《金光明經空品講記》金光明經空品講記 卷3

本經〈空品〉全文，分為三大段落，上面已經講了敘略說意的一段，從是身虛偽下，講第二大段正說空理。在說空理中，前說本品所講，主要是我空與法空的二空。現在先講人空，人空亦即人無我的意思。人我，可用種種不同的方法顯示其空，本經則以五非常門，顯示人空之理。所謂五非常門，就是無我、無常、苦、空、不淨。本此五方面，就可將人空的道理，一步一步的顯示出來。下面依於這個次第，先以無我義開顯人空。

「是身虛偽」，這是總標；「猶如空聚，六入村落，結賊所止」，這是喻顯。是身，就是我們的身體，這個身體，在普通眾生看來，總認為是個實在身體，並在這實在身體上，生起一種堅固執著，如是執著，有的經中，稱為身見。身見，換句話說，即在生命自體中，執著有個實在自我。但以佛法觀點來說，根本不承認有眾生所見的實在自體，因為父母所生身原是虛假的，所以說是身虛偽。

猶如空聚的聚，印度原叫聚落，中國譯為村莊。村莊是住人的，如集合很多戶，成為一個村莊。可是現在這個村莊，或因發生戰事，或因遭遇洪水，空無一人居住於此，所以稱為空聚。《阿含經》說：過去有個犯人，犯了國家國法，國王本於國家法律，要處以應得的死罪，犯人得到這個消息，異常恐懼，為求避免處死，乃偷偷的離家逃奔他方，走到半路，經過一個村落，行徧大街小巷，空寂不見一人，心裏這樣在想：我走了這麼遠的路，身心感到異常疲倦，村中既然寂無有人，何不在此休息一夜！當他正在這樣想時，忽然聽到空中有人對他說道：『你不要以為村中空寂無人，正式的百姓雖沒有一個，但卻是盜賊常常出沒之區，假定今晚你在這裏，可能有喪身失命的危險，我勸你還是快快的離開這個空無一人的村莊』！犯人聽了這話，一刻也不敢停的，繼續的向前走去！

這說明了什麼？當知村落，就是六入所組合的身體，逃避國王處罰的犯人，就是指的眾生。眾生在世間，總在魔王的掌握中，不能逃脫魔掌，發心修學佛法，原想逃出魔的掌握，遠離這現實世間，那知在六入村落，卻遇到了魔難，因為六入村落，是結賊所止住的地方。

六入，亦名六根，亦名六處，就是眼耳鼻舌身意的六者。六入是組織有情生命自體的六種要素，每個生命體，不出生理與心理，亦可說是生理與心理的組合。六入的前五入，是屬於生理方面的，最後意入，則屬於心理活動方面，所以六入，簡單說來，為生理與心理的相互配合。

生理與心理相互組合的生命體，猶如一個村莊，所以叫做六入村落。六入的生命村莊，本是空無所有的，亦即是說，沒有眾生所執著的實在自我，所以叫做六入空聚。對這六入空聚，如能真實了解，就可掙脫天魔的掌握，而不再在世間流轉了。因為不知六入村落，是結賊所止住的地方，所以安住六入空聚之中，反而為結賊之所傷害！

結與賊，在佛經中，都是指煩惱說的。眾生有了煩惱，就為煩惱繫得緊緊，不能自由自在的處於世間，所以如結。眾生有了煩惱，所修種種功德善根，常為煩惱之所劫奪，自家不能獲得受用，所以如賊。如此煩惱結賊，怎會止住在六入村落中的？因六入與六境的相接，生起認識的六識，六識發生認識活動以後，對於所認識的六境，本不應貪的而起貪，本不應瞋的而生瞋，本不應嫉妒驕傲的而嫉妒驕傲，貪、瞋、嫉妒、驕傲，是為煩惱結賊。一切煩惱結賊，常活動於生命內在，所以很多發心修行的人，每每在六根門頭敗退下來，如了解六入空無自性，不使煩惱結賊在六入村落活動，就可遠離六入村落，繼續不斷的向解脫大道前進，達到學佛所追求的目的！

組成生命村落的六入，我們不要把它看得太簡單了，因為生死流轉與涅槃還滅，其關鍵都在六根。六根，是發生認識的根源：如認識這個那個，必須透過六根機關，然後方可有所認識，假定不經六根門頭，認識作用無法現前，問題在於認識的正確還是錯誤。透過六根而產生的認識作用，假定是顛倒錯誤的，就會從此生起煩惱，造諸罪業，而流轉在生死中，受諸苦痛；假定與理智相應而正確無謬的，不在所認識的對象上，生起不必要的煩惱，就會由此截斷生死之流，而趣向於涅槃解脫，以是可知六入關係於我們生命的昇沉很大。佛在《阿含經》中，一再的要諸比丘，『守護六根』，原因就在於此。如修行時，眼為色塵所轉，耳為聲境所轉，那你修行，無論如何，是修不好的，假使時時守護六根，不為一切外境所動，煩惱結賊亦就無可如何。所以六入村落，結賊所止的兩句話，我們需要特別注意！守護六根為什麼是修行最重要的條件？中國有兩句俗話說：『眼不見，心不煩，耳不聽，心不惱』。很多煩惱都是從見色聞聲中來的，為了不為結賊所害，所以對於六根的活動，必須給予嚴密的注意。

組織有情生命自體的六入，一一各住自性，彼此不能相知，所以說「一切自住，各不相知」。明白的說：眼根住於眼根的自性，不能了知耳根等的自性，耳根住於耳根自性，不能了知眼根等的自性，乃至意根住於意根的自性，不能了知前五色根的自性。為什麼如此？因在凡夫位上，六根未能互用，所以各不相知。這是就六根的本身講，若約所知的境界說，同樣是各緣自己的境界，不能彼此互相相緣，因而亦可說為各不相知，其義分別如下：

「眼根受色」，這是說明眼根與色塵的關係。意謂生命體上的眼根與客觀外在的色塵，彼此互相接觸的時候，眼根即能接受外在的色塵境界。受是領受，如人送禮物給我們，我們將它領受下來，名之為受。外在的色境，送入到眼根裏來，眼根立刻將之領受下來，了知所送來的外境，是黑還是白，是長還是短，是青還是黃，是方還是圓，所以說眼根受色。

「耳分別聲」，這是說明耳根與聲塵的關係。意謂生命體上的耳根與客觀外在的聲塵，彼此互相接觸的時候，耳根即能分別外在的聲塵境界。聲音本來是有很多不同的，但均為耳根之所分別。不論那種聲音，一旦傳入耳根，立刻就可分別它是從有情身中發出來的，抑或是從自然界中發出來的，同時亦可分辨出這種聲音，是悅耳好聽的，還是刺耳不好聽的，所以說耳分別聲。

「鼻齅諸香」，這是說明鼻根與香塵的關係。意謂生命體上的鼻根與客觀外在的香塵，彼此互相接觸的時候，鼻根立刻就能齅出它的香味如何。諸香，顯示香塵境界有多種。因為佛法說香，香的固然叫香，臭的亦名為香，前者叫做好香，後者叫做惡香。這兩種香的分別，就在看他是否有益於身心；有益於身心的是好香，無益於身心的是惡香，若好若惡，鼻根都能分別，所以說鼻齅諸香。鼻根的作用，佛法說齅香的，其實人類的鼻子，不但具有齅香的作用，同時還有一種最重要的作用，就是呼吸，現在人稱鼻根為生命之窗，即是這個意思。門窗的窗，是通空氣的，生命之窗，亦是呼吸空氣的。我們常說：三五天不吃飯，不致有生命危險，但三五分鐘或十數分鐘，呼吸不到空氣，那就要死亡，所以說鼻為生命之窗。

「舌嗜於味」，這是說明舌根與味塵的關係。意謂生命體上的舌根與客觀外在的味塵，彼此互相接觸的時候，舌根立刻就可嘗嗜出其味如何。味是滋味，吾人吃的東西，各有它的滋味，但滋味的鹹淡、酸甜、苦辣，不是眼見，鼻齅所能知的，必須以舌嘗一嘗，然後才能分辨出來，本經說嗜而不說嘗，嗜是一種嗜好，如說某人嗜好辣味，某人嗜好甜味，各有嗜好不同，所以說舌嗜於味。

「所有身根，貪受諸觸」，這是說明身根與觸塵的關係。意謂生命體上的身根與客觀外在的觸塵，彼此互相接觸的時候，身根立刻就貪受著所有諸觸。諸觸，顯示觸不是一種，是有很多的，通常一般說有十一種觸，就是能造的地、水、火、風四觸及所造的滑、澀、輕、重、冷、饑、渴七觸。這十一觸，是身根所取的境界，與觸心所的觸是不同的。上來所說眼耳鼻舌四根，只是身體上的某一部分，現在說的身根，則是徧佈於整個生命體上的，所以觸頭觸足都有所覺。任何一種觸，當其與身根相接時，身根如感覺滿意，就領受它，且對之生起貪著，所以說所有身根，貪受諸觸。

「意根分別，一切諸法」，這是說明意根與法塵的關係。意謂生命體上的意根與所緣的一切諸法，彼此互相接觸的時候，意根對於一切諸法，立刻能夠善予分別，知道這是什麼，那是什麼。意根為內心的活動，世出世間，有漏無漏，有為無為，有情無情，所有諸法，無不在意根的分別中，所以說意根分別，一切諸法。

以上所說六根，可以歸納起來，成為二根：即前五根名為色根，後一意根名為心根。色根是物質性的，佛經通常分為兩種，就是淨色根與浮塵根。淨色根，又名勝義根，是由清淨四大組織所成，很微細微細，而為肉眼之所不見的，雖為肉眼所不見，但發生見色聞聲作用的卻是他。浮塵根，又名扶根塵，是由色香味觸四塵組織所成，而為肉眼所能見的，它的功用，在於扶持淨色根，保護淨色根，而其本身虛浮不實，不能發生見聞的作用。淨色根，現代生理學上，叫做感覺神經，感覺神經斷了，即不能見色聞聲，佛法說淨色根壞了，不再能夠見聞，其道理是一樣的。扶根塵，現代生理學上，叫做感覺器官，感覺器官縱然受損，但無礙於見聞，佛法說扶根塵壞了，見聞的功用仍在，也就是這個意思。可見佛法所說的色根與現代生理學上所說的感覺，是相通的。心根，是精神性的，為認識的源泉，一切認識由此而來。至於色根與心根間的相互交涉的關係，說來麻煩，略而不論。

「六情諸根，各各自緣，諸根境界，不行他緣」，這是明六根的各緣自境。眼等六者，中國有多種不同的翻譯：或譯六入，入是相互交涉的意思，即根與境的交涉，如塵入根，根亦入塵，是名為入。或譯六處，處是出生門的意思，即根與境的相觸，而生起認識的作用，是名為處。或譯六根，根是生長義，與處的意思相似。或譯六情，羅什三藏在《中觀論》中，亦譯為六情，情是情識的意思，這因六根與六境相涉，有生起六識的功能。同時，六根和合是有情的自體。眼等五根取外境；意根取內境，他就是情，能徧取五根。五根與意根，有密切的關係，五根所知的，意根都明白，有了意根，才有五根的活動。六根中意根是重心，所以就譯為六情。如是眼等六情諸根，各各只能緣自境界。分開來說：眼根只能緣他自己的色塵境界，不能緣於其他的諸塵境界，耳根只能緣他自己的聲塵境界，不能緣於其他的諸塵境界。乃至意根緣於自己的法塵境界，不能緣其他的諸塵境界。同時，他根不入此塵，此塵不入他根，所以說不行他緣。但這是就凡夫位上說的，到了聖者位上，六根能夠互用的時候，諸根不但能各各自緣，亦復能夠行於他緣，此根入於彼塵，彼塵入於此根，再也沒有根塵的相礙了。

上面四頌半，從無我門顯示六根中沒有實在自我；此中五頌，則從無常門顯示六根中沒有實在自我。我之所以為我，如平常說，一定要具有永恆性，常常都是如此的沒有變化，始有稱為我的資格。假定一樣東西，生滅變化不停，怎夠資格名之為我？所以現在特約生滅無常，顯示無我的道理。

「心如幻化」，這是指出心識的不真實，所以義淨譯為『識如幻化非真實』。每個有情的生命內在，都有心識的活動作用，但此活動不停的心識，是如幻如化而沒有他的真實自性的，因為心識的生滅變化，比所見的物質性的東西，還要來得明顯。如所見的講桌或講堂，昨天見到是這樣，今天見到還是這樣，雖然它在不斷的變化，可是在我們的認識上，總不覺得它有怎樣大的變化，但心識的迅速生滅變化，只要我們稍為反省一下，立刻就發覺它的無常生滅，所以心識這東西，不能誤認它是常住，而應視為如幻如化。如幻，佛經中常常舉它顯示諸法的非實。如變魔術的幻師，幻出猴子、兔子等，小孩見了，以為是真的猴兔，因而對之生起喜樂，但在大人看來，了解魔術師變幻出來的，根本沒有實在的猴兔可得，因而也就無歡喜之情。心識的如幻如化，也是如此，眾生不了解它的幻化性，以為是實在的，並且隨其心識所轉，生起種種不同的貪求，但在諸佛菩薩大人看來，了知心識原是如幻如化，不論它奔馳於任何境界，都不會在上面生起貪著，所以說心如幻化。如幻如化的心識，眾生既沒有了解，於是就「馳騁」於「六情」之中，「而常」常的「妄想分別諸法」。馳騁六情，意表心識發生活動作用，一定透過六根才行，如馳騁於眼根，眼識作用就生起，乃至馳騁於意根，意識作用就生起。生起的諸識，對所緣的諸法，常常妄想分別，或生起貪求，或生起瞋怒，或生起其他種種妄念，所以義淨譯為『依止根處妄貪求』。

「猶如世」間上的「人」犯了國家的國法，為了逃避國法的制裁，獨自「馳走」到一個「空」無人住的「聚」落地方去，可是這個聚落，雖屬空無人住，但卻是盜賊出沒之區，逃避國法的世人，假定不在空無人住的聚落停留下來，當然不會發生危險的，因為要在這裏過宿，晚上盜賊來到空聚，見有外人居住於此，恐他報告政府，於是就將他殺害。其人所以被害，病在愚痴無知，只知逃避國王，不知躲避盜賊，因而為賊所害。世人喻如心識，空聚喻如六根，六賊喻如煩惱，或者喻如六塵。六根組合的生命體，本是空無自性的，但在眾生位上，常有煩惱賊的來去，或有六塵賊的出入，馳走於六根空聚的心識，不知其中有諸盜賊，要想依止六根門頭，妄想分別一切諸法，於是所修功德法財，終為「六賊所害」，眾生所以被害，根本原因，還是在於「愚」痴，「不知」在六根空聚中，遠「避」依於六根而有的六賊。

六處和合的生命體，所以喻如空聚落，因從有情的自體，直接辨析其空無有我，佛在《阿含經》中，大都是在處法門中顯示的。如經說：『比丘：諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來，不實去』。本於這個來看，可知六處諸行，原是如幻假有，亦即是空寂的、無自性的緣起，根本沒有實在自我可得，假使要隨順世間說有一個我，那也不過是如幻假我，而此如幻假我，就是空寂無我之理。眾生不了解這是假名緣起的因果，在這因果相續的緣起上，執有常恆自在之我，而我法卻在世俗緣起的因果中，顯出第一義真空，告訴我們沒有常恆自在之我。《雜阿含》說：『眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者。此陰滅已，異陰相續，除俗數法……俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起』。所以有情的生命果報，只是即空的緣起，要想在這裏面，找個實在的自我，無論如何是找不到的。眾生在這裏面，妄想執著有個自我，實是眾生的顛倒。和合的生命內在，沒有實在的自我，所以猶如空聚。進一步說，不特組合的生命沒有自我，就是六根的一一自體，亦沒有一個自我可得！如眼根是能見的，假定以這能見的眼為見者我，那就大錯了！因為眼之所以能見，是由各種條件和合才能見的，於中缺少了任何一個條件，就不能見，所以眼根沒有一實在的能見者！

上面一再分析有無自我，這與我們修行有何關係？說來關係是很大的：對於世俗緣起因果，假定不了解它的無自性空，就將在六根組合的生命果報上執有實在自我，有了這個實有自我的妄執，就要造種種的有漏業而流轉在生死中；假定透徹了解六根組合的生命內在，沒有實在自我可得，則我們無始來的生死大問題，就將從此迎刃而解，所以佛陀特別不厭其詳的開示六入無我的道理，修學佛法的人，唯有突破六入自我的妄執，通過六入空無的聚落，始能得到佛法的利益，不然的話，生死問題，是不能解決的。因此，對於六入空聚的無我教授，我們需要特別注意，不要被六入空聚之所欺騙，不要依止根處妄想貪求，以免為六賊之所傷害！

如幻如化的「心」識活動，不是自己要怎樣活動，就可以怎樣活動的，必須「常」常的「依止六根境界」，然後方可發生活動作用。《阿含經》中有說：『二緣生識』。二緣就是所依之根與所緣之境，根境和合而有識生。義淨譯為『託根緣境了諸事』，也是此意。經文說的六根，就是所依；境界，就是所緣。活動的心識，如果不常依止根境，怎麼會得立刻對境，立刻就有所認識？因為立刻就有所認識，所以證知心常依止根境。《智度論》舉耳識說：『根不壞，心欲聞，復有聲，眾緣和合故得聞』。因此，見色聞聲等，都是由於眾緣和合的關係，而六根與六境，則尤為產生六種認識的兩大主要條件，如缺少了任何一個條件，心識都不得生。生起的心識，既是由於眾緣，所以如幻如化。

如幻如化的心識，依於眾緣生起後，「各各自知」自己，在於「所伺之處」：如眼知道自己在所伺的眼根之處，而「隨行」於「色」塵境界，耳識知道自己在所伺的耳根之處而隨行於「聲」塵境界；鼻識知道自己在所伺的鼻根之處，而隨行於「香」塵境界；舌識知道自己在所伺的舌根之處，而隨行於「味」塵境界；身識知道自己在所伺的身根之處，而隨行於「觸」塵境界；意識知道自己在所伺的意根之處，而隨行於「法」塵境界。是以眼了別色，耳分別聲，各各都是伺守著自己本有的崗位，決不超出自己的範圍以外去活動，正因為各有所伺在處，不能至於其他的所在，所以彼此間的關係，從來沒有互相相濫，也就因為如此，所以各不相知。

「心處六情」等，是說如幻的心識，在六情諸根之中，時出時入，沒有一刻兒暫停的。「如鳥」在空中飛來飛去，本是自由自在的，要飛到東就飛到東，要飛到西就飛到西，所以義淨譯為『如鳥飛空無障礙』。可是飛翔自在的鳥兒，一旦「投」入張設的羅「網」中，那就再也不能自由自在的在空中飛來飛去，因為被網羅所網住了！但是眾生，不論人類抑或鳥獸，都是不願就這樣失去自由的，所以投入網羅中的小鳥，或在這兒用嘴啄一啄，或在那兒用嘴啄一啄，希望啄出一個洞來，飛出羅網而自由自在的翱翔於空際。可是周而復始的啄一捨一，無論怎樣，總是逃不出羅網，因而從此失去自由。此中鳥喻心識，羅網喻以六根。吾人的一念心，本是自由自在，所謂盡虛空徧法界的，現因投入六情諸根羅網之中，或時在於眼根，或時在於耳根，乃至或時在意根，為其六情所縛。因為「其心在在」處處，「常」常「處」於「諸根」，為諸根之所範圍，不能超出它的範圍以外去，所以其心不得自在。超出諸根範圍以外去活動，雖則說是不可能，但在諸根範圍以內，藉此諸根作所依處，卻一時一刻沒有停息的奔馳。識處於眼根，則馳「逐」於色「塵」，乃至處於意根，則馳逐於法塵，絕對「無有」一時可以「暫捨」的。如投入羅網中的小鳥，羅網以外雖沒有辦法飛行，但在羅網的範圍以內，仍可飛來飛去的，無時或停。總而言之，吾人的一念心識，對於諸法尋思分別，無時或息，所以義淨譯為『於法尋思無暫停』。

心如幻化下五頌，是從無常門顯示六根中沒有實在自我；此中兩頌半文，則從空門顯示六根中沒有實在自我。六入村落，所以猶如空聚，即因生命自體，根本就是空的，如生命體原來非空，則現在不論用什麼方法，亦不能令其空無有我。因為是空，所以無我。五非常門明人無我，空門可說是很重要的一門，如不了解空，決不能通達無我。不過佛法所說空，不是什麼都沒有叫空，是說無實自性名之為空，這點，我們首先需要予以切實的體認！

「身空虛偽」的這句，與上無我門所說，『是身虛偽』的一句，其義是差不多的。所不同的：就是前面那句，沒有以空來表達身體無實的道理；而現在的這句，則正式的顯示六根四大和合的身體為空無所有。現實存在的身體，既是空無所有的，要想在這裏面找出一個真實的東西，當然是不可得的。真實的東西找不到，則此和合的生命體，雖則一天到晚好像活潑潑的在活動，但實際身體是虛假不實，並不怎麼可靠的，不說到了相當時候，要歸於消滅無有，就是現實存在的，也經不起什麼打擊。如行路跌了一跤，或為汽車所撞，或為瓦礫所擲，或遇大火大水，身體立刻就會崩潰，所以是虛偽不實的，所謂金剛不壞身，在凡夫的血肉之軀，是不可能有的。

空無所有以及虛偽而不真實的身體，眾生不特不了解其虛偽空無，且錯誤的以為是實有的身體，於是總是想方設法的，維護這個身體，長養這個身體，希望自己的生命體，一天天的增長壯大起來，從小孩一直到大人，可說都是如此的，就是到了長大以後，為了保持身體的健康與強壯，仍一樣的要求長養身體。身體的長養，主要是靠衣食，所以世人終日勞勞碌碌的奔波，無非是為衣食二字，若問為什麼要為衣食奔波，說穿了還不是為了長養身體，使身體始終保持健康與強壯。緣此辦法，從世俗的立場來看，不能說完全不對，因為吾人的生命體，的確要賴衣食維持，才能繼續生存下去，如沒有衣服穿，在熱帶的南方，還不至於成為大的問題，在寒帶的北方，到了冬天，沒有衣穿，不免要被凍死；至於飲食，不管南方北方，可說是每個人所需要的，一個人三五天不吃飯，勉強還可支持，三五十天不吃飯，就不免要餓死，所以衣食是人生所必需的。但站在佛法的立場來說，維持身體，藉假修真，固然有它的必要，不過不可一天到晚的為身體忙碌，甚至為了長養自己的身體，不惜做出人所不應做的事來，那就不對了！有些人，為了身體，時時講究營養，非山珍海味不食，常常計較穿著，非綾羅緞匹不穿，從修道方面來說，不免與佛法不相應了。要知道，身體是「不可長養」的，不論你怎樣的長養它，它總歸是要離你而去的，所以大可不必做身體的奴隸！不可長養，不是說不要穿衣吃飯，而是說粗衣淡飯，能夠維持生命生存就可以了。

很多人不了解這個道理，以為若不注重營養，身體瘦了或者多病，那實是很苦惱的，其實，從修學佛法的立場來說，身體不好，正好警覺自己加功修行，所以佛說比丘應常帶有三分病，俾對自己身體，時時有所警覺，而不致於放逸，因為身體有病，生命無常之感，就會常常湧現，不自覺的感到，不修佛法不行，於是精進勇猛的向著佛道前進，要求早日解脫這個虛偽不實的身體！所以身體瘦弱多病，在修道者的方面來講，不特不是一個不好的現象，而且正是一個最好的逆增上緣！我們從世間方面去看，身體康健強壯的人，大都是傾向於欲樂享受的，你要他依於佛法修行，他總是不肯接受的，在他認為我的身體這樣強健，為什麼這麼早修行？所以身強力壯，是修行的大障！

「無有諍訟」者，諍訟，要有彼此，方可發生，如有兩人，互相諍論一個什麼，到了彼此諍論不下，然後才會發生訴訟，這在世間明白可見的。六入組合的身體，既是虛偽不實，空無所有，還有什麼可以與之諍訟？所以縱對身體不怎麼愛顧，決沒有其他的實在東西，為此來與你發生諍訟，使你不得過去，但這要你了解無有自我才行，如在生命體上，執著有個實在自我，那你如果過份刻苦身體，所執的自我就要來與你諍訟，時時要你多多愛護身體，不可太過虧待自身。世人所以要求長養身體，即因執有自我的關係，假定真正了解身空而無自我，自然就無有諍訟了。佛陀是知道這個的，所以在說明身空不可長養以後，特再開示我們，不要因不長養，而畏有所諍訟！

「亦無正主」者，主是主人翁，亦即是主宰義。眾生不了解六根和合的身體，為虛偽不實，所以執著身體的內在，有個真正的主人翁，在主宰著生命的一切，名為正主。如真有這正主在內，可以說是有所主宰，實際是身虛偽不實，不論在六根或在六識中，想要找個正主是找不到的，所以說亦無正主。《遺教經》說：『此五根者，心為其主』，有人根據這兩句話，就妄執身內有主，其實這不足以證明身內有主的。《遺教經》內所以這樣說，是約最初來投胎的時候，心在諸根之前而來，好像是為主的，其實心並不能控制諸根，怎樣可以稱主？況且心根與色根互相相關，色根離開心根，固然會要崩潰，心根離開色根，亦就無所寄託，彼此相關，五根既不能為主，心識當然也不能為主！

進一步說：五根四大，彼此相違，心識不能為他們調和，亦是感到非常痛苦的，且根大不調發生毛病時，不特肉體上有病，即精神上同樣感到有病，怎麼可以做主？再者，生命肉體，要為五根的組合，而五根的一一根，又為四大組織所成，因此，佛法常說，身體根本就是四大和合而成的，現在不妨在這四大之中，看看找不找到一個正主，假定找到，就可說身體內有主，若找不到，說是身內有主，那是很難令人接受的。

講到這個，先來說明四大構成。四大雖為一切物質的基本原素，但四大本身，還是用其他的條件構成的。依據阿毘達磨論者說：地大具有色香味觸的四微，而純粹的受水大之所控制，在生命體中，並做不得主；水大既能控制地大，似可說水在身體中做主，然而不然，因為水大是由色味觸的三微構成，而受火大之所控制的，火之所以能控制水，以火是熱性，熱度增高，可以使水蒸發，熱度降低，可以使水結冰，一個液體，時而變為固體，時而變為氣體，這完全是由火的關係，所以水在身體之中，不夠資格作主。火能控制於水，身體中的正主，是否就是火大？不是！火大是由色觸二微構成的，而為風大之所控制，如什麼地方發生火災，燒的範圍大小，完全是看當時的風勢大小，風勢大，就燒得多，風勢小，就燒得少，風勢凌厲，消防人員，無法控制火勢，火則為風所制，所以不能做主。然則豈不是風在生命體中做主嗎？不！風由四微中的觸所成的，雖不受其餘的三大所控制，但卻聽命於心的指揮，原來風在生命中的職司主要是為呼吸，而呼吸時大小粗細，是由心來調攝的，證知風大受制於心，不得做生命正主的資格。這樣說來，正主豈不又歸於心？因為心是不由物質性的四微任何一微所成的關係，試問心能不能做主？不能！所造的五根，能造的四大，一旦在身體上發生鬥爭，彼此互相不調和的時候，就會影響到精神（心）上的不安，內心不安而使身體有病，有病的身軀必然影響內心的憂惱，是以四大五根，亦可反轉過來，控制心的活動，使心或憂或喜。如說『人逢喜事精神爽』，這是受物質影響的一面；又說『人遇不如意事，則愁眉苦臉』，這是受物質影響的另一面。吾人的心識，既受物質的影響，怎麼可以做生命體內的正主？

生命體內既無真正主人，是則我人的生命是怎樣有的？本經告訴我們：「從諸因緣，和合而有」。任何一個有情的生命體，決不是突突空空出現的，而是由於過去生中無明惑業之因，再加上現在父母的助緣，於是五蘊或六入的和合，就有新的生命出現於世，在這種因緣和合的關係中，如缺少任何一種因緣，新生命都沒法出現世間的。如是從諸因緣和合而有的生命體，是不是極為堅實而不壞呢？佛說「無有堅實」，是虛偽靠不住的，為什麼？因是因緣和合有的，所以義淨譯為『體不堅固託緣成』。根本原因，還是由於無明妄想的發動，造作種種的有漏諸業，而後才有生命的果報生起的，所以說「妄想故起」，義淨則譯為『皆從虛妄分別生』。「業力機關」者，如木頭人的活動，或現在玩的公仔活動，其中都有一個機關，只要我們將那機關一動，或把鍊條一上，那木頭人或公仔，就會活動起來，如果機關壞了，就沒辦法活動。眾生生命的活動，亦有一個機關，這就是業力機關，由這業力機關的發動，我們的生命始能活潑的造作一切，義淨譯為『譬如機關由業轉』，其義更為明顯。生命的活動，既隨業力機關所轉，一旦業力機關壞了（業盡），當然就在世間告一段落而結束其生命。如有發條的公仔，將其發條上了五把六把，到了發條的動力盡時，公仔的活動也就停止。這樣分別起來，可見我人身體，只是「假為空聚」，其中絕對沒有實在自我可得的，所以上文說：『身空虛偽，不可長養，無有諍訟，亦無正主』。

上面的兩頌半，直從身體的自性本空顯示沒有實在自我；此中四頌文，乃從苦門顯示生命體中沒有實在自我。依著我的定義來說，是自由自在而無限快樂的，如果為苦所逼而失去自在之義，是就不得稱之為我。吾人的現實生命體，不論從那方面說，都是有種種痛苦逼迫的，而且每種痛苦來襲時，六根和合的生命體，總覺得有些受不了，既然如此，怎可稱我？所以以苦顯示無我。

從生命的肉體觀察，吾人的身體，是由「地水火風」的四大「合集」之所成立的。如身體上皮骨筋肉毛髮等堅固性的東西，是地大；大小便溺啖吐涕淚以及汗水液體性的東西，是水大；身體上的溫度，是火大；呼吸出入等氣體性的東西，是風大。細細分析這生命肉體，實不出於地水火風的四大。四大的彼此之間，還要相互的合集，然後才能成為一個活潑潑的生命。假定地在一處，水又在一處，火風又各在一處，彼此各自獨立，就沒有身體出現，所以說合集成立。四大合集成立的身體，如果始終彼此調和，也許不會有什麼苦痛，可是事實不然，它是「隨時增減」的。所謂隨時增減，據分位緣起說：有情從入胎後到出胎前，在母胎中，經過五個位次，是漸次漸次增長的，所以名之為增；到了出胎以後，由嬰兒而童年，而少年，而青年，而壯年，以至到了老年時，名之為減。或說火大增盛的時候，水大就減，水大增盛的時候，火大就減；地風二大的互相增減，其理也是如此。因為隨時隨刻有著增減的差別，所以四大之間，經常「共相殘害」。在共相殘害的過程中，由於彼此不休不息的鬥爭，不免有誰為之鬥倒，到了這個時候，我們病苦就生起來了。經說：『一大不調，百一病起』，如果四大不調，各自乖違，就將有更多的病痛產生，你說人生苦不苦？人生是苦，這是經驗之談，亦是事實真相，誰也不能否認，否認也否認不了的。若有人類眾生，以為這個身體是快樂的，無疑那是他認識上的錯誤，佛陀稱這為顛倒。

四大共相殘害的道理，佛恐我們不了解，所以特再舉喻說明：「猶如四」條毒「蛇」，放在同一個木篋或鐵篋中，所以說「同處一篋」。四蛇在籠篋中，失去牠們自由，照理應安安穩穩的過其生活，可是牠們不能安於本份，還是彼此互相吞噬，這條毒蛇要想解決那條，那條毒蛇要想解決這條，就像四大共相殘害一樣。結果，誰也不能得到最後勝利，只有同歸於盡而已。智者大師對這譬喻有這樣的解說：譬如四蛇最初放在篋子裏的時候，就好像我們生命的初生；放進去的四蛇，最初勢均力敵，就好像我們到了壯年，在決鬥中有了互相強弱，就如我們身體上有病，決鬥到最後力竭氣絕，就如我們生命的結束。在爭鬥中感到疲倦而須暫時休息一下，就如我們的四大調和。

當知此中的鐵篋，就是我們的身體，四條毒蛇，就是四大，四蛇力量的交互強弱，就是四大的隨時增減。《大涅槃經》說：虛偽不實的假身為篋，而此假身待於四大的合成，猶如篋內藏著四蛇，篋子壞了蛇就跑了出來，身體崩潰四大也就散滅。還有以業力說為篋的，業篋執持四大，四大就和合不離，如果業盡而謝，四大也就不存。因此可以知道：果報身上的四大，所以這樣的增減，主要的動力，還是由於集業，集業相噬，致令四大增損。

關進篋內的四條毒蛇，實在是不可長養的，因為不論你怎樣的長養牠，甚至天天以肉包餵牠，一旦放出籠去，還是照樣要咬你的；身體上的「四大蚖蛇」也是如此，無論我們用什麼好的衣食長養它，它總是在那裏慢慢吞噬著你，而且終於將你咬死。為什麼會如此？因他們的性質，是各各差別的，所以說「其性各異」。性質不同的四大：風火「二」大，由於性輕，所以「上」升；地水「二」大，由於性重，所以「下」沈。不但上下有這樣的差別，就是諸方亦有這樣的不同，所以說「諸方亦二」。分別來講：地大在於西方，水大在於北方，火大在於南方，風大在於東方。其性各異的四大，不但在空間方面，是有這樣的分別，就是在時間方面，亦可作不同分別：風大屬於春天，火大屬於夏天，地大屬於秋天，水大屬於冬天。東南方屬於陽，所以風火二性上升，西北方屬於陰，所以地水二性下沈。如說東（風）上西（地）沈南（火）升北（水）降，其道理也是一樣的。

「如是」似「蛇」一般的四「大」，前面說過，我們縱然以最上等的衣食長養它，但到最後總歸「悉滅無餘」，而且毫不留情的離你而去，絕對不會因你小心侍奉它，就可『長生不老』的一直生存下去。南方以及現在臺灣，人死火化，經火一燒，四大和合的肉體，真的是悉滅無餘，就是燒成骨灰，亦會為風吹散的，到了那個時候，試問有什麼為我們所有？真是所謂：『萬般帶不去，唯有業隨身』而已。講到這裏，所謂人生，究竟有什麼意義？任你在世有多大的智慧、福報，但到頭來不免一死，古德說：『公道世間唯白髮，富貴頭上未曾饒』。明白這個道理，我們就應加緊修學佛法，以期超脫現實世間的苦惱人生，趣證出世間的解脫人生！

如同四蛇的四大，在身體上共相殘害，不但使我們受盡苦惱，而且總歸於悉滅無餘，所以佛說四大皆空。世人不了解這個道理，見到出家人或學佛人與人爭執，立刻就會有人拿佛說的四大皆空這句話作為武器來攻擊我們，意謂你們四大皆空的人，怎麼還要與人爭執？殊不知說這話的人，忘了自己也是四大皆空的！與人爭執當然是不好的，但若有時碰到這種情形，我們不妨對對方人說：『我的四大皆空固然不錯，要知你的四大也是空的，佛說四大皆空，並不是專約學佛的人說的，是說每個人類都是四大皆空的』。四大皆空，顯示了是身虛偽，指示了我們不要執著，所以我們應該洞觀四大空不可得，唯有洞達四大空不可得，始能不再執著身體實有，斷煩惱，了生死，得解脫！

「地水二蛇，其性沈下」，是解釋上文『二下』兩個字的；「風火二蛇，性輕上升」，是解釋上文『二上』兩個字的：其義非常明白，不必再加說明。義淨譯的《金光明最勝王經》，譯為『於此四種毒蛇中：地水二蛇多沈下，風火二蛇性輕舉，由此乖違眾病生』。在這頌文中，明白的顯示出：由於四大其性各異的關係，所以我人的生命體上，有種種不同的病生，有病就有苦，這是必然的。現在，時代進步到太空時代，醫藥發達到這樣發達，人們的病痛不特沒有減少，而且過去沒有聽說過的各式各樣的怪病，都在人們的身體上不斷出現！為什麼？依佛法說，根本原因，在於組合身體的四大，其性各異，共相殘害的關係。如欲真正沒有病苦，唯有洞達四大皆空。

上面四大頌文，是從苦門顯示生命體中沒有實在自我，此中三頌半，是從不淨門顯示生命體中沒有實在自我。以五非常門開顯人空，這是最後一門。不淨對淨說的，淨是清淨無染的意思，不淨正是淨的反面。我之所以為我，不但是永恆的，自由的，主宰的，快樂的，普徧的，而且是清淨的，如不清淨，就沒資格叫我，現實生命體，不論怎樣觀察，總是不淨的，所以說為無我。

「心識二性，躁動不停」者：大小乘的經典中，常常說到心意識三個不同的名稱，而對這個說得最早的是《阿含經》，如《阿含經》裏說：『此心，此意，此識』。心意識三者，從名稱方面看，雖有三者不同，但顯示其自體時，《阿含》認為完全是一樣的，並沒有自體差別可得。因為如此，單說心時，可以包含意之與識，單說意時，可以包含識之與心，單說識時，可以包含心之與意。不過此心此意此識結合在一起來說時，自有其不同的意義。雖有不同的意義，而體還是無差別的。《俱舍論講記．根品》第二解釋『心意識體一』這句頌時，有這麼一段：『心是中國話，印度叫質多，其義為集起，謂由心的力量引諸心所及諸一切所作的事業，如樹心能集起樹的皮膚及枝葉等。意在梵語是叫做末那，其義就是思量，因為心有思量的作用，所以別名為意。識的梵語叫做毗若南，是了別義，因為心對境界有種了別的功用，所以別名為識』。本經所說，限於頌文，所以略去意字，而只說為心識。《智度論》說：『心意識三，一法異名。對數名心，能生為意，分別為識』。這都是約六識，說明心意識的，可是到了後代大乘唯識學者，解釋心意識時，則出發於八識的觀點：以心代表第八阿賴耶識；以意代表第七末那識；以識代表眼等前六識。不但如此，並說八識各有獨立的自體。大小乘解釋不同，吾人讀經論時，如果是屬小乘佛法，就不可以大乘八識來解釋，如果是大乘唯識，就不可以小乘六識來解釋，否則，大小混濫，是不能了解其真義的。

大小乘的學者，對心意識解釋，有所不同，已略分別。本經這裏心識二字，總說一句，為精神活動作用。眾生心識的活動，不外向著兩方面，即善與惡，因為心識一起，不是趣向善的方面，就是趣向惡的方面，心識具此善惡，所以說為二性。吾人心識活動，趣於善惡兩面，總是躁動不停的。有時動起殺人放火，奸盜邪淫的念頭；有時動起放生救災、惠施貧窮的念頭；有時對於三寶，供養恭敬，尊重讚歎；有時對於三寶，惡口謾罵，褻瀆破壞……心識永遠都是這樣躁動不停的，只要我們肯得稍為反省一下，自然就會體認到沒有一時一刻一剎那不如此。有的經中形容心識躁動不停，稱為心猿意馬，叫做妄想紛飛。義淨譯為『心識依止於此身，造作種種善惡業』，其義更為明顯。

善惡二業由於心識造成，當正在造業時，固然躁動不停，就是業力造成後，到了四大要崩潰時，心識則又為業力牽動。造業時，心識為主體的主動者，受報時，業力則又變為主動者。因為人到臨命終時，善惡二業發生作用，要牽引心識去受生，心識是就做不得主，因被業力牽引，善業要牽你去，你不能不去，惡業要牽你去，你也不能不去，善業牽來，惡業牽去，善惡二業，相互爭牽，心識不知究竟跟著那個去受新的生命，所以躁動不停。

心識為業力牽，不知何去何從，然則又是怎樣去受生的？這在經中說有兩種方法：㈠、熟牽，就是業力成熟時為其所牽。如有的人，現生當中，確實都是做的好事，從未做過違背人道之事，一般看來，其人死後，不是重來做人，就是上升天堂，可是事實不然，彼於今生雖做很多功德善業，然而其業還未成熟，過去生中所造種種罪惡業，現在反而成熟，因緣時會，於是墮落到三惡道去，不能上升人天中來，名為熟牽。反過來說：有人於現生中無惡不作，造了很多很多罪業，依照因果律去觀察，這人命終以後，應該墮惡道的，然而由於過去所造善業成熟的關係，為善業之所牽引，反而上升天堂或人間來，亦名熟牽。眾生不了解因果通於三世，見行善的沒有好的結果，惡貫滿盈的有種種快樂享受，於是就否定因果，以為善惡因果之說，都是一些欺人之談。其實因果是絲毫不爽的，不論做什麼，沒有不受報的，只是時間未到而已。古德說：『善惡到頭終有報，只爭來早與來遲』。對於三世因果，如能深信不疑，那你自然心安理得，於諸善事不會灰心，仍然一本做人所應做的積極為善。㈡、強牽，就是為強有力的業力，牽引心識去受果報。如人一生中造了很多罪，當然是屬惡業，但到臨命終時，感於因果可畏，生起一念強有力的善心，至誠懇切的將自己所有錢財，除酌留子孫而外，一切供養三寶或惠施眾生，由於這念善心強而有力，將現生中所造罪惡壓伏下去，不特不墮惡趣，反而上升天堂。反過來說，如有人一生學佛念佛，一切本於佛法去行，當然不做罪惡之事，可是到了臨命終時，因為不能得到善終，於是動念譭謗三寶，說佛法是騙人的，由於這念惡心強而有力，將現生中所修集的功德善根，為之壓伏，被強有力的惡業牽引，反而墮落惡趣。如是說來，人到臨命終時，起心動念，最要注意，稍有參差，為害很大！

眾生在世間受種種果報，都是「隨」各種「業」力而「受」不同果「報」的。果報雖多，不出「人天諸趣」。諸趣，本包含五趣的，但在這裏，主要是指三惡趣，所以義淨譯為『當往人天三惡趣』。分別的說，善業生於人天二趣，惡業生於地獄等三惡趣。所以眾生在三界五趣之中，或升或降，完全是隨業力所轉的，因此經說「隨所作業而墮諸有」。諸有，簡單的說，是欲有、色有、無色有的三有，亦即三界；處中的說，是九有，亦即九地；詳細的說，則為二十五有，二十五有頌曰：『四洲四惡趣，六欲並梵天，四禪四空處，無想及那含』。

這段經文，剛才講過，是明不淨。不淨有兩種說法，一為五種不淨，一為九種不淨。五種不淨中第一種子不淨，是指所造的善惡業種，業種雖有善惡差別，但同屬有漏業，含有煩惱的染污成份在內，所以是不淨的。人天諸趣的生命果報，既是隨所作業而招感的，業種不淨，以後種種，自然也都不淨，所以說了種子不淨，接著就是住處不淨，自相不淨，自體不淨，終竟不淨。於此五種不淨，本經只說第一種子不淨，餘四不淨略而未說，住處不淨，是說受生的有情，住在不淨的母胎之中；自相不淨，是說有情的生命體上，九孔所流的各種不淨；自體不淨，是說有情的生命自體，由三十六種物所構成，而無一是清淨的；終竟不淨，是說有情的生命自體，究竟都是不淨的。

「水火風種，散滅壞時」以下二頌，是明九種不淨。九種不淨與五種不淨，略有不同，佛在《阿含經》中要行者修不淨觀，主要是修九種不淨觀。這兩句頌，分開來說，是這樣的：壞對水種講的，滅對火種講的，散對風種講的。風是代表氣息的，人生於世，是活是死，主要看他有無氣息，一息尚存，就是壽命未盡，一息已絕，就是命盡風去，所以叫散。火是代表溫暖的，一個人的生命，佛經說是『壽煖識三』之所支持。壽指壽命，風大離開生命，證明壽命已盡，煖指溫煖，火大離開生命，身上沒有熱氣，顯示其人已死，所以叫滅。水是代表濕的，如一個人剛死，還像一個好人，經過相當時期以後，水份逐漸蒸發，身體日趨乾枯，到了完全崩潰階段，證明水已離開身體，所以壞是約水大說的。於中雖沒說到地大，而實際應包括在內，所以這兩句頌，如以通常話說，就是四大分離，亦即生命告一段落。這是九種不淨中的死想。

一個人生存在世間時，總以為身體是清淨的，每日不知花費好多時間，注意在身體清淨方面，殊不知身體是不清淨的，無論你每天洗幾次澡，或用好多肥皂，也不能抹去你的身體不淨。所以人到死亡以後，不要經過好久時間，種種不淨的東西都流出來了，所以說：「大小不淨，盈流於外」。義淨則譯為：『大小便利悉盈流』。這在九種不淨中，包含脹想、青瘀想、膿爛想、壞想、血塗想的五種不淨。因為大小不淨，種種盈流於外，必須經過這幾個演變的階段，然後才有這些現象現出的！

種種不淨盈流於外後，身體當然漸漸變成腐爛，因為腐爛的關係，就有很多小蟲產生，來吃我們腐爛的身體，所以說「體生諸蟲」。腐爛而又生了很多蟲的身體，試問有那一點值得我們愛樂的？所以說「無可愛樂」。這兩句話，義淨譯為『膿爛蟲蛆不可樂』，其義是一樣的。眾生不了解這個，還以為自己的身體好得不得了，你說顛倒不顛倒？這是九種不淨中的第七蟲噉想。

人死了後，當然不能長久的停放在家中，必然要送到墳墓的地方去埋葬，所以說「捐棄塚間」。捐棄塚間的人身，過了一個相當時期，就「如」腐「朽」的「敗木」一樣，一點用處也沒有了，所以義淨譯為『棄在屍林如朽木』。這在九種不淨中，包含骨鎖想、分散想的二種不淨。

不淨觀，是修行的重要觀門，與數息觀的觀門，稱為二甘露門，不管那一觀門修好，都可進入甘露（涅槃）之門。修學佛法，以解脫為主，所以佛陀開示行人，從空、無相、無願的三解脫門下手，如真實的依照這個修去，就可一道深入的入涅槃城。可是有些眾生，由於智慧不夠，不能修三解脫，佛陀慈悲，另開方便，如二甘露門，就是方便行門之一。不淨觀法門的修習，是專為對治貪欲的，特別是對治男女相愛的。不過正修習時，不一定要親見到死人的種種狀態，只是自己觀自身不淨而已。有時恐諸行者不易修成，所以佛要比丘到墳墓屍林中去修，如自心與所觀境不能相應時，不妨睜開眼來看看屍林，這樣觀行就容易修成了，所以《阿含經》中常說比丘在塚間修。