《永光集》永光集 卷2

一　扶南佛教略說

扶南（Funan），見於中國史書的，是從西元三世紀到六世紀。扶南是現在的高棉，或作柬埔寨（Cambodia）地區的古國。起初見到的扶南，還是裸體的。由於印度文化的傳入，扶南也就印度化而大有進步。流傳的有印度教、佛教，特別是大乘佛教的興盛，梵本的經典也非常多；佛教的聲聞學派，也有多少流傳。六世紀中，本是附屬於扶南的真臘，日漸強大，進而統一了扶南，以後中國的史書，也就只說真臘了。

二　《文殊所說般若經》與《法界體性無分別經》

扶南人曼陀羅仙，或作曼陀羅（Mandra）。據《續高僧傳》說：曼陀羅於梁武帝天監二年（西元五〇三）「大齎梵本，遠來貢獻」，5敕與扶南人（僧伽）婆羅（Saṅghapāla）共譯。由於曼陀羅「未善梁言，故所出經，文多隱質」。6雖說譯文不太理想，而對中國佛教的影響，卻是深遠的！曼陀羅譯經三部：

一、《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，二卷，與唐玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》第七〈曼殊室利分〉同本異譯。曼陀羅譯本，被編入《大寶積經》四十六會，名〈文殊說般若會〉。助譯的僧伽婆羅，後來又別譯一部，一卷；比對唐譯與曼陀羅所譯，一卷本顯然地有了缺佚。

二、《法界體性無分別經》，二卷，被編入《大寶積經》八會，名〈法界體性無分別會〉。

三、《寶雲經》，七卷。（扶南人須菩提（Subhūti），在陳代再譯，名《大乘寶雲經》，八卷）。

《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，是一部很有名的經典！與「般若部」的風格相近，說般若，也說空義。但已有如來藏（tathāgata-garbha）思想的傾向，如說：「眾生界量，如佛界量」；7「如來界及我界，即不二相」。8這部經為《大乘起信論》所採用的，是「一行三昧」（唐譯作「一相莊嚴三摩提」）。如《大乘起信論》說：

依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身，與眾生身平等無二，即名一行三昧。9

關於一行三昧，《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》這樣說：

法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。

入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相。10

「法界一相，繫緣法界」，這是論文所依而沒有不同的。經說「恆沙諸佛法界無差別」，論說「佛法身與眾生身平等無二」，雖各有所重，而法義是相通無礙的。

曼陀羅的另一譯本——《法界體性無分別經》，可以推定為與《起信論》的本覺、始覺有關。如《大乘起信論》說：

本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。

（凡夫、二乘、菩薩、佛的始覺）本來平等同一覺故。11

《起信論》立覺與不覺二義。因眾生的不覺，引向於覺而說始覺，其實覺體本來如此，平等不二的。本覺、始覺的安立，可說是非常特出的，應與《法界體性無分別經》有關，如經上說：

一、一切智心……是心如實解本始平等。如隨所聞其心體性，解知一切眾生體性，解知一切諸法體性。12

二、無覺無有解，無有（覺）解故，即是空也。若能如實解（布）施體性，解施體性故，解如實始體性；解如實始體性（故），解諸法體性；解諸法體性故，解諸一切眾生體性。13

三、解身口者，解覺寂靜；解覺寂靜故，解眾生寂靜；解眾生寂靜故，解一切法寂靜；解一切法寂靜故，解如實始寂靜。14

四、知諸法寂故，知如實始。15

五、覺知住於如實始故，是名菩提。非住如實始，覺知住於如實始故，……是名菩提。16

上引經文，第一則是發菩提心；第二至四這三則，明六波羅蜜行；後一則是證得菩提。第一則所說的一切智心，就是菩提心。經上說：「一切智心，無等等心，三界最勝心」，與《摩訶般若波羅蜜經》所說：

是阿耨多羅三藐三菩提心，無等等心，不共聲聞、辟支佛心。何以故？是一切智心無漏不繫故。17

意義是相近的。但經說「是心（一切智心）如實解本始平等」，與《起信論》的本覺、始覺平等不二相同，只是說「解」而不是「覺」18罷了！在上面所引的經文中，或說「解」，或說「知」，或說「覺」；或說「覺知」，或說「覺解」，或說「解知」。「覺」、「解」、「知」三字，無疑是可以通用的。經上說：「解如實始體性」，「解如實始寂靜」，「知如實始」，「覺知住於如實始」。這些文句，如「解如實始」，「知如實始」，「覺知……如實始」，到底是什麼意義？這真不免是「文多隱質」了！這應該是：「始……解」、「始……知」、「始……覺知」，由於譯者「不善梁言」，依原文直譯，譯為「解始」、「知始」、「覺始」，在漢文中不免難於了解，不免文句不通了！「解」，一般是了解，信解，但也不只是一般的了解。從海道來廣州的求那跋陀羅（Guṇabhadra），於宋元嘉（西元四三五——四五三）中譯出的《雜阿含經》卷一五說：「於苦聖諦當知當解，於集聖諦當知當斷，於苦滅聖諦當知當證，於苦滅道跡聖諦當知當修」。19「當知當解」的「解」，玄奘是譯作20遍知（parijñā）的，這是對現實生死的徹底知。可見《雜阿含經》「當解」的解，與「開解」、「解悟」的意義相當。所以解也可以是無漏（智）的，與知、覺的意義相通。從這一意義說，「是心如實解，本始平等」，等於「是心如實覺，本始平等」；而「解……始」也就是「始覺」了。

三　一行三昧與《解脫道論》

附帶地說到兩點：一、曼陀羅（Mandra）所譯《文殊師利摩訶般若波羅蜜經》，不但為《大乘起信論》所採用，隋智顗的《摩訶止觀》，也說到常坐的一行三昧。隋唐間，四祖道信（西元五八〇——六五一）以來，這部經對禪宗的影響更為深遠！道信曾遊歷江南，所以僧籍在吉州（今江西吉安縣）。在廬山大林寺，又住了十年，這是天台家的道場。所以回到江北（今湖北省）黃梅，在雙峰創開道場；弘揚的禪門，是在傳統的《楞伽經》下，融合「文殊師利所說摩訶般若波羅蜜」法門，特重常坐的一行三昧。到了五祖弘忍，也在黃梅弘化（西元六五二——六七九），重視一行三昧的方便。在《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》中，一行三昧是有修習方便的，如經說：

欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字。21

一行三昧是以稱念（一）佛名為方便的，弘忍及他的弟子法如、神秀等，都著重方便，正如杜朏的《傳法寶22紀》所說：「及（弘）忍、（法）如、大通（神秀）之世，則法門大23啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心」。念佛淨心，確是容易普及的，難怪能「法門大24啟」了！《壇經》所批評的：「教人坐（原文作「座」），看心看淨，不動不起」，25正是這一行三昧的方便——「常坐」、「念佛淨心」。然六祖慧能的禪門，「說摩訶般若波羅蜜」，也還是《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》的法門，只是著重深義而已。《楞伽》與《般若》合一，再融合江南（有老莊思想）的牛頭禪，印度禪就演化為有中國特色的禪宗了。在禪宗的發展中，曼陀羅的「文殊般若」，起著難以估量的大用！

二、協助曼陀羅譯經的僧伽婆羅（Saṅghapāla），據《續高僧傳》說：是扶南（Funan）國人。出家後，「偏業阿毘曇」，是修學小乘的。受具足戒（二十歲滿）後，「聞齊國弘法，隨舶至都，住正觀寺，為天竺沙門求那跋陀羅弟子，復從跋陀精研方等」。求那跋陀羅（Guṇabhadra）是死於宋太始四年（西元四六八）的，不可能是齊代僧伽婆羅的大乘師。《大唐內典錄》作：「為求那跋摩弟子，復從跋陀研究方等」。跋陀到底是誰？求那跋摩（Guṇavarman）死於宋元嘉八年（西元四三一）。總之僧伽婆羅在齊代的史實，並不清楚。26到梁初，除了助曼陀羅譯經外，天監五年（西元五〇六）起，譯出十部，原文都是曼陀羅從扶南帶來的。所譯的十部，大乘以外，也有屬於部派佛教的，如《阿育王經》、《解脫道論》。《解脫道論》屬於赤銅鍱部（Tāmraśaṭīya），即一般所說的南傳佛教。《解脫道論》，約為西元一世紀時，優波底沙（Upatissa）所造。全論分十二品，以戒、定、慧次第，論述解脫的正道。這部論，可說是西元五世紀，覺音（Buddhaghoṣa）所造《清淨道論》的藍本，覺音是加以補充、抉擇，使清淨解脫道的敘述，更為正確充實！這部《解脫道論》，在中國不能受到佛弟子的重視，可見中國已專弘大乘了。從《解脫道論》的譯出，可見在扶南的大乘盛行中，聲聞部派的佛法，也有多少的流行。

一　真諦的《攝大乘論釋》

從扶南（Funan）來的真諦（Paramārtha）三藏，在所譯的《攝大乘論釋》中，提到「解性」，這與扶南曼陀羅（Mandra）所譯《法界體性無分別經》，一再說到「如實解」、「解始」，同樣的使用「解」字，這是值得注意的！真諦是印度優禪尼（Ujjayinī）人。《續高僧傳》說：梁武帝晚年，派人送扶南使者回國，便中邀請名德。那時，真諦在扶南遊化，可能已有多年，受到佛教界的尊重，所以「彼國乃屈真諦，並齎（大量）經論，恭膺帝制，既素蓄在心，渙然聞命」。先到達南海（今廣州），「太清二年（西元五四八）閏八月，始屆京邑」（今南京）。27真諦受到當時政局的影響，譯業極為艱困。直到陳天嘉四、五年（西元五六三——五六四），終於在廣州譯出了《攝大乘論》與《釋》論。《攝大乘論釋》，是真諦所譯的主要論典，依此而北地有「攝論宗」的宏傳。《攝大乘論》是無著（Asaṅga）依《阿毘達磨大乘經．攝大乘品》而造的；《釋》論是世親（Vasubandhu）所造。世親的《攝大乘論釋》，除真諦譯本外，還有隋達磨笈多（Dharmagupta）與唐玄奘的譯本。對比三種譯本，真諦的《攝大乘論釋》，有補充增附的部分，但決不是自己的解說，而是有所依據的，代表當時一分大乘行者的共同意見。

二　依他性——阿黎耶識通二分說

《攝大乘論》是依《阿毘達磨大乘經．攝大乘品》而造的。這部經沒有傳譯過來，所以不能充分的了解。如依《攝大乘論》的體裁，及片段的引述經文，可以論定這部經，是以虛妄分別的阿賴耶識（ālaya-vijñāna）為依止，成立一切唯識的經典。但與《瑜伽師地論》以來的思想，有一些差別，如依他起性（para-tantra-svabhāva）有二分說；無漏種子新熏說；聖教與道屬圓成實性（pariniṣ-panna-svabhāva）說；多識論與一意識師並存說等。這部經的思想，立場當然是「虛妄唯識」說，但對西元三世紀以來，不斷傳出以真常的如來藏（tathāgatagarbha）為依止，建立一切染淨法的經典，採取了溝通的傾向。《楞伽經》與《密嚴經》（約集出於西元五世紀），繼承這一傾向，而完成了「真常唯心」說。生於西元六世紀的真諦（Paramārtha），在所譯的《攝大乘論釋》中，不離「虛妄唯識」，卻增多了「真常」的思想。這裡，還是先從「解性黎耶」說起。

真諦所譯的《攝大乘論釋》，對《攝論》所引《阿毘達磨大乘經》，「此界無始時，一切法依止」偈，有其他譯本所沒有的一段解釋，如《攝大乘論釋》卷一說：

（此界無始時）此，即此阿黎耶識界，以解為性；此界有五義……如經言：世尊！此識界是依、是持、是處，恆相應及不相離、不捨智，無為恆伽沙等數諸佛功德。世尊！非相應、相離、捨智，有為諸法，是依、是持、是處，故言一切法依止。28

依真諦譯，「此」，指阿黎耶（阿賴耶的異譯）識，界（dhātu）是以「解」為體性的，所以「此界」就是阿黎耶「識界」，也就是阿黎耶識的「解性」。日本某學者，對於「界以解為性」，作為「界是解說為體性」的意義。的確，「界」字是可以解說為體性的，但這裡的「以解為性」，依漢文的文法，不可能「解說為體性」的。而且，在《攝大乘論釋》卷三，還有這樣說：「聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生。」29這裡的「解性」，難道也可說「解說為體性」嗎？真諦這一段文，是引《勝鬘經》而說的。如「此界有五義」，就是《勝鬘經》說如來藏等五藏。30《究竟一乘寶性論》也引用這五藏說，解說「此界無始時」頌。31《攝大乘論》立阿黎耶識，《勝鬘經》說如來藏，如來藏也就是如來界（tathāgata-dhātu）；「此識界」，真諦譯表示了阿黎耶識與如來藏，有一種共同的內容。所以攝論宗所說的阿黎耶識，「果報（異熟）識」以外，還有「解性黎耶」。

阿黎耶識有果報與解性，不禁想起了《攝大乘論》對依他起性的解說，如說：

依他（起）性有幾種？若略說有二種：一、繫屬熏習種子；二、繫屬淨品、不淨品性不成就。32

這是說依他性的定義，有二類不同：一、「繫屬（就是依）熏習種子」而起的，名為依他起性，這是虛妄唯識——瑜伽行派（Yogācārika）的共同解說。二、（有漏妄）「識分別此性，或成煩惱，或成業，或成果報，則屬不淨品。若般若緣此性，無所分別，則成淨品」。33依他性，如為識分別，就成為不淨——染汙品類；如為般若所緣，無所分別，就成為清淨。是染汙或是清淨，都沒有定性，依因緣而染而淨，所以名為依他（起）性。這一解說，是非常特出的。可以成為染汙的分別性（parikalpita-svabhāva，玄奘譯為34遍計所執性），也可以成為清淨的真實性。這染汙、清淨不定——不成的，就是依他性。這一見解，是出於《阿毘達磨大乘經》的，如《攝大乘論》卷中說：

阿毘達磨修多羅中，佛世尊說：法有三種：一、染汙分，二、清淨分，三、染汙清淨分。依何義說此三分？於依他性中，分別性為染汙分，真實性為清淨分，依他性為染汙清淨分。

譬如於金藏土中，見有三法：一、地界，二、金，三、土。於地界中，土非有而顯現，金實有不顯現。此土若以火燒鍊，土則不現，金相自現。……如此本識，未為無分別智火所燒鍊時，此識由虛妄（的）分別性顯現，不由真實性顯現；若為無分別智火所燒鍊時，此識由成就真實性顯現，不由虛妄（的）分別性顯現。是故虛妄分別性識，即依他性有二分。35

從經文及論文的解說比喻中，這明顯的是「繫屬淨品、不淨品性不成就」的依他性。地界（礦）是阿黎耶——「本識」，一向只見是泥土，如一般眾生，阿黎耶識由虛妄識而顯現為染汙的分別性。礦藏經過開採冶鍊，那就顯出純金，這如阿黎耶識為無分別智火所冶鍊，就顯出清淨的真實性。這不是染因生染果，淨因生淨果的依他性；真實性如金，是本來就有的，依智火而顯出真實性的清淨法界，是了因所了，而不是生因所生的。依這樣去了解，「此界無始時」的「界」，可以說是生死雜染的「因」性（種子識），也可以說是本淨的法界（或本淨真如）。《攝大乘論》的引經說，是站在虛妄識界的立場。但經文本義——依他有二分，當然可通於清淨法界。真諦與《究竟一乘寶性論》，都依如來藏解說頌文的「界」，不是沒有根據的。

「識界」有二分的思想，引起了《楞伽經》的結合了如來藏與阿黎耶——藏識，如《大乘入楞伽經》卷五說：

如來藏是善不善因。……無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生於七識無明住地。譬如大海而有波浪，其體相續，恆注不斷；本性清淨，離無常過，離於我論。其餘七識，意、意識等，念念生滅。36

瑜伽行派立八識，《楞伽經》也立八識，但八識是：「如來藏藏識心、意、意識及五識身」。37如來藏是不生不滅的；意、意識等七識是念念生滅的；阿黎耶——藏識通二分，「真相」（即如來藏）是不滅的，藏識攝藏的虛偽熏習——「業相」是可滅的。這樣，瑜伽行派依（虛妄分別）阿黎耶識的唯識說，被統屬於真常的如來藏，成為真常唯心說。傳說依《楞伽經》而造的《大乘起信論》，說「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」，38確是有所依據的。

瑜伽行派以真如會通如來藏，但所說的真如（即空性，圓成實性），只是理性，與依他起性不一不異，而無關於依他起性的因果起滅，所以呂澂稱之為「性寂」。在真常大乘經中，如來藏不只是「性寂」，也是「性覺」的，如《大方等如來藏經》說：

一切眾生貪欲、恚、癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。……有如來藏常無染汙，德相備足，如我無異。39

眾生身中的如來藏，佛那樣的有智、有眼，能說只是「性寂」而不是「性覺」嗎？又如《勝鬘經》說：「如來藏空性之智」；40《大乘密嚴經》說：「如來清淨藏，亦名無垢智」，41那是更明顯的「性覺」說了！《楞伽經》的〈偈頌品〉說：「內證智所行，清淨真我相，此即如來藏，非外道所知」。42如來藏就是我（ātman），「我」能說沒有知性嗎？所以呂澂主「性寂」而否定「性覺」，是不能解說真常大乘經論的。

這樣，真諦引如來藏說，說「界以解為性」，是有所據的。如前《法界體性無分別經》，所說的「解」，與「知」、「覺」是相通的，所以真諦譯《攝大乘論釋》所說的，「此識界」是「解性」（又是「因性」），與《大乘起信論》的心生滅——阿黎耶識，有覺與不覺二義，可說是大致相近的。43

三　真實熏虛妄說

依阿黎耶識（ālaya-vijñāna）的攝藏種子（bīja），成立生死的流轉與還滅，是瑜伽行派（Yogācārika）一致的見地。說到無漏心的現起，當然依出世無漏心種子，但在瑜伽行派中，對出世無漏心種子，是有不同意見的。如《瑜伽師地論．本地分》與《大乘莊嚴經論》，都立本性住（prakṛtistha）與習所成（samudānīta）二類。《攝大乘論》以為種子是由熏習所成的，眾生從來沒有無漏心，怎能有本有無漏種（「本性住」）呢？所以提出了無漏新熏說。如《論》說：

此出世心從何因生？汝今應答：最清淨法界所流，正聞熏習為種子故，出世心得生。

此聞慧種子以何法為依止？至諸佛無上菩提位，是聞慧熏習生，隨在一依止處，此中共果報識俱生，譬如水乳。此聞熏習即非本識，已成此識對治種子。……是聞熏習，若下中上品，應知是法身種子；由對治阿黎耶識生，是故不入阿黎耶性攝。

此聞熏習，雖是世間法，初修觀菩薩所得，應知此屬法身攝。44

依《攝大乘論》說，種子是由熏習（vāsanā）而有的。凡愚眾生一向只是有漏心，所以不可能成立本有無漏種的。這樣，出世的無漏心，從何而生起呢？《攝論》提出一項意見：「最清淨法界所流（等流），正聞熏習為種子故，此出世心得生」。法界（dharma-dhātu）是真如（tathatā）的異名。眾生位中，雖因煩惱等所蔽而似乎不清淨，其實本性是清淨的。在修行過程中，無漏智證法界，起初清淨而還不徹底；到成佛，才是最清淨法界。佛體現了最清淨法界，為眾生說法，眾生從聽聞中，理解佛法而熏成的，名「聞熏習」，也就是「正聞熏習」、「聞慧熏習」、「聞慧種子」。聞熏習還是世間法，但與一般世間法，就是高深的哲理、神教，也都是不同的。這因為佛的教法，從最清淨法界而來，是最清淨法界的等流（同類）。聽聞正法所生的聞熏習，能引發一種出世——超越世間，斷除煩惱業苦的力量。眾生的生死業報——異熟（vipāka）識，是阿黎耶識，正聞熏習能引起對治阿黎耶識的力量，所以正聞熏習，在下中上——由聞慧而思慧，從思慧而修慧，都不是阿黎耶識所攝，是法身種子，所以是法身所攝。在唯識學中，一切種子熏習，都是依阿黎耶識的。聞熏習的性質，終究要斷除阿黎耶識的，那眾生的聞熏習，依止在那裡？《攝論》還是說：聞熏習「共業報識俱生」；不過說了善巧的譬喻，如乳不是水，卻能依水而水乳交融。但性質不同，終究要達到斷除阿黎耶識的目的，這如水乳交融，如鵝飲乳而水卻被棄了。

「最清淨法界等流」——教法，是真實性。聽聞而正確理解的，是耳識與意識，是依他（起）性（paratantra-svabhāva）——虛妄分別。虛妄的耳識、意識，受真實的教法影響，而成「正聞熏習」，這不是真實熏習虛妄，於虛妄識中有了真實性的聞熏習嗎？其實，真能熏妄，在真常的大乘經中，都是肯認的。真諦的《攝大乘論釋》說：

如經言：世尊！若如來藏非有，於苦無厭惡，於涅槃無欲樂願。45

真諦所引述的，是《大寶積經》（四八）〈勝鬘夫人會〉（《楞伽經》也引用《勝鬘經》說）。46依經說：眾生的所以能「厭生死苦，樂欲涅槃」，是常住不變如來藏的作用。因為生滅無常的六識（或七識），不能保持善惡業，也不能保持過去的經驗，「剎那不住」的，怎能有厭生死而樂欲涅槃的願望。由於如來藏常住不變，能保持善惡業，而有受生死苦的可能；能保持過去的經驗，才能在「剎那不住」的意識中，有引起憶念的可能。憶念過去、現在（世）的苦，才能厭生死苦而樂求涅槃。這不是真常的使虛妄識能憶念生死苦，而起厭離心嗎？如真、妄（即使不相離）沒有影響力，這是不可能的。真常大乘經的如來藏，是（真）我（ātman）的異名，而唯識學者以真如、法界去解說、會通，但多少存有異義。真諦的思想，是依《阿毘達磨大乘經》，達成融會的目的，但在純正的唯識學者，就不免要異議了！

《攝大乘論》的無漏新熏說，也是引用《阿毘達磨大乘經》的。《攝大乘論》在說到真實性時，說四種清淨，如《論》說：

此中有偈：幻等顯依他；說無顯分別；若說四清淨，此說屬真實。清淨由本性、無垢、道、緣緣：一切清淨法，四皆攝品類。47

《攝論》但說「此中有偈」，然依安慧（Sthiramati）《中邊分別論疏》，這二頌是引《阿毘達磨大乘經》的。真實性有四種清淨：一、「本性」清淨；二、「無垢」清淨，是瑜伽行派所共說的。三、「道」清淨，《釋論》作「至得道」清淨，是般若（等）波羅蜜，及（四）念處等助道門。四、「緣緣」清淨，《釋論》作「道生境界」清淨，是清淨法界等流教法；聽聞教法，是引生道及助道法的所緣境。四清淨出於《阿毘達磨大乘經》，可見法界等流引生的聞熏習，也是出於這部經了。《攝大乘論》特有的教義，可說都是本於這部經的。

四　多心論與一意識師

《攝大乘論》的〈依止勝相品〉，以阿黎耶識（ālaya-vijñāna）為染淨依：世間的雜染法，世間與出世間的清淨法，非依阿黎耶識不能成立；說心、意、識時，說到染汙意（48kliṣṭa-manas）——第七末那識（mano-vijñāna）成立的理由；又處處說六識：這明顯的是八識差別論者。〈應知勝相品〉中，安立十一識或四識，成立唯識（唯量、唯二、種種）後，又有「諸師說：此意識隨種種依止生起，得種種名」一段，49這是一意識師。「一心論」與「多心論」，在部派佛教中，成為對立的學派。「一心論」與《大毘婆沙論》的「一心相續論者」相近。依「一心論」，依根對境不同而說為六識，其實只是一意識的相續。《攝論》所說的一意識師，引經也還是《法句》與《阿含》。但真諦譯《攝大乘論釋》說：「諸師，謂諸菩薩」。《攝論》所引述的一意識師，顯然是當時的大乘學的一流。玄奘譯的《攝大乘論（世親）釋》說：「非離意識別有餘識，唯除別有阿賴耶識」。50真諦譯作「此中更無餘識異於意識，離阿黎耶識。此本識入意識攝，以同類故」。阿黎耶識含攝在意識中，真諦的見解，是偏向一意識師的。這類大乘的一意識師，也是成立唯識的。《攝大乘論》是多心論者，又引述一意識師，並存而沒有加以抉擇取捨，這是很不尋常的！這可能是：八識差別是《瑜伽師地論．本地分》的傳統，而一心論的唯識學者，是《阿毘達磨大乘經》的一流。從論文的內容看來，在一意識師成立唯識下，引用《阿毘達磨大乘經》的「四法相應，能尋能入一切識無塵」，一意識說極可能是《阿毘達磨大乘經》的。51

《攝論》一意識的唯識大乘，對《起信論》作者，是有52啟發性的。《起信論》的心——阿黎耶識，意——業識、轉識、現識、智識、相續識，意識（六識）——分別事識。這些名詞，是從魏譯《楞伽經》來的，然作為先後次第的生起，意趣與一意識師相同。我曾聯想到：一、僧伽婆羅（Saṅghapāla）所譯的《解脫道論》，有九心輪說：如有分與阿黎耶識相當；轉（動）與業識，見與轉識，所受與現識，分別與智識，令起與相續識，也有相類似的意義。二、《瑜伽師地論》卷一（真諦曾譯《十七地論》五卷，佚）的五心說：如率爾心與業識，尋求心與轉識，決定心與現識，染淨心與智識，等流心與相續識。從細到粗，從認識到動作，各論都有此前後發展的傾向。魏譯《楞伽》，不是《起信論》的唯一依據；可說《起信論》是博采眾說，而自成體系的。可參閱拙作《大乘起信論講記》。53