《般若波羅密多心經講記》般若波羅密多心經講記 卷3

本經這段經文，圓融論者看來，認為最合口味，因這最能顯示圓融之理，但經義是不是如他們所說的圓融，當然還有商量的餘地。如照圓融論者所說圓融解說，很可能會將本經帶到真常路線上去，這是萬萬不可的，因本經所開顯的，是諸法畢竟空性，與真常思想扯不上一點關係，這是學習和講解本經，所要特別注意的！經中說的幾句，不特為學佛者所熟知，就是一般知識份子，往往亦會脫口而出，而且認為是佛法的重要論題，並還看成是佛法的究竟真理。重要確很重要，真理亦是真理，但不如一般人所了解的那樣，所以對這經文有細加解說的必要。因為本經以及般若經典所說的空，不但不可解說為一無所有的空，亦不可從空的解說中漏出一個有來，這都不合於般若所說的空義。空之所以為空的真義，是無實自性的意思，並不是什麼都沒有。眾生妄執諸法有實自性，不特不能正確的認識諸法，而流轉於生死亦基於此，佛陀發現到這點，乃針對眾生實有自性的妄執，宣說諸法無自性空，若於空中見有不空，或誤解為一無所有，那就有負佛說空的慈意。

「舍利子」，是位尊者的德號。在印度應稱舍利弗，舍利譯為鶖，弗譯為子，合稱鶖子。現在說為舍利子，是華梵合說的稱呼。印度風俗，兒女出生，或從父立名，或從母立名，以示對父母的尊重，亦示對父母的不忘，不同中國避父母諱為尊。舍利本是舍利弗母親的名，其母眼光明利如鶖，所以名為舍利。稱舍利子，意顯是舍利所生的兒子。他誕生婆羅門種姓的家庭，父親名叫提舍，在婆羅門教中，是位極負盛名的論師，詞鋒非常的銳利，每與人辯論時候，沒有不使對方屈伏的。母親舍利，本是個非常賢慧的婦女，但自從懷了舍利子，突然變得非常聰明，而且善於與人辯論，不說一般人辯論不過她，就是善於議論的其弟摩訶拘1絺羅，在與懷孕的姊姊辯論時，亦沒有一次不敗下陣來。初初還不以為意，後來想到姊姊懷了智兒，胎兒的性格移轉到母親的身上，所以姊姊的辯才勝於常人。當時拘2絺羅想：孩兒在胎中就這樣聰明，將來出生長大成人，必然是個有大智慧者，會更思想敏捷的成為大雄辯家，現我如不充實自己，學習各種知識學問，他日辯不過自己的外甥，豈不是為人所笑？因而他就離家出走，到處參訪明師，研究當時印度所有的思想理論，精進學習到連指甲都沒有時間剪，所以被人稱為長爪梵志。

舍利弗在胎中既是這樣的聰敏，出胎後當然有他非凡的智慧，所以在他八歲的那年，就在一次的辯論會中，顯示了他的無礙辯才，博得諸大論師的好評。但他不是自滿的一個青年，總覺得自己還有很多不夠，於是到他二十歲的那年，決意離開自己的家庭，到外各地去參訪明師，以期求得所要求的真理。當時印度有位婆羅門宗師刪奢耶，是屬懷疑派的有名學者，從他學習的人很多，於是舍利弗也就去拜他為師，不特希望從他那兒得到各種知識，並望能從那兒得到真理消息。不用說，舍利弗在懷疑派學者那兒，既很努力的求取知識，亦很精進的勤修道行，不特不能求得真理，真理似還越離越遠，不免感到高度失望，因而就有離去的想念，不願再在那兒浪費時間。時與舍利弗最談得來的是目犍連，乃向目犍連吐露了自己的心聲，目犍連亦認為在此一無所得。於是二人經過商量後，立意離開懷疑派的學者，另外創立自己的學團，各自招收自己的徒眾，各自成為百人的領導者。在他們意念中，覺得像刪奢耶這樣一位有名的學者，尚且沒有什麼可為自己學習的，其他更沒有什麼人，有資格做自己老師。於是他們就領導徒眾，在所創立的學團內，很認真的修道，期能求得真理；但是經過一個相當時期，仍然無法求得所要求的真理。

一個熱忱追求真理者，在沒有得到真理之前，其心始終是不得安的，亦會隨時隨地注意得到真理者。有一天，舍利弗從王舍城外到王舍城去，在途中遇到一位端莊謹嚴，儀表出眾，風度嫻雅，動止安詳的僧侶，覺得不是一個尋常的宗教學者，乃快步的走到他的面前，問他叫什麼名字？從學的老師是誰？該僧回答說：我名叫做馬勝，老師是體悟真理的釋迦牟尼佛陀。舍利弗進而問道：你的老師是體悟真理的佛陀，那他怎樣指示你們體悟真理之道？可不可以簡略的說給我聽聽？馬勝比丘很客氣的回答說：我的老師經常對我們宣揚真理之音，依於老師所宣說的法音去行，體悟真理自是沒有問題的。我現在不能對你說那麼多，但我可扼要的說老師所常說的四句話，那就是：『諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如是說』。舍利弗聽了馬勝比丘轉述佛陀所常說的四句偈，眼前突然朗耀起來，真理似在向他招手，甚至已實現在身心中。乃告別馬勝比丘，無限歡喜的回去，轉告老友目犍連，目犍連聽了以後，亦覺得有所悟入。他們經過協商，決定解散學團，率領各自的弟子，一同到竹林精舍，歸投在佛陀座下，成為佛陀的弟子。聞緣起偈而轉向佛教的舍利弗，在佛陀座下，成為解空第一者，亦為智慧第一者。

色空無礙的道理，是甚深最甚深的，不是一般人所能理解，唯有像解空第一而又智慧第一的舍利弗，始能真正的有所體認，所以釋尊特叫一聲舍利弗，然後對大眾說出「色不異空，空不異色」等的諸法空性的真理。

色是指的一切物質的現象，諸凡有關生理的物理的，無不包括在內。可是不論那類物質的現象，生命界的也好，自然界的也好，大而整個宇宙，小而一粒微塵，無一不是從緣而起的，沒有那樣是自己生成的，而且從緣生起的萬有諸法，如缺少任何一個條件，不特存在是不可能，就是出現亦不可能，所以學佛的人，對於萬有諸法的體認，必要以緣起的眼光來觀察，方不致於誤認諸法有它的實在自性，亦不致於為自性見之所狂惑。世人對於物質界，所以不能正確的理解，原因就在未從緣起的觀點看待，以為呈現在吾人之前的各個物質，都有它們自己獨立的自體，因而妄執這也是實有的，那也是實有的，終日為自性見所困，不能突破自性網羅。殊不知所有色法，都是緣起的假合，根本沒有實自性，正因為沒有實自性，在種種關係的集合下，就有了物質的現象產生和存在，證知凡是物質的現象，都沒有它的實自體。沒有實體的物質現象，把它看成是有實體的，當然是認識上的一大錯誤！

物質的現象既是無自性的，當就不異於無自性的空，無自性的空，自也不異於無自性的物質，所以經中說為『色不異空，空不異色』。色空兩者，一般看成是敵體的兩法，色是實實在在的物質，空是一無所有的空無，當然不能體認它們的不異，其實二者是沒有差別可說的。福州靈雲志勤禪師，初在溈山修行，因桃花而悟道，說了如下的偈頌：『三十年來尋劍客，幾逢落葉幾抽枝，自從一見桃花後，直至如今更不疑』。桃花是物質性的植物，每年在一定的時間內，或是落葉，或是抽枝，當它落葉成為禿禿時，不見有桃花的影子，等於這兒說的無實自性空，到它抽枝怒放綠葉時，跟著就是桃花的出現，等於這兒說的緣合的色法，落葉與抽枝，同在一樹上，能說它們有什麼差別嗎？可是這一體認，在尋常一般人，總是無法發現，而志勤禪師經過三十年的尋求，發現桃花的落葉抽枝，始對它不再有所懷疑。再以生命的肉體說，誰都知道它是色法，可是即此色法與空是不異的，如說你的肉體是空的，或如常人所說的自己，實際並非是你自己，像這樣的將一般人所認為實有自己的概念，予以徹底而毫無保留的遣除，那就知道色空確是不異的。這一說法，不但我們感到聞所未聞，就是一般宗教和各種學說，亦未夢想到這點。

佛法所說的空，曾經一再強調，不是什麼都沒有，而是充實一切的，但這充實的一切，是空以後的假相，與沒有透過空所見的物質現象等，當然有著實質的不同。禪門古德有兩句話，可以作為這個註腳：『無一物中無盡藏，有花有月有樓臺』。無一物就是空無所有的空，但並不是真的什麼都沒有，而實是個取之不盡的無盡藏，如有鮮艷無比的美花，有清明照耀的月亮，有莊嚴宏偉的樓閣，乃至有其它說不盡的事物存在，是為空與色的不異。如有人問空究竟是個什麼樣子，這是很難給予一個滿意的解答，因為它是無形無象沒有任何明顯的特徵。不過經中有時亦將空說為無相，是就顯示諸法沒有它的形相，如鳥在空中飛來飛去，從沒有留下任何痕跡，這是誰都知道的。不特在空中飛的鳥兒不留痕跡，就是現代在空中飛的噴射機，看來好像有噴出的黑煙痕跡留存，殊不知這是一種物理的現象，飛機飛過並沒有留下它的痕跡。所以在佛法行者，了解物質現象空了以後，同樣沒有實在性的東西殘留。在沒有通達空前，總好像有個什麼，障礙自己的視線，不能看清事物的真相，到了體解空後，除去眼前障礙，自然看清宇宙的一切，沒有那樣是有實體的，有的只是幻化的假相，而實空與色是沒有任何差別的。

色空不但是不異的，進而還可說：「色即是空，空即是色」。對此先舉淺顯的比喻：如北方一到冬天，樹葉紛紛的落了，樹葉是色，葉落是空，這豈不是色即是空的最好證明？殘冬過後，春天到來，從空無一物的枝幹上，生長出叢叢的綠葉，無一物是空，綠葉生是色，這豈不是空即是色的最好證明？是以萬有諸法，一面看是緣起現象，另面看是空性之理，而實空色是相即不相離的。不過諸位要知，佛法不是專講理論，同時亦極重視實踐。印順大師解說這兩句話說：『色即是空與空即是色，在修持上是觀法，是趣入空相的方便。在說明上，這是與二乘的差別所在。這是事實，是佛教界的事實。被稱為小乘的聖者，觀五蘊而證入空寂，意境是超越的，是超越於生死的。因而自然的傾向於離五蘊而入空，離世間而證涅槃。從而作體系的理論說明，那就生死與涅槃各別，形成兩項不同的內容。基於這種意解，而形成聖者們的風格，不免離世心切，而流露出「遺世獨存」，「出淤泥而不染」的精神。這在佛教中，可說是聖之清者了』。本此可知聲聞行者，在修行的時候，同樣是以五蘊為所觀的對象，一旦發現五蘊的空無自性，就不會再執五蘊為自我，而證入諸法的空寂性，就沈空滯寂，不再入這汙染的世間。

印順大師接著說：『而另一分證入的聖者，覺得迷悟雖不可同日而語，而迷者現前的五蘊，聖者現證的空相，決不是對立物。觀五蘊而證入空相，空相是不離五蘊，而可說就是五蘊的；就是五蘊的實相，五蘊的本性。如明眼人所見的明淨虛空一樣，與病眼所見的，決不是對立物，而實是病眼所見的，那個空花亂墜的虛空的真相。沒有離五蘊的空，也就沒有離空的五蘊了。這一類聖者，就是被稱菩薩的。依蘊而契入空相，意境是內在的。真理是不離一切而存在。基於這一特質，自然傾向於即俗而真。由此而發為理論的說明，那就世間即涅槃，生死即解脫，色即是空，無明實性即菩提了。基於這種特質，而表現為菩薩的風格，那就即世而出世；不離世間而同入法界，不著生死，不住涅槃；不離世間，不捨眾生，而流露出「涅而不緇」的精神了』。又說：『然在修證的過程中，大乘還是「照見五蘊皆空」，還是證入「諸法空相」、「空中無色、無受、想、行、識」。因為五蘊是眾生當前的事實，熟悉不過的生死現實。所求所向所趣證的目標，當然不是五蘊。修證的主要目標，正是即色觀空而契入空相。在沒有契入空相以前，也說不上即色即空的妙悟。所以觀空而契入空相，就是轉迷為悟，轉凡成聖的關捩所在』。

古德更從實踐方面說出這樣的話：『若見色即是空，則成大智，若見空即是色，則成大悲』。通常說做一個大乘菩薩，必要悲智雙運才夠資格。有悲無智，固然不得稱為菩薩，有智無悲，同樣不得稱為菩薩。因為菩薩行者，向上方面，要求無上菩提，但這沒有大智不行；向下方面，需要化度眾生，但這沒有大悲不行。從修學說，假定能夠了達色即是空，就可完成大智，運用這個大智，求證無上菩提，經過一個相當時期，自能證得無上菩提。可是成問題的，就是大智的成就，必要了達色即是空，不能了達色即是空，自然無法成就大智，怎能證得無上菩提？是以在實踐的過程中，如何了達色即是空，實在是個重要課題。反過來說，如能明白空即是色，就可完成大悲，運用這個大悲，在生死中度生，是就不成問題。菩薩之所以要度生，就是發現眾生在重重痛苦包圍中，被苦襲擊得難以忍受得了，乃為悲心之所驅使，於生死中救苦眾生，眾生一日未離痛苦，自心一日不能得安，證知菩薩度生，是以悲為主導。但這悲心怎樣養成？方法當然是很多的，但在本經來說，要為透視空即是色，決不因為空而目無眾生，且正因為空，才大顯身手的，廣度一切眾生。可見色即是空，空即是色，不唯是理論的說明，而實含有實踐成份。

本經所說的色即是空，空即是色，佛在其他大小乘經中，曾以『緣起即性空，性空即緣起』來表達。緣起即性空，等於是色即是空；性空即緣起，等於是空即是色。佛法之所以一再說到諸法是空，原因是任何一法，都不是單一的獨立的存在，而是依於複雜的因緣而現起的，當諸因緣仍在支持這一法時，這法自然還可暫時的存在，到了各個因緣分散之時，其法自然也就消失歸於烏有，所以是緣起的，必然是性空的。反過來說，正因無實自性空的，才能從緣而起諸法，假定是有實自體的，那就不能從緣而起。印順大師對此亦有很好的說明：『如不是性空，是實有自性的，那就是實有性，是一是常，也不會待因緣而有了。這樣，不但依因緣有而顯示性空，也就依空義而能成立一切法。這樣的因緣有與無自性空，相依相成，相即而無礙。如有而不是空的，就是實（執）有；空而不能有的，就是撥無因果現實的邪空。遠離這樣的二邊妄執，空有無礙，才是中道的正觀……唯有依因緣的觀照中，深求自性有不可得（「照見五蘊皆空」），才能廓破實自性的錯亂妄執，現證絕諸戲論的畢竟空——一切法空性，而得生死的解脫（「度一切苦厄」）』。像這樣的『不厭生死，不樂涅槃，成就大乘菩薩的正道』。

「受、想、行、識，亦復如是」。五蘊，向來分為物質與精神的兩類。色空的關係，如前所說，是不異的，即是的，已經知道，當知受、想、行、識的精神，與空的關係，同樣是不異，即是的，如上所說，比例可知，不用再加分析。但為使人易於了解起見，不妨作這樣的說明：受不異空，空不異受；受即是空，空即是受。想不異空，空不異想；想即是空，空即是想。行不異空，空不異行；行即是空，空即是行。識不異空，空不異識；識即是空，空即是識。其中受就是現代心理學上所說的情緒，想就是現代心理學上所說的認識，行就是現代心理學上所說的意志，識就是現代心理學上所說的主體精神。分別的說五蘊，固是如此，總括的說五蘊，亦可作這樣說：蘊不異空，空不異蘊；蘊即是空，空即是蘊。眾生不了解五蘊與空的不異、即是，所以於中妄執有個實在自我，生起堅固難以拔除的我見，而在生死中浪生浪死，但在平等空寂性中，不論在內在外或在內外，尋求我見根本是不可得的，果能遠離我見，通達平等空性，是為真實中道妙觀，生死輪迴就會停轉。《勝天王般若經》第三說：『菩薩摩訶薩善能通達世俗諸法，雖說諸色而不取著，受、想、行、識亦復如是』。如何不取著五蘊，是為獲得解脫的根本課題。