授《壇經》為付法的依約，從燉煌本《壇經》看來，是確實如此的。神會門下應用《壇經》為付法的依約，所以在當時手寫祕本的《壇經》上，加上些31稟承、依約的文句。依大義禪師碑銘，說神會門下對《壇經》有什麼改變，那只能證明是「壇經傳宗」這部分。

神會門下為什麼要用《壇經》來作「傳宗」的依約？從32跡象看來，當時神會門下，在禪法的傳授上，有一重大的困擾。起初，神會責難北宗門下，確定慧能為六祖。當時最有力的一著，就是傳衣，如《南宗定是非論》《神會集》二八一——二八二、二八四——二八五說：

「經今六代，內傳法契以印證心，外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見在韶州，更不與人。餘物相傳者，即是謬言」。

「法雖不在衣上，表代代相承，以傳衣為信，令弘法者得有33稟承，學道者得知宗旨不錯謬故」。

神會以弘忍傳衣給慧能，證明慧能為六祖。袈裟是「信衣」，是證明「得有34稟承」，「定其宗旨」的。然而神會自己，慧能並沒有傳衣給他。神會沒有傳衣為35稟承，那怎能證明是代代相傳的正宗？在神會責難神秀門下的時候，應該已多少感覺到了。所以在定宗旨的大會上，不能明說自己得慧能的傳授，只能隱約的說：「能禪師已後……傳授者是誰？（會）和上答：已後應自知」。「縱有一人得付囑者，至今未說」《神會集》二八六、二八三。四川的淨眾、保唐門下，看透了這一問題，因而提出意見，神會沒有傳承慧能的正宗，如《曆代法寶記》大正五一．一八五中——下說：

「會和上云：若更有一人說，會終不敢說也。為會和上不得信袈裟」。

「遠法師問（神會）禪師：上代袈裟傳不？會答：傳。若不傳時，法有斷絕。又問：禪師得不？答：不在會處」。

「有西國人迦葉，賢者安樹提等二十餘人，向會和上說法處。問：上代信袈裟，和上得不？答：不在會處」。

神會在動亂中成功（天寶戰亂以前，神會還沒有開法），沒幾年又在動亂中去世。到了神會門下，沒有信袈裟，那與北宗禪師們有什麼差別？而四川的保唐門下，正傳說衣在無住處，證明慧能的法統在四川，這應該是神會門下最感困擾的事了！在這種情形下，發生了「壇經傳宗」的事實。當時，《壇經》是手寫秘本。在傳法付囑時，附傳「一卷壇經」，「以此為依約」。對外宣稱：慧能說：衣不再傳了，以後傳授一卷《壇經》以定宗旨。《壇經》代替了信袈裟，負起「得有36稟承」，「定其宗旨」的作用。這就是「壇經傳宗」的意義，也就是道一門下責難荷澤門下的問題所在。神會死於七六二年。德宗貞元十二年（七九六），敕定神會為七祖。《曆代法寶記》約作於七七五年。大義禪師死於八一八年。所以神會門下修改《壇經》，以《壇經》為傳宗的依約，大抵在七八〇——八〇〇年間。

與「壇經傳宗」有關的，燉煌本還有一大段文大正四八．三四四中——下：

「此頓教法傳受，從上已來，至今幾代？六祖言：初傳受七佛，釋迦牟尼佛第七。大迦葉第八，阿難第九，……南天竺國王子第三子菩提達摩第三十五。唐國，僧慧可第三十六，……慧能自身當今受法第四十」（原誤作「十四」）。

「大師言：今日以後，遞相傳受，須有依約，莫失宗旨」。

說到傳法的統系，經律舊有各種不同的傳承。與禪宗傳法統系相關的，有三：一、佛陀跋陀羅——覺賢三藏，來中國傳禪，在廬山譯出《達摩多羅禪經》（約四一一譯出），慧觀作序（見《出三藏記集》卷九）。《禪經》（及經序）敘述禪法的傳承，說到大迦葉，阿難，末田地，舍那婆斯，優波崛（五師），婆須蜜，僧伽羅叉，達摩多羅，不若蜜多羅。二、後魏吉迦夜等（約四七二頃）傳出的《付法藏傳》六卷，也是從大迦葉等五師起，到師子尊者止，共二十四人。三、梁僧祐（五一八卒）撰《出三藏記集》（卷十二），有〈薩婆多部記目錄〉，中有兩種大同小異的傳說。1.「舊記」所傳：從大迦葉到達磨多羅（後五師，都是〈禪經序〉所說的），共五十三世。2.〈長安城內齊公寺薩婆多部佛37大跋陀羅師宗相承略傳〉，從阿難第一起，到僧伽佛澄，共五十四世。比「舊記」所說，在達摩多羅後，又增出四人。僧祐是律師，所以看作律的傳承，其實與佛陀跋陀羅所傳有關，是參照《付法藏因緣傳》而補充集成的。這三種（四說）法統譜系，為後代禪者的主要依據。

自道信、弘忍以來，禪風大盛，達摩以來的傳承，也就自然的傳說出來。統論禪宗法統說的發展，略有三個時期。第一、弘忍門下的早期傳說（六八〇——）：中國方面，從菩提達摩、僧可、僧璨、道信、弘忍到神秀，或說慧能。天竺方面，引《達摩多羅禪經》，以說明遠承天竺。代表北宗的是這樣，如《唐中岳沙門釋法如行狀》，《傳法寶紀》。代表南宗的神會，也是這樣，如《南宗定是非論》《神會集》二九四——二九五說：

「和上答：菩提達摩西國承僧伽羅叉，僧伽羅叉承須婆蜜，須婆蜜承優波崛，優波崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿難，阿難承迦葉，迦葉承如來付。唐國以菩提達摩而為首，西國以菩提達摩為第八代。西國有般若蜜多羅承菩提達摩後，唐國有慧可禪師承菩提達摩後。自如來付，西國與唐國，總經有一十三代」。

神會的東西十三代說，只是將菩提達摩以來的六代，與《禪經》說相結合。《禪經》說：「尊者達摩多羅，乃至不如蜜多羅」。神會說：「西國有般若（與「不如」音相近）蜜多羅承菩提達摩後，唐國有慧可禪師承菩提達摩後」；這可見神會是以達摩多羅為菩提達摩的。禪者都注重修持，對精思密察的法相，翔正確實的歷史，是他們所忽略的。禪者的傳法統系（古代的），雖引用古說，但沒有經過嚴密的考訂，而是在充滿熱心的傳說中，逐漸發展而來的。西國的傳承，引用〈禪經序〉；中國的傳承，菩提達摩以來，已有六代。這是當時禪者的一般意見，神會也只是採用當時的傳說而已。神會依〈禪經序〉，以達摩多羅為菩提達摩，可說錯得有點意義。如《出三藏記集》卷九〈修行地不淨觀經序〉（慧觀所作）大正五五．六六下——六七上說：

「曇摩多羅菩薩與佛陀斯那，俱共諮得高勝，宣行法本」。

「曇摩（多）羅從天竺來」。

又，《達摩多羅禪經．序》（慧遠所作）大正一五．三〇一中說：

「達摩多羅與佛大先，其人西域之俊，禪訓之宗」。

「達摩多羅闔眾篇於同道，開一色為恒沙。其為觀也，明起不以生，滅不以盡，雖往復無際，而未始出於如。故曰：色不離如，如不離色；色則是如，如則是色。佛大先以為：澄源引流，固宜有漸」。

佛陀跋陀羅（覺賢）的禪學，含有兩個系統：一、罽賓（北方）的漸禪，是佛大先（即佛陀斯那）所傳的。二、天竺（南方）來的頓禪，是達摩多羅所傳的。「色不離如，如不離色」，是直觀一切法皆如的。達摩多羅是菩薩，是天竺而不是罽賓，是頓禪而不是漸禪，這是引起禪者以達摩多羅為菩提達摩的原因吧！

第二、西天二十八祖說形成時期（約七三〇——）：初期禪者的粗略傳說——西國七代說，略加注意，就會發覺到一千多年而只有七代，決定是不妥當的，於是二十八代（或二十九世）說興起。二十八世與二十九世，原則是一樣的，都是《付法藏傳》與〈禪經序〉的結合（梁僧祐《出三藏記集》所出的二說，用意相同）。在《付法藏傳》的基礎上，加上〈禪經序〉的（除去迦葉、阿難、末田地——三師，因為是重複的）舍那婆斯、優波崛、婆須蜜、僧伽羅叉，及達摩多羅（或作菩提達摩，菩提達摩多羅）——五師。從（《付法藏傳》的）迦葉到師子尊者——二十四世；加（〈禪經序〉的）舍那婆斯等五世，成二十九世說。如李華所作〈左溪大師碑〉（左溪玄朗卒於七五四）說：「佛以心法付大迦葉，此後相承，凡二十九世。至梁魏間，有菩薩僧菩提達摩禪師」《全唐文》卷三二〇。《曆代法寶記》，也用二十九世說，為成都保唐宗的傳說，約作於七七五頃。二十八世說，是流行於京、洛的神會門下所說的。或不取末田地，或沒有彌遮迦，所以為二十八世。如荷澤門下別派（七八一）所作的《曹溪大師別傳》，立二十八祖。《壇經》燉煌本，從七佛到慧能，共四十世。如除去七佛，中國的慧可到慧能，38那麼從迦葉第八到菩提達摩第三十五，也正是二十八世。荷澤神會門下，為了「傳宗」而對《壇經》有所添糅；二十八世是合於荷澤門下所說的。這一二十八世說，一直為荷澤宗所採用，圭峯（八二三）造《圓覺經大疏鈔》，也還是採用這一說。當時雖有二十九及二十八世說，但「二十八」數，漸為後代的禪者所公認。

第三、西天二十八祖改定時期：二十八世或二十九世說，流行於八世紀。然如注意到內容，就會發現含有重大的謬誤。原來《付法藏傳》的商那和修與優波掘多，與〈禪經序〉的舍那婆斯及優波崛，只是譯語不同，而並非別人。所以舊有的二十八祖說，以商那和修，優波掘多為第三、第四，舍那婆斯，優波崛為第二十四、二十五，看作不同時代的禪師，那不能不說是錯誤了。貞元十年（八〇一），金陵沙門慧炬（或作智炬，法炬）作《寶林傳》十卷，沿用了二十八代的成說，而加以內容的改定。對《禪經》的舍那婆斯與優波崛，因重複而刪去了。婆須蜜，參照僧祐的傳說，而提前為第七祖。僧伽羅叉，被解說為旁支，而從二十八世中除去。《寶林傳》改寫的後四祖為：

• 第二十五祖婆舍斯多

• 第二十六祖不如蜜多

• 第二十七祖般若多羅

• 第二十八祖菩提達磨

婆舍斯多，據說梵名婆羅多那，可能是影取〈禪經序〉的婆羅陀，而實為舍那婆斯的改寫。不如39蜜多與般若多羅，就是〈禪經序〉中的富若密羅，富若羅。從富若羅受法的曇摩多羅，一向就是看作菩提達摩的。所以《寶林傳》的後三祖，還是採用《禪經》。二十五祖婆舍斯多，就不免有信手創作的感覺。

《寶林傳》作者慧炬，無疑為一位文學的禪者。八世紀以來，江東一帶，以詩文著名的僧人不少。如為《寶林傳》作序的靈徹，就是一位著名的詩僧。《寶林傳》繼承燉煌本《壇經》七佛以來的法統，而加以改定。《寶林傳》有二十八祖傳法偈（現存本缺初品，七佛偈大概是有的），有從來沒有聽見過的更多故事。據說是依支疆梁樓《續法記》，吉迦煙《五明集》等，但這都是說說而已。據近人的研究，《寶林傳》作者，屬於洪州門下（如《初期禪宗史書之研究》五．一）。自《寶林傳》問世，西天二十八祖的傳統，漸成為（禪家的）定論。此後，如唐華嶽玄偉，於八九八——九〇〇間，作《玄門聖冑集》五卷。南唐靜、筠二禪德，於九五二年，作《祖堂集》二十卷。宋道原於一〇〇四年，上呈《景德傳燈錄》三十卷。宋契嵩於一〇六一年，奏上《傳法正宗記》及《傳法正宗定祖圖》共十卷。這都是以《寶林傳》的（七佛）二十八祖傳法偈及事40跡為基礎的。《寶林傳》不失為偉大的創作！

燉煌本《壇經》，有關七佛到慧能——四十代的相承（明藏本《壇經》，依《寶林傳》改正），是荷澤門下所傳，與「壇經傳宗」有關，所以接著說：「今日已後，遞相傳受，須有依約，莫失宗旨」！荷澤門下的「壇經傳宗」，不只是「教授一卷壇經」，而且是：「須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。無壇經41稟承者，非南宗弟子也」42。「壇經傳宗」，實與後代傳法的「法卷」意義相同。禪宗有傳法典禮，一直流傳到現在。傳法的儀式是：法師——傳法者登高座，法子——受法者禮拜、長跪、合掌。傳法者宣讀「法卷」，然後將「法卷」交與受法者。「法卷」的內容是：先敘列七佛。次從西天初祖大迦葉，到二十八祖菩提達摩，就是東土初祖，再敘列到六祖大鑑慧能（列祖的付法偈，有全錄的，有略錄的）。如傳授者屬於臨濟宗，那就從南嶽懷讓到「臨濟正宗第一世臨濟義玄禪師」。這樣的二世、三世，一直到當前的傳法者——「臨濟正宗四十╳世╳╳╳╳禪師」。付法與某人，並說一付法偈，然後記著「民國╳╳年，歲次╳╳，╳月╳日」。這就是傳授所用的「法卷」內容。燉煌本《壇經》，不但列舉了六代的付法偈，七佛到第四十世慧能的傳承，還說：「若不得壇經，即無43稟受，須知法處，年月日，姓名，遞相付囑」。「壇經傳宗」的實際意義，豈不是與傳法所用的「法卷」一樣嗎？洪州門下責難荷澤門下的「壇經傳宗」，然而從上已來，師資授受的法統次第，還是不能不有的。到後來，還是模仿「壇經傳宗」，改為「法卷」而一直流傳下來。「壇經傳宗」為荷澤門下，法門授受的特有制度。《壇經》中有關「壇經傳宗」部分，當然是荷澤門下所補充的了。

南方宗旨

在八世紀末，神會門下的「壇經傳宗」以前，南陽忠國師已說到《壇經》被添改了，這就是「南方宗旨」。南陽慧忠的事44跡，見《宋僧傳》卷九〈慧忠傳〉大正五〇．七六二中——七六三中；《傳燈錄》卷五大正五一．二四四上——二四五上。《傳燈錄》卷二八，附有「南陽慧忠國師語」大正五一．四三七下——四三九中。慧忠是越州諸暨（今浙江諸暨縣）人。上元二年（七六一）正月，神會去世的前一年，應肅宗的禮請入京，到大曆十年（七七五）才去世。在沒有入京以前，開元年間（七一三——七四一）起，住在南陽龍興寺，這是神會住過的道場。他曾住南陽（今河南南陽縣）白崖黨子谷四十多年；曾歷遊名山——「五嶺，羅浮，四明，天目，白崖」等地方。《宋僧傳》作「武當山慧忠」，湖北武當山是他住過的地方。總之，這是一位年齡極高（可能超過一百歲），遊歷極廣的禪師。慧忠的師承，傳說不一。1.〈慧忠傳〉說：「少而好學，法受雙峯」。雙峯是道信（通於弘忍）的道場，所以有人據此而推論為弘忍的弟子。2.《祖堂集》，《傳燈錄》，都說是慧能的弟子。3.是行思的弟子，如《泉州千佛新著諸祖師頌》作：「國師45惠忠和尚46（法嗣司和尚）」47大正八五．一三二二中。「司」是青原行思（該書作「行司」）。4.是神會的弟子，如《宋僧傳》卷一〇〈靈坦傳〉說：「此人（靈坦）是貧道同門，俱神會弟子。48勅賜號曰大悲」49大正五〇．七六七中。靈坦曾來見慧忠，50如賈餗〈楊州華林寺大悲禪師碑銘並序〉《全唐文》卷七三一說：

靈坦「以為非博通不足以圓證，故閱大藏於廬江浮槎寺。非廣聞不足以具足，故參了義於上都忠國師。繇是名稱高遠，天下瞻企。將弘吾道，因請出關。天子降錫名之詔，以顯其德，時大曆八年」。

賈餗碑撰於寶曆元年（八二五），沒有「貧道同門」的話。「參了義於上都忠國師」（僧傳作「禮覲之」），也不像同門相見的模樣。白居易作〈西京興善寺傳法堂碑銘（并序）〉，以武「當山忠，東京會」為同輩。慧忠在當時（肅宗、代宗時）是很有影響力的禪師：傳說靈坦的賜號「大悲」，是慧忠代奏的。徑山法欽（七六八——七七〇在京）的賜號「國一」，是得到忠國師贊同的。慧忠的傳承不大明白，所以誰也想使他屬於自己一系。說慧忠與靈坦同門，「俱神會弟子」，是神會系靈坦門下的傳說。說慧忠「法嗣司和尚」，是青原系千佛省僜的傳說。說是慧能弟子，當然是曹溪門下了（慧忠曾遊五嶺、羅浮，可能參禮過慧能）。從傳說的慧忠語句而論，慧忠有獨立的禪風，出入於東山及牛頭，南宗與北宗之間。《宋僧傳》說：慧忠「論頓也不留朕迹，語漸也返常合道」。在當時（神會）南頓與北漸的對抗中，慧忠與神會不同，是頓漸並舉的。他說「即心是佛」，與東山門下相合；而在答常州（今江蘇武進）僧靈覺時，又明「無心可用」，「本來無心」，與牛頭宗相同。他立「無情有性」，「無情說法」，與牛頭宗相同，而與神會，（百丈）懷海，慧海說不同。聽人傳說馬大師說「非心非佛」，「不是心，不是佛，不是物」，這才「笑曰：猶較些子」。這都可見慧忠的思想，與曹溪有關，而又近於當時牛頭宗學的。

《傳燈錄》卷二八，傳慧忠有這麼一段問答大正五一．四三七下——四三八上：

「南陽慧忠國師問禪客：從何方來？對曰：南方來。師曰：南方有何知識？曰：知識頗多。師曰：如何示人？曰：彼方知識直下示學人：即心是佛，佛是覺義。汝今悉具見聞覺知之性，此性善能揚眉瞬目，去來運用，遍於身中。挃頭頭知，挃脚脚知，故名正遍知。離此之外，更無別佛。此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅。身生滅者，如龍換骨，蛇脫皮，人出故宅。即身是無常，其性常也。南方所說，大約如此」。

「師曰：若然者，與彼先尼外道無有差別。彼云：我此身中有一神性，此性能知痛癢。身壞之時神則出去，如舍被燒舍主出去，舍即無常，舍主常矣。審如此者，邪正莫辨，孰為是乎？吾比遊方，多見此色，近尤盛矣！聚却三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨。把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教？苦哉！吾宗喪矣！若以見聞覺知為佛性者，淨名不應云：法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也」。

《傳燈錄》中，問答的全文很長。代表「南方宗旨」——「南宗」的禪客，還引用了「法華了義，開佛知見」，以證明見聞覺知是佛性。又引《涅槃經》「離墻壁（瓦礫）無情之物，故名佛性」，「佛性是常，心是無常」，以說明身（心）無常，佛性（心性）是常。南方禪客又說：「有51知識示學人：但自識性了，無常（來）時拋却㲉漏子一邊著，靈臺智性，逈然而去，名為解脫」52。這種離卻身心，靈智獨存的解脫觀，也與身心無常，（佛、心）性是常的見地完全相合。這是忠國師所呵責的，自稱「南方宗旨」的見地。「把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意」：依忠國師的明文所說，並非別的，正是這「身（心）無常，性是常」的南方宗旨。這種見地，是否外道一般？忠國師的呵責，是否恰當？這是另一問題，而忠國師所見的《壇經》，已有身無常而（佛）性常的話，是當時的事實。這種身無常而性常的見地，從慧忠時代（七五〇前後），一直到現在，都保存在《壇經》53裡。燉煌本明白的表示了這種見地，如說：

「無住者，為人本性念念不住，前念今（原誤作「念」）念後念，念念相續（原誤作「讀」），無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身」大正四八．三三八下。

「莫百物不思，念盡除却。一念斷，即死（原誤作「無」），別處受生」大正四八．三三八下。

「色身是舍宅，不可言歸。向者三身，在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三如來，不見自色身中三身佛」大正四八．三三九上。

「皮肉是色身，是舍宅，不在歸依也」大正四八．三三九中。

「性在身心存，性去身壞」大正四八．三四一中。

燉煌本《壇經》，明白表示了色身與法身（又從法身說三身）的差別。皮肉的色身，如舍宅一樣；死就是法身離去了色身。這與忠國師所呵責的南方宗旨——色身無常性是常，完全一樣。《壇經》以「無念為宗」，「無相為體」，「無住為本」。對此要義的開示中，也表達了色身無常而性常的意見，明藏本所說更為具體，如：

〔燉煌本〕大正四八．三三八下	〔明藏本〕大正四八．三五三上——中
「無者無何事？念者何物」？	「無者無何事？念者念何物」？
「無者離二相諸塵勞」。	「無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如本性」。
「真如是念之體，念是真如之用」。	「真如即是念之體，念即是真如之用」。
	「真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若無，眼耳色聲當時即壞」。
「性（原作「姓」）起念，雖即見聞覺知，不染萬境（原作「鏡」）而常自在」。	「善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境而真性常自在」。

依《壇經》說，「無念」，不是什麼都不念。人的本性，就是「念念不住」的（這名為「無住為本」）。可說「念」是人的本性，是人本性——真如所起的用。所以「無念」不是什麼都不念，不念，那就是死了。眼耳鼻舌是不能念的；六根有見聞覺知，實在是自性——真如的用。所以只要「不住」（住就是繫縛），只要「於一切境上不染」，那就是「無念」，「解脫自在」。見聞覺知不是六根所有的，是自性（真如，佛性）的用。離見聞覺知，去來屈申以外，那54裡有佛可得！這與忠國師所說的「南方宗旨」，大意是相同的；充其量，說得善巧不善巧而已。

色身無常而性是常，忠國師所見的《壇經》，「自稱南方宗旨」，在「南方禪客」來問答時，更為興盛了！那位禪客是從「南方」來的。色身無常而性常，是「南方禪客」所傳。「南方」，不是嶺南，就是長江以南。神會宣揚南宗頓教，也說「無情無佛性」，但身心無常而性是常的對立說，在神會的語錄中，沒有明確的文證。不能因荷澤門下的「壇經傳宗」，而說「南方禪客」代表洛陽神會的宗旨。忠國師所說的「南方宗旨」，洪州門下要接近得多。其實，這是東山所傳的禪門隱義，是南宗、北宗所共有的，不過南方特別發揚而已。

「壇經傳宗」的添改，為洛陽神會門下，約為七八〇——八〇〇年間。「色身無常而性是常」的添改，應比「壇經傳宗」的添改為早，因為燉煌本——「壇經傳宗」本，是在「南方宗旨」本上，增補一些傳承依約而成的。55那麼，「南方宗旨」本是誰所添改的呢？燉煌本《壇經》末，有《壇經》傳受的記錄大正四八．三四五中說：

「此壇經，法海上座集。上座無常，傳同學道漈。道漈無常，付門人悟真。悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳受此法」。

這是《壇經》的附記（與後記一樣）部分。這一早期的傳受記錄，與荷澤神會的傳承無關，這是應有事實根據的。道漈為法海的同學，所以悟真是慧能的再傳，約為慧能去世後，三十年代（七四三前後）的實在人物。這一附記，興聖寺本作：

「泊乎法海上座無常，以此經付囑志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圓會，遞代相傳付囑。一切萬法不離自性中現也」。

興聖寺本雖有五傳，但沒有明說是同學或者是門人，所可以知道的，此燉煌本的悟真，又多傳付了一人，時代應遲一二十年。二本的傳授（不完全是師與弟子的傳承）次第，雖小有不合，但仍有共同性，那就是從法海而傳到悟真。法海與悟真間，燉煌本是法海的同學道漈，興聖寺本為志道與彼岸，志道也是慧能弟子——拾弟子的一人。《壇經》傳到悟真（燉煌本），已有了「南方宗旨」。如真像忠國師所說，南方宗旨是為人增入的，那一定在法海與悟真之間了，或就是志道吧！《傳燈錄》卷五大正五一．二三九中，有志道見六祖的問答：

「廣州志道禪師者，南海人也。初參六祖，曰：學人自出家，覽涅槃經僅十餘載，未明大意，願和尚垂誨」！

「祖曰：汝何處未了？對曰：諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂——於此疑惑」。

「祖曰：汝作麼生疑？對曰：一切眾生，皆有二身，謂色身、法身也。色身無常，有生有滅。法身有常，無知無覺……」。

志道是廣州南海人，他的「色身無常，法身是常」的對立說，與慧忠所知的「南方宗旨」，《壇經》中「色身無常而性是常」的見解相近。《壇經》的色身無常，法身是常說，如作為志道所傳的添改本，應該是非常合適的。慧能是嶺南人，在嶺南曹溪開法。慧能的弟子，或早已離去，或去世後離去。過長江而北還河洛傳禪的，是神會，慧忠，本淨，自在等。在長江以南——湖南、江西弘傳的，是懷讓、行思等。以曹溪為中心的嶺南，禪風並沒有息56跡。在傳說中，有法海，志道他們。南方宗旨，推定為六祖的晚年（或再傳）弟子，從曹溪流傳出來。

壇經的初期流變

燉煌本《壇經》，為現存各本中最古的，然至少已經過「南方宗旨」，「壇經傳宗」的改補。「壇經傳宗」為七八〇——八〇〇年間。早在七五〇頃，慧忠見到了「南方宗旨」的添改本。據此可見慧忠早年，曾見過《壇經》原本，否則怎麼知道有了添改呢！《壇經》從成立而到燉煌本階段，再敘述如下：

一、《壇經》有原始部分，附編部分。《壇經》從大梵寺開法——「法壇」或「施法壇」的開法記錄得名，是主體部分。大梵寺開法，到底在什麼年代，沒有明文可考，大抵為慧能晚年。這一部分的成立，是慧能生前。附編部分，是慧能入滅以後，將慧能平日接引弟子的機緣，付囑，臨終的情形，身後安葬等，集錄而附編於《壇經》，也就稱為《壇經》了。燉煌本所說，付囑十弟子，及記錄少數弟子的問答，那只是集錄者，就慧能晚年隨侍的弟子，記錄一二，並非全部（應更有慧能的事57跡，問答機緣，傳說在眾弟子間）。這決非如或者所說，荷澤門下故意將南嶽、青原的機緣刪去了。

《壇經》是弟子法海所記（附編部分，應說是「所集」），是《壇經》自身所表明的。燉煌本末了說：「和尚本是韶州曲江縣人」，指集出而傳授《壇經》的法海，就是《傳燈錄》「韶州法海禪師者，曲江人也」的根據。《曆代法寶記》說：「曹溪僧玄楷、智海等問和上：已後誰人得法承後」大正五一．一八二下。智海，應就是《壇經》的法海。法與智，傳說不一，如《寶林傳》作者法炬，也有傳為智炬的。

《壇經》延祐（一三一六）本，在德異的〈六祖大師法寶壇經序〉後，有「法海集」的〈略序〉。這篇〈略序〉，（一二九一）宗寶本屬於《壇經》的附錄，題為〈六祖大師緣起外紀〉。明藏本（一四四〇）相同，作「門人法海等集」。〈略序〉，編入《全唐文》卷九一五，都是看作法海所作的（〈略序〉所說，與《壇經》每每不合，決非《壇經》記錄者法海所作。這是與法才的〈瘞髮塔記〉，《別傳》，為同一系的作品）。《全唐文》在〈略序〉前，編者附記說：

「法海，字文允，俗姓張氏，丹陽人。一云：曲江人。出家鶴林寺，為六祖弟子。天寶中，預楊州法慎律師講席」。

鶴林寺法海，《宋僧傳》（卷六）有〈吳興法海58傳〉59。鶴林法海為鶴林玄素（六六八——七五二）弟子。李華撰〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉，說到「門人法勵、法海」《全唐文》卷三二〇。鶴林法海與曇一（六九二——七七一），靈一（七二八——七六二），參與楊州龍興寺法慎律師（七四八去世）的講席。與杼山皎然為「忘形之交」。顏真卿撰〈湖州烏程縣杼山妙喜寺碑銘〉，說到大曆年間（大曆八年到十二年——七七三到七七七，顏真卿在湖州），集《韻海鏡源》三百六十卷，「金陵法海」與皎然，都是主持編務的《全唐文》卷三三九。鶴林法海約卒於七八〇頃，在慧能滅後六十多年，不可能為曹溪慧能的弟子。如在曹溪門下，不到二十歲，那60裡有記錄《壇經》，傳授《壇經》的上座資格！曲江人法海，並非丹陽法海。只是《全唐文》編者，想從高僧傳61裡，求得慧能弟子法海的事62跡，見到了吳興的鶴林〈法海傳〉，以為就是集記《壇經》的法海，也就臆說為：「出家鶴林寺，為六祖弟子」。《全唐文》編於嘉慶十九年（一八一四），離慧能入滅一千一百多年了，憑什麼說鶴林法海是六祖弟子呢！這是毫無根據的！中國佛教的史傳，詳於江、河一帶（中原），對於邊區，一向都資料不足。曹溪門下而在嶺南弘法的——法海、志道、悟真他們，都傳記不備。然而不能為了求證，而亂指為鶴林法海，或否定法海他們。在「壇經傳宗」以前，慧忠所見「南方宗旨」的添糅以前，《壇經》原本早已存在，為慧能門下所知。是誰所記（集）的呢！總不能沒有人，那就是《壇經》所說的曲江法海。

二、法海所記所集的《壇經》原本，流傳於曹溪，可稱之為「曹溪原本」。燉煌本說到：「此壇經，……付門人悟真；悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳受此法」。可見燉煌本所依的底本，是從悟真所傳來的。悟真為慧能的再傳弟子，弘法的時代，約為七五〇年前後。興聖寺本小有出入，敘述到悟真傳弟子圓會，那是同一本而多傳了一代。悟真以前有志道，思想與「南方宗旨」相近，所以推定為：悟真所傳，燉煌本所依的底本，是修改過的「南方宗旨」本。由於南方宗旨的增潤，引起忠國師的慨歎——「添糅鄙譚，削除聖意」。

三、神會門下，為了適應當前的需要，維護神會以來的正統說，所以補充悟真所傳的南方宗旨本，成為現存的燉煌本。《壇經》在曹溪，是手抄秘本，在少數人中流傳，被重視而尊為《壇經》。這部手寫秘本，在曹溪早就有了次第傳授的事實。如法海付道漈，道漈付悟真。禪者是不重文記的，所以雖知道有這部《壇經》，也沒有過分的重視。等到悟真本傳入京洛，神會門下利用這次第傳授，而加63強其意義。以「64稟承壇經」，為「南宗弟子」的依約，補充付法統系而成為「壇經傳宗」本。這一偏重文字，偏重形式的傳授，受到洪州門下的抨擊，然《壇經》也就從此大大的傳開了。

燉煌本《壇經》，是經一再的修改添糅而成的。「南方宗旨」與「壇經傳宗」的特色，可以明確的看出，但由於雜糅為一，實已無法明確的逐段分離出來，回復曹溪原本的初形。宇井伯壽作〈壇經考〉（載《第二禪宗史研究》），在鈴木大拙區分全部為五十七節的基礎上，保留了三十七節為原本，以其餘的為神會門下所增益。但他的方法是主觀的，不容易為人所接受。就現存的燉煌本來說，曹溪原本為南方宗旨所雜糅，不易逐段的分別，然對神會來說，這是與神會無關的。燉煌本特別重視「自性」，「自性變化一切」，這是神會禪學所沒有的。法身與色身的對立，色身離法身就是死了的見地，在有關神會的作品中，也沒有發見。神會專提「不作意」，而燉煌本卻一再說到「作意」。總之，神會決非以經過南方宗旨添糅過的《壇經》為依據的，神會也不會造這南方宗旨所雜糅了的《壇經》。「壇經傳宗」，是在南方宗旨雜糅了的《壇經》上，增入有關法統傳承，及讚譽神會部分。至於其他所說，《壇經》與神會所傳近似的，那只是神會所65稟承的，與《壇經》所依據的，同源於曹溪慧能而已。

《壇經》的一再增改，或是一段一段的，或是插幾句進去。好在禪師們是不重文字的，雖一再的添糅補充，卻沒有注意到文字的統一性，所以有文意重複，文義不啣接，文筆前後不一致的現象。憑這些，多少可以理解燉煌本一再增補的形66跡（經契嵩他們整理過的「明本」，就看不出來了）。試略舉二例：一、從文字的稱呼上看出先後形67跡：如大梵寺說法部分，對於慧能，集記者稱之為「慧能大師」，「能大師」，「大師」。慧能自稱為「慧能」，「能」。大眾稱慧能為「和尚」。慧能稱大眾為「善知識」，稱刺史為「使君」。這種稱呼，是吻合當時實情的。偶有二處例外——「六祖言」，雜在「釋疑」中間，那就是後來增補的部分。「附錄」的弟子機緣部分，對於慧能，編集者也稱之為「大師」，「能大師」，「慧能大師」。學人稱慧能為「和尚」。慧能自稱為「吾」，稱學人為「汝」，「汝等」，或直呼名字。除三處例外——「六祖言」，與當時的實際稱呼不合（與志誠問答中，編集者偶稱慧能為「慧能和尚」，也疑為雜入的）。臨終部分，也合於上述的體例。而告別部分，主要是「壇經傳宗」。編集者稱慧能為「六祖」，弟子稱慧能為「大師」，都與當時的實際稱呼不合。又如編集者說「上座法海向前言」，更可看出是後人增附的了。發見了稱呼上的差別，對於某些是增補的，多一層客觀的標準。

二、從文字的不統一看出先後的不同：梁武帝與達摩問答部分，燉煌本一律作「達磨」；而有關法統傳承部分，卻寫作「達摩」。如出於一人手筆，前後不應如此的差別。考神會門下所記的《南宗定是非論》，是寫作「達摩多羅」與「菩提達摩」。寫作「達摩」，與神會門下（「壇經傳宗」）增補的法統傳承相合。第一章曾說到，稱為「菩提達磨」與「達磨多羅」，是傳說於南方的，所以達磨與梁武的問答，應該是南方宗旨雜糅本。這一傳說，淵源於曹溪門下，所以神會也傳說於《南宗定是非論》，但是寫作菩提達摩的。還有，自稱為「我」或「吾」，在燉煌本中是大有區別的。「附錄」部分，是一概自稱為「吾」的。而大梵寺說法——「壇經主體」，大體是自稱為「我」的，不過也偶爾有幾個「吾」字（這可能是為雜糅所亂）。從這兩大部分自稱為「我」或「吾」的不同，也可見集出的不同一人了。從文字去分別先後，這只是聊舉一例，用備研究者的參考。

從《壇經》原本到燉煌本，至少已有過二次重大的修補。此後，流傳中的《壇經》，不斷的改編，不斷的刊行，變化是非常多的。宇井伯壽所作〈壇經考〉，論究得相當完備。今直依《壇經》本文，不論序、跋、歷朝崇奉，略說大概。

組織與內容的變化

《壇經》的各種本子，從大類上去分別，可統攝為四種本子：燉煌本，古本，惠昕本，至元本。

「燉煌本」：為近代從燉煌所發見的寫本，為神會門下「壇經傳宗」的修正本，約成立於七八〇——八〇〇年間。其內容，大體為以後各本所繼承。燉煌本所說的無相戒，形神對立，慧能事68跡，傳承說，都與神會的傳述不合。所以，燉煌本所依的底本，不是神會一派所作，只是神會門下依據悟真所傳的本子，多少補充而作為「傳宗」的依約而已。

「惠昕本」：鈴木大拙出版的興聖寺本《六祖壇經》，有惠昕的序文說：

「我六祖大師，廣為學徒，直說見性法門，總令自悟成佛。目為壇經，流傳後學。古本文繁，披覽之徒，初忻後厭。余以太歲丁卯，月在蕤賓，二十三日辛亥，於思迎塔院，分為二卷，凡十一門，貴接後來同見佛性者」。

惠昕本，分二卷十一門。編定的時間，考定為宋太祖乾德五年（九六七）五月。惠昕本於政和六年（一一一六）再刊，傳入日本，被稱為「大乘寺本」，紹興二十三年（一一五三）刊本，傳入日本，被稱為「興聖寺本」。大乘寺本與興聖寺本，品目與本文，雖有多少修改，但分為二卷十一門，是相同的，都是惠昕的編本。興聖寺本序下一行題：「依真小師邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕述」。「依真小師」的意義不明，「小師」或是「門師」的寫訛。「邕州」，即今廣西省的南寧縣。「惠進禪院」，即序文中的「思迎塔院」，思迎應為惠進的訛寫。「惠昕述」，其實是改編。由於「述」字，有人就誤解為惠昕所作了。如一一五一年頃，晁公武《郡齋讀書志》，就說《六祖壇經》三卷（或作二卷）十六門（應是十一門），惠昕撰。惠昕本，對燉煌本來說，有所增訂。如增入「唐朝徵召」一分；傳五分法身香；慧能得法回來避難等事69跡。次第改定的，是有關授無相戒的次第，如：

關於「弟子機緣」，惠昕本還只是志誠等四人，與燉煌本相同。「壇經傳授」，從法海一直傳到圓會，主要是多傳了圓會一代。而燉煌本中，從二祖到五祖的付法偈，六祖所說的二頌，及末後「如付此法」等附記，惠昕本缺。這可以推見：惠昕本所依的底本，近於燉煌本，而是圓會所傳本。在這個基礎上，參考古本而改編成的。

「至元本」：元至元二十七年（一二九〇），德異在吳中刊行《壇經》，序文說：

「壇經為後人節略太多，不見六祖大全之旨。德異幼年，嘗見古本。自後遍求三十餘載，近得通上人尋到古本，遂刊於吳中休休禪庵。……至元二十七年庚寅歲中春月敘」。

德異本，在日本有元延祐三年（一三一六）刻本，稱為「元祐本」，是經高麗而傳入的。德異本翻刻本極多，憨山大師重刻的曹溪原本，也就是這種本子。依德異的序文，所見的「壇經為後人節略太多」，可能指惠昕本而說。又說從通上人得到的古本，就是三十多年前見過的，就把古本刊出來。到底是刊行古本，還是有所增減呢？德異的至元本，與惠昕本相比，顯然是文句增廣了。凡惠昕本所有的，如「傳五分法身香」，「唐朝徵召」等，至元本也是有的。內容上，「弟子機緣」是大大增廣了，大致與《景德傳燈錄》相近。組織上，將說般若波羅蜜法，與功德及淨土的問答，提前而編於「得法傳衣」之後。

與德異本相近的，有宗寶本，宗寶的跋文說：

「余初入道，有感於斯。續見（《壇經》）三本不同，互有得失，其板亦已漫滅。因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。……至元辛卯夏，南海釋宗寶跋」。

宗寶自署為「南海釋宗寶」，傳說為「風幡報恩光孝寺」的住持。依跋說，刊行於至元辛卯夏，即一二九一年。依三本而校為一本，又加入「弟子機緣」。明太祖（一三六八——一三九八），成祖（一四〇三——一四二四）刊行大藏經（南藏、北藏），將宗寶本編入大藏。《大正藏》經的《六祖大師法寶壇經》，也是依北藏而編入的。從內容看來，宗寶本與德異本，組織上最為一致。對宗寶的後跋，至少有三點可疑：1.德異本刊於吳中，時間是一二九〇年春。宗寶本刊於南海，時間是一70二九一年夏。同一組織系統的本子，在距離那麼遠的地區，竟同時而先後的刊出，不太巧合嗎？宗寶本能沒有依據德異本嗎？2.即使說，宗寶依據的三本，有一本就是德異所得的古本。71那麼，「弟子機緣」早已有了，宗寶怎麼說自己加入呢！3.德異刊本，前有德異序。而宗寶本，將德異序刻在前面，宗寶的跋文刻在後面，這只少表示了——宗寶本是依據德異本，再加精治：「訛者正之，略者詳之」。宗寶本的刊行，應該遲多少年。跋文說「復加入弟子機緣」，「至元辛卯夏」，只是為了隱蔽依據德異本的事實，故弄玄虛！

「古本」：在古人記述中，知道《壇經》有古本（或稱「曹溪古本」）存在。如惠昕本惠昕序說：

「古本文繁，閱覽之徒，先忻後厭」。

惠昕作序為九六七年。惠昕因為古本文繁，才刪略為二卷本的。惠昕所見的古本，文段繁長，至少是九世紀本。宋契嵩也曾校定《六祖大師法寶壇經》；至和二年（一〇五六），吏部侍郎郎簡作序說：

「六祖之說，余素敬之。患其為俗所增損，而文字鄙俚繁雜殆不可考。會沙門契嵩作壇經贊，因謂嵩師曰：若能正之，當為出財模印，以廣其傳。更二載，嵩果得曹溪古本，校之，勒成三卷，粲然皆六祖之言，不復謬妄。乃命工鏤板，以集其勝事。至和元年三月十九日序」。

郎簡所見的《壇經》，「文字鄙俚繁雜」。「繁雜」，與九十年前，惠昕所見的「古本文繁」相同。契嵩得到了「曹溪古本」，校為三卷，大抵是依據古本，而作一番文字的修正、潤飾。從三卷來說，篇幅不少。契嵩曾作〈壇經贊〉，所敘述的大梵寺說法部分，與燉煌本次第相合，也沒有「五分法身香」。所以契嵩的三卷本，可能大梵寺說法部分，與燉煌本相同。而在其他部分，大大的增多，與古本相近。到契嵩時，應有繁雜鄙俚的古本，契嵩勒成三卷的曹溪古本。

比對惠昕本，至元本，與燉煌本的不同，除次第變動，及增「五分法身香」外，主要為二大類：慧能的事72跡，弟子的機緣。說到慧能的事73跡，燉煌本最為古樸。但在八世紀中，更有不同的傳說。如《神會語錄》（石井光雄本），《曆代法寶記》（及《圓覺經大疏鈔》），是荷澤門下所傳的，對《壇經》的影響不大。如法才的〈光孝寺瘞髮塔記〉，「別敘」即〈六祖緣起外紀〉，《曹溪大師別傳》：這一系的傳說，也淵源於曹溪，成為荷澤門下的別派。所傳的慧能事74跡更多，與《壇經》大有出入。《別傳》的成立，對後來禪宗（洪州、石頭門下）的影響很大。《寶林傳》修正了《別傳》的二十八祖說。《寶林傳》的六祖傳，雖佚失而沒有發見。然從《祖堂集》，《傳燈錄》，《傳法正宗記》等，初祖、二祖、三祖的事75跡，都與《寶林傳》相合，可推斷《傳燈錄》等所傳六祖事76跡，都是繼承《寶林傳》的，都是釆錄《別傳》的傳說，而多少修改。如慧能去曹溪，見無盡藏尼等；得法回南方避難，見印宗而出家等；受唐室帝后的禮請，請問、供養等。這些都出於《別傳》，為惠昕本，至元本（或多或少）所釆錄。傳說：惠昕嫌繁，節略了古本；德異嫌簡，又采取了古本（二本都有次第的改編，文字的修正）。「文繁」與「繁雜」的古本，一定是將《別傳》的傳說，編入《壇經》而成。同時，慧能與弟子的問答機緣，傳說在當時的，也采錄進去，成為「繁雜」的古本。雖不知編者是誰，但屬於洪州門下，與《寶林傳》異曲同工，是沒有疑問的。這雖被稱為古本，而成立的時代，要比燉煌本（七八〇——八〇〇），《別傳》（七八一），《寶林傳》（八〇一）遲些。

名稱的變化

一般來說，《壇經》是最根本的，公認的名稱。如《壇經》本文，南陽慧忠，韋處厚，惠昕，《傳燈錄》，《傳法正宗記》，都是直稱為《壇經》的。現存的燉煌本，題目很長，包含了幾個名字（這是模倣經典的），是：

「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經

六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷

兼受無相　　　　　　　　戒弘法弟子法海集記」

這一題目，應加以分析。《壇經》開端說：「慧能大師於大梵寺講堂中，昇高座，說摩訶般若波羅蜜法，受無相戒。……令門人法海集記」。依經文，「慧能大師於大梵寺……說」，是說者與說處。「摩訶般若波羅蜜法，受無相戒」，是所說的法門內容。「門人法海集記」，是記錄者。據此來考察題目：「六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷」。這77裡面，「六祖慧能大師於韶州大梵寺」，是說者與說處。「施法壇經」，是一部的主名。「人法雙舉」，是經典的常例。「摩訶般若波羅蜜法……兼受無相戒」，是標舉法門的內容。燉煌本寫作「戒弘法弟子法海集記」，《大正藏》才排成「兼受無相戒弘法弟子法海集記」，以「兼受無相戒」為法海的學歷，顯然是誤解了。還有「南宗頓教最上大乘」，與經末的「南宗頓教最上大乘壇經法」相合。這一名稱，一般解說為荷澤門下所附加，大致是正確的。「六祖慧能大師於大梵寺施法壇經」，為一部的正名。「施法壇經」，或簡寫為「法壇經」（倒寫為「壇經法」），《壇經》，都說明了是大梵寺的開法傳禪。

惠昕的節略本：惠昕序，晁公武《郡齋讀書志》，興聖寺本，作「六祖壇經」。大乘寺本作「韶州曹溪山六祖大師壇經」。這可說是從（燉煌本）「六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經」的簡化而來。日僧圓珍來唐取回經像，（八五八）所作的目錄，如《智證大師請來目錄》，有「曹溪能大師檀經一卷」大正五五．一一〇六上。《福州溫州臺州求得經律論疏記外書等目錄》，有「曹溪山第六祖能大師壇經一卷」大正五五．一〇九五上。這一名稱，都是與燉煌本，惠昕本的取意相近的。

「古本」與「至元本」：郎簡作〈六祖大師法寶壇經記序〉說：「法寶記，蓋六祖之說其法也」。「法寶記」，「法寶壇經記」——以「法寶」為《壇經》的題目，是契嵩所改的古本。後來自稱重刊古本的德異本，作「六祖大師法寶壇經序」；經末題為「六祖禪師法寶壇經」。宗寶本也名為「六祖大師法寶壇經」。從古本而來的至元本，題目有「法寶」二字，這是依古本「法寶記」而來的。「法寶記」——這一名目，也見於日僧的經錄。圓仁（八四四——八四八）來唐取經所作的《入唐新求聖教目錄》，有「曹溪山第六祖慧能大師說見性頓教直了無疑決定成佛法寶記壇經一卷」大正五五．一〇八三中。據此推論，改「法壇經」，「施法壇經」為「法寶壇經記」，八四四年前已經存在了。古本用此名稱，可推見在《別傳》、《寶林傳》成立後，就已開始更多採錄而成繁長的古本了。說到「法寶記」，在禪書中是有悠久淵源的。開元中（七一三——），神秀門下杜胐，作《傳法寶紀》（一名《傳寶紀》）。大曆中（七七五——），保唐門下作《曆代法寶記》。這都是代代相承的燈史；所以「法寶」是人寶，師資相承，利益眾生。《曆代法寶記》中，諸祖及無住為弟子開示很多，有法寶的意義。建中中（七八一），洪州門下慧炬，作《寶林傳》。寶林不只是曹溪的寶林寺，也是西天東土歷祖相承的寶林。洪州門下編集的古本《壇經》，據郎簡序，是名為「法寶記」或「法寶壇經記」的。「寶」為洪州門下所采用；「法寶記」，「寶林傳」，都從古代的《傳法寶紀》，《曆代法寶記》的「法寶」演化而來。