《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經講記》勝鬘師子吼一乘大方便方廣經講記 卷3

這是蒙授記的一段文。授記，在佛法中，特別是在大乘佛法中，常常講到的。不過有通別的兩種：就通授記說，如說『一切眾生皆得成佛』，這即是為一切眾生授記，以示每一眾生，將來都得成佛。就別授記說，如專為彌勒菩薩，或專為妙慧童女，或法華會上各別為舍利弗等，或現在為勝鬘夫人授記皆是，這是特別為某一個菩薩行者授記，告訴他再經過多少時的修行，就可得到成佛。佛為眾生授記，是佛十力中的一力。因佛運用後得智中的世俗智，能夠了知未來世的一切差別之相，所以能對授記者的未來成佛的名號，依正莊嚴的情況，佛及眾生的壽命劫數等，一一都能記得清楚無遺。此外還有現前授記與展轉授記的差別，這如《法華經》中說得極為明白。現在勝鬘既是佛前授記，又是為佛特別授記，當然是極殊勝而又極為難得的。在勝鬘授記中，又有記因與授果的不同。記因，就是記明勝鬘在因中行菩薩道的簡單經過情形，以及所要經過的時間。

勝鬘歸信佛法並求佛的攝受，「佛」陀慈悲應允，且「於」大「眾」之「中，即為授記」說：從「汝」上面讚歎佛的功德中，已有極為深刻的理解，本著你所理解的，稱「歎如來」所有的「真實功德」，自會恰到好處。如我們對某人的尊重恭敬，原因是對他的讚美。讚歎佛陀的功德，不是僅為表揚佛陀的，自己亦會因此得到善根，如普賢十大願中，第二就是稱讚如來願，所以讚歎佛的功德，實際也是一種修行，能多讚歎佛的功德，就能種下福德善根。佛對勝鬘說：你即「以此」讚歎佛功德所得「善根，當於無量阿僧祇劫」，在「天人之中為自在王」，為諸天人的恭敬尊重。

阿僧祇是印度話，中國譯為無央數。劫在印度叫做劫波，中國譯為時或長時，在印度文化中，對於時間，有兩個特別名詞：一名剎那，代表最短的時間，沒有一個時間，比剎那更短的；一名劫波，代表最長的時間，向來分有小劫、中劫、大劫的三種。以小劫說：據印度的相傳，人類出現於世，最初的壽命有八萬四千歲，在這長時間中，過一百年減一歲，一直減到十歲，是為人類最高壽命，名為減劫。從此以後，人類的壽命，又開始增加，過一百年增一歲，一直增至原來的八萬四千歲，是為增劫。這樣一增一減，名一小劫。一小劫的時間，已經無法計算，何況一個無央數劫？更何況無量無央數劫？其時間之長，就是以天文數字來計算，也沒有辦法計算得出。

以輪迴五趣說，都是眾生展轉趣生的地方，所以我們眾生，時而天上，時而人間，時而三惡趣，沒有一定的。勝鬘夫人，既已發菩提心，廣修菩薩大行，積集無量善根，當然不會再墮落到三惡道中去，所以唯有在人天中來往，而且在人天中做自在王。自在王，呆板一點說，在人天中行菩薩道，如向來所分配的：在十信位為鐵輪王，在十住位為銅輪王，在十行位為銀輪王，在十回向位為金輪王，至於聖位的十地菩薩，初地為四大天王，二地為忉利天王，三地為夜摩天王，四地為兜率天王，五地為化樂天王，六地為他化自在天王，七地為初禪天王，八地為二禪天王，九地為三禪天王，十地為四禪天王。活潑一點說，就是勝鬘無論生在天上或人間，都能做自由自在的領導者。如做工商的，能在工商界起領導作用，辦文化教育的，能在文教界起領導作用，幹新聞事業的，能在新聞界起領導作用。總之，凡在某一機構，或某一個集團，做領導的人物，都叫自在王。如《維摩經．方便品》所說的維摩居士：『若在長者，長者中尊；……若在居士，居士中尊；……若在剎利，剎利中尊；……若在婆羅門，婆羅門中尊……』。

在此所要了解的，菩薩在人天中做領導者，並不是為名譽、為地位、為權利，而是為了利益眾生。就行菩薩道的人說，如在任何階層握有領導權，說法的力量就大。中國有句俗語說：『人微言輕』，就是你社會上沒有相當地位，那你不論說出什麼話，是都沒有什麼份量，你提出什麼高明意見，也沒有人要聽或附議，一旦你在社會上有了地位，那怕是一字不識，更談不上人格道德，但你說出來的話，大家都樂意聽從，認為你說得很對。特別是在華僑社會，如你做了什麼會長之類，講話就有人聽，而且響亮得很，否則，任你有怎樣崇高的人格和高深的學問，亦是沒有用的。菩薩為度眾生做領導者，所以佛記勝鬘夫人，在人天中做自在王，以化導廣大的天人。

在人天中做自在王，固然是很理想，但如在所生處，不能常得見佛，還是不美滿的，因就佛弟子的立場說，能常得見佛總是好的。佛對勝鬘說：你以讚佛功德所得的善根，不但在人天中做自在王，而且將來在你「一切」所「生」之「處」，不論是此世界，他世界，此國土，他國土，都能「常」常的「得」以「見」到「我」釋迦如來。佛之所以這樣說，因前勝鬘請求佛常攝受，佛陀曾說不但過去現在攝受於你，就是未來生中亦同樣的攝受你。既然如此，今你能在我的面前，讚歎我的真實功德，將來每次見到佛時，從你所得的甚深悟境中，「現前讚歎」佛的無量功德，「如」你「今」於我前讚歎佛功德，是毫「無」別「異」的。因此，見佛讚歎，是極為希有難得的。

以佛法說，一個佛弟子，能常見到佛，或生在佛世，不特非常理想，而且有大福德和有大善根。經說生在佛前佛後，是為八難之一。如釋尊未出世時，我們已來做人，自無可能見到佛，或佛滅度以後，我們始來做人，當亦無緣見到佛，不能見到佛，是極大苦惱，所以為佛弟子者，常願得能見佛。我們現在雖是生在佛後，但不幸中的大幸，就是還能見到佛像，還能聽到如來正法，可說仍是有福德善根的。勝鬘在行菩薩道的過程中，因積有無量功德善根，所以隨所生處，常得見佛，或見釋尊，或見他佛。

在此成問題的：勝鬘現在這個生命會要結束，佛陀化身亦有他一定的限期，到了化身示現入滅，不一定再出現這世間，怎會生生常得見佛？就見佛的化身說：佛的化身入滅，不是一滅永滅，仍以不同的化身出現世間，勝鬘結束這個生命，又以新的生命姿態出現人間，佛既從不捨棄勝鬘，勝鬘又復植有善根，當可續得見佛，稱讚佛諸勝德。如以勝鬘為八地菩薩說，不特可常見佛化身，且能見佛受用身，或見佛的報身，諸功德聚所成就的報身，能夠長期的住在世間，為大火之所不能燒燬的，所以勝鬘得常見佛，而讚佛的殊勝功德。如是說為『一切生處常得見佛』，有什麼不妥？還有一種說法。就是勝鬘出生的所在，縱然不一定都有佛出世，可是由於她的福德因緣，佛常放出慈光，照耀著她，攝受著她，使她得以獨自常得見佛，自亦未嘗不可。能不能見佛，全看自己的善根福德。

勝鬘在無量阿僧祇劫的長時期中，廣修諸菩薩行，不但見佛聞法而已，而且「當復供養無量阿僧祇佛」。講到供養佛，每個菩薩行者都要奉行的，如《金剛經》中佛舉自己的經驗說：『我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者』。菩薩在因中修學時，所遇到的佛究有多少，大小乘的說法不同：小乘說：初阿僧祇劫值遇六萬五千佛，第二阿僧祇劫值遇六萬六千佛，第三阿僧祇劫值遇六萬七千佛；大乘說：初阿僧祇劫值遇五恆河沙這麼多佛，第二阿僧祇劫值遇六恆河沙這麼多佛，第三阿僧祇劫值遇七恆河沙這麼多佛。大小乘所說值佛，多少是有很大出入的。不特如此，《涅槃經》中還說第十法雲地菩薩，仍要事奉八恆河沙這麼多佛，才得成佛。原因遇到佛多，供養心的不斷，始能圓滿福德莊嚴，怎可不求多見佛、多供養？

原來，見佛聞法，旨在修集智慧，供養諸佛，旨在修集福德。修學大乘佛法的菩薩，必要福慧雙修，然後才得成佛。佛是無上覺者，我們見到佛陀，須要隨分供養。談到供養，不要立刻想到供養一個紅包，或是供養一些日常用品，這雖也是供養之一，但真正的最上供養，是依佛所說的切實去行。經說：『諸供養中，法供養最』，正是顯示這一意趣。依著佛法自修化他，確是最為無上供養。像這樣的供養諸佛，還要經過好久時間才得成佛？「過二萬阿僧祇劫」的長時間，就可成為無上正覺。為什麼還要經過這麼久的時間才得成佛？當知通常所說要經三大阿僧祇劫成佛，是就善心相續不斷說的，現說要經『二萬阿僧祇劫』，可能由於勝鬘的用心，未能做到善心相續，而是或純或雜的有所間雜，所以時間就特別的拉長。另外還有一種說法，就是身為八地菩薩的勝鬘成佛，本來只還要一大阿僧祇劫就可，但因所化眾生的機緣，仍有很多沒有成熟，為了化導每個所化機緣的善根成熟，不得不要過『二萬阿僧祇劫』，然後成佛以度化此類機緣獲得解脫。所以一位佛的成佛，不但要本身的福慧圓滿修成，還要看所化的機緣所修善根成不成熟，如彌勒大士所化機緣的未熟，落在釋迦佛後成佛，原因在此。

記因已經講過，現在再講授果。授果，就是預記勝鬘將來得到成佛之果。不論那位菩薩行者成佛，一定有化主、化土、化眾、化法的四者，沒有就不可能成佛。現在佛為勝鬘授果，就是依這四者次第，分別為之一一記別。

一、化主：佛說勝鬘將來「當得作佛，號普光如來、應、正徧知」。諸佛如來的立名，從總而言，皆是依德而立，但從別說，亦有多種立名不同：有的從姓立名，如迦葉佛、釋迦佛等；有的從聲立名，如微妙聲佛、最勝音佛、梵音佛、妙音佛等；有的從光立名，如錠光佛、大光佛、寶光佛、淨光佛等；有的從喻立名，如滿月光佛、須彌相佛、大須彌佛、須彌山王佛等；有的從因立名，如然燈佛、善意佛等。勝鬘夫人成佛，號曰普光如來，是因佛現空中，曾普放淨光明，令其生歡喜心，勝鬘見到這淨光明，認為最極希有難得，立刻生起願求之心，所以到成佛時就號普光。

光的唯一功能，就是照破黑暗，但世間的光明，如強烈的電燈光，雖能照滿一室，但不能普照大地，太陽光雖可普照大地，但不能徧照一切世界，勝鬘的智慧之光，能夠普照無量世界，所以特被稱為普光。每一尊佛都有十種通號，如諸大乘經中所說，但簡單的只稱世尊，處中而言，說有如來、應、正徧知的三種通號。如來前已講過，茲不再述。應在印度叫做阿羅訶或叫阿羅漢，譯到中國叫做應或名應供。應供含義較狹，只有應受供養的一義，而二乘與佛的應供，又略有別，就是二乘只受人天的供養，佛卻受世出世間的一切凡聖供養。應的含義較廣，不但應受供養，且應殺煩惱賊，應證無生真理。正徧知在印度，叫三藐三佛陀，或三藐三菩提，譯來中國，或叫正徧知，或叫正徧覺，或正等正覺，即成正確而普徧的覺者。經中常說這三種通號，古德說是顯示佛的三德圓滿：正徧知，是顯佛的智德圓滿，如來，是顯佛的斷德圓滿，應，是顯佛的恩德圓滿。我以為這一解說，當亦有它的理由，但亦不必硬性的這樣配合來說。

二、化土：化土，就是一佛所化的世界。如釋迦佛出現於娑婆世界，是即成為此土的化主。「彼」普光「佛」所有的「國土」，是清淨的國土，不像娑婆世界這樣濁惡，所以在彼所住的清淨國土中，「無諸」地獄、餓鬼、畜生的「惡趣」，唯有人及天的二善趣。惡趣唯有穢惡世界才有，因為穢惡國土的眾生，受到惡劣環境的影響，不時生起各種的煩惱，造作種種的罪業，這才會墮落三惡道中去。清淨國土中，沒有起煩惱的因緣，沒有造惡業的機會，那裏會有惡趣可生？所以彼普光佛所教化的國土，是絕對沒有三惡趣的，當然也就沒有三惡趣的大苦。

在清淨國土中的人天眾生，雖說還有生與死的現象，但衰老與疾病的情形，卻是絕對沒有的。有情的身體，是四大組合的，佛在經中經常的說到。所組合的身體會不會為老病所纏，就看能組合的四大是精是粗，是看生活環境以及氣候是否適調。如四大粗劣而生活環境以及氣候又不順適，那就難免為老病的糾纏；如四大精妙而生活環境以及氣候又極順適，那就自然沒有老病苦的襲擊。衰惱，就人類說，假定沒有中年夭亡的現象，衰惱的痛苦就不會出現；就天上說，沒有五衰相現的現象，自亦沒有衰惱的痛苦現前。所謂五衰相現，經中所常說到的：㈠、衣有垢染，欲界天人所著的衣服，原來是極清淨的，從來不為垢穢之所染污，但到天福快要享盡而將下墜時，所著衣服自然就有垢染出現。㈡、頭上花萎：欲界天人頭上所戴的各種花，一向都是極為鮮艷的，從來沒有枯萎的現象，但到天福快要享盡而將下墜時，頭上所戴的各種花，自然而然的就枯萎。㈢、腋下汗出：欲界天人原來是不出汗的，但到天福享盡將要下墜時，腋下就會有汗流出。㈣、身便臭穢：欲界天人的身體，原來是很香潔的，但到天福享盡將要下墜時，身上便有一股異於尋常的氣味。㈤、不安本座：欲界天人原本很安然的坐在自己的本座，從來沒有不安的現象，到了天福享盡將要下墜時，不期然的不能安然的坐於本座，好像搖搖欲倒的樣子。有了這五種衰相現前，其天人就知自己的生命快要結束，看到其他天子和天女，快樂無間的在嬉戲，想到自己不會再過這樣的愉快生活，於是內心生起極大的苦惱，而這苦惱不是世間一般人所能想像的。同時，淨土中，都是諸上善人俱會一處，既無愛別離苦，又無怨憎會苦，彼此和樂融洽，當就不會有人事上不適意的現象出現。因為如此，所以經說無「老病衰惱不適意苦」。

惡趣的諸苦也好，人間的眾苦也好，這都屬於果報，有果必有因，是為因果的必然。淨土中，既然沒有苦果，當亦沒有惡因，所以說「亦無不善惡業道名」。不善惡業道，就是殺生、偷盜、邪淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪、瞋、不正見的十惡業道。淨土中的眾生，不是終日沐浴在法樂中，就是在享受定樂，一味精進修學，向善坦途邁進，根本不可能去作不善惡業，既然不會作惡，那來惡業之名？惡業之名既無，何來惡業之實？

三、化眾：普光如來在淨國土中，不是坐享各項安樂，而是度化其國土中的眾生。「彼」淨佛「國」土中的「眾生」是怎樣的？就其「色」相說，是莊嚴健美的，不像穢惡世界的人群，壯色受到衰老的摧殘，就其體「力」說，是活力充沛的，不像穢惡世界的人群，強力受到病魔的奪取，就其「壽命」說，是長久而沒有中夭的，不像穢惡世界的人群，壽命沒有固定的標準，中間夭亡的固然很多，什麼時候死也沒有定，而且最長的壽命，不過一百五六十歲。但如生到勝鬘將來成佛的清淨世界，壽命就會很長而不致於中途夭亡。

彼佛國土的眾生，不但內在的生命果報體美滿，就是外在所受用的「五欲眾具」，亦「皆悉」是微妙「快樂」的。五欲，就是色、聲、香、味、觸的五種；眾具，就是衣服、飲食、湯藥、臥具等一切生活必需品。五欲等，在這娑婆世界，每被認為是罪惡之源，很多罪惡的造成，都由追求五欲而來，所以佛常呵斥五欲，將之視為毒蛇猛獸，要眾生須遠離五欲。其實，五欲的本身，並不是罪惡，眾生對它不善利用，這才成為危害生命的毒品，如善利用且不妄求，不為所轉及繫縛，有什麼罪惡可言？淨土中的五欲極為微妙，不是穢土的五欲可以比擬。儘管淨土中的五欲微妙難言，儘管淨土中的眾生深入五欲境界，由於煩惱微薄，能不為欲所轉，所以不致因此沈淪！如簡單的分別：穢惡世界的人們受用五欲，只有增加自己的罪惡，不會為此而修學聖道；淨土世界的人們受用五欲，不是為了享受而享受，而是為了精進的行道，所以唯有使道日進，不會造成種種的罪惡。

淨土中的五欲眾具的精妙，究竟到達了什麼程度？經說「勝於他化自在諸天」。他化自在天，是欲界最高的一天，再上去就是色界的初禪天。在我們所居的這個世界，六欲天的每一天，都各有他們的五欲享受，到了初禪，就沒有香味而只有色聲觸的三種，到了二禪天以上，五欲就完全沒有。在欲界六天所有的五欲，唯有他化自在天的五欲，最為微妙快樂，不說人間的五欲趕不上，就是欲界四天王天以及化樂天的五欲，也無法可與他化自在天相比。然而勝鬘將來成佛的清淨世界所有的五欲眾具，比他化自在天的五欲，來得更為殊勝微妙，可以想見它是怎樣的美滿。《無量壽經》曾有這樣的說：『他化自在天比無量壽國，如乞人之比帝釋』。是則淨土五欲勝過他化自在天的五欲，不言可知。所以經中每以聲香光明等說明淨土微妙莊嚴。

四、化法：這是約教化眾生的法門說的。諸佛出現世間，由於國土的不同，教化對象的不同，所說的法門當然也就有別。如釋迦佛出現在娑婆國土，說有五乘、三乘、大乘的種種不同法門，為什麼說這麼多的法門？是為適應各類不同機宜而施設的。可是在「彼」普光如來淨國土中的「諸眾生」，所修學的是「純」粹的唯「一」的「大乘」教，根本沒有三乘、五乘的差別。這因彼國眾生，都屬大乘根性，沒有宣說五乘、三乘的必要，專說唯一大乘法就可。如《法華經》說：『十方國土中，唯有一乘法』。因此淨土的眾生，大抵是唯一大乘。在這純一大乘的淨土中，不是什麼人都可得生的，而是要有相當的善根得生，所以說「諸有修習」深厚「善根」的「眾生，皆」隨各自的願行而來「集於彼」國。

得生彼國的眾生，大體是在勝鬘行菩薩道時，曾經受過勝鬘教化而修諸善根的，所以到勝鬘成佛時，這些被所攝受、所教化的眾生，自然就集於彼國土中，成為普光如來的化眾。如《維摩經》說：『十善是菩薩淨土，菩薩成佛時，命不中夭，大富梵行，所言誠諦，常以輭語，眷屬不離，善和諍訟，言必饒益，不嫉不恚，正見眾生來生其國』。我在該經講記中說：『總之，菩薩以三心起六度、四無量心、四攝法，乃至以十善業道，自行化他，將來在成佛的淨土中，一切曾經受過菩薩教化的眾生，都會陸續的來生其國，一面修學上求佛道，一面輔助教化眾生，莊嚴淨土，完成自己行願』。本此可知，淨土的成就，不是佛陀獨自的創造。

中國學佛的不了解這點，總以為佛創好了一個淨土，然後讓眾生到那兒去享受。現我告訴諸位，事實不是如此：真正清淨國土的完成，是佛在行菩薩道時，集合志同道合的，所謂同行同願的行者，共同去做莊嚴佛土工作的。於中如有一人成佛，其他的行者，就跟著往生彼國，接受佛陀的教化。所以一個清淨國土，決不是任何個人所完成的，而是很多同行同願者共同莊嚴起來的。或有以為淨土是這樣的微妙莊嚴，要想生到淨土恐怕不是易事，由於有這一念畏懼，所以不敢求生淨土。殊不知生淨土並不如想像那麼的難，只要改惡修善，只要修淨土因，發願力求往生，沒有不會生淨土的，希望諸位不要把生淨土視為畏途，應無畏的勇敢的求生淨土。

勝鬘發心歸信三寶，並且得到佛的授記。可是授記作佛，並非即得成佛，必還需要本著大乘精神，行菩薩道，修菩薩行，經過一個相當時期，然後才得無上正覺，所以現在就講發願修行。講到大乘行願，本經計有十受、三願、攝受正法的三章。

歸依與受戒，中國佛教徒，總以為是兩回事，其實，歸依就是受戒，而且必然要受戒的，在家的受在家戒，出家的受出家戒，如是大乘菩薩行者，更要受大乘戒，唯有受大乘菩薩戒，才能堅定志願，廣修菩薩大行。

於勝鬘受戒中，先說明受戒的儀式。「爾時」，就是勝鬘與無量眾生得到授記的那個時候。「勝鬘」夫人聽「聞」佛為她「受記已」，於是很「恭敬」的站「立」在那裏，發心「受十大受」。普通一個佛弟子發心受戒，總是很誠懇的跪著，現在勝鬘不跪而恭敬的站立，是不是勝鬘不尊重所受的戒？不是！佛來阿踰闍國，是處在空中的，勝鬘則在地上，使得高空與地面的言語交通，勝鬘不得不異於常規而企立著。這從她的恭敬而立，可以看出她的重視戒法，千萬不要誤會勝鬘對所受戒不予尊重。

受十大受的這句話中有兩個受字：上受是約能受說，就是發心受戒的一念心，下受是約所受說，就是所受的十大戒法，意以能受之心受所受之戒，名為受十大受。勝鬘所要受的戒，總共有十條戒，是為菩薩所受的重戒。將這十重戒歸納起來，實即菩薩的三聚淨戒，所謂攝律儀戒，攝善法戒，攝眾生戒。為什麼將這三聚淨戒說之為大？因能普離一切惡，普修一切善，普度一切眾生，試想這是多麼的廣大？當知這約當體說名為大。菩薩所受的戒，在時間方面，從初發菩提心，受菩薩戒時起，直至無上菩提，在三大阿僧祇劫的長時間中，都要嚴格的守持，不但不同一日一夜戒的短促，亦不同於盡形壽戒，到了生命結束的時候，其戒體自然的就失去。

可是菩薩大戒，不受那就不談，一旦發心受了，縱然仍在六道中輪迴，但所得的戒體，盡未來際不失，試想這是多麼久遠？即此時間久遠的戒說名為大。菩薩大戒，唯有菩薩能受能持，不但六道凡夫不能做到，就是二乘聖者亦不能行，唯有菩薩大人之所能行，所以說名為大。行者如真能本菩薩大戒實踐實行，將來定能完成最高無上的佛果，與得人天小果的戒行，完全是不同的。因為所得果大，所以名為大戒。總之，本經所說的十戒，是菩薩所受的，菩薩所受的戒法，深而且廣，難持難行，不是人天以及二乘所能想像得到的，所以下文稱為不思議大戒。

講到受戒，聲聞戒與菩薩戒，有著很大的不同。就受聲聞戒說，不管是受五戒、八戒、十戒、具足戒，都要在出家的大德面前受，無師是不可受戒的，特別是出家的比丘、比丘尼戒，更要有三師七證等，然後受戒才得戒體，所以聲聞戒，極為重視受戒的儀式。

發心受菩薩戒，在儀式方面，不如聲聞戒那樣重視。這在《菩薩本業瓔珞經》中，佛曾說到三種不同受菩薩戒的方法：㈠、上品受菩薩戒，如佛在世時，發心受戒者，親在佛前宣誓受戒。像勝鬘夫人恭敬而立，在佛前受戒，就是屬這一類，可說最為難得，是最理想不過。㈡、中品受菩薩戒，如佛還未出世，或雖出世而又入滅，想在佛前受戒，自是不可能的，幸而世間尚有大乘佛弟子在，就得在大乘佛弟子前受戒，縱然堪授我戒的這位佛子，離我是很遠的，只要是在千里之內，都得不辭跋涉千里，去禮請他為自己授戒。㈢、下品受菩薩戒，不但佛已不住世間，就是千里之內，亦無授戒之師，那就不妨跪在佛像前宣誓受戒。『應作是言：我某甲向十方諸佛及大菩薩等，我學菩薩一切戒法』，是為下品受戒。雖不怎麼理想，但如至誠懇切，同樣會得戒的。

在此或有人問：不但佛不住世，佛子亦沒有，就是佛像亦找不到，試問能不能受戒？依《普賢觀經》說：仍可受菩薩戒，是為觀想受戒。即在自己的觀想中：奉請釋迦佛為授戒和尚，文殊菩薩為羯磨阿闍黎，彌勒菩薩為教授阿闍黎，十方諸佛為尊證和尚，十方菩薩為同學伴侶。依此觀想，同樣可得受菩薩戒，與受聲聞戒是不同的。

不過這種受戒，只有真的在沒有佛弟子及佛像的情況下才可，如在千里之內，尚有曾經受過菩薩戒的大德，那發心受戒者，就得不怕千山萬水，不畏艱難困苦，去從大德佛子受戒，不要以為可以觀想受戒，就不要在大德面前受戒，假定作這樣想，那就大錯特錯。佛陀有時慈悲方便，不是要我們就此避懶偷安，貪圖便利。

其次所要講的，是受戒所得的戒體，是新得的還是本有的。這在大小乘中，有不同的說法。首先應知戒體是一種力量，即在你的身心中，發生一種抗拒罪惡的力量，亦即通常說的防非止惡的功能。如受不殺生戒，不論在任何情況下，都不得有殺害眾生的行為，設若有了殺生的因緣，當你正要去殺生時，身心內在就有一股力量，出來阻止你去殺生，說你曾經受過不殺生戒，怎麼可以再去殺生？因而使你自然的放下屠刀，當知這就是戒體的力量。

講到什麼是戒體時，大小乘亦有不同的說法：小乘學派中，有以無表色為戒體的，有以不相應行為戒體的，亦有以心相續中的思功能為戒體。不論他們以那法為戒體，但都認為是新得的，就是受戒才得戒體，不受戒就沒有戒體。正因戒體是新得的，如犯根本重戒，戒體就又失去。還有，聲聞戒是盡形壽戒，在你生命存在時，戒體固隨你的身心，不斷的隨轉而不失，一旦你的生命結束，戒體也就隨之喪失。大乘菩薩戒不然，是以心為自體的，且是本所具有的。《瓔珞本業經》說：『一切菩薩凡聖戒，盡以心為體，心若盡者戒則盡，心無盡故戒無盡』。《梵網經》亦說：『金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生皆有佛性；一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中』。『這可見，眾生本具如來藏心中，本有防非止惡的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等無邊淨功德法的功能。受戒，不過熏發，使內心本有戒德的長養，發達而已。所以，心為戒體，一受以後，即不會再失，死了，戒還是存在。犯了重戒，或者也說失了，但不妨再受。菩薩初發心以來，自心的戒體，日漸熏長。現在再受戒，也不過以外緣熏發，使他熏長成熟而已』。

由於聲聞戒與菩薩戒，有著這樣的不同，所以聲聞戒是可捨的，如出家的比丘、比丘尼戒，當你對於出家生活過不來時，那你不妨在一個大德面前，宣誓捨戒還俗，這是佛陀所許可的。但大乘菩薩戒，一因是自心本具的，二因是盡未來際的，一受永受，不可再捨。要知菩薩之所以為菩薩，在於發菩提心，如失了菩提心，就失去菩薩資格。因此，你是不是一個菩薩，在你有沒有發菩提心，所以雖犯了戒，仍然可以再受。

還有，大乘菩薩戒，不分別在家出家，不論是男是女，甚至不問是那一類的有情，只要能夠了解佛語的，只要是發了菩提心的，無不可以受菩薩戒，所以這是通戒，且以人類佛弟子說：如原來是受過五戒的，現在再發心受菩薩戒，就可叫做菩薩優婆塞，或者叫做菩薩優婆夷；如原來受過沙彌戒的，現在再發心受菩薩戒，就可叫做菩薩沙彌，或叫做菩薩沙彌尼；如原來受過比丘戒或比丘尼戒的，現在再發心受菩薩戒，就可叫做菩薩比丘，或叫做菩薩比丘尼。但聲聞戒是佛適應時機而制的，稱為別戒，如七眾弟子的差別，就是由所受戒的不同而來。如在家的男女學佛者受五戒，出家的沙彌尼受十戒，式叉末那受六法戒，比丘比丘尼受具足戒。這不但有它的淺深次第，而且是男女別受的。總之，聲聞戒與菩薩戒，有著通別的不同，亦為大小乘戒的差別所在。

通常說，勸人發心受聲聞戒，是有很大功德的，但勸人發心受菩薩戒，是不是亦有很大功德？《本業瓔珞經》說：『若能教一人出家授菩薩戒，勝造八萬四千塔。其受戒者，墮在菩薩之數，超過三劫生死之苦』。所以佛弟子不要以歸依為滿足，應該還要進一步的發心受菩薩戒，做個名副其實的菩薩。中國學佛的人，聽到菩薩兩字，立刻就會想到觀音、勢至、文殊、普賢、彌勒、地藏王等諸大菩薩，非常崇高偉大，非常莊嚴雄健，不是我們苦惱凡夫所能做得到的，於是只有尊重菩薩，稱念菩薩，不敢自己做菩薩。其實，菩薩是人人可以做的，大菩薩亦是從初發心的菩薩來的，問題在你能不能發菩提心，受菩薩戒，如能今天發心受戒，今天你就是菩薩，明天發心受戒，明天你就是菩薩，這有什麼難？不過還是初發心菩薩，與久修大行的菩薩，當然還有一大段距離，必須本著菩薩應有的精神，切實去做菩薩所應做的度化眾生的工作！

對於受戒，一般人常有這樣的感受，就是『受戒容易守戒難』。這是事實，守戒確是很難的，沒有一股堅強的毅力，很難將這持得清淨。正因如此，有人會這樣說：與其受戒而犯戒，不如不受不犯，免得造成罪過。這是不正確的說法，要知受戒能夠不犯，當然最為理想，萬一受戒而犯戒，仍比不受戒的好。《本業瓔珞經》對這有很好的啓示：『有戒而犯，勝無戒不犯；有犯名菩薩，無犯名外道』。證知受了菩薩戒，而又違犯菩薩戒，是勝過沒有受戒人的，因他雖犯了戒，但仍然是菩薩，其菩薩的資格，並未因此失去，如不受菩薩戒，雖說沒有犯戒，但還是個普通凡夫，仍然飄流於佛法的門外，不能走上佛法的大道，始終在生死中沉淪，所以稱為外道。

勝鬘在佛前受十大受，就是一般說的十重戒，但將十重戒歸納起來，實不外於攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒的三聚淨戒。菩薩所以要受三聚淨戒，《攝論》說這是三德的因，即在因中嚴格的守持三聚淨戒，到了果上就完成佛的三德。攝律儀戒的息一切惡，就是斷德因；攝善法戒的修一切善，就是智德因；攝眾生戒的度一切眾生，就是恩德因。斷惡能夠做到累無不寂，修善能夠做到德無不圓，於是自己得以成佛，度生亦在使令眾生，達到德圓累寂目的，因而眾生亦得以成佛。受此三聚淨戒，能令自他得以成佛，這是多麼大的勝利？怎不發心受十大受？

勝鬘所受的十大受，看起來是很簡單，做起來並不容易，因而不免有人懷疑她不能做到，亦即對她信任不過。為了顯示自己確實可以做到，並且1祛除一般人的疑惑，引導大家共同受此十大戒行，所以特於佛前立誓現瑞。

「法主、世尊」，這兩個名詞，都是尊稱佛陀的。世尊如常說，不必再解釋。法主，簡單的說，就是說法主。為此世界的說法主，即本師釋迦牟尼佛。佛已證得不偏不邪的正法，為了度化眾生，再將所證得的正法，從大覺海中流露出來，說給眾生聽，所以稱為說法主。在這濁惡的娑婆世界，如沒有大聖釋迦的出現，根本就沒有佛法的流行。《阿含經》說：『佛為法根，佛為法本』，是即明顯的以佛為一切佛法的根本，沒有佛的出現，也就沒有法的流行。我們今日得以聽聞佛法，完全是由佛陀而來，所以應對佛陀恭敬尊重而懷感恩報德之想！

勝鬘現先尊稱一聲法主世尊，然後繼續的說道：如我上面所受的十大受，別人能不能了解，那是另一回事，但佛可以「現」前「為我證」明，亦「惟」有「佛世尊」才能「現前」為我「證知」，證知我所受的十大受，不是說說就算了的，而是確能本著所說所受的如法守持：如應斷的惡予以斷除，應行的善予以實行，應度的眾生予以救度。為什麼惟佛能夠證知？因上面的十大受，不特未進佛門的人，不知它的特色所在，就是已進佛門的人，亦不能完全領會十大受的精神。佛曾經過這個階段，當可證明我所受的十大受，不是說來好聽的，而是確能做到的。所以要在佛前請求證明，顯示這是面對面的現證，不是彼此離得遠遠的，或是隔著不同的時間，隨便假借佛陀的證知，以顯示自己的能行，如不是佛陀現前證知，那很難邀得別人信任。

佛固然為我現前證知，「而諸眾生」中的「善根微薄」者，因自己過去沒有好好培植善根，所以就對我所受的十大受，「或」會生「起疑網」，不能信任得過，「以十大受」是「極」為「難度」的。網是網羅，即捕魚捕鳥的網。不論是魚是鳥，一旦投入羅網，便很難從網中躍出。喻如人若攢入疑網，陷在重重的疑網中，就很難斷疑生信，向佛法大道進取。度在印度叫做波羅密，或譯為度，或譯到彼岸，或究竟成辦義。此處當究竟圓滿說，即所受的十大受，實在太過於廣泛，要想一條條的究竟圓滿的清淨守持，確是不容易做到的。『或起疑網』，顯示只有善根微薄的眾生會起疑，至於善根深厚的眾生則不會起疑。

善根微薄的眾生，感於自己的難持，因而就懷疑菩薩亦不能受持，甚至會對正法生起毀謗。如是「彼」疑謗眾生，「或」者因此而要在生死「長夜」中流轉不息，產生種種「非義」不「饒益」事，「不」能獲「得安樂」自在。長夜，普通是指從暮至旦，如說『長夜漫漫何時曉』，但這裏是指生死說的。因為懷疑，所以謗法謗人。如說斷惡、修善、度生，既這樣不易做到，何必如此苦人所難？這樣不能做，那樣不能做，戒是這樣的束縛於人，又增加做人的很多麻煩，與其如此，不如不受，豈不簡單，當知這就是毀謗了戒法。或說勝鬘不過是個普通女子，不可能受十大受的，現在不過是在佛前說說大話而已，當知這就是毀謗了菩薩行者。如是謗法謗人，過失是很大的，不但失掉現在的善法利益，亦不能得未來的自在安樂。

勝鬘「為」了「安彼」善根微薄甚至謗法謗人的眾生，所以於十大受後，「今」又特「於佛前說」極「誠實」的「誓：我受此十大受」，果能「如」所「說」的而「行」，即「以此」誠實的「誓」言堅定力「故，於大眾中」，從空「當雨——落下——天華」令眾得見，並且發「出天」上的微「妙音」聲令眾得聞，以證我所說的話不假。『華喻發菩提心，受十大受，將來必得大果，妙音聲是有所詮表的，表示勝鬘所說的誓願，必有實行。所以求雨華出音來證明』。或有以為佛陀發言為之印證就好，為什麼要勝鬘誓從空中出微妙聲？佛陀發言印證當然是可以的，但不如自誓容易使人取信。又若佛陀發言作證，或有以為是佛陀的慈悲，現在默不出聲，由勝鬘來表現，令人取信更為有力，而這亦即是佛陀的默證。

發這樣的誠實誓，不是隨便可發的，如沒有相當的把握，決不可隨便的亂發。即以現在勝鬘立誓說：發誓後如沒有天華落下，沒有天妙音的發出，那就顯示勝鬘所說的是大話，亦即所謂虛誑語，怎能使人對他生信？設若天華果落，天妙音聲果出，是即顯示勝鬘所說的是誠實語，不是說來騙騙人的。且看事實表現怎樣？

勝鬘不是一個普通人，而是久修大行的菩薩，所以「說」了「是語」的「時」候，「於虛空中」果然即「雨眾天華」，並且發「出」美「妙」的「聲：如是如是，如汝所說」，用通俗話說：是的，是的，如你勝鬘所說，確是「真實無異」，是能如說修行的，並不是講的大話。「彼見妙華及聞音聲」的「一切眾會」，看到這樣希有難得的瑞相，所有一切「疑惑」，自然「悉」皆清「除」。這個瑞相，是在會大眾，親眼所見，親耳所聞，不由你不深信無疑。假定現在我對大家說：天上有各式不同的華落下來，你們趕快齊向天空去看，事實不見一朵華落下來，自難邀得你們的信任。雨華如此，發音亦然。如果瑞相現前，而仍不肯相信，那就沒有辦法了。

由於大家除疑生信，所以「喜」歡得跳「躍」起來，到達欣慰「無量」的程度，「而」且悉「發願言」：我們願「恆與勝鬘常共俱會」一處，「同其」一樣「所行」，實踐菩薩之道。原因法會大眾，最初以為勝鬘不過是個普通女流，對她所受大受及所發大願，採取高度懷疑的態度，不認為她真能做到的，及至見到所現的瑞相，知道勝鬘不是普通女人，而是一位了不起的大菩薩，所以不但現生願與勝鬘同在一處，就是將來生生世世，也願與勝鬘俱會一處，勝鬘生到什麼世界，大眾亦願隨之生到什麼世界，非唯經常俱會一處，而且要同勝鬘一樣的行菩薩行，勝鬘受十大受，大眾亦受十大受，勝鬘斷惡修善，大眾亦斷惡修善，勝鬘攝受正法，大眾亦攝受正法等。因恆與勝鬘常共俱會，不是要隨勝鬘周遊世界，到處觀光看風景，而是要隨勝鬘學習一切。從這也就可知大眾對勝鬘有了真實的信心，一個人對他人有了信心，必然就會很喜歡的跟隨他，以他為自己的榜樣，而這亦即常說的同願同行。

在會大眾既要追隨勝鬘同其所行，於是「世尊」就印可他們，「悉」為他們授「記」：謂「一切大眾」發願與勝鬘同住同行，我當以我的慈悲威德加被你們，使你們將來定能「如其所願」的達到目的，常與勝鬘夫人，同生一個地方，同修菩薩大行，絕對不會有所失望的。

在行願的一科文中，先是受十大受，已經講完，現在續講發三大願。十大受是戒行，三大願是立願。佛法有行山願海之說，就是所發的大願，猶如大海的深廣，要將深廣的願海填平，必須運用高大的行山，所以發願以後，如不腳踏實地的去行，那願勢必成為空願，永遠不能實現你的所願。例如求法，立願想要精通三藏，設若你不好好的努力學習，終其生亦不能如你所願，假使你能認真的下工夫學習，不論你是怎樣的愚笨，經過相當時間，必能精通三藏。如心裏時常想：讀書有什麼意思？聞法有什麼用場？那你所立的志願，必然會要落空的。勝鬘受了十大受，立即就發三大願，發了願就如法實行。願有很多，大體而分，有通願與別願：通願，如四弘誓願，是諸佛菩薩所共同發的願；別願，是諸佛菩薩所各別發的願，如藥師佛的十二大願，觀音菩薩的十二大願，阿彌陀佛的四十八願，釋迦佛的五百大願等。現在勝鬘發的是三大願。

本文科為發願意趣，在於說明為什麼要發願。「爾時勝鬘」在受十大受以後，「復於佛前發」如下所說的「三大願」。在未發三大願前，首先「而作是言」：我今「以此」真「實願」力，「安慰無量無邊眾生」。由此可知勝鬘所發的三大願，不但不是空言無實，且亦不是為自己的，目的全是為了安慰眾生的，假定沒有眾生為所安慰的對象，行者自己老實修行就可以了，為什麼還要發大願？『佛菩薩的安慰眾生，不是說幾句安慰的語言，是真能使眾生得到實利的，所以稱為實願。菩薩以利益眾生為先，這不是為自己的菩提心，真是大願』！證知菩薩發願，不是為求自己的安慰與享受。安慰眾生所以要發大願者，原因就是看到眾生在生死苦海中，到處東飄西流的，發現不到彼岸的邊際，真如《藥師經》說『無救無歸』，長期的生活在生死的恐怖中，不知什麼時候得以出離，迫切的希求有力者的救濟，因而勝鬘特發三大願，設法對諸眾生攝受安慰，從而使眾生出離生死大海。此所發的三大願，看來是很少的，而實可以總攝一切諸願。所以特別在佛前發此三大願者，表示所發的大願，得到佛陀的證明，不論在任何艱難的情況下，都會照著願心去實踐，以完成所發的大願，決不中途而退的，由此亦可見勝鬘的願力堅固。

勝鬘對佛說出自己所發的三大願：我「以此」先來所修積的稱讚佛德、歸敬法王、受十大受等的「善根，於一切生」中，皆能「得正法智」。普通人的修積善根，總是為了自己的幸福安樂，很少想到如何有益他人的，而勝鬘卻願生生世世的得到正法智，從而運用正法智利益眾生，這就當然不同常人。正法智是體悟正法的智慧，亦即《法華經》說的『佛知佛見』，或諸大乘經中說的『平等大慧』，還有說為取證真如的智慧。唯有得到這樣的智慧，始能真正體悟正法道理，當正體悟正法道理時，本是空寂而不可言說的，因為沒有其他的名目可說，所以只好勉強的稱為正法智。在此有人問道：為什麼願於生死流轉中得正法智，而不願超脫生死以求解脫？要知如願超脫生死，不是不可能的事，但是這樣一來，就不能在生死中度生。菩薩不是急求自了的，而是要盡未來際的救度眾生，必須要有正法智予以支持，假定沒有正法智，在生死中流轉，自己都被生死逼迫得透不過氣來，那裏還能在生死中度生？所以發了菩提心的行者，如得不到正法智，經過相當的時期，就會生起跳出生死的念頭，再也不想在生死中逗留片刻，又怎能長期的在生死中，為眾生不息的奔馳？有了正法智，自己在生死中做得主，就可隨緣度生，不會對生死起怖畏。得正法智，雖亦可說作自己上求菩提的動力，但實際上是為安慰眾生的基石。這「是」勝鬘所發的「第一大願」，亦是極為重要的一願。

勝鬘又對佛說：「我得正法智已，以無厭心為眾生說」。『本為安慰眾生而願得正法智；那末得了正法智，自然要隨時隨地為眾生宣說此成佛的正法』。前得正法智願，可說是屬智慧，此為眾生說願，可說是屬大悲，是為悲智的一對。得正法智，顯示自己已經得到覺悟，為眾生說，顯示以自己所自覺去覺他，是為自覺覺他的一對。覺他主要的是為眾生說法，一個真正發心的菩薩，不論在什麼地方，不論在什麼時候，只要求佛法者願意聞法，有一個人就對一個人說，有十個人就對十個人說，有百個人就對百個人說。不要以為說法是很容易的，實在並不是簡單的事。講經講得久了，便會生厭煩心。如有些聽經的人，覺得坐著聞法，不能東走西走，而聽又聽不懂，認為是很辛苦的，於是生厭煩心，且也不想聽經，還是在家看看電視比較有興趣。或者有人聽經聽得久了，以為聽來聽去，都是這些道理，沒有什麼聽頭，不如在家搓搓麻將，或者為死人結緣，來得更有意義，因而一向自說是最歡喜聽經的，也就懶得去聽經了，當知這也是厭煩心。至於說法者的生厭心，或者由於確是講得太久了，儘管很仔細的為眾講說，自己不知講了多少次了，但是聽眾仍然聽不懂；或是自己雖肯發心說法，但是聽眾寥寥無幾，於是想到這樣說法有什麼意思？因而就會捨棄眾生，不願再對眾生說法。像這樣的菩薩行者，久而就要成為敗壞菩薩。如文殊開示善財童子，首先要以無厭足心，參訪諸方的大善知識。《青年佛教與佛教青年》一書中說：『不過，你要學普賢行，我可以教你一個基本方法，就是要從參求善知識著手。要有廣大的無厭足心，求之若渴，不斷的去參訪、學習。除了明眼的師友，什麼都不能引你走入正道』。參訪善知識，尚且要有無厭足心，為眾生說法，怎能沒有無厭足心？敢說不論做什麼事，一旦有了厭患心，就不能再繼續的做下去。一般世事尚且如此，何況是度生大事？當更不能生起厭心，厭心什麼時候生起，度生工作就會停止。勝鬘深深的了解這點，特立『以無厭心為眾生說』的願心，「是名第二大願」。

勝鬘復對佛說：「我於攝受正法」時，願「捨身命財護持正法」，這可說是護法的大願。為佛弟子，不論在家出家，都有護持正法的責任。佛法流行世間，由於時節因緣，有時極為隆盛，有時非常衰弱。衰弱的原因，或遭邪魔外道的打擊，或受暴惡政治的摧殘，或是由於內部的腐化。不論出於什麼原因，見到佛法衰弱，佛子就得發心護持正法，使正法之光永耀世間。對於正法如何護持？一、捨身護法，如我人體力可以做得到的，儘量運用自己的體力，精進不懈的推動正法之輪，使佛法流行到世間的每一角落，或以自己的身體施人，或願代諸眾生受無量苦，讓一般人感到佛法行者的希有難得，因而真誠的來信奉佛教。二、捨命護法，如為了護持正法，使正法久住世間，就是犧牲自己的生命，亦在所不惜。如諸菩薩的捨頭目髓腦，歷代高僧的捨身為教，都是這一嚴持正法的精神表現。三、捨財護法，如佛教有需要金錢時，或做慈濟事業，或做弘化工作，或辦佛教教育，或發揚佛教文化，為佛子者，都應隨分隨力的，拿出自己的錢財，協助佛教事業的開展，使諸眾生來歸信佛法。總之，見到佛法的衰弱，就得犧牲自己的體力、生命、錢財，來護持正法，唯有護持正法，才能攝受正法。假定認為學了佛，什麼事都不要做，坐在家中等待佛菩薩的保佑，老實不客氣的說，那是不能得到佛法受用的。當知現實的身命財，都是無常敗壞的，不會為你永遠所有的，為什麼不施捨這些以護持正法？勝鬘深深的了解這點，特立『捨身命財護持正法』的願心，「是名第三大願」。初願重在自行，次願重在化他，此第三願通於自行化他。這話怎講？因為自行欲得金剛身，必須護持正法，化他令他亦得金剛身，同樣需要護持正法，唯有正法，能使自他得金剛身，正法對於佛法行者，有著這樣的重要性，怎能不捨身命財以護持？

前面說過：願海要以行山來填，所以現在來講攝正法行。攝受正法，不但是十大受中的最後一受，且亦是三大願的根本要素，離了攝受正法，便無所謂三大願。所以發願後跟著而來的，就是實踐實行。以全經的十五章說，這是第四攝受正法章。攝受正法，要在如何本著願力去實踐，所以科文叫做攝正法行。能如法的實行，就能完成佛道，下化眾生的大願，亦即成就三大願中的大智慧、大慈悲、大勇猛。於中，先是請說。

「爾時」，指佛印證三大願完畢之時。「勝鬘」又稟「白佛」陀說：「我今當復承佛威神，說調伏大願真實無異」。威神，即威德神通力。學佛人常說：佛弟子不論做什麼，要想得到完成，必須祈求佛陀的威德神力加被。上面勝鬘受十大受，發三大願，雖說也曾獲得佛的威德神力加被，但畢竟還是靠本身的力量，宣誓受戒，誠發大願，雖說含有佛力的加被，但在經文中並沒有表達出來。

現在勝鬘要宣說甚深廣大的正法大行，雖說於過去生中行菩薩道時，已知不少正法行應怎樣行，但畢竟還有很多所未證悟的。就以勝鬘為八地菩薩說，八地以前的正法行，固已確切的了解，但八地以上的境界，就不是她所能了知，所以在說正法行時，不得不需求如來的威德神力加被，假定不得佛力加被，就不能說正法大行，可見求佛加被，是非常重要的。

有人提出這樣問題說：佛是有能力說這大法的，勝鬘是沒有能力說這大法的，乾脆佛陀自己說就好了，為什麼要無力的勝鬘仰承佛力來說？解答這問題是這樣的：假定眾生聽佛宣說這樣的大法，那就會感到是法甚深，既然唯佛能說，當亦唯佛能知，不是我們根鈍慧淺者所能了解，我們還要學這樣的大法做什麼？豈不是自絕於正法門外？現由勝鬘仰承佛力加被而說，想來我們亦會了解這大法的，所以須勝鬘說此正法。同時勝鬘想到，欲令聽眾對這生起信心，必須說明是承佛威神，因得如來威神加被所說，則勝鬘所了解的，如佛所解的一樣，勝鬘所說的，等於是佛說，聽眾就會信任勝鬘所說，所以特由勝鬘來說。

調伏，在印度叫做毘奈耶或毘尼，是指勝鬘前面所受的十大受，亦即是戒。有戒約束身心，便能把身心調伏柔順，不致違犯自己所受戒，所以稱為調伏。大願，是指勝鬘前面所立的三大願。調伏是戒，大願是願，從表面看似有不同，但從究竟根本處說，都是真實無異的攝受正法，沒有什麼不同的。真實無異四字，不能從表面上，解說為真實沒有差別的意思，而是諸法空性，諸法實相，一真法界，真如，法性等的異名。明白這個，可這樣說：在事相上，十大受是十大受，三大願是三大願，兩者是截然不同的，但實際上，調伏與大願，都是真實無異的攝受正法，很難分出兩者的差別何在。但在菩薩行中，十大受屬於戒，三大願屬於願，所以勝鬘在前分別自誓。因為同是攝受正法，要將其圓滿的說出，確是很不容易的，所以必須求佛的威力加被，始能源源本本的說出，不會違背正法。

「佛」經她的誠意請求，就「告」訴「勝鬘」說：你既要說調伏大願，那就照著你的意思，毫無保留的，要怎樣說就怎樣說（恣），我絕對「聽」許「汝說」，我相信你所要說的，必定是合於正理的。

「勝鬘」得到佛陀的慈悲許可，立即就又稟「白佛」陀說：前面如來雖說『菩薩恆沙諸願，皆悉入此三大願中』；但我從根本究竟處探究，深覺「菩薩所有」的如「恆」河「沙」那樣多的「諸願」，實際「皆入一大願中」。而這一大願不是別的，即是「所謂攝受正法。攝受正法」，才是「真」實無異的「大願」。由勝鬘的這一說明，可知攝受正法願，是深而且廣。『深則言忘慮絕，廣則無德不苞』。所以願雖很多，但總攝為一願，因為有了攝受正法願，自然就會上求佛道，下化眾生，見到佛法衰時，自然也就肯犧牲身體、性命、錢財，以護持正法。正因如此，才有資格叫做大願。是以為佛子者，不論住持或護持佛法，都要發攝受正法願。未了正法是什麼前，應要多聞正法，已明白了正法以後，就當多弘正法，進而悟證正法，才能得到成佛。佛之所以為佛，是由悟證正法。今日我們從佛學習，如不發攝受正法願，那你希望會落空的，如不想希望落空，完成自己的心願，必要發攝受正法願，從聽聞、了解、弘揚正法中，達到悟證正法，就完成了你攝受正法的大願。