乙二 如來究竟果德
丙一 一（大）乘道果
佛告勝鬘：汝今更說一切諸佛所說攝受正法。
勝鬘白佛：善哉！世尊！唯然受教。
「勝鬘」奉佛的慈命，立即稟「白佛」陀說：「善哉」！好得很。「世尊」！你老的慈悲，命我更說攝受正法，我當「唯然受教」。唯然，是答應的意思，而且答應得非常快。受教，是領受如來的教命，亦即依教奉行的意思。有人這樣問道：勝鬘前說攝受正法，是承佛的威力而說，現在沒有仰承佛力，勝鬘怎麼就能宣說？古德認為亦得佛力加被，不過前後的加被不同：如前嘆佛當中，得到佛光的照耀，可說是佛身業的加被；前說攝受正法，可說是佛意業的加被；現在佛命更說，則是佛陀口業的加被。佛弟子的說法，都要得到佛的加被，如未得到佛的加被，不論什麼法都不能說，何況攝受正法的一乘大法？
丁三 正說
戊一 如來果德
己一 大乘出生會諸善
庚一 總會諸善
即白佛言：世尊！攝受正法者，是摩訶衍。何以故？摩訶衍者，出生一切聲聞緣覺世間出世間善法。
在此正說一科文中，首要說的是如來的究竟果德，亦即一乘章中所明的一乘。如來的究竟果德，就是無上菩提與大般涅槃。為顯佛陀果德的殊勝，特與不究竟的二乘果德，對比說明：如二乘所斷的只是煩惱障，所知障尚未能予斷除，所以能斷分段生死，還有變易生死在，正因生死沒有究竟斷盡，所得涅槃自亦是不究竟的方便涅槃，沒有真實的得到滅度。佛將所應斷的障，已無有餘的斷除，沒有殘障的存留，所以所證得的第一清淨真實涅槃，圓滿究竟的具有常樂我淨的四德。二乘聖者沒有成就四諦智，不能證得無上菩提。佛因五住煩惱斷盡，二種生死永別，成就四聖諦智，所以證得最高無上的究竟菩提。如後經文有說：『得一乘者，得阿耨多羅三藐三菩提；阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃界；涅槃界者，即是如來法身。得究竟法身者，則究竟一乘』。一乘才是究竟果，所以說為一乘道果。二乘既未得一乘道果，當沒有得到究竟。
這裏總會諸善，是略說一乘；下文別會六處，是廣說一乘。略說一乘，明從一出多，以顯乘之所以為大，也就是出生義；廣說一乘，明諸乘同歸一乘，以顯乘之所以為一，也就是收入義。不特本經具有這兩種意義，《法華》同樣有這兩種意義。《勝鬘經寶窟》卷中說：『法華亦爾，故將說一乘，前說無量義經，無量義經從一生多，法華則攝多歸一』。其實，《法華經》的本身，就含有這二義：如說『於一佛乘分別說三』，當知這就是出生義；又說『我設是方便，令得入佛慧』，當知這就是收入義。出生而又收入，是為一乘大法的特色。
勝鬘接受佛的教命後，立「即」稟「白佛」陀「言：世尊」！所謂「攝受正法者」，不是指的別的什麼，而是就「是」說的「摩訶衍」。前面經文明攝受正法即正法，即波羅密，即攝受正法者，當知是明攝受正法是怎樣的廣大殊勝，其意實在就是說明大乘，不過到了這兒，才明確的予以點出，讓人們知道，攝受正法就是摩訶衍，亦即所謂大乘，顯示二者無有別異。這樣的說明，不但可以視為上來的結論，亦可作為引生下文的開端，據此以明一乘一諦一依所本。「何以故」是問。問意在於為什麼說攝受正法就是大乘？當知「摩訶衍」是印度話，中國譯名大乘。大乘之所以說名為大，由於它能「出生一切聲聞緣覺世出世間善法」。聲聞，緣覺是二乘善法；世間是人天善法；出世間是菩薩善法。如是五乘善法，都依大乘亦即攝受正法而出生的，假定沒有大乘，不說出世間三乘善法無由出生，就是世間的人天善法亦不得生，可以想見大乘是怎樣的重要。因而佛法行者，對於大乘應當特別尊重，並對『有大功德，有大利益』的大乘，多多予以弘揚！
世尊！如阿耨大池，出八大河，如是摩訶衍，出生一切聲聞緣覺世間出世間善法。
勝鬘說攝受正法即摩訶衍，並能出生諸乘善法，恐善根微薄的眾生，不特不能理解，甚至生起疑惑，所以現特舉喻，說明此一意義。首稟一聲「世尊」！然後對佛說：「如阿耨大池，出八大河」。阿耨大池，應名阿那漫達多，譯來中國，或名清涼，或名無熱惱。清涼是就池中的水說，相傳在這池中，有一大的宮殿，是具大悲願的八地菩薩，化為龍王居住其中，經常流出清涼水，供給南贍部洲用。化現的龍王居於池中，不像其他的諸龍，受諸熱惱的痛苦，所以名為無熱惱。阿耨大池，在香山的南面，大雪山的北面，正在閻浮提的中心，縱廣約有五十由旬這麼大，池水深亦五十由旬。
此池從上看來，週圍非常嚴密，好像沒有出口，但是潛流地中，能作印度四大河流的發源地。四大河水，是從池中四方四寶獸頭口中流出：從東方金象頭口中流出恆河；從南方銀牛頭口中流出信度河；從西方琉璃馬頭口中流出徙多河；從北方水精師子頭口中流出縛芻河。河水從山谷間曲折流出，各繞阿耨大池一週，到達離池五十由旬，即各分為五道河流，隨所出的方向流入大海。四河各分為五，共有二十條河，所以有的經論，說從阿耨大池出二十河。但就根本河說，實際只有四河，本末合說成二十河。本末既有二十河，為什麼本經說出八大河？
古德對這作這樣的解說：每一大河，有四支流為其眷屬，四五合成二十條河。今以佛出東方來說：以恆河為本，加上恆河的四支流，是就成為五河，另加餘方根本信度河、徙多河、縛芻河的三大河，合說則為八河。可是成問題的，就是東方為什麼本末兼說，而三方只說根本河不說支流？原因如來出於東方，東方人民，不但知道本河，支流亦極耳熟能詳，甚至經常看到，所以本末具說，無人對之疑惑，至於餘方三本河，雖不是東方人所曾見過，但有很大的名聲，一般人都聽說過，知道確有這樣的大河，可是支流小河，不特沒有見過，亦少聽人說及，所以只說根本不說支流。由於這樣的因緣，所以本經特說從阿耨大池出八大河。
有說本經所說的八大河，同《涅槃經》說是一樣的。如該經卷三說：『八大河者：一、恆河；二、周摩羅河；三、薩羅河；四、阿利羅跋提河；五、摩訶河；六、辛頭河；七、博叉河；八、悉陀河』。於中，周摩羅、薩羅、阿利羅跋提、摩訶，是恆河所屬的四大支流河。辛頭河，就是北方的信度河；博叉河，就是南方的縛芻河；悉陀河，就是西方的徙多河。因而所謂八大河，就是指這八條河。
合法說：「如是摩訶衍」，好像阿耨大池，能「出生一切聲聞緣覺世間出世間善法」，如從大池流出八大河。當知所有諸乘善法，都從佛的口中說出，假定離了殊勝大乘，決定無有能成佛者，所以唯有大乘，得以出生諸乘。有人這樣問：菩薩既名出世間，為什麼住於生死深入世間？當知菩薩所以在生死世間，是本願力以化有情的，並不是沒有能力，出離生死的世間。以菩薩的定慧力說，斷煩惱出生死，是毫無問題的，況且菩薩在世間，不為世間諸法所染，真正做到身在世間而心在出世，不如凡夫在世間就為世間所縛。因此經中所說出世，是指菩薩善法。
世尊！又如一切種子，皆依於地而得生長；如是一切聲聞緣覺世間出世間善法，依於大乘而得增長。
前大池喻是明出生，此種子喻是明增長。勝鬘又尊一聲「世尊」！然後舉喻說：「又如一切」穀麥等的植物「種子，皆」是「依於」大「地而得生長」，假定植物種子離開大地，縱然其他的助緣，如陽光、水份、肥料、人工等，都無缺少的具足，但必不能發芽、開花、結實。「如是」合法說：「一切聲聞緣覺世間出世間善法」，如穀麥等的種子一樣，都是「依於大乘而得增長」。大乘法如地，世出世間五乘善法如五類植物種子。諸乘善法，假定沒有大乘法水的滋潤，無論怎樣是不會增長的。
《法華經．藥草喻品》第五說：『我雨法雨，充滿世間，一味之法，隨力修行。如彼叢林、藥草、諸樹，隨其大小，漸增茂好。諸佛之法，常以一味，令諸世間，普得具足，漸次修行，皆得道果。聲聞、緣覺處於山林，住最後身，聞法得果，是名藥草，各得增長。若諸菩薩，智慧堅固，了達三界，求最上乘，是名小樹而得增長。復有住禪，得神通力，聞諸法空，心大歡喜，放無數光，度諸眾生，是名大樹而得增長。如是，迦葉！佛所說法，譬如大雲，以一味雨，潤於人華，各得成實』。當知《法華》所說，等於本經所說世出世間五乘善法，皆依大乘而得增長。
是故，世尊！住於大乘攝受大乘，即是住於二乘攝受二乘一切世間出世間善法。
由「是」之「故」，勝鬘又尊一聲「世尊」！作結成說：能安「住於大乘，攝受大乘」，對大乘有所愛樂與精進，並了悟大乘是怎麼回事，那「即是住於二乘，攝受二乘」，乃至住於「一切世間出世間善法」，就是攝受一切世間出世間法。因這都是由一乘所出生，依於一乘而增長的。所以作這樣說，原因在於大小乘法，不是彼此互不相關，小乘可含攝在大乘中的，離開大乘那裏還有什麼小乘？所以行者依於大乘而住，聲聞、緣覺等五乘，自然也就能夠成就，如栽樹成了樹林，諸鳥自然飛來棲止，不必另外再修二乘、人天善法。要知二乘等所有善法，都不過是大乘的初門，是以二乘法即是菩薩法。從大乘行者所修的菩薩道說，只要真正修學了大乘法，二乘功德自然含攝得有，並不一定先學小乘法，而後再去修學大乘；不過不要誤會，以為人天善法、聲聞緣覺解脫法，不值得學習，而是顯示這一切法，在大乘法中必具有的。所以大小乘法門，看來好像有所不同，而實在同是從一乘之所流出，並且同被攝入一乘。如阿耨大池所出的八大河，雖大池是能出，八大河是所出，池河的名字有所不同，但池河的水，沒有什麼兩樣。所以住於大乘攝受大乘，就是住於二乘攝受二乘等，不得於中妄為分別大小。
庚二 別會六處
如世尊說六處，何等為六？謂正法住、正法滅，波羅提木叉、毘尼，出家、受具足。為大乘故，說此六處。
上來是說總會諸善，現在則說別會六處，就是將聲聞法所有六處，一一會入於大乘法，從而更加知道，大小乘的無別。經中所說六事，都是有關戒律，因是佛法起行生智之處，所以名為六處。對於戒律的重視，一般以為是二乘的事，特別為聲聞行者所重，殊不知大乘佛法，特別是一乘教法，同樣是很重視戒律的。如《涅槃經》、《大雲經》等一乘教典，無不大談戒律的重要性。如有人以為大乘，可以不重於戒，那是絕對錯誤。太虛大師說：『戒為五乘之基』。只要你是佛弟子，不論是修那一乘法，都不得輕視戒，假定對戒有所忽略，不特易於著魔，且難得到敬信，如是修學大乘，怎能對戒馬虎？況且做菩薩的，要做眾生模範，假使戒行不修，怎可弘範三界？
本經這裏所說別會六處，是舉佛在小乘經中，所曾說過的六處，現在將之會入大乘的六法，所以特說「如世尊說六處」。六處可以分為三對：㈠、「正法住」與「正法滅」為一對。但此所說正法住滅，是約教正法說，而教正法，通論是論三藏教法的住滅，別論唯論律藏的住滅，因為戒律正是僧眾所當特別遵守的。如說：『戒律是佛法壽命』。不過這裏說的正法住滅，是約經法而論。佛在經律中常說：正法能夠住世，就是佛法住世。怎樣方可說是正法住世？依聲聞乘學者說：從佛出家的每個比丘，住在同一個僧團中，依佛制的六和敬而住，僧團中應行應止的事情，如法如律的舉行僧羯磨，半月半月的誦戒說戒等，正法就可住在世間。假定不能如法如律的和合而住，甚至經常發生不愉快的事情，使得僧團不能清淨安寧，是即正法滅的時候。毘奈耶中說：有如法的和合僧，這世間就有佛法。印順大師的《佛法概論》說：『釋尊的所以依法攝僧，使佛弟子有如法的集團，是為了佛法久住，不致於如古聖那樣的人去法滅。事實上，住持佛法，普及佛法，也確乎要和樂清淨大眾的負起責任來。這和樂僧團的創立，是佛陀慧命所寄，在自覺正法上，存在於法的體現中；在覺他世間上，存在於覺者的群眾中』。在建僧的目的一段文中又說：『釋尊的所以「以法攝僧」，不但為了現在的出家眾，目的更遠在未來的正法久住……這正法久住的責任，釋尊是鄭重的託付在僧團中。和合僧的存在，即是正法的存在』。證知正法住或正法滅，全看有無如法的僧團。
㈡、「波羅提木叉」與「毘尼」為一對：前一對，說明經法的住滅；此一對，是明戒法的住滅。佛弟子，特別是出家佛子，能如法的守持清淨戒行，佛法就會住世，不能持戒而反破齋毀戒，佛法自就滅亡。是以佛子持不持戒，確實關係佛法的存亡。波羅提木叉是印度話，中國譯為別別解脫。如比丘所受的戒，一條一條的有二百五十條戒，比丘尼所受的戒，一條一條的有三百四十八條戒。受後能一條一條的如法守持，就能個別個別解脫身口意毀犯戒行的惡業，所以名為別別解脫。具體的說：如受不殺生戒，嚴格的遵守不殺生，那殺生的惡業，就可得到解脫；如受不妄語戒，嚴格的遵守不妄語，那妄語的惡業，就可得到解脫。《遺教經》說：『戒是正順解脫之本』，是為進一步的顯示，能修持戒之因，就得解脫之果。毘尼亦是印度話，中國譯為調伏，亦有譯為滅的。意謂依於戒律的修學，能調伏身口七支的放恣，滅除種種罪惡的行為。波羅提木叉與毘尼這一對，其意實際是差不多的，如分別二者的不同，只可說木叉約別說，毘尼約總論；或木叉是止持，毘尼則通於止持與作持；因而，木叉的意義較狹，毘尼的意義較寬。還有這樣分別：木叉可使行者出於三界，毘尼能滅三途而不致於墮落。同樣是一戒法，由於有二功能，所以佛陀安立兩個不同的名稱。
㈢、「出家」與「受具足」為一對：佛弟子向來分為出家與在家的兩大類，現在則是專就出家眾說。佛法為什麼建立出家制度？當知在家雖同樣的可以解脫，但出家更能易於解脫。《中含．迦絺那經》說：『居家至狹，塵勞之處；出家學道，發露曠大。我今在家，為鎖所鎖，不得盡形壽修諸梵行。我寧可捨少財物及多財物，捨少親族及多親族，剃除鬚髮，著袈裟衣，至信捨家，無家學道』。印順大師《佛法概論》說：『出家是勘破家庭私欲佔有制的染著，難捨能捨，難忍能忍，解放自我為世界的新人』。可見出家是大丈夫事，不如一般所想像的那樣簡單，因為放棄私有財產而出家，過著極為清苦的乞食生活，那裏是一般人所能做到的？出家，首從佛受歸依，到了法定年齡，亦即年滿二十，就得受具足戒，如受比丘、比丘尼戒。具足，是圓滿的意思，圓滿是指涅槃，所以或譯為受近圓戒。因為捨俗出家，受了具足大戒，看來好像還是一般人，而實已經鄰近於涅槃，離證涅槃的時期不遠。古德說：『小乘法中，受十戒為出家，受大戒為具足；大乘，發菩提心為出家，受菩薩戒為具足』。是為出家與受具足的差別。
如是像上佛說的六處，從語言看，當然是屬小乘，從意義說，實是在於大乘，因為這是趣入大乘的方便，所以經說：「為大乘故，說此六處」。《法華經》說：『我設是方便，令得入佛慧』；又說：『入大乘為本，以故說是經』。所以對這六處，不應將之局限於聲聞乘法看，而應把它看成是為大乘而說。唯有如此，始能透徹了解佛意。
何以故？正法住者為大乘故說，大乘住者即正法住；正法滅者為大乘故說，大乘滅者即正法滅。波羅提木叉、毘尼，此二法者，義一名異。毘尼者即大乘學，何以故？以依佛出家，而受具足。是故說大乘威儀戒，是毘尼，是出家，是受具足。是故阿羅漢無別出家受具足，何以故？阿羅漢依如來出家受具足故。
前文雖已總明『為大乘故說此六處』，但還不怎麼清楚，現在特再對這別為解釋。「何以故」是問，即問怎知為大乘故，佛始說這六處？當知所謂「正法住」世的這句話，根本就是「為」了「大乘」而「說」的。要知大乘法是不是住在世間，就看世間有沒有修學大乘法者，有修大乘法者，是即顯示「大乘」的「住」世，大乘住世就是如來「正法」的「住」世。同樣的理由，如來「正法」的「滅」沒於世，也是「為」了「大乘」而「說」。意顯在這現實世間，如沒有依大乘法而修學大乘者，那「大乘」法就會從這世間消滅，大乘法一消「滅」，無異是如來的「正法滅」。前面說過，正法住滅，是約教正法說，如約佛陀的證正法說，根本無所謂住滅的，因為證正法，是永恆的真理，根本沒有住滅相的，還說什麼住與滅。所以正法的住與滅，實依大乘教正法說。出家的佛子，依如來的戒律，能如法的修學，大乘法必然就住世間，並非離了大乘，如聲聞者所說，約一分小乘，可說正法滅，如依大乘說，正法是不滅的，至於大乘亦說經過好久的時間，正法就會滅了，當知那是佛陀策勵佛子的，要佛子們如律而行。實際正法是無所謂住滅的，問題完全在於是否有人去行。有人如法修學，正法就住世間，無人依大乘學，正法當然就滅。一般都說現在是末法時代，看到佛教有不如法的現象，就用末法時代一句話搪塞過去，從來沒有想到自己應怎樣的振作起來。其實，每個佛子，如能振作起來，如能奉行大乘，正法在現時代，仍然住在世間，不能肯定的將現在說為末法時代。是以深望每個佛子，皆發大菩提心，廣修菩薩大行，以使如來正法住世，仍然為正法時代，不要老將現在看成末法時代，不發大心坐看佛法衰滅。
至於「波羅提木叉」與「毘尼」，看來好像是二法，而實「此二法者」，其「義」是同「一」的，只是「名」稱有「異」。所謂義一，因是同一戒法；所謂名異，因戒有兩種不同的作用：就能別別解脫毀犯罪惡，所以名為波羅提木叉；就能調伏身口七支之非，所以名為毘尼。佛為令人如法守持戒行，所以於一戒上，立二不同名稱，雖有兩種名稱，而實同是一戒，所以特地說為『義一名異』。
與波羅提木叉無異的「毘尼」，是不是純粹的屬聲聞學？不，仍然「即」是「大乘學」，為大乘行者所學法，不能視為專是聲聞乘所學法。「何以故」是問，問意在於毘尼本是聲聞乘學法，為什麼現在說為大乘學？因先「依佛出家而」後才得「受具足」。聲聞人的出家受具足，完全是依大乘佛陀而來，假定世間沒有佛陀的出現，根本沒有什麼聲聞的出家受具足。出家者受了具足戒，果能如法的守持不犯，即成毘尼與波羅提木叉，『一切從佛而來，依佛出家，受具足戒等，從大乘法海所流出』，所以木叉及毘尼，都是大乘學的一分，離開大乘學，還有什麼聲聞人的出家受具足？「故說大乘」是「威儀戒，是毘尼，是出家，是受具足」。威儀戒，就是波羅提木叉，波羅提木叉是新譯，威儀戒是舊譯，二者只是新舊譯的不同，實質沒有什麼差別的。這樣仔細推究，證知聲聞法的六處，無一不含攝在大乘法中，無一不於大乘法中之所流出，所以聲聞的一切，亦即木叉毘尼，皆是大乘學。
依於如上解說，「是故」明白了知，聲聞「阿羅漢」們，原來「無」有「別」異的「出家」與「受具足」。阿羅漢，為聲聞的第四果。「何以故」是問，問意在於阿羅漢，實有出家與受具足，而且唯有出家受具足，始能真正證得聲聞阿羅漢果，為什麼現說無別出家與受具足？要知「阿羅漢」是「依如來」而得「出家」，亦是依於如來而得「受具足」戒。如來是大乘最高聖者，既依大乘最高佛陀而得出家受具足戒，證明阿羅漢的出家受具足，決定依於大乘佛陀，離了最高大乘佛陀，無別出家與受具足。聲聞經律中，到處都說他們是『隨佛出家』的，他們自己亦承認是『隨佛出家』的，從來沒有說到他們自己可以出家。像這樣的別別推究六處，可知這都是為大乘而說的，不是專為聲聞行者所說，對此我們應該特別注意！
己二 如來究竟會三乘
阿羅漢歸依於佛，阿羅漢有恐怖，何以故？阿羅漢於一切無行怖畏想住，如人執劍欲來害己，是故阿羅漢無究竟樂。何以故？世尊！依不求依，如眾生無依，彼彼恐怖，以恐怖故，則求歸依。如是阿羅漢有怖畏，以怖畏故，依於如來。
被認為聲聞極果的阿羅漢，是依如來出家而受具足戒的，沒有他們自己的出家與具足戒，在他們自己當然以為已經究竟，而實他們並沒有真正得到究竟，為要將之會歸究竟一乘，不得不說明聲聞阿羅漢是根源於如來的。怎知阿羅漢是不究竟的？這從「阿羅漢歸依於佛，阿羅漢有恐怖」兩方面，可以得到證明。歸依，當然是歸依三寶，佛為佛寶，阿羅漢為僧寶，既以三寶為所歸依的對象，那就不但歸依佛，亦歸依阿羅漢僧，雖則如此，而實是以如來為本。如《阿含經》中很多地方，講到阿羅漢遊化人間，隨緣為諸群生宣說法音，有人聽了受到感化，發心要求歸依說法的僧人，說法的阿羅漢僧，立即對求歸依者說：『莫歸依我，應歸依如來』。唯佛才是真正的究竟歸依處，不特一般人要以佛為真正的歸依者，就是阿羅漢亦要歸依佛的，所以經說『阿羅漢歸依佛』。
阿羅漢所以要歸依佛，原因他們還有恐怖在。恐怖，在這世間是有各式各樣的，但佛法以生死為最大的恐怖。在一天沒有了脫生死，當生命到最後結束時，總是免不了有諸恐怖的。《地藏經．利益存亡品》第七說：『無常大鬼，不期而到，冥冥遊神，未知罪福，七七日內，如癡如聾，或在諸司，辯論業果，審定之後，據業受生，未測之間，千萬愁苦，何況墮於諸惡趣等』。在這樣的情景下，怎不令人起大恐怖？〈閻羅王眾讚歎品〉第八又說：『是閻浮提行善之人，臨命終時，亦有百千惡道鬼神，或變作父母，乃至諸眷屬，引接亡人，令落惡道，何況本造惡者』？像這樣的現象出現面前，又怎不令人生極大恐怖？
未了生死有恐怖，當然是沒有什麼問題，但證極果的羅漢聖者，已了脫生死而得涅槃，並知這個生命結束後，不會再感受新的生命，恐怖可說已經沒有，為什麼現在說『阿羅漢有恐怖』？舉最明顯的例說：有很多已證阿羅漢果的聖者，從修無常觀或不淨觀中，不但了解生命是不永恆的，而且發現身體是個臭皮囊，因而厭惡這個無常不淨的生命，不願再為不可依靠的生命，受諸痛苦的逼迫，恨不得立刻離開這個世間，有的甚至迫不及待的，以自殺結束這個生命。愚癡凡夫在三界牢獄中，受極大的痛苦，生無限恐怖心，固然是不錯的，殊不知眾聖於有頂蘊，所感受的痛苦，有甚於凡夫。所以一旦能夠捨棄生命，其內心的快慰，『猶如捨毒氣』一樣，是無法可以形容的。證知聲聞聖者，對於生死是有極大怖畏的。通常說的『觀三界如牢獄，視生死若冤家』，亦可看出聲聞人對三界生死，是怎樣的有所怖畏？下再依經文明羅漢有怖畏。
「何以故」是問。問意是說如來在《阿含》中，常說阿羅漢離於怖畏，為什麼本經說『阿羅漢有怖畏』？經中回答說：「阿羅漢於一切無行怖畏想住」。這句話似不怎樣理解，但如下面兩種解釋，就可明白其中意義：
一、約有餘依涅槃說：一切行是指生死流轉的雜染法，一切無行是指遠離生死的涅槃。證得阿羅漢果的聖者，雖說已了生死而住涅槃，但因還有殘餘的生命果報在，仍不免有他的怖畏心在。經舉喻說：「如」有「人執」持一把利「劍，欲」來傷「害」自「己」的身體，當然誰也不願受他的傷害，於是拼命的向外逃去，雖說已經到達安全區，執劍的人不會再傷害到自己，但仍戰戰兢兢的恐怖不已，好像執劍的人就要趕過來一樣。又如一個為劫匪所追趕的婦女，既恐怕失財，又怖畏失身，同樣飛也似的逃跑，一直逃到警察局去，受到治安人員的保護，已經完全脫離了險境，照理沒有什麼不安的，但是想到劫匪追趕，內心仍有極大餘悸，其情形是一樣的。由「是」之「故」，證得「阿羅漢」果的聖者，雖說已經得到涅槃，但仍「無」有「究竟」安「樂」。如佛有次在王舍城行走，被提婆達多見到，立即放醉象害佛，佛陀若無其事的，照樣極為安然的，走自己所走的路，沒有一點兒怖畏，可是諸阿羅漢，看到醉象馳來，立即四面八方的逃散，深恐為醉象之所踐踏，證知他們內心是有怖畏的，假使沒有怖畏，為什麼要逃散？
二、約無餘依涅槃說：行是所修的道行，阿羅漢雖已修諸聖道，但沒有實踐一切道行，沒有修集斷無明住地煩惱的聖道，沒有證得種種功德智慧，自知仍有三界外的變易生死沒有窮盡，不能通達生死涅槃的平等性，對於變易生死苦，仍不免有所怖畏，所以未得究竟安樂。《寶性論》說：『不斷一切煩惱習氣，故於一切有為行相，生極怖心常現在前』。論所說的一切有為行相，是指諸有為法，皆是遷流變化，而實沒有實在性的遷流變化，聲聞行者不知有為生滅的無實自性，以為有實在的生滅逼迫身心，使自己無法感受得了，因而於一切有為行相，生起極大的怖畏，而且心心念念的想及於此，所以叫做想住。《勝鬘經寶窟》卷中這樣說：『阿羅漢自知有三界外變易生死未盡，畏彼生死之苦，緣已無行，而生畏心，名怖畏想，由在怖畏中住，故名為住』。由於這樣的因緣，阿羅漢雖證無餘涅槃，仍然不免有他們的怖畏。
「何以故」是問。問意是阿羅漢已證無學聖果，堪為人天的福田，亦作眾生的歸依，為什麼還要歸依佛？當知這從有所怖畏而來，因為有所怖畏，必然要求歸依。如萬德圓具、生死窮盡、得大自在的佛陀，內心沒有絲毫的怖畏，當然不再要求歸依他，可是羅漢聖者，因為有怖畏在，須要依彼不再求依的大聖，所以說「依不求依」。不求依是指如來，依指阿羅漢聖者，意顯阿羅漢的生死大事，還沒有得到徹底解決，仍然有生死的怖畏，必須依於不求依的佛陀，才能免除生死的怖畏。「如」在生死苦海飄流的「眾生」，是「無依」無怙的，不論緣到什麼境界，或是見到生死苦果，或是見到無明苦因，或見其他種種不如意事，內心都會生起極大的恐怖，因為恐怖是很多的，所以名為「彼彼恐怖」。因為有諸「恐怖」的緣「故」，為了防諸所畏，所以「則求歸依」。佛弟子自以三寶為所依，其他，或有歸依上帝的，或有歸依梵天的，或有歸依玉皇的，或有歸依帝釋的，或有歸依自然界各種神祇的。所歸依的對象雖或不一，而歸依的心情沒有兩樣，原因就是由於有所怖畏。「如是，阿羅漢」既「有怖畏」心，「以怖畏故」，自然要求「依於如來」，唯有『依於如來』，才能除去怖畏，沒有不求依的如來為所歸投，所有彼彼恐怖，是就無法拂除。從阿羅漢有怖畏心，要求歸依大聖佛陀，證知他們沒有得到究竟安樂！
庚二 依章廣說
辛一 二乘有生死怖畏
壬一 略說
世尊！阿羅漢辟支佛有怖畏，是故阿羅漢辟支佛，有餘生法不盡故有生；有餘梵行不成故不純；事不究竟故當有所作；不度彼故當有所斷。以不斷故，去涅槃界遠。
不論什麼人，只要內心有恐怖，必然會要求歸依，這可說是一定的。上來對這問題，已經開章略說，現在進而依章廣釋。唯有對這詳細的解釋，始知為什麼要求歸依。不過這裏還是略說，到後才是正式廣明。勝鬘復尊一聲「世尊」！然後對佛說：據我所了解，「阿羅漢」與「辟支佛」二乘聖者，都「有」他們的「怖畏」心存在，並沒有真正的得到無所怖畏。辟支佛，向來分為兩類，就是緣覺與獨覺：獨覺大都出在無佛世時，而獨自覺悟證果的，並不要從佛出家受具足戒；可是阿羅漢，必要從佛出家受具足戒；然後依法修行，始能證阿羅漢果，所以上文但說阿羅漢有怖畏，沒有說到辟支佛。但出無佛世時的獨覺以及佛世時的緣覺，所證悟的境界，與阿羅漢一樣，因而有怖畏心，兩類聖者亦無差別，所以現在特別並舉二乘。
在此所要問的，就是二乘聖者，明明已了生死，為什麼還會有恐怖？依本經的思想說，他們雖已了生死，但智德還沒有圓滿，斷德還沒有究竟，所以怖畏心難以解除。由「是」之「故」，可知「阿羅漢辟支佛」，尚「有」所「餘」的變易「生」死「法不」曾窮「盡，故」仍「有生」，不能如他們自己所說『我生已盡』。聲聞人自說『我生已盡』的『生』，不是生死的生，而是指煩惱說，屬於斷集的智。二乘聖者還「有」其「餘」的「梵行不」曾修得「成」就，所以所修的道「不純」。《阿含經》中到處說到『純一梵行』，梵行就是清淨行，亦即無漏道行，要將所修無漏道行，修到沒有一絲煩惱夾雜，方可說是純一清淨。二乘還有未斷的煩惱存在，所修道行當然沒有到達純一究竟，怎麼可以說是梵行已立？聲聞人自說『梵行已立』的『梵行』，是指一般所說的八正道，屬於修道的智。至於六度四攝，自利利他的廣大行，二乘聖者從來沒有修過，怎麼可說『梵行已立』？二乘在修學過程中，一心求證寂滅涅槃，終於盡除諸界趣生的生老病死，證得他們所要證的無餘涅槃，因而認為『所作已辦』。殊不知二乘所證的無餘涅槃，不是真正的究竟涅槃。《法華經》對這清楚的說：『汝所得滅，非是真滅』。為什麼不是真滅？因應所作的「事」，還「不」曾到達「究竟」，而「當」來仍然要「有所作」，怎麼可說『所作已辦』？聲聞人自說『所作已辦』的『已辦』，是指無餘涅槃，屬證滅的智，還有無住大般涅槃沒有證得，所以『所作已辦』，並未究竟成辦。『不受後有』，在小乘是指知苦智，在本經是指斷集智。後有，是指未來生死，苦果沒有斷盡，未來生死必仍繼續而來，苦果若已斷盡，到了這一生命結束，未來生死不再繼續而來，名為不受後有。現約斷集智說，顯示二乘聖者，雖斷一切住地等的四住煩惱，但還有無明住地煩惱在，「不」曾能完全「度」過「彼」諸煩惱大海，「當」還有生死，還「有所斷」，怎麼能說『不受後有』？
所了的生死未盡，所修的梵行不純，所證的涅槃沒有究竟，所應作的事沒有成辦，證知二乘聖者的智德，還沒有達到圓滿，智德既然沒有到達圓滿，當然也就「不」能「斷」盡所有煩惱，因為所有煩惱未能斷盡，所以二乘聖者「去涅槃界」還很遙「遠」。涅槃界，就是最清淨的無漏法界，二乘既還離它很遠，證知二乘的斷德，同樣是沒有完成。『《法華經》說：二乘所到達的是中途的化城，去寶所還有二百由旬。由於二乘的有怖畏，得到了二乘智未圓、斷未成的結論。也正因為智斷沒有圓成，所以還有怖畏』。不過二乘所有的怖畏，與凡夫的怖畏不同就是。
何以故？唯有如來應等正覺得般涅槃，成就一切功德故；阿羅漢辟支佛不成就一切功德，言得涅槃者，是佛方便。唯有如來得般涅槃，成就無量功德故；阿羅漢辟支佛成就有量功德，言得涅槃者，是佛方便。唯有如來得般涅槃，成就不可思議功德故；阿羅漢辟支佛成就思議功德，言得涅槃者，是佛方便。唯有如來得般涅槃，一切所應斷過皆悉斷滅，成就第一清淨故；阿羅漢辟支佛有餘過非第一清淨，言得涅槃者，是佛方便。
上面說明二乘的四智不圓，涅槃未滿，因而離涅槃界遠，現為解釋二乘智寂所以不獲圓滿的原因，特設「何以故」的問辭，是問二乘為什麼離涅槃界遠？要知真能究竟圓證無住大涅槃的，唯佛與佛，所以說「唯有如來應等正覺得般涅槃」。般是入的意思，般涅槃就是入涅槃。涅槃是現生自證的，自覺人世間生死的解脫，無論是於人間究竟，或是在於彼處究竟，必要生死的究竟解脫，方得真正說為涅槃。現生的證得涅槃，由於種種痛苦的消散，不但能確證未來生死的解脫，對於現生更能實現解脫的自由。如以涅槃具有法身、般若、解脫的三德說：解脫德顯示無累不寂，法身般若德則表德無不圓。奘公本於這一意義，特別將之譯為圓寂。本經這裏舉四種功德，說明如來所得涅槃，如是具諸功德的涅槃，當不是二乘所能得到的。《法華經》說：『究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空』。諸法空寂性中，本不可說涅槃不涅槃，只是假名歎美為涅槃而已。
所以唯有如來得般涅槃，因為唯佛「成就一切功德故」。佛陀成就一切功德，所以佛陀得般涅槃。一切，是就功德的總相說，該括佛果位上所有的功德。如扼要的說，是指具有四智的有為功德，具有涅槃三德的無為功德。「阿羅漢辟支佛」所以不得般涅槃，因為「不成就一切功德」。二乘雖亦得四諦智，但都有餘而不圓滿，二乘雖亦證得涅槃，但是無餘而非無住。一切功德既未成就，怎麼可以得般涅槃？如此，為什麼如來昔說二乘四智究竟、涅槃圓滿？當知佛在阿含會上說二乘般涅槃，是權巧的假說，亦即「是佛」的「方便」說，不是佛的究竟真實說，如真實說，二乘是沒有得涅槃的。
所以「唯有如來得般涅槃」，因為唯佛「成就無量功德故」。佛既成就無量功德，所以佛陀得般涅槃。無量，形容功德的眾多，不能用數量計算出來，甚至每一功德，復具無量功德。佛之所以成就無量無數這麼多的功德，因在三大阿僧祇劫的長時間中，難行能行，難忍能忍，修諸萬行所得的結果。「阿羅漢辟支佛」所以不得般涅槃，因祇「成就有量功德」。他們從修行到證果，所經過的時間很短：如聲聞行者，假定是利根的，祇要三生就證聖果，假定是鈍根的，亦不過六十劫就證聖果。至緣覺行者，如果是利根的，祇要四生就證聖果，如果是鈍根的，亦不過百劫就證聖果。修學的時間這樣短，修學的法門這麼少，怎能成就無量功德？不成就無量功德，怎麼能得般涅槃？如來昔在阿含會上說二乘「得涅槃者」，那「是佛」的「方便」假說，不能看成真得涅槃。
所以「唯有如來得般涅槃」，因為唯佛「成就不可思議功德故」。佛陀成就不可思議功德，所以唯佛真能得般涅槃。不思議，顯示佛所得的無量無邊功德，特別是涅槃所具的三德秘藏，不是人天、二乘、菩薩所能思議得到的。《攝大乘論》世親釋說：『煩惱成覺分，生死為涅槃，具大方便故，諸佛不思議』。佛陀到了這樣的境界，所成就的功德，當是不可思議。「阿羅漢辟支佛」所以不得般涅槃，因祇「成就思議功德」。二乘聖者能得功德，自是沒有什麼問題，但他們所得的功德，是可思議而極粗劣，怎能得入大般涅槃？如來昔在阿含會上「言」二乘「得涅槃者」，那「是佛」的「方便」假說，不能看成真得涅槃。
所以「唯有如來得般涅槃」，因為唯佛「一切所應斷過皆悉斷滅，成就第一清淨故」。過是過患，指一切煩惱及習氣，或如本經說的五住煩惱，這一切是佛法行者所應斷的，而佛確已將之斷得絲毫不留，沒有一點殘餘的煩惱存在，亦即涅槃的累無不盡義。正因佛陀累無不盡，所以成就第一清淨。這裏所說的清淨，是指一切眾生本具的法界性，或名如來藏性。本性雖說原是極清淨的，但在眾生位上，因被煩惱所覆，不能顯現出來，佛斷除了煩惱及習氣，證得最清淨的無漏法界性，所以說為第一清淨。「阿羅漢辟支佛」所以不得般涅槃，原因就是他們還「有」剩「餘」的「過」患，亦即煩惱習氣還未徹底根除，所得的清淨，當然「非」是「第一清淨」，既未得第一清淨，怎麼能得涅槃？如來昔在阿含會上說二乘「得涅槃者」，那「是佛」的「方便」假說，不能看成真得涅槃。
《佛性論》中約位辨此四德說：一切功德在第八地，無量功德在第九地，不思議功德在第十地，第一清淨功德在佛地。如該論說：『一切功德即是第八不動地位，無分別，無穿漏，無中間，自然成，菩薩聖道恆相應故，諸佛如來無流界中，一切功德皆得成就。二、無量功德者，是第九善慧地位，無數禪定，陀羅尼門海能攝，無量功德智所依止故，無量功德皆得成就。三、不可思惟功德，是第十法雲地位，一切如來秘密法藏，證見明了，智慧所依故，故不思惟皆得成就。四、究竟清淨者，一切惑及習氣，一切智障已滅盡故，由滅盡智障故，究竟清淨功德圓滿成就』。論中以這四種功德，配合佛菩薩所證位次，予以說明，當然沒有什麼不可，但是本經在此所列四德，是明佛所證得的涅槃勝過二乘，只要以佛與二乘對比，顯示他們的勝劣就可，不一定要配合佛菩薩的位次來說。
唯有如來得般涅槃，為一切眾生之所瞻仰，出過阿羅漢辟支佛菩薩境界，是故阿羅漢辟支佛，去涅槃界遠。
上從四種功德的殊勝，顯示唯佛得涅槃，現在再來對這總結說：「唯有如來得般涅槃」，二乘聖者不得涅槃。由於這樣的特殊因緣，所以也就唯有佛「為一切眾生之所瞻仰」。能為一切眾生之所瞻仰的佛陀，當然「出過阿羅漢辟支佛菩薩」所有的「境界」。這裏說的出過，是超勝的意思。如來所得的涅槃，不特超過二乘果德，就是大乘因地，亦同樣的超過，經中說的出過菩薩，就是指的大乘因位，不說三賢十聖，不如最高佛陀，就是最後身菩薩，亦不能與佛相比。約這意義說，亦即是會三乘歸一佛乘。
如來所得功德及涅槃境界，既都超勝二乘聖者，「是故」前說「阿羅漢辟支佛」，離「去涅槃界遠」。事實，佛不但超勝二乘，亦超勝菩薩行人，為什麼不說菩薩去涅槃界遠？要知菩薩是以成佛為期，認為唯有成佛才算究竟，在菩薩的階位中，就是到達最後身那樣高級的菩薩，也不認為自己已經究竟，所以佛雖超勝菩薩，不說菩薩去涅槃界遠，因他繼續在向涅槃妙宮前進中。可是二乘行人不是這樣，當他們證得極果以後，就以為所得涅槃究竟，現為使他們了解所得涅槃，並不是真正的已得到究竟，不過是佛當時的權說，一旦到了開權顯實，不得不說二乘去涅槃界遠，以免他們耽著涅槃，不能從涅槃界出來，續向最高佛果的無住涅槃前進！
壬二 廣明
言阿羅漢辟支佛觀察解脫四智究竟得蘇息處者，亦是如來方便有餘不了義說。
上來略說，重在顯示二乘所得無餘涅槃不是究竟；現在廣明，則是顯示二乘所得有餘四智亦不圓滿。佛在《阿含》等經典中，雖曾「言」及「阿羅漢辟支佛觀察解脫四智究竟得蘇息處」，當知那「亦是如來方便有餘不了義說」。證阿羅漢果的聖者，能得戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身，而這裏所說的觀察解脫，就是五分法身中的解脫知見。二乘聖者證果以後，不但確實的知道自己已得解脫，而且知道自己所得的解脫，究竟到了怎樣的程度，假定這個都不知道，怎可稱為二乘聖者？文中的『究竟』兩字，可通上文讀，亦通下文讀。通上文讀，是說『阿羅漢辟支佛觀察解脫四智究竟』，乃是顯示二乘解脫知見的內容，表示他們對於四諦智，已經得到究竟。通下文讀，所謂『究竟得蘇息處』，就是說的究竟涅槃。息是休息，蘇是蘇醒，蘇息處，是說從勞勞碌碌的生死中，得到澈底的解脫自在，好像人們得到休息一樣，實際就是指的涅槃。不但本經是這樣說，《法華》所舉的火宅喻，以諸羊車鹿車牛車等，引誘諸子出離火宅，安然的露地而坐，享受極大的快樂，亦是顯示這意思。
方便說，對真實說，是權巧方便的假說。佛陀說法，不是隨自己的心意，要怎樣說就怎樣說，而是所謂觀機說教，看看是怎樣的機宜，才對他說怎樣的法，所以如來說法，有有餘意無餘意的兩類。有餘意說，是方便假說，或以特殊的原因而說，或約少分的意義而說，並沒有直暢如來的本懷，對這有餘意的說法，不能單從語文的表面解說，必須另作一種說明，始能表達它的餘意。無餘意說，是究竟真實說，這樣就是這樣，必須如說解義，不可另作別解。佛為眾生說法，又有了義說與不了義說的兩類。了義說，是顯所說出的，已經究竟顯了，更無遺餘之意。如說諸法無我，諸法空無自性，即是澈底究竟之談，不必再作其他別解。不了義說，是顯所說出的，還未究竟顯了，尚有遺餘之意。如說有眾生，有有情，有養者，有士夫等，當知即是不澈底不究竟之談，必須再作其他解說，方能清楚說明其意。現說阿羅漢辟支佛觀察解脫四智究竟得蘇息處，是佛方便說不是真實說，是有餘意說不是無餘意說，是不了義說不是究竟了義說；唯有說如來得四智究竟到達身心永寂之處，才是真實、無餘、了義之說
癸二 別釋權實義
子一 約分段生死通昔說
何以故？有二種死，何等為二？謂分段死，不思議變易死。分段死者，謂虛偽眾生。不思議變易死者，謂阿羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身，乃至究竟無上菩提。
佛在《阿含經》中說二乘得涅槃及得二諦智，皆是權巧方便假說，亦即有餘意不了義說，在前已經一一說過，但為什麼要這樣說，所以問「何以故」？解答這問題，先從二種生死說起。諸經論中到處說到生死，學佛人亦經常的將生死掛在口頭上，如有問到你為什麼學佛，所得答案必然是為了生死而學佛，可見生死是學佛所常聽到的名詞。儘管佛法開口就說生死或說了生死，但很少有人注意到生死有幾種，現在本經告訴我們「有二種死」，而在其他真常大乘經中，大都說為二種生死，本經略去生而只說死，亦可說有它的理由，因為從生到死，生在一般眾生，不但不感到可怖，反而認為是可喜，所以人類任何一個新的生命出現，沒有那個不歡喜的，可是一旦死的到來，則又無不感到恐怖。試看世間任何一個生命，不論活到多麼年老，死來召他去的時候，總不大願意去，所以這裏特約二種死說，以使眾生對於生死生起極大的厭患，不再染著於生而流浪在生死中。
「何等為二」？是問有那兩種死。答說：「謂分段死，不思議變易死」。這是總答，接著解釋。「分段死者，謂虛偽眾生」。顯示這是一般眾生所有的生死，可以分為一個段落一個段落的，名為分段生死。如我們生命的最初出生，是由生命種子及父母之緣三事和合結生，到了生命出生以後，在這世間生存一個時期，或三五十年，或八九十年，壽煖識三的離散，生命就告一段落。如是像這樣的死了又生，生了又死，一期一期的生死，都是分為一段一段的，既可名為分段生死，亦可名為分位生死。不但一般凡夫所受的生死，名為分段生死，就是未證無餘涅槃以前，二乘行人所受的生死，亦名分段生死。這種生死，通於色心的總別果報，是很粗很粗的，為異生二乘所共了知的。《成唯識論》說：『分段生死，謂諸有漏善不善業，由煩惱障緣助勢力，所感三界粗異熟果』。
眾生就說眾生好了，為什麼叫做虛偽眾生？虛偽即虛妄，是不真實義。因受分段生死的眾生，從無始來，被顛倒妄想所纏，在三界五趣當中，或昇或沉的隨業輪轉，雖說剎那間就可到達所要生的地方去，但沒有它的實在性，是無常幻化而不真實的，所以說虛偽。眾生不知這是虛妄不實，妄於其中執著有個什麼，佛說這是眾生顛倒。
「不思議變易死者，謂阿羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身」。顯示這不是凡夫眾生所有的生死，而是一般所說的入無餘涅槃的阿羅漢辟支佛，即起意生身的變易生死，還有具大悲願獲得神通自在的大力菩薩，亦有這意生身的變易生死。此之所以名為變易生死，因他們的分段生滅相，雖說已經沒有，但仍剎那不住的生滅變化，前後相續的狀態存在，即此前後的生滅變易性，是為死法，名變易死。不用說，這種變易的生死相，是很微細很微細的，不說凡夫想像不到，就是二乘亦思惟不到，所以名不思議。變易生死，是屬無覆無記的總別果報。《成唯識論》說：『不思議變易生死，謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果』。變易生死所以不同分段生死，因它是以無漏定願資助有分別業而感的，不說大力菩薩是如此，就是最後身菩薩，亦由十地勝無漏業資助現身，不但不雜有漏業，且亦不是由於命終，更受新的生命報體。
具有變易生死的三類聖者，沒有像虛偽眾生那樣的身體，因為變易是沒有色的，『直是心識冥傳，念念生滅，相續不斷，其中無有分限隔絕，劫數近遠，乃至菩提，此生死方盡，故但用心法為體』，所以名為意生身，或有譯為意成身。以心法為體的意生身，不像分段身那樣的粗劣，而是極為微妙的。三種聖人所得的微妙身，好像吾人的意識一樣，不但不受時空的限礙，而且非常的迅速，要到什麼地方，就到什麼地方，所以具有無礙、迅速、徧到的三大作用。意生身既是隨意所成的，當然還是生滅變化的，一直要到成佛的階段，生滅變化的意生身，才會真正的沒有，所以說「乃至究竟無上菩提」。為什麼？因唯有最高佛陀，始使無始來的障習，都能掃盡而得清淨，始能圓滿一切功德，從此再也沒有變易可能，所以讚佛為常恆不變清涼，自不是其他聖者所能及的。本於這一說明，可知阿羅漢等三類聖人，是有意生身而受變易生死的，至於究竟證得無上菩提的佛陀，自屬是捨變易生死的大聖。
受變易生死的意生身，經論中有不同的說法：如小乘《阿含經》中，是亦談到意生身的，可是說到意生身是什麼時，在不同的地方有不同的說法。如有的地方將中有身說為意生身：原來，吾人的現實生命是本有，當生命結束時名死有，要去受生還未受生的中間名中有，即此中有，不特是生死身，亦稱為意成身，像這樣的意成身，當然還屬分段生死。可是有的地方說到色無色界身時，說有有餘、無餘的二種涅槃。『約古典的阿含經義說：得不還果名有餘涅槃；得阿羅漢名無餘涅槃。三果聖人，上生而更不還來欲界受生，所得上界身，即名意生身。佛在世時，優陀夷與舍利弗，曾諍論意生身有色無色的問題，優陀夷硬說意生身是無色的，被佛呵斥。這樣，阿那含果得有餘涅槃，有意生身；阿羅漢果得無餘涅槃，意生身也沒有了』。
如上所說的意生身，是依《阿含經》說，本經看法不同：認為真正得到無餘涅槃，沒有變易生死，沒有意生身的，唯有證得無上菩提的佛陀，至於聲聞辟支佛的二乘聖者，因只證得有餘涅槃，所以還有變易生死，還有意生身。有餘無餘二種涅槃以及意生身，原本是阿含聖典所常說到的，而且是就聲聞聖者論說的，到了大乘開展以後，同樣論說這些問題，但因認為大乘勝過二乘，所以就從二乘聖果及無上佛果的對比中，給與一個新的解說，使人確認二乘是不究竟的，唯佛與佛才得究竟。
其次所要說的，就是大力菩薩，講到大力菩薩，向來說有兩種，就是回心入大的菩薩與不經二乘而直往的菩薩。所以說為大力者，因為這些菩薩，已得自在受生，不再為業力之所繫縛，但這是指初地以上七地以前的菩薩說，如入第八不動地，得相土二種自在，能任運的轉變境相與國土，更可說是大力菩薩。七地以前的菩薩，有的是智增上的，有的是悲增上的。悲增上的菩薩，為了在生死中隨類受生，化諸不同種類的眾生，所以仍受分段身，唯有智增上菩薩，才得受變易身，至於第八地菩薩，因為永伏一切煩惱，所以必定仍受變易身。不但智增上菩薩如此，就是悲增上菩薩，到了第八不動地，同樣亦得意生身。
不過《楞伽經》中，約已登地菩薩，說有三種意生身：㈠、得三昧樂三摩跋提意生身，這是初地到六地菩薩所得的。三昧樂即定樂，三摩跋提就是等至。等至通於有心位及無心位，唯屬定心，不通散心，由前加行平等引至，所以叫做等至。㈡、如實覺知諸法相意生身，這是七八二地菩薩所得的，特別是八地菩薩，觀察了達諸法無相，能於諸行而起諸行，自在轉現諸佛淨土，七地菩薩雖也能夠做到純無相觀，但還不能任運自然的做到，因而八地所得的意生身，與阿羅漢辟支佛所證的涅槃相等。㈢、種類俱生無作行意生身，這是九十二地菩薩所得的，因為他們對於一切事理種類，如實的得到內證，既已沒有作意，亦復不作加行，所以名為種類俱生無作行意生身。依於《楞伽》的這一說法，本經所說的大力菩薩，約等於《楞伽》第二如實覺知諸法相意生身。然而同屬真常系的經論，但說得意生身的菩薩，在何階位卻有不同：如功德賢譯的《楞伽經》，真諦譯的《無上依經》及《佛性論》，都說初地菩薩已得意生身。
菩薩是不是得意生身，要看是不是得無生法忍，得無生法忍的，必然得意生身。講到得無生法忍，同樣有不同說法：有說初地得的，有說七地得的，有說八地得的，因而得意生身，也有初地、七地、八地等的差別。如龍樹主張七地菩薩得無生忍，因而《智論》說『七地菩薩捨蟲身』。蟲身，是指一般眾生的生命體，因這是一大群蟲聚積處，所以有老病死的現象出現。七地菩薩既然捨去蟲身，當然就得意生身，雖說仍有剎那生滅，但老病死苦已經沒有。本於此說，是即顯示七地以前的菩薩，還在受分段生死，要到第七地以後，才得變易生死的意生身。不特性空的論典是這樣說，真常的《法鼓經》也這樣說：『七種學人及七地住菩薩，猶如生酥；意生身阿羅漢辟支佛得自在力及九住十住菩薩，猶如熟酥』。經中所說的七種學人，是指初果向直到四果向的七種有學聖人。得自在力菩薩，是指八住菩薩，所以得意生身的八住（地）菩薩，與阿羅漢辟支佛所得的意生身，是一樣而無別異的。但如《法華論》說：地前是凡夫受分段身，捨分段身方入初地。照這說法，菩薩一入初地，就受變易生死，成為大力菩薩。所言意生身者，是說初地以上的一切菩薩，如心那樣的如意，無礙自在的受生，所以名意生身。
前面所說的二種死，是明過去說二乘四智究竟的意趣，而實是方便說，並非真實究竟，現在特再說明四智不究竟的所以。如說『我生已盡』，是就「二種死中」，約已遠離「分段死」這方面，「說阿羅漢辟支佛智我生已盡」，並不是約變易死說，如約變易死說，二乘是沒有得到我生已盡的。如說『梵行已立』，是就證滅智說，而證滅智所證的寂滅果，有有餘和無餘的兩種，離分段生死所證得的寂滅果，名為有餘，離變易生死所證得的寂滅果，名為無餘。在有餘和無餘的二種果中，約已證「得有餘」寂滅「果」，而「說」二乘聖者「梵行已立」，並不是約無餘寂滅果說，如約無餘寂滅果說，二乘並沒有得滅諦智。二乘修對治分段生死的道諦智，雖得斷除虛偽煩惱而得有餘果證，但這不特不是「凡夫人天所不能」成「辦」，就是聲聞的「七種學人」，亦是「先」前「所未」能「作」到的。凡夫人天以及七種學人辦不到做不到的事，而阿羅漢辟支佛能辦到做到，不能不說他們的殊勝，約此「虛偽煩惱斷故」，而「說」二乘聖者「所作已辦」。虛偽煩惱，是指通常所說的見思二惑，亦即本經說的見一切住等四住煩惱。由於斷除四住煩惱，說二乘得所作已辦的道諦智，並不是約斷無明住地煩惱說。如約無明住地煩惱說，二乘並沒有得道諦智。「阿羅漢辟支佛所斷」的四住「煩惱」。是屬分段生死因，有這煩惱因，必感分段生死果，無因當就不會感果。二乘聖人既然斷除四住煩惱，自然「更不能受後有」的分段生死果報身，以是之「故」，所以「說」為「不受後有」。而得斷惑的集諦智，並不是約斷無明住地煩惱說；如約無明住地煩惱說，二乘聖人並沒有得集諦智。由上種種分析，可知佛陀昔在阿含會上，說二乘得四智究竟，是如來的方便說，並不是佛真實說。
子二 約無明住地論今教
非盡一切煩惱，亦非盡一切受生，故說不受後有。何以故？有煩惱，是阿羅漢辟支佛所不能斷。
眾生在生死中受生，是由煩惱水的滋潤業力，業力如無煩惱水的滋潤，逐漸的乾枯下去，就不會再感受未來的新生命，這是大小乘經中所經常說到，亦是大小乘佛子所共認的。阿羅漢辟支佛既然斷除所當斷的煩惱，自然沒有力量再受未來的生命，所以說他們不受後有，一點是都不錯的。可是要知道的，就是他們所斷的煩惱，只是其中的一分，並「非」窮「盡」所有「一切煩惱」，正因不是窮盡一切煩惱，所以「亦非」窮「盡」所有「一切受生」，是「故」經「說」阿羅漢辟支佛「不受後有」，而這應知是佛方便有餘不了義說。「何以故」是問。問意是說二乘見思惑亡，三界生盡，為什麼現在說非盡煩惱，非盡受生？當知還「有」一些「煩惱，是阿羅漢辟支佛所不能斷」的。正因有些煩惱為二乘所不斷，顯示二乘並沒有得到究竟，必須會歸於究竟一乘不可。
丑二 釋
寅一 約五住論不斷之惑
煩惱有二種，何等為二？謂住地煩惱及起煩惱。住地煩惱有四種，何等為四？謂見一處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地。此四種住地，生一切起煩惱，起者剎那心剎那相應。世尊！心不相應無始無明住地。
要想知道有些什麼煩惱為二乘所不斷，先當知道煩惱究有多少種類，然後方能說明那些煩惱是二乘所斷的，那些煩惱為二乘所不斷的。說到煩惱當然很多，通常說有八萬四千煩惱，不過一般總是歸納起來說為幾類：如天臺說有見思、塵沙、無明的三惑，唯識說有六根本煩惱及二十隨煩惱，其他各宗各派，都有不同說法，本經將諸煩惱，歸納說為五住煩惱，以下就是依此五住煩惱，說明二乘所不斷的，究竟是那一些煩惱。
現在經中清楚的說「煩惱有二種」。是那二種煩惱，接著問「何等為二」？所「謂」二種煩惱，是指「住地煩惱及起煩惱」。地有所依住及能出生的兩種意義：如花草樹木等一切植物，固然是依地而生起的，同時亦是依地而安住的。古德亦說：『能生名地，令所生成立名住』。或說：『本為末依，名之為住；本能生末，目之為地』。印順大師講記解釋說：『起是現起，即顯現於現在的現行。如瘧疾，潛伏期，如住地；冷熱發作的時候，即現起。煩惱也如此，貪心或瞋心現起時，是起煩惱；有時雖不現起貪瞋，如常人的歡喜布施時，如嬰孩及熟睡無夢時，不能說他沒有煩惱，煩惱還是潛在的，這就叫住地。住地即熏習，種子；起即現行』。所以住地，唐譯為習地。
於此兩種煩惱當中，先解「住地煩惱」，而這又「有四種」。是那四種？所以問「何等為四」。就是所「謂見一處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地」。此四住煩惱，見一處住地，是見道所斷的見惑，餘三住地，是修道所斷的修惑，或名思惑。見指身、邊、邪、見、戒的五利使，為迷於真理，障礙正智的煩惱，其力量相當的猛利，不但會令眾生斷善根，而且使諸眾生墮惡趣。因它是迷於諦理的，行者一旦體見諦理，剎那間就能頓斷。如是緣於諦理所總斷的見惑煩惱，雖有八十八使這麼多，但入見道就能一處併斷，所以名為見一處。還有一種說法，見是五見，一處是指三界，因五見是三界所同有的，所以名為見一處。
證見諦理，雖能將迷理的見惑一時頓斷，但還有迷事而起修道所斷的惑未斷，必須繼續的修道，將之逐漸的斷除。舉例說：如很多人愛吸的大麻毒品等，一般以為吸了會得飄飄然，甚至認為對身體有益，這當然是顛倒無知；如經他人的勸告，知是有害的毒品，無知顛倒立刻就除滅，這如見所斷的煩惱，見諦就可以斷除。可是另有一些人，明知毒品的有害，因已吸成了習慣，到時不吸好像過不去，這是對事的染著，如修道所斷煩惱，必須逐漸的戒除，始能澈底的根絕。理證固然是要頓悟，事除必須漸漸解決。由此證知，行者的見理悟道，不是什麼都成就，而是還要在現實生活中，不斷的予以有力的事修，始能將諸不合理的染著消除。所要漸除的不合理的執著，就是其餘的三種住地，現在依次略為分別解說如下：
一、欲愛住地，是指欲界修所斷的一切煩惱。欲是欲界，因此界的五欲，較之他界來得特別熾盛，所以名為欲界。生於此界的有情，特別染著外在的五欲，所以名為欲愛。但這不是不愛著自己的生命體，不過愛著外在的五欲更重，所以偏名欲愛。或有以為五鈍使中過失最重的，無過於貪瞋癡的三不善根，因為由此會得生起一切不善法，為什麼不說欲恚、欲癡而唯說欲愛？當知瞋是不通三界的，所謂『上二不行瞋』。瞋唯屬於欲界有，範圍非常的狹小，至於癡通無明住地，如說欲癡，難免有所混濫，為了捨狹去濫，不說欲恚欲癡。愛通三界，不獨不濫所知，而發業潤生，又以愛的力量最強，所以稱為欲愛。
二、色愛住地，是指色界修所斷的一切煩惱。生於色界的有情，對於外在的五欲，已能捨離不染著，但還有色身在，愛著自己的色身，較什麼都來得強，所以名為色愛。愛著色身堅固有力，因而不易擺脫色愛。
三、有愛住地，是指無色界修所斷的一切煩惱。生到此界的有情，唯有心識的相續執持，不特沒有外在的五欲，就連色身也是不可得。約無色身說為無色界，約仍愛著心識相續的生命說為有愛。為什麼不說為無色愛？因恐外人誤會無色愛，就是沒有色的貪著，錯認為已得涅槃究竟，所以不說無色愛。說為有愛，顯示仍有生命存在愛，以破外道妄執無色界是涅槃。因有生命的愛著，必有生死的流轉，有生死怎麼可以說為涅槃？所以外道說無色界是涅槃，無疑是顛倒妄計。
在此還當知道的，就是修所斷的煩惱，依於三界的層次，說為欲愛、色愛、有愛，只是就殊勝說，並不是說唯有愛惑，沒有其他的煩惱，事實修所斷惑，在三界煩惱中，是有很多很多的，不可刻板的以為只有愛。
解釋了四住煩惱，接著來解釋起煩惱。起煩惱是怎樣生起的？就是由「此四種住地，生」起「一切」現「起」的「煩惱」。如從見一處住地，生一切見的起煩惱；從欲愛住地，生一切欲愛所攝的起煩惱；從色愛住地，生色愛所攝的一切起煩惱；從有愛住地，生有愛所攝的一切起煩惱。起煩惱既從住地煩惱所生起的，住地煩惱有四種，當知起煩惱亦有四種。《勝鬘經寶窟》卷中，對住地及起煩惱，有多種不同的解釋，可以參閱，此不引述。
「起者，剎那心剎那相應」，這是解釋起之所以為起的意思。剎那心，是指吾人的一念心，剎那剎那的都在生滅，形容心的生滅是很短促的，只一剎那的時間。經論中說：『一彈指頃有六十剎那，一剎那頃有九百生滅』。想像剎那時間是多麼的短？剎那相應，是說煩惱剎那生起，即與剎那心相應，沒有一剎那這麼短的時間，不與心相應的，所以說剎那心剎那相應。原因煩惱是心所，心是心王，心所與心王必然是相應一致的。如鼻識在齅什麼香味，與之相應而起的煩惱，必然也在香境上轉，決不會在其他的境界上活動。唯識說心所與心王相應，具有時間同、所緣同、所依同、行相同、體事同的五義。起煩惱與剎那心具有這五義，所以說為相應。
說明了四住煩惱及起煩惱，勝鬘又尊一聲「世尊」！然後說：「心不相應無始無明住地」。為什麼說無明住地是心不相應？因這是無始來就具有的，不同遇緣即起、緣缺即滅的剎那，所以說為無始；因其不了法界平等的真理，或說不了我法二空及如來藏，其體沒有智慧光明，所以說為無明；能作所有現行煩惱的所依，所以說為住地。《大乘起信論》說：『粗惑名相應，細惑名不相應』。無明所以說為不相應，以其行相極為微細；依四住地而有的一切起煩惱，所以說為相應，因其行相粗顯。
佛法以初結集的阿含與毘尼為本，而經律中當然都說到煩惱，煩惱雖說是很多的，但要不外見一切處及三種愛的四住地煩惱，而且這是佛教學者所共說的；可是到了大乘佛法公開流行，特別是真常大乘發揚的時候，加一無明住地，就有五住煩惱。原始聖典說證阿羅漢果的聖者，已經斷了煩惱，沒有那個佛法行者不承認的，但是還有習氣為羅漢聖者所不斷，亦為佛法行者所共認的，而這所不斷的習氣，就是本經所說的無明住地。如以二乘聖者與佛分別：羅漢是一點習氣都沒有斷的，緣覺稍為清除一點習氣，至於最高佛陀，則將一切習氣斷盡無餘。經律所說二乘所不斷的習氣，到了學派時代，聲聞學者，將之說為不染污無知，因為是不染污的，所以無礙於生死解脫，不斷沒有什麼關係。但是大乘學者，不以此說為然，因習氣這東西，雖無礙於分段生死的解脫，由於它是微細的染污，還有招感變易生死的功能，因而也就把這習氣，看成是極為微細的無明，如不斷除這無明，不特不能夠成佛，變易生死亦不能了。不過這不是在成佛時頓斷，而是在菩薩修行過程中，一旦證入初地，就可紛紛漸除，到了最高無上佛位，乃將無明究竟斷盡。『所以，或分無明為十一重、二十二愚等。大乘所說的無明住地，實為根本教典所固有的，不過與聲聞學者解說不同』。如以為無明住地，是大乘佛教所獨有，那就沒有了解習氣就是無明。
其次所要說的，就是原始聖典，曾常說到纏與隨眠兩類煩惱，經中雖沒有說到它們的相應不相應，但到學派時代，一般聲聞學者，就討論到纏與隨眠，是否與心相應的問題。討論的結果，學者都認為：纏是心相應的，隨眠是心不相應的。纏是現行，隨眠是潛在而沒有現起活動的，可說是種子。如以種習與現起說：阿含聖典所說的纏，就是本經所說的起煩惱，阿含聖典所說的隨眠，就是本經所說的四住煩惱。四住煩惱及起煩惱，是二乘聖者所能斷除的，為二乘聖者所不能斷的，是為無始無明住地。本經綜合這些原始教義，建立五住地煩惱，所以一般說的五住煩惱，實以本經所說為本。
印順大師的《講記》中還說：『在本經譯者——求那跋陀羅所譯的《楞伽經》（卷四）中，每說「四住地無明住地」。雖對校魏唐的《楞伽》譯本，只說四種熏習、四種地，或四種習，但依本經及《瓔珞經》，四住地外，應別有無始無明住地』。不特如此，就是天臺所說見思、塵沙、無明三惑煩惱，亦是依本經的五住煩惱而立：如見思惑就是依四住地而立，塵沙惑就是依從無明起的過恆河沙煩惱而立，無明惑就是依無明住地而立。
進而所要論究的，就是無始無明住地，與四住地是同還是不同？四住地是心相應還是心不相應？無明住地有沒有它的煩惱？依於本經的內容分析，不但四住地有起煩惱，無明住地同樣有起煩惱，前者的起煩惱，叫做恆沙上煩惱，後者的起煩惱，叫做過恆沙上煩惱。至於四住地，因為是住地，理當亦是心不相應的，經中所以沒有說到，只是略而不論而已。不但四住地的心不相應沒有說到，就是無明住地的起煩惱，亦都略而未論。不過無始無明，行相極為微細，不特一般眾生，不容易了解到，就是十地菩薩，亦只能見到它的終結，不能發現它的開始，能澈始澈終透闢具見無餘的，唯有諸佛如來，亦唯諸佛如來，能夠究竟斷除。我們只能從如來言教中，知道有這東西就是。
卯二 無明力大
世尊！此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊！如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大。
上來已說五住煩惱，但前四住與無明住，究是那個來得殊勝，或是那個力量來得最大，現在再來加以辨別，以顯二乘有斷不斷。先以法說：勝鬘尊聲「世尊」！然後對佛說：「此四住地」的功「力」，能夠作為「一切上煩惱依種」，當然是沒有問題的。上煩惱，亦可說為隨煩惱，因為一切煩惱，都是依心依種習而生起的，亦即前面所說的起煩惱。四住地能為上煩惱作依作種，就是已起煩惱，依之而立，所以說名為依，未起煩惱，依之而生，所以說名為種。簡單的說，一切上煩惱皆依四住地而生起，如是作依作種，是即顯示四住地有它相當的力量。但是它的力量，如「比」於「無明住地」的力量，那真可說「算數譬喻所不能及」。這話怎講？就是將這兩者相互比較：假定以數目來比，四住地力望於無明住地力，百分不及一，千萬億分亦不及一；假定以比喻來說，四住地力望於無明住地力，恆河沙或微塵等亦不及一。是以無明住地的無限力量，比之四住地的有限力量，確是不可用算數譬喻來較量的。「如是」可以證知，「無明住地」的「力」用，比「於有愛數四住地」，無疑「無明住地其力」是「最大」的。有愛住，是四住中的最後一住，其用是最殊勝的，最勝的有愛住地，尚且不及無明的力量，其他的三住可想而知，因前三住，皆是有愛住的等類，舉後一種，就可包括前面三種，所以說為有愛數四住地。不過在此應知，就是這兒所說的無明力大，不是約它招感生死說，而是就它行相的深細，不易為行者斷除，且為一切煩惱所依這方面說。因而佛法行者的修行，不能忽視無明的力量。
譬如惡魔波旬，於他化自在天，色、力、壽命、眷屬、眾具、自在殊勝。如是無明住地力，於有愛數四住地，其力最勝，恆沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。
上舉法說，此舉喻明。「譬如惡魔波旬」：印度名為魔羅，中國譯為殺者。魔會妨礙眾生的行善，更會阻止眾生的出離，傷害眾生的慧命，無過於此，所以得名殺者。魔是一切魔的通稱，凡是阻擋人們向上、向善、向光明、向解脫的，佛法都將之說為魔。波旬亦印度話，中國譯為極惡。講到惡，《智論》說有三種：一、叫做惡，就是有惡即要加以報復；二、叫做大惡，就是無緣無故的對人橫大打擊；三、惡中之惡，亦即極惡，如對有恩的人，不但不想報答，反而加以迫害。如今波旬，在他化自在天享受天福，原是過去生中，在三寶的面前，修習生天善因，才得現在天福，理應報三寶恩，可是在天享福，不特不念報恩，反而毀謗三寶，竭力破壞佛法，這不是極惡是什麼？
惡魔波旬，是屬天魔，居於六欲天中的最高一天，名為他化自在天。但生到此天的，還有其他很多天人，魔王不過是其中的領導者，好像人間一國的國王。『魔王佔有他人的功力或變化力所得的果實，供自己享受，所以名他化自在』。惡魔波旬，「於他化自在天」中，由於他的福德因緣，本經說他有六種最殊勝事：一、「色」最殊勝，顯示他的資貌等色，極為美好秀麗，亦即相好相當莊嚴。二、「力」最殊勝，顯示他的精力非常充足，好像永遠都是用不完的。三、「壽命」殊勝，顯示他的壽命是很長的，約合人間九百二十億年。四、「眷屬」殊勝，顯示他的魔子魔孫是很多的，而且極樂意的聽他指揮，要眷屬們做什麼就做什麼。五、「眾具」殊勝，顯示他的資身之具，不但是很多的，且亦非常精美，真可說是受用不盡。六、「自在殊勝」，顯示他具有自在神通力，要怎樣的運用，就怎樣的運用，不會受到什麼阻礙。他化自在天的魔王，具有這六種殊勝，當然是就超勝其他的天子天女，為其他的天子天女之所不及。
「如是」魔王所有的殊勝，猶如「無明住地」的「力」大；其他的天子天女，好像其餘的四住地。因此證知無明住地力，望「於有愛數四住地，其力」是「最」極殊「勝」的。前說有愛等四住地，固然有力能為一切起煩惱作依作種，但無始無明住地，不但能為「恆沙等數上煩惱」的所「依」，更有力量能「令四種煩惱久住」。恆沙等數，形容上煩惱多得如恆河沙那麼樣多，是沒有辦法可以計算得出的。四種煩惱，就是四住地。四住地煩惱，從無始以來，一直延續不斷的久住，完全是靠無明力量的支持。照此說來，應知四住地及依四住地所起的隨煩惱，無一不是依於無明住地而生起的。如樹木的枝葉花果，沒有一樣不是依於樹幹而有，樹幹自是依於樹根而來。所以樹根不但為樹幹的依因，同時亦為枝葉花果的依因。正因如此，無明住地所有的大力，確不是四住地的力量所能比的。古德從四方面說無明力的殊勝：一是為一切煩惱的所依，二是為見思二惑的所依，三是二乘所不能斷除，四是唯有大聖佛陀能夠澈底的斷盡。
阿羅漢辟支佛智所不能斷，惟如來菩提智之所能斷。如是，世尊！無明住地最為大力。
無明的力量所以最大，原因「阿羅漢」與「辟支佛」的「智」慧之「所不能斷」除。當知二乘所有的智慧，只能體悟人無我的真理，不能通達法無我的真如性，其智慧的力量不夠堅強，所以不能斷除無明住地。是則什麼人能斷？「惟」有「如來」無上「菩提智」慧「之所能斷」。如來是最高的聖者，具有最鋒利的般若慧，唯有這般若慧始能斷無明。「如是」，勝鬘又尊一聲「世尊」！然後對佛說：由此證知「無明住地最為大力」。
說到如來菩提智能斷無明，古今有兩種不同的解釋：一說斷此無明住地的，是菩薩最後心的金剛喻定，由金剛喻定生起菩提妙智，立刻就可斷除無明。金剛喻定是無間道，成佛得菩提智是解脫道。《大品經》說：『菩薩在無礙道中行，佛在解脫道中行』，就是此意。是以佛果是不斷的，因證菩提智而成佛時，已經斷盡無明住地。可是另外還有一個說法：菩薩到最後心得金剛喻定時，運用金剛喻定的力量，將無明予以壓伏，到了佛果位上菩提智現前，始將無明住地斷除。這一說法，合於本經的文義。要知無明煩惱是最頑強的，恆時在相續不斷的活動，金剛喻定只能有力斷其前念，遮令後念不起，種類不生，要靠佛果的現起的菩提智的力量，方能予以最後的擊破，所以經中特別說明：『唯如來菩提智之所能斷』。
說惟如來能斷無明，當知是約究竟斷說，如約分斷來說，菩薩同樣是可斷無明的。不過菩薩的分斷，由於菩薩的階位，各家的說法不同：如天臺家說有四十二品無明，到了初住菩薩以上，就分分的斷除無明；華嚴宗說有五十二品無明，從初信菩薩起，就開始斷無明；唯識家立十一重無明（或說二十二種愚）在證入初地時，始開始斷一分無明。不論從菩薩那個階位開始斷無明，以後就會一分一分的斷除，斷了最後一品無明，是就證得無上菩提。由此可知，本經說惟如來菩提智斷，是約究竟斷盡說的。對這，《勝鬘經寶窟》卷中，還有這樣分別：『佛性論云：二乘住安立諦，故不能斷，佛住非安立諦，故能斷。安立是二諦觀，無安立諦是中道觀。又云：安立者名有所得，無安立者名無所得。故涅槃云：有所得者名為二乘，無所得者名為菩薩』。是以有所得的二乘，沒有殊勝的智慧斷無明，惟有修無所得中道妙觀的佛陀，能運用殊勝的智慧斷除無明。
世尊！又如取緣，有漏業因，而生三有，如是無明住地緣，無漏業因，生阿羅漢辟支佛大力菩薩三種意生身。此三地，彼三種意生身生，及無漏業生，依無明住地，有緣非無緣，是故三種意生身及無漏業，緣無明住地。世尊！如是有愛住地數四住地，不與無明住地業同；無明住地異離四住地，佛地所斷，佛菩提智所斷。
勝鬘復尊一聲「世尊」！再為分別無明業因與四住業因的不同，以明受生的窮盡不窮盡。「又如取緣」，取即十二因緣中的愛緣取的取，有欲取、見取、戒禁取、我語取的四取。因取是煩惱的別名，在此作為四住地煩惱的總稱。煩惱所以名取，因它有取著境界招感生死的力用，如眾生所有的分段生死，就是由四住煩惱所招感的。原因眾生所造的善不善業，不特不善業是由煩惱所引發的，就是善業亦脫離不了煩惱的關係，因而將諸善不善業，總稱為有漏業。由煩惱造成的有漏業，並不能立刻就感善不善果，還得煩惱水的滋潤熏發，然後才感或苦或樂的生死果報。「有漏業」是招感生死的親「因」，煩惱是招感生死的助緣，如是因緣和合「而生」欲、色、無色的「三有」果報。可見煩惱在感生死方面，是亦扮演著極為重要的角色。
由煩惱引發而造的有漏業，向來分為善業、不善業、不動業的三種：如善業得到煩惱水的滋潤，自然就生欲界的人天善趣；如不善業得到煩惱水的滋潤，自然就生欲界的三惡趣；如不動業得到煩惱水的滋潤，自然就上生色無色界天。是以眾生雖有各種不同的業力存在，但究竟先到什麼地方感受新的生命，還得看那種業先得煩惱水的滋潤。由此可知，所謂分段生死的流轉不息，就是惑、業、苦三者的循環不已而已。由煩惱發動所造的善等三業，所以說為有漏業，因漏是煩惱的別名，善惡諸業，從於漏生，與漏相隨，名有漏業。
經中明說四住煩惱受生，為什麼要說到業？當知由業的受生，方得說四住為緣，是以論中有說：『煩惱為緣，有漏業為因，因緣具足，故得受生』。任何一個新生命的受生，單因固不得生，獨緣亦不得生，必要因緣具足，然後才得受生，怎能不說到業因？況且有漏業是受分段生死的主因，如沒有有漏業，怎會受分段生？十二因緣中說的取緣有，有緣生，也正是說的惑、業、苦三者的輪轉。
凡夫在三有中受分段有漏身，是由因緣和合而生，當知三乘聖者的受意生身，同樣是由因緣和合而生。「如是」，以「無明住地」為增上「緣」，以「無漏業」為親「因」，就能感「生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身」的變易生死。有人問道：現在明明是說無明受生，為什麼還要說到無漏業因？當知首要由業的牽生，無明方能為它的助緣，怎能不論說到業？又有問道：無明只可為業的助緣，這是沒有什麼可疑的，亦可說是理所當然的，但是既被稱為無漏，怎麼又是感生親因？要知這兒說的無漏業，是對通常所說的有漏而言，其本身實際還是有漏的。這話怎講？就阿羅漢辟支佛說，他們所修的戒定慧業，固然沒有得到究竟清淨，就是菩薩不共二乘所修的悲願，同樣沒有得到究竟清淨，還有未斷的無明與之相應，怎麼不是有漏？所以由無明為助緣，無漏業為親因，始能感受變易生死。如是變易生死，對有為的分段生死，特將之說為無為生死，而它本身實際還是有為的，因有剎那剎那的生滅變化，怎麼不是有為？業因既是有漏，業果亦復有為，二乘行者，不說有愛住地未斷盡的初二三果，遇緣可以回小向大，就是已入涅槃的四果聖者，同樣可以回小向大。《智度論》說：『有妙淨土，出過三界，阿羅漢辟支佛生在其中』，正是顯示這一意思。
「此」阿羅漢、辟支佛、大力菩薩「三」乘「地」中的三種意生身，究是依於什麼而得生起的？當知「彼三種意生身」的「生」起以「及無漏業」的「生」起，都是「依」於「無明住地」而得生起的。為什麼兩者都是依於無明住地？這是顯示出世的若因若果，皆離不了無明，悉由無明而有。如變易生死的意生身，是以無漏業為親因而有，而無漏業則是依無明住地而生，無異是說意生身依無明住地生，所以說三種意生身及無漏業的生起，都是「有」其助「緣」，而「非」是「無緣」助成的。有人不了解這點，以為斷盡四住煩惱，有漏業沒有煩惱水的滋潤，就沒有緣感受生死，其實不是如此，「是故，三種意生身及無漏業，緣無明住地」。換句話說，都是以無明住地為緣而得生起的。或有以為凡夫從無始來就具有無明，為什麼只有分段身而沒有意生身？當知意生身的生起，要有無漏業為親因，凡夫沒有無漏業，怎麼會有意生身？
可是到了三乘地的行者，經過一番確切的修持，解決了四住地的煩惱，一向隱於四住地幕後活動的無明，開始走到幕前，公開發揮作用，協助無漏業因，感受意生身報。講到這兒，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後再對佛說：「如是」像上分析五住地的功用，可以清楚的知道：「有愛住地數四住地」的業用，「不與無明住地」的「業」用相「同」。前四住地，不但能發業，亦復能潤生，所以得助有漏業而感三有的分段身，後無明住地，潤業是沒有問題的，但不能發業，所以得助無漏業而感界外的意生身。五住地的業用，有著這樣不同，所以佛法行者，應確切的承認：離「無明住地」與離四住地，自亦是不盡相同的，所以說「異離四住地」。從什麼地方可以看出它們的遠離不同？當知四住地是二乘行者所能斷除的，可是無明住地，唯有最高「佛地所」能「斷」除。為什麼？因唯「佛菩提智」有力「所」能「斷」，至於三乘地的行者所有智慧，是沒有力量可以斷除無明住地的。對三乘不能斷，所以說為佛地能斷，對二乘生空智不能斷，所以說為佛菩提智斷，其理可說是很明顯的。
寅二 約三人辨不斷之失
何以故？阿羅漢辟支佛斷四種住地，無漏不盡，不得自在力，亦不作證。無漏不盡者，即是無明住地。
「何以故」是問。意思是問無明為什麼唯是佛斷而非二乘聖者所斷？「阿羅漢辟支佛」兩類聖者，只能「斷四種住地」的粗惑，至於無明住地的細惑，他們是絲毫未動的，正因沒有動掉無明住地，所以「無漏不盡」。漏是指的煩惱，因所無的煩惱漏，還沒有達到窮盡，名為『無漏不盡』。還有一種說法，就是所要斷的煩惱，還沒有達到窮盡程度，是染污而不是清淨的，所以二乘所得的無漏，並未真正得到究竟。古德說：『二乘無漏，猶是無明，無漏不盡，即無明不盡』。由於所得無漏沒有窮盡，所以雖修種種聖道，但被所未斷的無明漏之所拘礙，因而「不得」正斷的「自在力」，亦即沒有一種力量，無礙自在的斷無明漏。由於斷四種住地，證得少分的寂滅，並沒有得到圓證，所以說「亦不」能「作證」。古德說：『由不斷無明，故滅道不圓。不得自在力者，道諦不圓；且不作證，滅諦不圓』。印順大師的《講記》中說：『這三句，無漏不盡是斷集不究竟（兼攝知苦）；不得自在力是修道不究竟；不作證是證滅不究竟』。最後說「無漏不盡者，即是」顯示二乘所不能盡的「無明住地」。正因二乘不斷無明住地，足以證明二乘的無漏，是沒有得到究竟的。
卯二 三聖智斷有餘
世尊！阿羅漢辟支佛最後身菩薩，為無明住地之所覆障故，於彼彼法不知不覺，以不知見故，所應斷者，不斷不究竟。
勝鬘復尊一聲「世尊」！然後對佛說：據我所了解，不特「阿羅漢辟支佛」為無明住地之所覆障，就是菩薩行者，從初發心直到成佛前一剎那的「最後身菩薩」，亦「為無明住地之所覆障」。無明有股力量，蒙蔽諸法真相，致使二乘不能徹見一切法的如實性相，就是諸大菩薩亦還不能完全認清諸法性相，所以經說「於彼彼法不知不覺」。彼彼法顯示真俗二諦法。其品類是有很多的，對這品類眾多的彼彼法，照理是應認識清清楚楚的，但因被無明的覆障，不但不知一切法的如幻假相，對一切法的空寂性亦不能證見。「以不」能如實「知見」諸法的事理性相，所以「所應斷」的無明住地，自然也就「不」能「斷」除，因為不能斷盡所應斷的煩惱，所以所斷的煩惱並「不究竟」，是自然的道理。
在此成問題的：二乘沒有斷除一分無明，可以說他完全不知不見，菩薩已經分得法空智，分斷無明惑，分見法空性，怎麼亦可說為不知不見？要知菩薩以法空智所見到的法空性，經說只是如隔輕紗那樣的見，知見得並不怎樣清楚，所以說為不知不見。因而『不斷不究竟』，除了最高的佛陀，二乘聖者及最後身菩薩，可說完全是一樣，並沒有什麼差別。但如推究所以『不斷不究竟』的原因，問題就在還有無明住地的煩惱在，無明住地煩惱一旦被掃蕩得盡淨，那就斷惑究竟，圓證無上菩提。
辰二 別說
以不斷故，名有餘過解脫，非離一切過解脫；名有餘清淨，非一切清淨；名成就有餘功德，非一切功德。
前是總說，現再別說。於別說中，先約三事有餘以明其義。「以不」能「斷」除無明住地，所以「名」為「有餘過解脫」。過是過患，是指所未斷的煩惱。二乘聖者，斷除四住煩惱，不受分段生死的果報，當然是已經得到解脫，但所得的是有餘解脫，並「非」是「離一切過」的無餘「解脫」，自然是沒有得到究竟。《法華經》說：『但離虛妄名為解脫，其實未得一切解脫』，就是此意。
過患既還沒有徹底的解決，當然還有染污的成份存在，因而所得的清淨，只可「名」為「有餘清淨」，並「非」是得「一切清淨」。如二乘人的斷除染污無知的煩惱障，雖已見到我空真如法性，但尚未能見到法空真如法性，至於大力菩薩，部份斷除不染污無知，雖能部份的見到法空真如法性，但亦不能徹底的究竟的明見，所以離惑所顯的真如法性，未能真正得到一切清淨。能得一切無餘清淨的，唯有證得最清淨法界的無上佛陀。
斷惑證真都要修諸功德才能做到，是以二乘人要修戒定慧業的功德，菩薩本於廣大的悲願，修六度萬行的一切功德，但是他們所修這些功德，都還沒有得到究竟圓滿，因而所成就的功德，只可「名」為「成就有餘功德」，並「非」圓滿成就「一切功德」。真正能夠圓滿成就一切功德的，唯有萬德莊嚴的無上佛陀
此中所說解脫、清淨、功德三事，實際就是涅槃的三德：解脫，就是解脫德；清淨，就是法身德；功德，就是般若德。解脫是從遠離一切繫縛的過失而得名的，說它是解脫德，當然沒有問題；清淨為什麼說為法身德？因法身是自性清淨的，二乘及大力菩薩，拂除部份的惑染，或得五分法身，或得真如法身，所以將之說為法身德；功德為什麼說為般若德？當知這是就通而論，顯示般若有斷障照法的功能，而這功能是般若家之德，所以特將功德說為般若德。三乘聖者雖都有這三德，但都是有餘而不是究竟的。如是明涅槃三德有餘，等於是說涅槃有餘，所以只得有餘涅槃，沒有得無餘涅槃。
以成就有餘解脫，有餘清淨，有餘功德故，知有餘苦，斷有餘集，證有餘滅，修有餘道。
是名得少分涅槃，得少分涅槃者，名向涅槃界。
卯三 如來乃為究竟
辰一 明常住涅槃
若知一切苦，斷一切集，證一切滅，修一切道，於無常壞世間，無常病世間，得常住涅槃，於無覆護世間，無依世間，為護為依。
前明二乘及大力菩薩，由於不知不見不斷，所以不論三德，或四聖諦，都是有餘的，不得說是已得究竟涅槃，能得常住無餘涅槃的，唯佛與佛，所以現來特別說明如來乃為究竟。於中，先明常住涅槃的德相，為如來所得。
「知一切苦」，是說不但知三界內的分段生死苦，就是三界外的變易生死苦，亦同樣的透徹了知。「斷一切集」，是說不但斷感分段生死苦的四住煩惱，就是感變易生死苦的無明住地，亦已予以全部的斷除。「證一切滅」，是說不但證三界內的有漏離繫滅，就是三界外的有漏離繫滅，亦已究竟圓滿的證得。「修一切道」，是說不但修三乘共的聖道，就是大乘不共的聖道，亦無有遺餘的修集。正因為四聖諦的修學無不到家，所以能得究竟常住涅槃。
「於無常壞世間，無常病世間」者：這是顯示佛陀所遠離的對象。《勝鬘經寶窟》卷中說：『分段世間名無常壞，變易世間名無常病；分段以五陰離散為死，變易猶有生滅之患為病；通稱生死以為世間』。通常解釋世，是遷流變化的意思，不論什麼，只要是墮在遷流變化中的，就是世間。只要是屬世間的，必然就是無常的。壞是毀壞或破壞，在此當死字講。如分位的突然的分段死名為壞，所以說『無常壞世間』。漸次漸次變化的變易死名為病，所以說『無常病世間』，到了最高的佛果位，絕對遠離這分位的、剎那的二種無常，所以「得」證究竟「常住」的「涅槃」。在這涅槃中，不生不滅，再也沒有無常的轉變。簡單的說，要得不生不滅的常住涅槃，必須遠離分段、變易的二種生死。
佛陀得到常住涅槃，是顯佛的自利德完成，為顯佛陀的利他德，復說「於無覆護世間，無依世間，為護為依」。佛雖證得常住涅槃，但為無緣大悲之所驅使，不忍捨離現實世間的每個眾生，不能安然的住在涅槃界中，仍來世間救諸眾生。無覆護世間，是指分段生死的世間，在生死世間流轉的眾生，唯佛可以為之覆護，除了佛陀沒有任何人可為覆護的；無依世間，是指變易生死的世間，在變易世間猶有生滅大患的眾生，唯佛可以為作依怙，除了佛陀更沒有任何人可作依怙的。但在此所當注意的，就是說為為依為護，並不是佛真為兩種世間的依護，而是顯示常住涅槃，為諸世間作依作護。如『《阿含經》中，每喻涅槃為覆、為依、為護、為洲、為舍宅等』。
為什麼這樣說？因世間是在不息變化中，使諸眾生無法得到安全感。如現在一切，明明是美滿的，突然來個變化，一切歸於幻滅，怎不感到怖畏？從無常變化中，時時感到怖畏，當知這就是苦，所以無常即苦。如經中佛常說：『我以一切行無常故，說三界是苦』。苦既是從無常來的，生存在無常世間的眾生，自然感到極大的不安全，而要求得一個究竟歸依處，而這歸依處，必要永恆的，沒有任何變化，佛所證得的涅槃，正是常住不變的，可為眾生的依護，所以唯有涅槃為護為依。不論什麼眾生，如依佛所指示，踏上解脫大道，到達究竟涅槃，是就得到依護，不會再有恐怖，而獲安穩快樂。
何以故？法無優劣故得涅槃；智慧等故得涅槃，解脫等故得涅槃，清淨等故得涅槃。是故涅槃一味等味，謂解脫味。
前說唯佛能得常住涅槃，但為什麼獨佛能得這常住涅槃？所以問「何以故」。原因佛能通達一切「法無優劣故」，而「得」常住「涅槃」。這是總顯佛所得涅槃三事平等。首先要知道的，就是一切法的真如法性，原是平等平等，沒有什麼優劣，說為此優彼劣，或說彼優此劣，這是眾生的妄想分別，不是法性的本身如此。《金剛經》說：『是法平等，無有高下』，正是顯示這一意思。通常說大乘是優勝的，小乘是劣下的，或說一乘是優勝的，三乘是劣下的。如是分別淺深高下，都是智慧無極的佛陀，為使眾生的轉迷開悟，所作方便的假所施設。如直就一切法的法性說，原是平等平等的，有什麼優劣可說？如有優劣就成為相對法，不得說為不二法。由於法法本來是平等無差別的，假使證得這沒有優劣的平等性，當然就能實現常住涅槃。如在優劣上轉，必然會有無常變化，如優的變成劣的，劣的變成優的，那裏還可說是涅槃？佛之所以能得常住涅槃，不特由於證得無優劣的諸法平等性，就是經中所說的三事，亦是平等無優劣之分的。
「智慧等故得涅槃」，是說般若德的無有優劣。無優劣的般若，就是平等大慧，因為所證的法性是平等的，能證的智慧必然也是平等的，唯有平等無差別的智慧，始能通達一切法的平等性。「解脫等故得涅槃」，是說解脫德的無有優劣。無優劣的解脫，就是無礙自在，因以平等大慧，斷除一切煩惱，所得自在解脫，必然平等不二，無法於中分別優劣。「清淨等故得涅槃」，是說法身德的無有優劣。無優劣的法身，就是平等法性，因為智證離垢所顯的平等法性，雖隨智證的淺深，有其分滿的差別，但這分滿的差別，是就所顯多少說，如就法性本身說，是本來清淨的，是平等無別的，還說什麼優劣？
如是三德的平等無別，足以顯示大般涅槃，確是常住究竟的，所以《大般涅槃經》中，特別說為涅槃的三德秘藏。但是三德秘藏的平等，是從法性的沒有優劣而顯，所以在平等無二的法性中，說明一切智慧，一切解脫，一切清淨，無一不是圓融不二的，所以名為大般涅槃。
所得涅槃，由於是三事平等的，「是故」應知「涅槃」是「一味等味」的。一味，是顯法無優劣；等味，是彰三事平等。所謂『味』者，是指「解脫味」而言。《法華經》說：『為大眾說甘露淨法，其法一味解脫涅槃』。味在世間法說，屬於六塵之一。吾人受用飲食，首先是嘗其味，有所謂『五味調和百味香』之說。味是延續生命不可缺少的一法，不過太過講究口味，那又不對。若就出世法說，通常說有法味、禪悅味、解脫味的三種，現在專指解脫味說。眾生在沒有解脫之前，於生死中到處飄流，所嘗滋味自各不同，但一從生死回轉頭來，證得究竟平等的涅槃，那就唯是一平等的解脫味，再也沒有其他的味可得。如江湖河池中的水，其味無疑是不同的，可是一經流入大海，大海雖是廣大無邊，但是皆成同一鹹味，不會再有其他的味。一味、等味、解脫味，亦有將之配合三德的：一味是指的法身德，因為清淨法性，是徧一切一味的；等味是指的般若德，因為能證的大慧，是平等無二的；解脫味是指的解脫德，因為大解脫自在，確是唯一不二的。如是以平等的三德，顯示一味、等味、解脫味，是亦可以說得過去，因為平等的三德，就是涅槃的秘藏。結果仍然等於是說：一味、等味究竟是什麼味？原來就是解脫味，唯有得到解脫味，受用解脫的大樂，方可說是究竟自在！
辰二 明無餘斷惑
巳一 不斷之過失
世尊！若無明住地不斷不究竟者，不得一味等味，謂明解脫味。何以故？無明住地不斷不究竟者，過恆沙等所應斷法不斷不究竟。過恆沙等所應斷法不斷故，過恆沙等法應得不得，應證不證。
前已指出常住涅槃的體相，唯有證得這樣的常住涅槃，才算是圓滿究竟無餘，但要證得，必須斷除無明住地，無明住地如不解決，那是不可能獲得的，為了說明這點，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後對佛說：假「若」佛法行者，對於「無明住地不斷不究竟」的話，絕對「不」能「得一味等味」的「明解脫味」。明在這兒是指般若，顯示解脫果已離去無明，不再為無明黑暗之所包圍，所以說為明解脫味。其實，解脫就是解脫，無所謂解脫或明解脫等的差別，但因得大解脫的涅槃，圓具三德，所以佛在經中，或簡單的說為解脫，或復說為明解脫，或更詳細的說為般若、解脫、法身的三德秘藏，但究其意並無不同。
「何以故」是問。即問為什麼必須斷盡無明。答案是：「無明住地」是一切煩惱的根本，假定「不」予「斷」盡「不」能得到「究竟者」，那超「過恆」河「沙等」那麼眾多的煩惱，亦是所謂「所應斷法」，也就「不」能「斷」盡「不」能得到「究竟」清淨。如「過恆」河「沙等」那麼眾多「所應斷」的煩惱「法」，真也「不」能究竟「斷」盡的話，那超「過恆」河「沙等」那麼多的一切功德之「法，應」該「得」的也就「不」能「得，應」該「證」的也就「不」能「證」。應得不得是指所修的聖道，聖道與煩惱是敵體相反的兩樣東西，有煩惱的存在，聖道就不能修起，到了聖道修成，煩惱就被消滅，好像光明與黑暗的不能並存。應證不證是指所證的寂滅，寂滅與煩惱同樣是相互乖違的，因為，一個是靜態的，一個是動態的，動態的煩惱不斷在活動，靜態的寂滅就不能證得，如證得了靜態的寂滅，動態的煩惱必然已經斷除。古德對這還有一種說法：應得不得是不得菩提，應證不證是不證涅槃。當亦可以作這樣說，但不如前解好。從應斷不斷，應得不得，應證不證的三方面看，可知無明不究竟斷，其過失是非常重大的，佛法行者怎能不重視無明的斷盡？
是故無明住地積聚，生一切修道斷煩惱上煩惱，彼生心上煩惱，止上煩惱，觀上煩惱，襌上煩惱，正受上煩惱，方便上煩惱，智上煩惱，果上煩惱，得上煩惱，力上煩惱，無畏上煩惱。如是過恆沙等上煩惱，如來菩提智所斷，一切皆依無明住地之所建立。一切上煩惱起皆因無明住地，緣無明住地。世尊！於此起煩惱，剎那心剎那相應；世尊！心不相應無始無明住地。
前總說中，重在說明不斷的無明，能生恆沙煩惱的過失；現別說中，重在說明生起的恆沙煩惱，依於無明活動的過失。如上所說不斷不究竟的「無明住地」，含攝過恆河沙那麼眾多的煩惱，所以稱為「積聚」。如是眾多過失積聚的無明住地，能夠「生」起「一切修道斷煩惱上煩惱」。此所生起的一切煩惱，等於唯識所說的一切隨煩惱；此所說的修道斷，是泛指道諦應修的一切對治道，並不是專指與見道所斷相對的修道所斷。行者所修的任何一種對治道，都是為對治這些煩惱的，因而兩者亦是敵體相反的，隨煩惱如在不斷的活動，必然會障礙對治道的修習，設將對治道修成，自然也就解決隨煩惱，不復再在內心中生起擾亂的作用。此隨煩惱所以又名『上煩惱』者，因為這些煩惱，是從根本無明上生起而又覆在功德之上的，所以名上煩惱。像這從根本無明上生起的上煩惱，聲聞學者稱為不染污無知，雖無礙於分段生死的解脫，但因未能斷除不染污無知，致使阿羅漢辟支佛及大力菩薩所修聖道，不能究竟圓滿，不得無餘清淨。如要解決這種煩惱，必須修大乘不共道，始能有所斷除的希望。站在唯識的立場講，當知這就是二乘所不能斷的所知障。
「彼生心上煩惱」，這是總句，此外還有十句，則是別說。彼生的彼，是指無明住地，從無明住地而生起心上煩惱，當知就是隨煩惱。有說『彼無明地生於菩提心上煩惱，於大菩提不知願求』。其實，這不一定局限於菩提心，因為一切隨逐心而為煩動惱亂的隨煩惱，都可叫做心上煩惱。有了這煩惱障覆於心，行者在修道時，就難得到究竟清淨，要想本性淨的心恢復清淨，必須斷此煩惱。
彼生「止上煩惱」及彼生「觀上煩惱」，是止觀的一對。止觀為行者必修的行門，但從彼無明生起煩惱，覆於止觀之上，致使所修止觀難以成就。止在印度叫做奢摩他，修此止時，要在將心嚴格的繫於一處，決不容他向外東奔西馳，經過一段相當時間，做到心不散亂而得寂靜，是即名為止行成就。觀在印度叫做毘鉢舍那，修此觀時，要在令心明明白白的分別觀察，決不迷迷糊糊的無所了知，經過一段相當時間，得到般若的現前體悟，是即名為觀的成就。止觀為定慧的初門，止觀修成就得定慧。
「禪上煩惱」及「正受上煩惱」的禪與正受，都是指修止所成就的定。禪在印度叫做禪那，中國譯為靜慮，是指色界四靜慮的根本定說，就是初靜慮的離生喜樂地，二靜慮的定生喜樂地，三靜慮的離喜妙樂地，四靜慮的捨念清淨地。於此四靜慮上而起的分別煩惱，名為禪上煩惱。正受是中國話，亦有譯為等引，印度叫做三摩跋提，或者叫做三摩鉢底，是翻譯的不同。這是指無色界的空無邊處定，識無邊處定，無所有處定，非非想處定及滅受想定說。無色界沒有聞思慧，不向外攀緣色相等，心清想靜，所以名為正受。滅受想定所以亦名正受，如《雜心論》說：『謂滅盡定名正受』。亦有說三昧為正受者。不論是指那種說，都是禪定的異名。如修定者，於定心中，遠離種種的倒亂，說之為正，無念無想，納法在心，名之為受。其境界，猶如明鏡的無心觀物。古德說：『言正受者，想心都息，緣慮並亡，三昧相應，名為正受』。又說：『因前思想漸微，微細覺想俱亡，唯有定心與前境合，名為正受』。
「方便上煩惱」及「智上煩惱」的方便與智，都是修觀所成就的智慧。方便在印度叫做謳和，是顯智慧的功用善巧。或有名為如量智，或有名為後得智。如證得不可言說的諸法真如法性後，為了利益各類不同的眾生，於無可言說中，施設種種言說，使諸眾生聽了，亦能依稀彷彿的有所體認，假定沒有高度的善巧方便，怎麼能夠做到？所以說為方便。於方便上生起的分別煩惱，名為方便上煩惱。智就是通常所說的般若，是顯般若的慧體。或有名為如理智，或有名為根本智，亦即通達真如法性的智慧，於此智上生起的分別煩惱，名為智上煩惱。
「果上煩惱」及「得上煩惱」的果得：果指聲聞果、辟支果、菩薩的分證果，是以道及滅的功德為體；得約能證能得的得說。或說果是道果；得是滅得。或說果是涅槃；得是菩提。不管你怎樣的說，於果上生起的分別煩惱，名為果上煩惱；於得上生起的分別煩惱，名為得上煩惱。
「力上煩惱」及「無畏上煩惱」的力與無畏。或是佛果位上的十力與四無畏，或是菩薩所具有的十力與四無畏。十力是：㈠、是處非處智力；㈡、知三世業報智力；㈢、知諸禪解脫三昧智力；㈣、知根上下智力；㈤、知種種勝解智力；㈥、知種種界智力；㈦、知一切至所道智力；㈧、知宿住隨念智力；㈨、知死生智力；㈩、智漏盡智力。緣於十力而於其上生起的分別煩惱，名為力上煩惱。四無畏是：㈠、一切智無畏；㈡、漏盡無畏；㈢、說障道無畏；㈣、說苦盡道無畏。緣四無畏而於其上生起的分別煩惱，名為無畏上煩惱。
如上所說總別十一種上煩惱，都是修道所修聖道之所對治的，與定慧修證有著極為密切的關係，所以不妨說為皆是修道所斷的上煩惱。「如是」修道所斷的上煩惱，各別的雖說為十一種，而實是有超「過恆」河「沙等」那麼眾多的「上煩惱」，而這麼多的上煩惱，不是二乘的果智及大力菩薩的因智，所能解決得了的，唯有「如來」與金剛喻定一念相應的大「菩提智所」能永予「斷」除。為什麼非要佛的菩提智力才能永斷？因這「一切」上煩惱，「皆」是「依」於「無明住地之所建立」的。無明住地是如來的大菩提所斷，依無明住地而建立的恆沙上煩惱，當然亦唯如來菩提智力所斷。因為「一切上煩惱」的現「起」，都是以無明住地為因，以無明住地為緣，無明住地能作上煩惱的因緣，所以說「皆因無明住地，緣無明住地」。推尋一切上煩惱的根源，既是從無明住地而來，無明住地如不究竟斷盡，必然會有種種的過失出現！
說到這兒，勝鬘為呼應前文，復尊一聲「世尊」！然後繼續的說：「於此」所現「起」的「煩惱」，與「剎那心剎那相應」的，為二乘聖者所能斷的。可是，「世尊」！與「心不相應」的「無始無明住地」唯有如來的菩提智力所斷，二乘是沒有力量能斷的。印順大師的講記中說：『初期佛法，但明四住煩惱及四起煩惱。次於四住中，別出甚深微細的無明住地；從此而又出過恆沙的起煩惱。阿含時舉煩惱為見、愛、無明。五住地說，似即偏據此特勝義，以二乘見道斷為見，二乘修道斷為（三）愛，以如來究竟斷盡的為無明』。從煩惱說的逐漸開展，尋出五住煩惱說的根據，我以為是有其特見的。
在此所要論說的，就是無明住地為什麼說為無始？古德對這有多種不同的解說：有說無明無有始，所以眾生找不到它的源頭，般若尋不到它的邊底；有說無明最在初，實在有它的開始，但因更無一法在它之前，所以說為無始。有說無明是生死的本因，以無始為始。《攝論》說：『無始者，即是顯因』，是即此義。《勝鬘經寶窟》卷中說：『若有始則無因，以有始則有初，初則無因，以其無始，則是有因。所以明有因者，顯佛法是因緣義』。有說無明所以說為無始，因開始背明入暗的時候，煩惱極為微細，雖同是一無明，但並沒有四心次第生起，所以也就與心不相應。斷了這微細的無始無明，就證最高無上菩提，成為大聖佛陀。
巳二 能斷之功德
世尊！若復過於恆沙如來菩提智所應斷法，一切皆是無明住地所持所建立。譬如一切種子，皆依地生，建立，增長，若地壞者，彼亦隨壞。如是過恆沙等如來菩提智所應斷法，一切皆依無明住地生，建立，增長，若無明住地斷者，過恆沙等如來菩提智所應斷法，皆亦隨斷。
前說不斷的過失，現說能斷的功德。一切上煩惱皆是依無明住地而生起的，一旦無明住地斷盡，則一切上煩惱無不斷除。為此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後再對佛說：假「若」有「復過於恆」河「沙」等，為「如來菩提」妙「智所應斷」的一切煩惱「法」，當知這「一切皆是」由「無明住地所」任「持所建立」的。建立，是安立的意思，持是持續不失的意思。為無明所任持所建立的一切煩惱，必然是隨無明住地生，亦必是隨無明住地滅。「譬如」穀麥黃豆之類的「一切種子，皆」是「依」於大「地」而得出「生」，而得「建立」，而得「增長」，這是誰都知道的。可是反過來說，假「若」到了大「地」毀「壞」或是崩蹋下來，那從「彼」地所生的種子，所發的芽，所茁長的莖等，自然也就「隨」之失「壞」不復存在。「如是」像所舉的譬喻一樣，超「過恆」河「沙等」那麼多「如來菩提」妙「智所應斷」的上煩惱「法」，既然一切都是依於無明住地所生起，所建立，所增長，那麼，假若到了無明住地究竟斷除的時候，依它所生起的超過恆河沙等那麼多屬於如來菩提妙智所應斷的上煩惱法，自然皆「亦隨」之斷除而「斷」盡，不會再有殘餘的煩惱存在。如將此中的上煩惱說為習氣，那就是要斷盡無明，習氣方能窮盡，沒有說是不斷無明而可斷習氣的。
在此或者有人提出這樣的疑問：四住地煩惱如果必要依於所依的無明住地斷了然後方斷，誰都知道二乘聖者沒有斷除無明，理應他們亦不能斷掉四住地煩惱，為什麼大小乘佛法，都說二乘斷了四住地煩惱？要知二乘所斷的四住地煩惱，只是斷四住地煩惱的現行，至於四住地煩惱的習氣並未斷除，所以到阿羅漢位仍有習氣在，要將殘餘的習氣斷除，必要到斷無明住地以後，始可做到，所以本經說四住地煩惱隨無明斷而斷，與通常說二乘斷四住煩惱並沒有什麼衝突。
如是一切煩惱上煩惱斷，過恆沙等如來所得一切諸法，通達無礙，一切智見。離一切過惡，得一切功德，法王法主而得自在，證一切法自在之地。如來應等正覺正師子吼：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。是故世尊以師子吼，依於了義一向記說。
前說無明斷了一切煩惱悉皆斷除，現說諸惑斷了就得恆沙諸功德法。「如是」若將「一切」住地「煩惱」及現起的「上煩惱」，予以全部「斷」除，那就能證得超「過恆」河「沙等」那麼多屬於「如來所得」的「一切諸」功德「法」，並且於一切法如實「通達無礙」，達到無所不知、無所不見的成就「一切智見」。由無明而現起的煩惱，有如塵若沙那麼樣的多，斷無明等而證得的功德，當亦如塵若沙那麼樣的多，所以說得恆沙功德。二乘人所以不能得這麼多的功德，不能如實的覺知一切諸法，問題就在於未能將無明斷除，是以斷無明極為重要。
不特如此，二乘及大力菩薩，由於無明住地未斷，且為無明之所蓋覆，所以三事必然都是有餘而不究竟，可是大聖佛陀，由於無明住地的徹底撲滅，所以就得三事無餘而究竟自在。如遠「離」了「一切過惡」，就得一切解脫，而非有餘過解脫；就「得」如恆河沙那麼多的「一切功德」（般若），而非有餘功德；「法王法主而得自在，證一切法自在之地」，就得一切清淨，而非有餘清淨。法王，是佛的尊稱，因佛是解脫人，於一切法得大自在，沒有一法不知不覺，如世間為國王的自由自在，所以名為法王。《法華經》說：『佛為法王，於法自在』，亦即此意。法主，亦是佛的尊稱，因佛是解脫人，真正得到一切法，於一切法無不可以作主，要怎樣的轉一切法，一切法無不隨佛而轉，所以名為法主。有說佛陀說法自在，要怎樣說就怎樣說，所以稱為法王；一切法都是從佛說出，佛為法本，所以稱為法主。這是就化他的一種解說，當然沒有什麼不可的，但本經是就自證而說為法王、法主的，自以前一種解說為善。一個佛法行者，如仍被種種煩惱之所蒙蔽纏縛，於一切法不能得到究竟清淨，當無資格稱為法王法主。
印順大師的《講記》中說：『一切法自在地，是佛地，或稱為涅槃山，或說為寶所。法身有二義：約法性說，名一切清淨。得最清淨法界，由於具一切功德，離一切煩惱所顯，所以法身又即是白法所成身，功德聚名法身。離縛而成一切功德，法身即一切自在義』。
此所說的三事無餘，實際就是開顯解脫、般若、法身的三德，但以三德配合經文，向有不同的說法：有說離一切過惡是解脫德，得一切功德是法身德，法王法主等是般若德。有說離一切過惡得一切功德是法身德，法王法主等是解脫德，而將上句一切智見說為般若德。我以為這兩種說法，都不怎麼契合經文：如一切智見，明明是就無礙通達一切諸法說的，怎可拉到下文說為般若德？離一切過惡與得一切功德，明明是兩件事，怎麼可以合說為法身德？至於法王法主等，是證得法身而有的尊稱及境界，怎麼可以說為解脫德？所以我認為印順大師的三德配合，是最契於經文的，因而本此解說三事無餘。
再說，二乘及大力菩薩，由於無明住地未斷，仍為無明之所蓋覆，所以四事也都有餘而未能得到究竟，可是大聖佛陀，由於無明住地已經徹底撲滅，所以就得四事無餘而獲究竟自在。如上所說：圓證三德大般涅槃的「如來應等正覺」，自信自己的一切問題，確已獲得究竟解決，所以能無畏的真「正」的作大「師子吼：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。換句話說：如來確已做到一切苦盡，一切集斷，一切道修，一切滅證，獲得四事圓滿，無有遺餘究竟，沒有那個能夠舉出事實，說佛四事亦還未能究竟。前說三事無餘，是佛的內證功德，沒有那個可以測知；現說四事究竟，是佛的公開表示，讓人知道佛是畢竟不同於二乘的。
由「是」之「故」，釋迦「世尊，以」大無畏的精神，作「師子吼，依於了義一向記說」。師子吼譬喻佛的說法：如來的梵音說法，本是極為和雅的，但魔王外道聽到了，無不感到相當震動，畏於如來真理覺音；如像師子的大吼一聲，不特能夠震動山嶽，亦令諸獸之所畏伏。了義說，是徹底的明白的宣說，這樣就是這樣，不可再作別解；一向記說，是肯定的毫不含糊的宣說。如佛說了『我生已盡』等，假定有人問佛：你真『我生已盡』了嗎？我看還沒有做到吧？佛會無所猶豫的，給予他肯定答覆，說已真的『我生已盡』，是為一向記說，或者是決定說。能一向肯定的作此了義徹底說的，唯佛與佛，菩薩以及二乘，是不夠資格作這樣說的。證得阿羅漢果的聖者，雖也向佛表白『我生已盡』等，但那只是少分的做到，是不了義的方便說，亦不是師子吼無畏說，怎能與佛一向記說相比？
如上廣明二乘的三事、四事都是不究竟的，唯佛的三事、四事始得說為究竟。原因究竟何在？關鍵就在無明住地的斷與未斷；無明住地沒有斷除，不但還有恆沙煩惱，而且還有變易生死，當然也就不具一切功德；如果無明住地斷了，不但沒有變易生死，過恆沙上煩惱亦已斷除，並且得到一切功德。無明住地，大乘佛法說為所知障，聲聞學者說為不染污無知，二乘自認只斷染污無知，不染污無知未斷，依此而說二乘的不究竟，二乘學者亦不得不承認，不能說是大乘故意貶低他們。是以佛法的修學者，要想解決一切煩惱，要想得到恆沙功德，要想諸事圓滿究竟，非揮起銳利的智慧劍，從根割斷無明住地不可。
壬三 結成
癸一 開大小二途
世尊！不受後有智有二種。
上來廣明二乘還有生死怖畏，所說得四智亦是屬於方便，但有畏的必須趣入無畏，不究竟的必須導歸究竟，所以現在會小乘入大乘，或是會二乘入一乘。
前面雖就二乘所得的四諦智不究竟說，但現在只就不受後有的集諦智來說。集是指的煩惱，有煩惱的滋潤業力，才會有未來新生命的出現，假定煩惱斷盡無餘，業力得不到惑水的滋潤，當就不再受未來生。「不受後有」的聖者，得到一種自證智，能明確的知道從此以後，不會再有新生命的出現，所以這是自覺自證的。但這不受後有「智有二種」：一是二乘所得的不究竟的不受後有智，一是如來所得的究竟圓滿的不受後有智。
子二 釋
謂如來以無上調御降伏四魔，出一切世間，為一切眾生之所瞻仰，得不思議法身，於一切爾炎地，得無礙法自在，於上更無所作，無所得地，十力勇猛，昇於第一無上無畏之地，一切爾炎無礙智觀，不由於他，不受後有智師子吼。
前文標自證智有二種，現在先來解說如來的不受後有智。首「謂如來以無上調御降伏四魔」：調御本是世間的調象師或調馬師，如性情非常暴戾的野象野馬，一般人很不容易將之駕御，但經調御師將之訓練得非常馴服後，那就很容易的使人予以駕御，不再受到野象野馬的傷害。當知眾生心中的煩惱，亦如野象野馬那樣的暴戾難伏，必須佛法行者如法修持，經過一個相當時期調伏，始能予以克制，不再發生活動，甚至予以澈底的撲滅。所有克服煩惱的聖者，都可稱為調御，但佛是調御中極，所以稱為無上調御。調伏本身的煩惱，只可說是自調伏，但佛亦稱調御師，那是約調伏他說，經中常說：娑婆世界眾生，剛強難化，難調難伏，但是具有大雄力的佛陀，運用他的慈悲威德，將諸眾生感化得服服貼貼，不再如過去那樣剛強，所以稱為調御師，或稱為調御丈夫。
佛因調伏自身的煩惱，遠離一切的過患，於是就能降伏四魔。四魔是：㈠、煩惱魔，眾生心中有了煩惱的擾亂，使得一切功德善法，沒有辦法可以生長，所以說名為魔。佛已斷盡一切煩惱，解決生死根本動因，不再在身心中擾亂，所以就降伏了煩惱魔。㈡、五陰魔，是指眾生的有病身心，為了維持五陰和合的生命，經常攀取外在的五欲境界，生起種種的煩惱活動，使得身心不能寂靜，違害常住涅槃證得，所以稱為蘊魔。佛已滅除生死苦果，證得究竟清淨法身，所以就降伏了五蘊魔。㈢、死魔，是指現實生命的結束，任何一個生命的出現世間，最後必然要崩潰的，可是在一個修行者來說，對所修的法門，本可得到成就的，但因無常的忽然到來，致不能證得常住法身，所以稱為死魔。佛因已經證得清淨法身，獲得無為常住，現實生命結束，好像除去惡病那樣的痛快，所以就降伏了死魔。㈣、天魔，天即他化自在天，此天最喜歡的，就是眷屬眾多，如見佛弟子的認真修行，恐怕會脫離他的魔掌，就化作種種不同的形態，來擾亂行者的道意，使行者的道行不成，毀謗如來的正法，稱讚魔道的特勝，勸捨清淨的佛道，令入魔王的邪徑，或現種種的恐怖，威脅行者的修道，諸如此類的稱為天魔。佛已除去內患，得到不動三昧，威德神通自在，不為魔所擾亂，所以就降伏了天魔。
對於四魔的降伏，經論中有不同說法。《智度論》說：『得無生法忍降煩惱魔，得法身降伏陰魔，得無生法忍及法身降伏死魔，得不動三昧降伏天魔』。《大集經》中說對四種功德破壞四魔，茲不具引，只就對四諦智一說：若能了知一切苦，就能破壞蘊魔，若能斷除一切集，就能破壞煩惱魔，若能證得一切滅，就能破壞死魔，若能修學一切道，就能破壞天魔。如來正等覺者，已得圓滿四智，所以得能降伏四魔。正因為四魔都被降伏，所以佛就超「出一切世間」。假定仍在世間，必還落於魔道，難得予以降伏，甚至為魔所轉。因佛降伏四魔，出離一切世間，所以堪「為一切眾生之所瞻仰」，一切眾生無不歸投於佛，仰望於佛，以佛為最崇敬的對象！
為眾生瞻仰的佛陀，由於出離一切過患，盡伏四種魔障，證見諸法真理，所以「得不思議法身」。並且「於一切爾炎地，得無礙法自在」。爾炎，指所知境，因佛在因地修諸廣大行，到了最高的佛位，就成就無邊智慧，以此無邊智慧，照了所知諸境，無不無礙的如實了知。
證得不思議法身的如來，斷除所應斷除的一切過患，修學所應修學的一切聖道，證得所應證的一切聖果，得到所應得的一切功德，通達所應通達的一切境界，到此真已一切究竟圓滿，更沒有什麼所要作的事了，所以說「於上更無所作」，安住於最高佛位的「無所得地」。無所得而得，得證「十力勇猛」等的無邊功德。十力，就是前說的知是處非處智力等。具有十力功德的佛陀，不特魔王所不能擾亂，而且無所不能的要做什麼就作什麼，如感化剛強眾生，降伏天魔外道等，所以說為勇猛。
到達最高佛果極位，不特能得十力功德，且亦「昇於第一無上無畏之地」。這是指涅槃地，高昇到這個地位，等於到了解脫的最高峰，從此更無有上的了，所以說為無上，在高峰的解脫頂上，已經遠離二種生死的怖畏，不怕再從解脫的高峰摔下，所以說為無畏。如對前十力，無畏亦可說是四無所畏。『於自所證所說法，決不為他所指責，能自信而無所怖畏』。如佛說我已證得一切智，平等覺了一切所知的境界，沒有一法為我所不知的，如有那個說佛還沒有到達這個程度，佛能無畏的解答對方的立難。又如佛說我已斷盡一切煩惱，沒有任何煩惱可以再來擾亂我，若有那個說佛的煩惱並未窮盡，佛能同樣無畏的解答對方的立難。還有說障道無畏，說苦盡道無畏，佛都可以無畏的為來難者解說
印順大師的《講記》中說：『從如來以無上調御到一切眾生所瞻仰，是解脫德，明過無不盡；從於一切爾炎地到昇於第一無上無畏之地，是般若德，明德無不圓；二者間的得不思議法身句，是法身德。以不思議的法身，是由過無不盡，德無不圓所成。累無不盡，所以得法身，法身即一切功德所成就』。如是具有無餘圓滿三德的佛陀，對「於一切爾炎」的境界，能以自己所得的「無礙智」去「觀」察，「不」是「由於他」人教誡而得，而是自知自證的「不受後有智」，與二乘的不受後有智，是由他教所得，當有很大的不同。得到此智，知道五住煩惱，已經斷盡無餘，知道從此以後，不特不再感分段生死，就是變易生死亦已沒有，因而無畏的公開的作「獅子吼」：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有』。所謂獅子吼，顯示所說的道理，決定是如此的，沒有任何人可以更改。
世尊！阿羅漢辟支佛，度生死畏，次第得解脫樂，作是念：我離生死恐怖，不受生死苦。世尊！阿羅漢辟支佛觀察時，得不受後有觀第一蘇息處涅槃地。
前說如來得不受後有智，現說二乘得不受後有智，看看兩者所得的不受後有智，是不是一樣的。為此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：很多經中說到「阿羅漢辟支佛」，亦得不受後有智，是約他們「度」脫分段「生死」的怖「畏」說，並不是約沒有變易生死畏說。二乘人求了生死，是次第的修學，從「次第」修學中，亦次第的「得」有為無為的「解脫樂」。如觀四諦及九地，都是次第斷次第得。約觀四諦而見諦說：最初是見苦諦，其次是見集諦，再則是見滅諦，最後是見道諦。約斷煩惱而證果說：先斷見一切住地而證初果，次斷欲愛住地的欲界六品思惑而證二果，再斷欲愛住地的欲界後三品思惑而證三果，最後斷色愛住地及有愛住地盡而證第四阿羅漢果。二乘這樣的次第修證，到了因盡果亡的時候，脫離生老死的恐怖，就得無為解脫樂。
得到解脫樂的聲聞聖者，當時亦會「作是念：我離生死恐怖，不受生死苦」。『離生死恐怖，約現法心得安樂說；不受生死苦，約當來不感苦果說』。《勝鬘經寶窟》卷下這樣說：『離生死現除苦因，不受生死當無苦果；又離生死現滅諸苦，不受生死當苦永息；又我離生死怖，不受生死苦，猶是得解脫樂。但前就得說，明得解脫樂，今就離過說，故云不受苦』。到此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後再對佛說：「阿羅漢辟支佛」作此「觀察時」，就生得智慧想，所以說「得不受後有觀第一蘇息處涅槃地」。原來，聲聞行人在知離生死怖時，得到一個盡智，在知不受生死苦時，又得一個無生智，以此盡智無生智，自知從此以後，不會再受生死，且認所到的涅槃地，已是究竟無餘，所以說為第一蘇息處。如此說來，二乘聖者，雖只斷除四住煩惱，唯度分段生死，但也確有不受後有的證智，不過望於如來所得不受後有智，在程度上還相差得很遠。
癸二 入究竟一乘
世尊！彼先所得地，不愚於法，不由於他，亦自知得有餘地，必當得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？聲聞緣覺乘，皆入大乘，大乘者，即是佛乘，是故三乘即是一乘。
前明二乘所得的不受後有智，不及佛陀所得不受後有智，無異說明了二乘的自證智是不究竟的，雖不究竟而並不停滯在所到的涅槃地，最後終歸是要回入大乘的，所以現在特別會入究竟一乘，以示他們將來同樣是要成佛的。
為了說明這點，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後再對佛說：「彼」諸二乘行人，「先」前「所得」的涅槃「地」，雖自認為是第一蘇息處，但並「不愚於法」，且深切的知道，佛是以一乘法，教化諸眾生的，是要每個眾生，將來都成佛的，所以不愚迷於大乘究竟法，因而也就不拒一乘究竟大法，不會說一乘大法不是佛法。由此可以知道，二乘聖者的認識，也是「不由於他」的，是從自己所知所證中，「自知」現在所「得」的涅槃，還是不究竟的方便「有餘地」，只要能夠發心趣求大乘，向菩提大道繼續前進，將來「必」然「當得阿耨多羅三藐三菩提」，敢以自信是沒有疑問的。
自知將來必得作佛，在因地中就知道了的，並不是在證果以後始知，但因最初厭苦情深，所以特先求證小果。小果聲聞向來說有兩類，就是愚法聲聞與不愚法聲聞。種性聲聞，執小迷大，名為愚法，退心聲聞，知小解大，名不愚法。即使是愚法聲聞，未來無餘涅槃以後，心想生的時候，遇佛為說《法華》，知道自不究竟，回心向於大乘，又得不愚於法。《法華經．化城喻品》說：『我滅度後，復有弟子，不聞是經，自於所得，生滅度想，我於餘國作佛，為說是經得入佛慧』。至不愚法聲聞，是指退菩提心的聲聞，他以過去曾經聽過一乘大法，並且發過大菩提心，後因遇到特殊逆緣，乃退大乘而取小乘，可是菩提心種仍在，所以不愚迷大乘法。如舍利弗等大阿羅漢，過去都曾從佛發過菩提心的，這從《法華經》中所說，可以明白了知。
本經此處所說『先所得地』，如從下文所說『三乘初業，不愚於法，於彼義當覺當得』，是指過去從佛發菩提心的因地；如依《般若經》等所說看，是指三乘所已證得的境地。不論就那種說，他們於先所得地，都是不愚於大乘法的，都不由他而且知所得是有餘的，亦不由他而自知將來會得作佛的，那無疑如《法華經》說，是未得謂得的增上慢人。本於此一說法來看，後世小乘學者，特別是像現代南傳小乘行人，堅定的否認大乘佛法，除了證明他們未得自證境界，更是自棄於成佛門外，難得有成佛的一日。
「何以故」是問。意思是問自知所證不究竟的二乘，為什麼必會向佛道前進以求證佛果？這因「聲聞緣覺」二「乘」行人，總歸「皆」同「入」於「大乘」的。《法華經》說舍利弗等大阿羅漢，自認是同入一法性的，《法華論》說三乘所得的法身是一樣的，既然如此，同入一乘，還有什麼疑問？再說二乘法原本是從大乘法出生的，並不是離開大乘另有什麼小乘，是則聲聞緣覺二乘聖者，最後必然皆同入於一乘，是我們所當堅信不疑的。
「大乘」，是屬菩薩的因乘，從一開始就以成佛為唯一目的。一旦到達最高的佛位，「即是佛乘」，佛乘亦即果乘。如前所說，二乘在大乘中，大乘就是佛乘，「是故」佛雖說有「三乘」，而實際上「即是一乘」，這不是攝三乘歸一乘是什麼？從經文看，可說有三層次相攝：聲聞緣覺乘的皆入大乘，是攝小歸大；大乘即是佛乘，是攝因歸果；三乘即是一乘，是攝三歸一。佛初所以說有三乘，是為初學者的方便施設，到了證入無差別的法性，知道三乘原來就是一乘，那裏還有什麼諸乘差別？
在此成問題的：有說二乘入一乘，有說三乘入一乘，為什麼會有這樣不同的說法？說二乘入一乘，是唯會差別的二乘入於一乘，所以不說菩薩乘。說三乘入一乘，並非直會差別的二乘入於一乘，就是權大乘亦會入一乘，所以具說三乘以入一乘。或說雖是但會二乘，然因二乘是三乘中的二乘，所以通舉三乘，實際只是二乘會入一乘。《楞伽經》說：『三乘亦非乘，一乘亦非乘，最上摩訶衍，是名為大乘』。三乘說為非乘，因為會二歸一及會權大而入一實；一乘說為非乘，因為會實因乘而入果乘的，至於說為非乘，顯示這仍然不是究竟的果乘。最上摩訶衍名為大乘，是顯唯有究竟果上的方是真正大乘，還有就理性上說，三乘一乘都不得真正說為乘，非三非一的中道之法，始可說為真正大乘。
得一乘者，得阿耨多羅三藐三菩提；阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃界，涅槃界者，即是如來法身。
前說會入一乘，此明普攝眾德。眾德雖說很多，但實不外三德，所以這兒說攝眾德，就是攝般若等三德。「得一乘者」，即是「得阿耨多羅三藐三菩提」，而這無上菩提，就是般若德，菩提是覺的意思，不是般若是什麼？得「阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃界」，而這涅槃界，就是解脫德，因為菩提與涅槃，都是佛所證的離染清淨的自體，所以說無上菩提即是涅槃界。「涅槃界者，即是如來法身」，而這法身，是指法身德，更不成問題。因為涅槃和法身，都是佛所證的無為妙體。三德所以並說為即，是對二乘的三法異體而論：如二乘所得的般若與法身，是屬有為，所證涅槃則是無為；然而佛果位上的涅槃三德，都是約無為說，所以特說為即。
印順大師《講記》中曾作這樣說：『如一乘，約唯一無二，而由此運載成佛說；阿耨多羅三藐三菩提，約如來的智德說；涅槃，約斷德說；法身，約清淨功德所顯說。雖隨名異說，而這些德性，一切都是該攝圓滿的』。古德亦有作是說：『同體義分，一切諸德，圓通無礙，悉名菩提，寂滅無為，通稱涅槃』。由於這樣的關係，經中所說的一乘，無上正等覺，涅槃界，如來法身，名稱雖有不同，內容實是一個，所以眾德展轉相攝。
得究竟法身者，則究竟一乘。無異如來，無異法身，如來即法身。得究竟法身者，則究竟一乘；究竟者，即是無邊不斷。
前說普攝眾德，顯示三德即是一乘；現在顯示究竟，則明法身一乘，不但是相即的，而且是究竟的。法身本是生佛所同有的，不過有究竟不究竟的差別：如眾生本具的法身，向來說為素法身，不特沒有究竟，根本尚未開顯，當更談不上莊嚴；可是佛所證得的法身，不特已經圓滿開顯，且由無邊功德之所莊嚴，所以稱為究竟法身。假若「得」到這「究竟法身」，就可得到「究竟一乘」的果德。為什麼要作這樣說？因如前說，法身即涅槃，涅槃即菩提，菩提即一乘，所以所得法身即是一乘。
會二乘入於一乘，將之會入就可以了，為什麼要說到與三德的互相攝入？這因三德是佛果位上的三德，假定不明與三德的互相融攝，那就不能成為究竟一乘，因到究竟的果位，法法無不是圓融相即的，所以將二乘會入一乘，必然要談到與三德相攝。
所謂「無異如來」，是說法身不異如來；所謂「無異法身」，是說如來不異法身。如來與法身，無二無別，所以說「如來即法身」，或者說法身即如來。《金剛經》說：『如來者，即諸法如義』，亦即此義。因為這樣，所以若「得究竟法身」，必然「則究竟一乘」。所以要作這樣的說，因一乘是無義不攝的，不但攝於諸乘之法，亦攝到達一乘之果的如來。
法身與一乘為什麼都說為究竟？當知所謂「究竟者，即是無邊不斷」的意思。無邊，是就空間說，意顯不論法身或一乘，都是無邊無際無有分齊的橫徧十方，沒有那個空間的角落不到達的；不斷，是就時間說，意顯不論法身或一乘，都是永恆常住無窮無盡的豎窮三際，沒有剎那那麼短的時間不相續的。本於此說，可知法身與一乘，是徹始徹終而又無始無終的，徹內徹外而又無中無邊的，唯有在時空中如此，方得算是究竟的意義。所以不論那部大乘經中，一談到涅槃、法身、般若等，都是說為盡虛空、徧法界、盡未來際的。除此而外，可說沒有相對的，而且唯有到達這個地步，才是真正究竟圓滿。古德有作此說：『一乘，德無不攝，稱曰無邊；體是常住，目為不斷』。或還作這樣說：『曠該五乘，故曰無邊；傳化不盡，是不斷義』。作這樣的解說，固然未嘗不可，但總不如約時間的相續、空間的周徧來說，更為合於經義。
辛二 如來為常住歸依
壬一 抉擇三歸
世尊！如來無有限齊時住，如來應等正覺後際等住，如來無限齊大悲，亦無限齊安慰世間。無限大悲，無限安慰世間，作是說者，是名善說如來。若復說言：無盡法，常住法，一切世間之所歸依者，亦名善說如來。是故於未度世間，無依世間，與後際等，作無盡歸依，常住歸依者，謂如來應等正覺也。
前說凡有生死怖畏的，必要尋求歸依，以期有所寄託，二乘人仍有生死怖畏，所以同樣的要求歸依，才能除去變易生死的怖畏。唯前所說是求歸依的人，並未顯示歸依的對象。講到歸依，一般都知三寶是真歸依處，但嚴格說，唯有證得究竟涅槃的佛陀，才是真正的歸依處，至法與僧，是不是可為歸依，還得加以分析抉擇。依有些聲聞學者說：歸依佛是歸依佛所證得的無漏功德，歸依僧亦是歸依有學無學聖者所得的無漏功德，並不是歸依身心和合的生命體，至於歸依法，也不是歸依佛所說的教法，而是歸依擇滅無為的解脫涅槃。本經此處所以唯說佛陀是真歸依處，因為唯有佛陀才能得到究竟，歸依究竟的佛陀，才能得究竟安隱。至於聲聞所說歸依涅槃的滅，本經認為是佛所證所顯的第一義滅，是唯屬於佛陀所有，不是二乘人所證得的滅，所以唯佛是真歸依處。本經這樣的講歸依，與通常一般的講法，有著相當的不同，應予以特別注意！
明如來是歸依，是一重要課題，勝鬘特先尊聲「世尊」！然後復對佛說：「如來無有限齊時住」，是顯佛陀的住世，沒有時間的齊限。原來時間是有兩種：㈠是有齊限的時間，如日月年歲等，一日就是一日，一年就是一年，有它一定的時限。㈡是無齊限的時間，如虛空的無有限量。為佛所證得的清淨法身，是常住不動的，是超出時限的，不像有情色心和合的有漏身，是時而現起時而不現起的。如是無有齊限，無有時住，就是前說的無邊無斷。
「如來應等正覺後際等住」，是顯證得常住涅槃的佛陀，能盡未來際的無有間斷的住世，從來沒有入於寂滅，獨享其中寂滅之樂。《法華經．壽量品》說：如來『壽命無量阿僧祇劫，常住不滅』。一般總以為佛成佛後，到了最後入涅槃時，就安住在涅槃宮中，享受涅槃的寂滅樂，不再來到世間化度眾生。但以大乘特別是以真常大乘說，證大涅槃的佛陀，盡未來際的常在，從來不入涅槃的，一直在現實世間，從事眾生的度化。像這樣無窮無盡的住世度化，有說是應身如來的功用，因為應身如來，確是不休不息的到處度化有緣。《佛性論》說：『世間有得四神足者，尚能住四十小劫，何況如來為大神足師，而尚不能久住化物』？況且佛的成佛，是『為利眾生而成佛』的，眾生是那樣的無窮無盡，度生又那有窮盡的時期？所以化身常住不滅。
或有以為佛已經成佛了，一切問題都已圓滿解決，為什麼還要這樣不辭辛勞的長期化眾？當知盡未來際度生的「如來」，具有「無限齊」的「大悲」心，為大悲心之所驅使，不由自己不繼續的化度群迷，假使不繼續的化度群迷，看到眾生為眾苦之所逼迫，其心總是感到不怎麼安寧的，而且這樣的悲濟群迷，不是為一世界的有情，或為一世界的某一部份有情，而是普為一切世界、一切眾生起大悲心，所以說為無限齊大悲。但只有無限大悲心仍然不夠，必須還要有「無限齊」的悲事，以之「安慰世間」的廣大眾生，方能表現出無限大悲。悲心悲行，都是這樣的無限無量，無邊世界的眾生，方能得到真實的救濟。
就自證說，如來是究竟常住的；就化他說，佛亦是無窮無盡的，這在前面都已清楚的說明。假定現在有說「無限」齊的「大悲」心，並說這大悲心，能「無限」齊的「安慰世間」一切有情，表面固不曾說出『如來』的聖號，然而能「作」如「是說」者，那就無異於是「善說如來」，因為這樣的說法，是極契合佛陀聖德的。「若復」有人這樣「說言」：凡是盡未來際的「無盡法」，或是超越時限的「常住法」，表面固亦沒有說到如來聖號，然而能作如是說者，「亦」可「名」為「善說如來」，因為這樣的說法，同樣是契合佛陀聖德的。
以「是」之「故」，像這樣的如來，能「於未度」未脫的「世間無依」無護的「世間」，作大歸依，而且不僅是在這世，為諸凡聖作歸依處，並能盡未來際的，為諸凡聖作大歸依，所以說「與後際等，作無盡歸依」。如是堪作凡聖「常住歸依者」，不是別的什麼聖者，唯是「如來應等正覺」的大聖，亦即證得究竟涅槃的佛陀。印順大師的講記中說：『佛果所有的功德，今不攝屬道諦，攝屬於常住涅槃的滅諦，為滅諦所有的一切德用，如來攝得無漏無為的常住體用，所以唯佛為歸依處』。《勝鬘經寶窟》卷下還有這樣的問答：『問：無盡歸依，常住歸依，此二何異？答：無盡者據應身，以眾生無盡，故佛出世無盡，為物作歸依也。常住歸依者據法身也，法身常住，是為真歸。以具應二歸者，謂是如來等正覺也』。是以佛不但為凡夫的歸依處，亦為二乘人的歸依處，因二乘人還未究竟。
癸二 辨法僧是歸依
法者即是說一乘道，僧者是三乘眾，此二歸依，非究竟歸依，名少分歸依。何以故？說一乘道法，得究竟法身，於上更無說一乘法事。三乘眾者，有恐怖，歸依如來，求出修學，向阿耨多羅三藐三菩提。是故二依，非究竟依，是有限依。
如來是真歸依處，前面已經說過，法僧是不是歸依處，現在來加辨別。要知法僧是不是歸依處，先當了知法僧是指什麼。「法者」，不是別的什麼，「即是」佛所「說」的「一乘道」。『佛以一大事因緣故出現於世，所謂開示眾生悟入佛之知見』。本於《法華經》的這一說法，佛說修行道法的目的，是要每個眾生都得成佛的，所以所說是一乘道。至於有時佛亦說三乘道，甚至還說五乘道，當知皆是佛的方便說，最後總歸是要會入一乘道的。《法華經》說：『種種譬喻，種種說法，是法皆為一佛乘故』。或說：『汝等所行是菩薩道』。是以證知一切諸法，皆為一乘家道。「僧者」，不是別的什麼，即「是」修學佛法的「三乘眾」。『佛為適應世間初機，說有三乘法；依此修行，有聲聞、緣覺、菩薩的三乘眾。僧是和合義，即三乘學眾，同以證入涅槃為理想的』。此中所說的三乘眾，包含聲聞乘的四向四果，緣覺乘，初地以上的菩薩乘。有人這樣問道：僧既說為三乘眾，法為什麼不說三乘法？或法既說為一乘道，僧為什麼不說一乘僧？當知法固可以說為三乘法，僧亦可以說為一乘僧，所以不作此說，但是互文顯意。
如「此」法僧的「二」種「歸依」，雖說亦都可作歸依，但並「非」是「究竟」的無餘的絕對的「歸依」，只可「名」為「少分」的有餘的相對的「歸依。何以故」是問。意思是問法僧為什麼不是究竟歸依？因佛所「說」的「一乘道法」，只是一種因行，依此因行去行，就「得究竟法身」果德，從所得法身是究竟果德，證知能得的一乘因行是不究竟的，所以「於」證得究竟法身的果德「上，更無說一乘法事」。如從河的這邊渡到河的那邊去，誰都知道需用船筏，但是到了河的那邊，船筏自然就用不著，沒有那個到了彼岸，還要揹著船筏走的。古德所謂『渡河須用筏，到岸不須舟』，正是此意。是以應知因行的一乘道，只是修行的一種方法，不是所要到達的究竟目的地，所以不是真正的究竟歸依處。講到「三乘」聖「眾」，說已得道得解脫，自是沒有疑問的，但因無明住地未斷，還「有」變易生死「恐怖」，本身還要「歸依如來」，怎麼能為他人歸依？縱然說為凡夫歸依，但亦不得說為究竟歸依。他們為了「求」得「出」離變易生死，乃更進一步的「修學」一乘道，「向阿耨多羅三藐三菩提」前進，以期證得最高無上的一乘佛果，然後才可成為真正的究竟歸依處。以「是」之「故」，法與僧的「二」種歸「依」，並「非」是「究竟」的歸「依」，只「是有限」的，少分的歸「依」。印順大師的講記中說：『不依一乘道，不成究竟佛，所以一乘道也是少分歸依處。三乘眾是隨佛修學的，學佛者要有同參師友，所以也可歸依。經說：歸依僧，僧如護病者。約此義，三乘眾也可說有限歸依。但這都不是究竟歸依處，都不合於常住無盡，無限大悲安慰的定義』。諸如三乘聖眾，不能常住世間，不能無限期的為眾生作歸依，所以只名有限歸依。
子二 約勝義會歸
若有眾生，如來調伏，歸依如來，得法津澤，生信樂心，歸依法僧，是二歸依，非此二歸依，是歸依如來。
前約世俗簡別法僧非真歸依，現約勝義會三歸依為一歸依。先遮奪者，是說法僧二歸，非真究竟二歸。「若有眾生」，是舉能歸依人。世間有諸眾生，在佛未出世前，大都歸依外道及諸天神，以為這是真歸依處，可是到「如來」出世以後，經佛運用種種的方便，予以善巧的開導教化，不特不再信奉外道天神，而內心的我慢我執亦予「調伏」，因而對佛生起極大的恭敬尊重心，認為唯有佛陀才是真歸依處，所以發心「歸依如來」。歸依如來以後，從佛聽聞正法，「得」到佛「法津澤」，『如破裂的瓦罐，油液從裂縫中潤出，名為津澤。得法津澤，就是從佛得到法的氣氛，得佛的法味』。正因嘗到法的滋味，得到法的真實受用，所以對法「生」起「信」仰愛「樂」之「心」，從而不但發心「歸依」於「法」，並亦歸依於法修學的「僧」伽。「是二歸依」，看來有法僧的別相，但如追求法僧的根本，是從究竟歸依的如來而來，假定沒有究竟歸依的如來，那來什麼法與僧的二者？是則所謂歸依，「非此」法與僧的「二」者，可以說是真「歸依」處。既然如此，為什麼又說歸依法與歸依僧？當知說歸依法與歸依僧，實際「是歸依如來」。因為法僧二歸依，並不是最高佛果，所以非究竟歸依。
歸依第一義者，是歸依如來。此二歸依第一義，是究竟歸依如來。何以故？無異如來。無異二歸依，如來即三歸依。
前是遮奪，此是會歸。遮奪，是明不究竟歸依；會歸，是明究竟的歸依。從不究竟歸依說，法僧是不可為歸依處的，從究竟歸依說，法僧亦可作為歸依處的。要知所謂真正歸依，是「歸依第一義」。而第一義，不是專指真勝義諦名第一義，就是如來的究竟果德亦為第一義，因而歸依此第一義，就「是歸依如來」。印順大師的講記中說：『歸依常住大悲的如來，並非歸依現生現滅的化相。第一義諦，指如來不可思議微妙常住的真體，所以也不是歸依世俗的如來』。從如來果德就是第一義說，則此法僧「二歸依」的「第一義」，即「是究竟歸依如來」。
就世俗方面說，三乘聖者確實都是有恐怖的，既然本身還有恐怖在，當然不是究竟歸依處。不過約第一義說，由於三乘都有如來藏性，與如來可說是不二的。不特在人方面如此，就是一乘道法也是這樣，因為法法不離法性，亦即不離第一義如來藏性。從一切都是第一義說，可見法僧二歸依的第一義，實際就是究竟歸依如來，因而法僧自然而然的也就有了可歸依的真義。不錯，如來是圓滿成就第一義的大聖，可是一乘道法，雖還在修行的過程中，但是並不離於第一義的；至於三乘聖眾，說他究竟成就，當還沒有做到，無可否認的，是亦不離第一義的如來藏性。如已鍛煉成的黃金，固然是屬有價值的黃金，至於一座大的金鑛，看來是泥沙而不是真金，但若經過鍛煉去除泥沙，純淨的真金就顯現出來，能說這不是真正的黃金？不特不可這樣說，且應承認鑛藏的本質，原來就是金。所以約第一義說，佛法行者以法僧為歸依處，無異就是歸依如來。真正發心歸依者，對這應有深切的體認。
「何以故」是問。意思是問為什麼歸依第一義就是歸依如來？歸依法僧亦即是歸依如來？因約歸依第一義說，歸依第一義，是「無異」於所歸依的「如來」，亦「無異」於法僧「二歸依」。為什麼這樣說？要知所歸依的佛法僧三寶，在第一義諦中，是平等平等的，根本沒有差別，所以歸依「如來，即」是等於「三歸依」。歸依如來與歸依法僧，三者既然沒有差別，應說歸依如來即二歸依，為什麼說歸依如來即三歸依？《勝鬘經寶窟》卷下說：『據如來德體以辨，故言即三：如來舉體覺義為佛，舉體軌義為法，舉體和義為僧。又解：二歸乃是三中之二，故通舉言三。如涅槃經言：世第一法緣於四諦，然實但緣一諦，就通以舉，故言緣四，此亦如是。此中舉佛歸者，正欲辨即佛法僧是究竟』。
上來已會歸依法僧就是歸依如來，同時說到一乘道，所以現在就會三乘入於一乘。首先是問：三乘皆是如來所說，為什麼要會三乘入於一乘？所以說「何以故」。要知「說一乘道」，是「如來」得到「四無畏成就」而作大「師子吼」之所宣「說」的。因這是依實而說的，內心沒有絲毫怯弱之感，所以說為無畏；如是無畏所說的一乘道，是決定如此的，不可少作更改，所以說為師子吼。無畏師子吼說，是佛所說契理的真實法門，諸法真理是怎樣的，就照真理那樣說出，對能接受根利慧銳的眾生，當然是最好不過的了，但是有些根鈍慧淺的眾生，不能接受究竟一乘的甚深大法，大慈大悲的「如來」，不得不「隨」順「彼」諸眾生的「所欲」，為實施權而作三乘的「方便說」，到了這些機宜漸漸成熟，再將三乘會歸一乘。『所以說一乘，是師子吼說，也是方便說。本經名為師子吼一乘大方便，就是一乘道教的契理與契機』。
如來方便說的三乘，如依一乘道說，實際「即是大乘」。假定離了大乘，根本「無有」究竟的「三乘」可得。《法華經》說：『唯有一乘法，無二亦無三』，不是很明顯的顯示了這一意趣？經中又說：『自證無上道，大乘平等法，若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪，此事為不可』。不特釋尊唯說一乘，諸佛世尊亦皆唯說一乘。《法華經》說：『一切諸世尊，皆說一乘道……諸佛語無異，唯一無二乘……未來世諸佛，雖說百千億，……其實為一乘……我為諸法王，普告諸大眾；但以一乘道，教化諸菩薩，無聲聞弟子』。所謂聲聞及聲聞弟子的這個名稱，皆是佛的方便假名，為引眾生入佛知見的一種權說。況且所謂「三乘」，本是從一大乘之所出生，現在仍然將之會「入於一乘」，是最合理不過的事。而這所會入的「一乘」，「即」是「第一義乘」，亦即法身如來藏甚深不可思議的常德。究竟一乘，含出生與攝入的二義，到此可說告一段落。什麼是究竟，什麼是方便，當亦了然於心，因而應堅定的承認：唯有一乘是真實的，所有餘乘皆為方便。
戊二 如來境智
己一 略說
庚一 明聖智
世尊！聲聞緣覺初觀聖諦，以一智斷諸住地，以一智四斷知功德作證，亦善知此四法義。世尊！無有出世間上上智，四智漸至，及四緣漸至；無漸至法，是出世間上上智。
前明如來的果德，此明如來的境智。而這境智並不是另外一種什麼法，實是如來果德中所有的，不過特別著重智慧與諦理的論究。不用說，如來果德中的智慧與諦理，與二乘所有的智慧與諦理，是亦有著相當不同的，但這不同，要從互相對照中論說，始能顯出如來果德中的智慧與諦理，的確超勝得多。在境智兩大論題中，先明聖智，而聖智有上上智與第一義智兩種，現先敘說上上智。
勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：「聲聞緣覺初觀聖諦」的聖諦，是聖人所成就的諦，亦即真俗二諦中的真諦，或說為勝義諦，或名第一義諦。諦是審實不虛的意思，能夠令人生起不顛倒的如實解，所以名之為諦。聖指諸佛及諸聖者，就聖辨諦，名為聖諦；又此諦能生無漏聖解，所以名聖，聖解不謬，名為聖諦。二乘聖者初觀聖諦的初觀，是指第一類的觀聖諦智，與佛陀第二類無作諦觀的聖諦智，自是有所不同的。如經說：『聲聞見諦之始，佛見諦之終』，可以想見二者的差別所在。
說聲聞人觀聖諦，當是沒有問題的，緣覺人是觀十二因緣，怎麼亦可說是觀諦？當知緣覺所觀的十二因緣，是屬苦集二諦所攝，為二諦說的開展，所以亦得名為觀諦。又小乘經中，明悟道的意義，雖說為聲聞說四諦，為緣覺說十二因緣，為菩薩說六波羅密，但這只是約教說有三種，若就入道斷惑說，終於是觀四諦，假定不觀四諦，根本不能斷惑。現在就是約這意義，說聲聞緣覺同觀四諦。《智度論》說：菩薩假定證悟四諦，就必然會成辟支佛。由此證明亦是同觀四諦的。
「以一智斷諸住地」，是說二乘聖者以觀聖諦的第一類有作聖諦智，能夠斷除四住地的煩惱，無法用無作聖諦智，去斷無明住地的煩惱，因為他們根本沒有得到無作聖諦智，怎能斷無明住地的煩惱？二乘聖者又「以」第「一」類有作聖諦「智」，約境歷分，成辦「四」事：如以集諦智能夠「斷」集，苦諦智能夠「知」苦，道諦智能夠修諸「功德」，滅諦智能夠「作證」涅槃。諸經論中說到四諦，都是先果後因，本經則是先因後果，什麼道理？當知這是依於順觀而作這樣次第的。聲聞緣覺的第一類有作聖諦智，不但能夠成辦四事，且「亦」能「善」了「知此四」諦的「法義」。因初觀聖諦智，緣於四聖諦時，能分明的了知它們的差別，所以說為善知此四法義。
二乘聖者的聖諦智，雖能斷除四住地煩惱，亦能成辦四聖諦事，但畢竟是不究竟的！為什麼？勝鬘復尊一聲「世尊」！然後更申其義說：所以說他們不究竟，因為二乘聖者「無有」第二類的「出世間上上智」。出世間智，本不限於佛陀所有，聲聞緣覺同樣有的，但說到出世間上上智，那就唯佛所有，二乘是沒有的。為什麼二乘沒有出世間上上智？因為他們所有的「四智」，是「漸」次漸次而「至」的：如先生苦諦智，次生集諦智，再生滅諦智，最後生道諦智。因為四智是漸次至的，所以得苦諦智時，不得其餘的三諦智。不特四智是漸至的，就是「四緣」亦是「漸至」的：如先緣苦而知是苦，再漸緣集斷集，復漸緣滅證滅，更漸緣道修道。總說一句：二乘人斷煩惱，是漸次漸次斷，生智慧，是漸次漸次生，證諦理，是漸次漸次證。正因一切無不是漸次的，所以二乘聖者沒有出世間上上智。要怎樣才能得出世間上上智？要「無漸至法」才能得到。如無有四智的漸至，無有四緣的漸至，無論斷惑證真生智慧，一切都是頓的，頓起佛智，頓證諦理，頓斷無明住地煩惱。如是沒有漸次的頓智，方可說是「出世間上上智」。反過來說，出世間上上智，方可稱為頓智。
所謂無四智漸次至，是說佛果起時，沒有得苦諦時，不得其餘三諦的道理，因為佛是四智頓得的。所謂無四緣漸次至，是說到佛果時，一切境界於佛心內顯現，所以佛是四緣頓現的。不特釋尊無漸至法，一切諸佛都無漸至法的，所以能得出世間上上智。本此解說，可以作一結論，就是本經所說的頓漸，是就大小乘分別的：凡是頓斷頓證的，是屬大乘的如來法，凡是漸斷漸證的，是屬小乘的聲緣法。對此如有認識，那就不會誤解頓漸之法。
不過如專就小乘說，在學派中亦分次第見諦與一時見諦的派別：如就一切有部、犢子部、經部等，都是主張次第見諦的，因為他們所修的現觀是漸次的：就是『先收縮其觀境，集中於一苦諦上，見苦諦不見其他三諦；如是從苦諦而集諦、而滅諦、而道諦，漸次證見，要等到四諦都證見了，才能得道』。所以這是四諦漸至，四緣漸至的漸至法。大眾部、法藏部、分別說部等，都是主張一時見諦的，因為他們所修的現觀是頓的：『頓現觀的，對四諦的分別思辨，先已經用過一番工夫了，所以見道時，只收縮集中觀境在一滅諦上；一旦生如實智，證入了滅諦，就能夠四諦皆了』。所以沒有四諦漸至，四緣漸至的漸至法，『總之，四諦頓現觀是見滅諦得道，四諦漸現觀是見四諦得道。見滅諦，就是見得寂滅空性；所以四諦頓現觀的見滅得道，就是見空得道』（如上所引，見《性空學探源》最後第三項見空得道）。在學派佛教中，自來對這有著激烈的諍論，由於他們各有聖教的證據，亦各有他們充分的理由，所以只好各信其所信，誰也沒有辦法可以說服誰。
印順大師的《講記》中有這樣說：『在頓見者看來，初學者雖有苦集滅道的次第漸觀的修習，但論到真智見理，這必然是頓的。不見諦則已，證見即頓入四諦。大乘以平等法性為第一義諦，所以也是理必頓悟的』。本經以聲聞緣覺為漸見，以佛為頓見，不特顯出大小乘的不同，亦足證明二乘多是漸見四諦的。既是四智漸至，四緣漸至，怎麼能夠得到出世間上上智？所以無有出世間上上智。
世尊！金剛喻者，是第一義智。世尊！非聲聞緣覺不斷無明住地初聖諦智是第一義智。世尊！以無二聖諦智斷諸住地。世尊！如來應等正覺，非一切聲聞緣覺境界，不思議空智，斷一切煩惱藏。世尊！若壞一切煩惱藏究竟智，是名第一義智；初聖諦智，非究竟智，向阿耨多羅三藐三菩提智。
前明上上智，此明第一義智，而此第一義智，實際就是出世間上上智，不過由於名義不同，所以特別分別解說。勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：「金剛喻者，是第一義智」。金剛喻，有說金剛喻定，有說金剛喻智，是指十地後佛地前的智慧，因為這時的智慧，非常銳利，能將一切煩惱斷盡無餘，如金剛寶那樣堅固無比，不為一切所摧毀，而能摧毀一切，所以稱為金剛喻。這本為三乘所共有的：如聲聞乘的證阿羅漢果，在阿羅漢向的最後一念，生起如金剛那樣堅固的智慧，摧毀聲聞人所應摧毀的一切煩惱，然後始能證得無學羅漢聖果。《俱舍論》二十四說：『金剛喻定者，阿羅漢向中斷有頂惑第九無間道，亦說名為金剛喻定，一切隨眠皆能破故』。正是顯示這一意思。『然約破盡一切煩惱的金剛喻智說』，二乘聖者斷惑的智慧，是不夠資格稱為金剛喻智的。
因此，勝鬘又尊一聲「世尊」說：我認為「非聲聞緣覺不斷無明住地初聖諦智是第一義智」。因為二乘聖者的初聖諦智，只能斷除四住地煩惱，未能斷除無明住地煩惱，所以不但不配稱為第一義智，就是說為金剛喻智亦是不可的，因為金剛喻智是能摧毀一切煩惱的。《成唯識論》卷第十說：『由三大劫阿僧企耶，修集無邊難行勝行，金剛喻定（智）現在前時，永斷本來一切粗重，頓證佛果圓滿轉依，窮未來際利樂無盡』。《勝鬘經寶窟》卷下說：『佛智是常，不為生滅所壞，類同金剛堅固不為物壞，故云金剛喻』。聲聞緣覺，既尚有無明住地煩惱在，怎可稱為金剛喻智？第一義智是由斷盡煩惱所顯的，現既尚有無明住地煩惱在，怎可稱為第一義智？
再說，「世尊」！二乘聖者初觀聖諦，只得第一類的聖諦智，其智只有斷諸四住地煩惱的力量，因為尚「無」第「二」類的「聖諦智」，不能「斷諸住地」，亦即尚有無明住地煩惱沒有斷除，所以沒有得到第一義智。「世尊」！所謂第二類聖諦智的第一義智，唯有「如來應等正覺」所能圓滿成就的，「非一切聲聞緣覺」所有的「境界」。因為如此，所以二乘人所斷的煩惱未盡，能夠究竟窮盡一切煩惱的，唯佛與佛。如來所圓滿成就的第一義智，亦可說是「不思議空智」。佛所得的圓滿智慧，為什麼稱為空智？因佛智能通達一切諸法畢竟性空，所以稱為空智。或說佛智是悟證諸法實相的智慧，而實相是非有非空的，不過對有假說名空。空智就名空智好了，為什麼又說為不思議？因這照空照有而又非有非空的空智，不特不是凡夫、二乘所能思議，就是初地以上的聖者菩薩，甚至最後身菩薩，亦所不能思量擬議的，所以名為不思議空智。得到這不思議空智，就能「斷一切煩惱藏」。藏是積聚的意思，如庫藏積聚很多的財寶。無明住地，不但生起一切煩惱上煩惱，而且含攝一切煩惱在裏面，所以名為一切煩惱藏。或說無明住地能覆藏如來法身，如來法身並不是在無明煩惱之外，所以名為一切煩惱藏。
勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：假「若」有了如佛能「壞一切煩惱藏」的「究竟智，是」即可以「名」為「第一義智」，亦即所謂佛智。聲聞緣覺「初」觀聖諦所得的「聖諦智」，不能壞一切煩惱藏，亦即不能斷盡無明住地，既然「非」是「究竟智」，當亦不得名為第一義智，只能說是「向阿耨多羅三藐三菩提智」。意顯只是通向無上菩提過程中所有的因智，並不是究竟佛果位上所有的果智。由此證知：二乘所證聖果固然是不究竟的，二乘所得聖諦智亦是不究竟的，究竟證得佛果及得究竟智者，唯有無上佛陀。
世尊！聖義者，非一切聲聞緣覺，聲聞緣覺成就有量功德，聲聞緣覺成就少分功德，故名之為聖。聖諦者，非聲聞緣覺諦，亦非聲聞緣覺功德。世尊！此諦如來應等正覺初始覺知，然後為無明㲉藏世間開現演說，是故名聖諦。
前明聖智的究竟不究竟，此明聖諦的究竟不究竟。到此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：所謂「聖義者」，不是什麼人都可稱為聖的，因為聖之所以為聖，最低限度，要能體悟正法，得到正性決定，斷盡五住煩惱，二死悉皆永亡，全絕凡夫之法，聖義圓滿顯現，方得名之為聖。二乘人在得苦法忍時，雖亦可以說是斷凡夫法，但凡夫法還未得到窮盡，聖義當然並不怎麼明顯，所以「非一切聲聞緣覺」，可以稱之為聖，因為「聲聞緣覺」行者，只能「成就有量功德」，或說「聲聞緣覺」行者，只能「成就少分功德」，一切都不究竟圓滿，怎夠資格稱之為聖？二乘如真不夠資格名聖，《阿含經》等的諸聖典中，為什麼稱聲聞緣覺為二乘聖者？當知那是依聲聞緣覺成就有量的少分的功德，是「故名之為聖」，並不是真有資格稱為聖者。為什麼說二乘行人只成就有量及少分功德？因為他們以三界內的能治道，斷盡四住地煩惱，還有無明住地煩惱未斷，所以所得功德是有限有量的，是少分而不圓滿的。如圓滿的得到無量無邊的功德，那當然就名為佛，而且佛不但名聖，並被尊為大聖。
聖人所以名聖，如說已經知道，但聖諦又是什麼意思？所謂「聖諦者」，意為聖人所成就的，亦為聖人所宣說的。如是聖諦，當「非」一切「聲聞緣覺」所證見的「諦」理，因像這樣的聖諦，不是二乘聖人所有的境界。如是聖諦，「亦非聲聞緣覺」所得到的「功德」，因像這樣的能觀之智，不是二乘聖人所有的功德。這麼說來，諦名雖然是相同的，理亦是從智而稱的，但二乘的智慧非常淺薄，不能窮其諦理的究竟，所以不是他們的諦理，亦不是他們的功德。因此，「世尊」！在我所了解的，「此」究竟如實的聖「諦」，唯是「如來應等正覺初始覺知」。
初始覺知，顯示這聖諦，除了佛陀得以開始覺知，不說二乘不能覺知，就是最後身菩薩亦不能覺知。如是唯佛所證所說的聖諦，二乘既不能知能說，就二乘聖者說，當然不得名為聖諦，更不得名為大聖。《涅槃經》獅子吼偈說：『世間皆處無明㲉，無有智慧能得破，如來唯乃能初破，是故名為最大覺』。佛以究竟般若妙智，圓滿證覺聖諦以後，感於世間眾生都在無明㲉中過生活，沒有大智慧力戮破無明㲉，也就不能見到這樣的聖諦，證得無上菩提。好像卵生有情，還未破㲉而出，仍在黑窟中討活計，當然不能得到自由自在的生活。
如來覺知聖諦，從無明㲉衝出，「然後」乃「為」仍被「無明㲉」所覆「藏」的「世間」眾生，「開」示、顯「現、演說」，使諸眾生亦得從無明㲉中躍出，過其自由自在的正覺生活。如實聖諦，為佛所知，為佛所說，為佛所成就，「是故名」為「聖諦」。佛為眾生說真實不虛的聖諦法，是這樣的：為四住煩惱㲉所藏的眾生，說不究竟的聖諦，為無明煩惱㲉所藏的眾生，說究竟圓滿的聖諦。現在經中偏說無明㲉藏，顯示二乘人猶在無明㲉內。
印順大師的《講記》對此作總結的說：『諦，是如實不顛倒性，即諸法實相，法性等異名。這是諸法的實相，一切法的法性，佛出世與不出世一樣；證與不證也一樣。實相、法性或佛性，雖一切眾生平等，但唯佛能圓滿證覺，所以稱為聖諦』。《勝鬘經寶窟》卷下亦作這樣說：『良以此諦，是佛大聖所覺所說，故名聖諦』。因此，聖諦決定唯有屬於如來，亦即唯有如來應等正覺開始覺知證得。
己二 廣明
庚一 出聖諦體
聖諦者，說甚深義，微細難知，非思量境界，是智者所知，一切世間所不能信。何以故？此說甚深如來之藏；如來藏者，是如來境界，非一切聲聞緣覺所知。如來藏處說聖諦義，如來藏處甚深，故說聖諦亦甚深，微細難知，非思量境界，是智者所知，一切世間所不能信。
在前略說中，已略明聖智聖諦，現在再來廣明聖諦，首先出聖諦體。聖諦，不是聲聞緣覺所能了知，唯佛如來得以初始覺知，其義甚深微妙，不說也就可知。現為歎聖諦甚深最甚深義，所以特別說「聖諦者，說甚深義」。為什麼要說聖諦甚深？因為聖諦體性，不是別的什麼，就是如來藏性，亦即是佛性。不管是如來藏，或者是佛性，都是每個眾生本來所具有的，所以經論當中，或是不離眾生界有如來藏性，或說眾生有佛性故皆得成佛。像這樣的聖諦體性，經中又常說為：『甚深最甚深，微細最微細，難通達極難通達』。所以本經特別說為「微細難知」。因為體性甚深的聖諦，不特世間的一般凡夫，出世的二乘所不能知，就是登地以上的聖者菩薩，雖已略為得到聖諦的消息，但還不能完全的了達。為什麼？要知所謂聖諦，「非」是「思量境界」，思量之所思量不到的。可是凡夫、二乘、菩薩，特別是凡夫，一向以緣世俗的有漏心心所，分別外在的一切境界，像這樣的分別思量，怎麼能夠了知聖諦？「是」以唯有覺知聖諦的「智者」，始能對其有「所」了「知」。佛是最高的智者，亦是究竟的覺者，能如實的了了知見，所以證知不成問題。可是「一切世間」，不特不能了知，亦「所不能」輕易的「信」受。古德對這句話，作這樣分別說：凡夫對於聖諦，完全不知不信不見；二乘對於聖諦，信是信得過的，但還不能了知；菩薩對於聖諦，知是有所了知，但還沒有明見。還有作這樣說：二乘有少分知少分信，菩薩有少分知全分信，能夠全知全信唯佛世尊。因為如此，所以說聖諦有甚深義。
「何以故」是問。意思是問聖諦為什麼這樣的難信難解？要知「此」聖諦，不是指別的什麼，而是「說」的「甚深如來之藏」。甚深的「如來藏」，唯「是如來境界」，亦唯如來所知，當然「非」是「一切聲聞緣覺所」能了「知」，因這不是二乘所有的境界。前說凡夫、二乘、菩薩所不能信，為什麼現在只說非是二乘境界？所以不說凡夫，因凡夫從來不觀諦的，不是他的境界不說可知；所以不說菩薩，因為地前菩薩對此聖諦能信，登地以上菩薩對此聖諦有少分知，因而不用說不是他們的境界。
微細難知難解的聖諦，是約甚深「如來藏處」而說此「聖諦義」的，「如來藏處」既是「甚深」最甚深的，是「故」所「說聖諦」自「亦」是「甚深」最甚深的，「微細」最微細的，「難知」最難知的，「非」是「思量」所能思量得到的「境界」，而「是」一切「智者」的佛陀「所」能了「知」的境界，因而「一切世間所不能信」。一切世間所不能信的聖諦，不要以為我們完全無分，事實這是吾人所本具的，不過無始來為煩惱垢所覆，沒有能夠顯現出來，現在從聽聞正法中，知道這是本有家珍，依於如來所開示的去行，經過一個相當的時期，如實的親切的證到，不但能夠相信，而且了了明知。因此，不要以為現在不能信解，就以為永遠不能證覺此甚深難解的聖諦。如真永遠不能覺知，佛為什麼要『為無明㲉藏世間開現演說』？佛之所以要為眾生開現演說，無非是望眾生從無明㲉的包圍中脫穎而出，證覺如實甚深的聖諦。是以佛法行者，如常聽經聞法，對己確有很大用處，不要以為枯坐毫無意義。一般不了解聽經聞法的重要性，以為無益於佛法的修持，總是不大喜歡聽經，實在是一極大錯誤！
以甚深如來之藏說此聖諦，而此如來藏究是指的什麼？又為什麼說它甚深最甚深？如來藏，或名為佛性，或名為法性，或名如來性，或名法空性，這都是約不同的意義而說的異名，實際都是如來藏。由於眾生悉皆具有如來藏，生死流轉固然因此而成立，涅槃還滅同樣因此而成立，如來藏可說是雜染清淨依。由如來藏而有生死的流轉，於是眾生迷失佛性，自然就在苦海輪轉不息。《涅槃經》說：『是一味藥，隨其流處成六道味』，是為明證。由如來藏而有涅槃的還滅，以大乘佛法說，眾生所以會起大行發大願，完成由於本具佛性的策動，假定沒有本具佛性，雖起大行及發大願，終不能成無上佛道，由於有本具佛性，依之起大行發大願，將來必得成就菩提。聖龍樹說：『如黃白石有金銀性，由人工爐冶，故有金銀』，是為明證。是以佛說如來藏，可說是為建立流轉還滅兩大律的，假定沒有這個如來藏，生死流轉固不得成，涅槃還滅亦不得成，能說如來藏沒有它的重要性嗎？
佛說如來藏，還有一個特別的意義，是為破諸外道執著有個實在自我。《楞伽經》說：『大慧！我說如來藏者，為諸外道執著於我，攝取彼故，令彼外道離於神我妄想見心執著之處，入三解脫門得成菩提，故說如來藏』。執有神我的外道，聽到佛陀說無我，以為生死涅槃，無法可以建立，於是生大怖畏，恐怕死後斷滅，不敢接受佛陀的無我說。為了適應這類眾生，不得不說如來藏，予以方便的攝化，告訴執我的外道，不要畏死後斷滅，我所說的如來藏，可作生死涅槃因，流轉還滅的二大律，皆可依如來藏建立，你們還怕什麼？外道聽了以後，不特不怕斷滅，並且信受如來的如來藏說，歸投到佛陀的懷抱中來！
至於如來藏的釋義，有多種不同的解說，但都是指眾生本來具有的自性清淨心，所以稱為如來藏者，約被煩惱覆藏而不清淨說。如有經說：『如來藏本性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。如大價寶，垢衣所纏。如來之藏，常住不變，亦復如是；而陰界入垢衣所纏，貪欲瞋恚不實妄想所污』。當為無邊煩惱所覆藏時，是就隨順世間，漂流生死苦海，名為凡夫眾生；假定將覆藏的煩惱遠離，恢復自心的本來清淨，就名法身，不再名為如來藏。『所以如來藏可解說為：含攝如來一切功德，而主要是為雜染法所覆藏』。此如來藏，在一切時一切處，為一切眾生所具有，因無始來為煩惱所覆藏，所以不能如實的顯現。雖不顯現，但所含攝的無邊功德，從來沒有失去。《華嚴經》說：『大地一切眾生，皆具如來智慧德相，但以妄想執著不能證得』。當知這就是說如來藏。或說如來所證得的清淨法界，含藏一切福德智慧，而此清淨法界被稱為福慧藏，是如來之福慧藏，所以稱為如來藏。或說已證大覺的如來，能夠含攝住持一切功德，如來就是功德藏，所以稱為如來藏，可見如來藏，為凡聖所共有的。
如來藏為什麼又名佛性？所謂佛性，就是佛的體性，意顯眾生內在，本來具有佛的成分，只要遇到佛法，依法發菩提心，如實行菩薩道，將來就可成佛。如說：『又令眾生知自身中，有於佛性，發菩提心，修行成佛，故說佛性』。這就自身中有佛性，進而推知一切眾生皆有佛性，並認每個眾生將來都得成佛，自然而然的就不會去造殺生等的十惡業罪。如殺生，是就等於殺未來佛，那過失多麼的重大？由於確認眾生皆有佛性，不特不會傷害眾生的生命，且對一切眾生予以絕對的尊重。再說如真了知具有佛性，自己固然不會生起二乘的知見，對諸眾生同樣不起二乘的知見，因為大家既唯具有佛性，根本是就沒有二乘，還起什麼二乘知見？由於這種種因緣，所以復說如來藏名為佛性。
如來藏之所以得名如來藏，還可作這樣的解說：『我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說，空，無相，無願，如，實際法性，法身，涅槃，離自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃，如是等句說如來藏已。如來為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。……譬如陶家，於一泥聚，以人工水木輪繩方便作種種器。如來亦復如是，於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我』。這末說來，佛說如來藏，是指眾生身心的本性空寂，亦即諸法的空性，不能把它看成是常住實在的自體，亦不得認為無邊相好的如來，在眾生身心中，已具體而微的具有，假定是作這樣的看法，那就真的與外道之我，或體性清淨的梵，沒有什麼差別的了！所以為佛子者，應堅定不移的，承認諸法空性就是如來藏，不要誤解佛說如來藏的真義！
不特佛說如來藏，是諸法空寂性，就是佛說的佛性亦是諸法空寂性，所以說為佛性，不過顯示眾生有成佛的可能性。因為『一切法是從本以來無自性的，也就是本性空寂的。法法常無性，法法畢竟空；這無性即空，空即不生滅的法性，可稱為佛性的，因為，如一切法是有自性的，不是性空的，那末，凡夫是實有的，將永遠是凡夫；雜染是實有的，將永遠是雜染；已經現起的不能轉無，沒有現起的不能轉有，那就是無可斷，無可修，也就不可能成佛了（如《中論》說）。好在一切法是空無性的，才能轉染成淨，轉迷成悟，轉凡成聖。此法空性，就是可凡可聖，可染可淨的原理，也就是可能成佛的原理。所以說：「以有空義故，一切法得成」。這是稱空性為佛性的深義』。但這佛性的深義，不易為一般人所信解，所以不得不說眾生本來是佛，因為本來具有佛性的緣故。這一本有佛性的教說，不但為一般人所易信解，亦為一般人易於接受，而願向無上佛道邁進，實際佛性就是空性，不得執為本來常住的有實自體！
如來藏與佛性，由於學派不同，解說自亦有異，但本經所說的如來藏是這樣的：『如來藏的稱性功德，眾生本具；到成佛，攝得功德性的如來藏，還是一樣，但此時無邊功德，離垢障而顯發出來。真常妙有一乘的經典，都以此為根本』。如此說如來藏，雖與法空性不大相應，但著有眾生，認為有所著落，反而信解的特別多，可知眾生著有情深，必須善為方便化導，始能信受如來藏即空性。宏揚如來藏思想的學者，如不把所教化的對象，引導到諸法空性的坦途，那就很易走上梵我一體的邪徑！
若於無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑者，於出無量煩惱藏法身亦無疑惑。於說如來藏如來法身不思議佛境界，及方便說心得決定者，此則信解說二聖諦。如是難知難解者，謂說二聖諦義。
前歎如來藏的甚深，此勸對如來藏信解。如來藏原本是清淨的，但因被煩惱垢纏覆，致使眾生感到甚深難解。設「若」有人「於」此「無量煩惱所纏」的本性清淨的「如來藏」，生起清淨信心而「不」再對它有所「疑惑」的話，那他對「於出」離「無量煩惱藏」所顯的如來「法身」，自「亦」會得「無」所「疑惑」。當如來藏為煩惱所纏的時候，說眾生在生死中，有惑業苦的雜染法，這是世間的事實，亦是眾生親身所感受到的，不特不會懷疑，且無條件的信受，但說眾生本來具有如來藏，而且攝藏佛果的一切功德，因為從來沒有經驗過，那就很難予以信受。對因位的如來藏不能信受，對果位的清淨法身自亦不能信受。反過來說，假使對在纏的如來藏信受不疑，對果位的清淨法身自也深信不疑，因法身是離無量煩惱之所顯的，那有不信之理？是以信有如來藏，確是極為重要的。對這如果信任不過，不特不信眾生有成佛的可能，且會誹謗宣說眾生可以成佛的大乘，這個謗法過失是很重大的！很多經論中說到信心為種子，沒有成佛的信心，怎會修大乘的妙行，不修大乘的妙行，怎會得大乘的佛果？眾生如能自信本身具有如來藏，如來藏是因，有因必有果，自然就可信解自身當來能證法身，成就無上正等正覺。
如來藏與法身，一個是在纏的，一個是出纏的，在纏的如來藏是隱，出纏的如來藏是顯，隱法身故，所以叫做如來藏，顯如來藏故，所以叫做法身，雖有隱顯的差別不同，實則如來藏就是法身，法身就是如來藏，並不是不同的兩法，這是我們所當知道的。隱顯亦可說是由於迷悟，《勝鬘經寶窟》卷下說：『雖隨緣迷名隱，然迷實無所迷，雖隨緣悟名顯，然悟實無所悟』。《華嚴經》說：『如來深境界，其量等虛空，一切眾生入，而實無所入』。從諸法空性說：『入既無所入，則知悟者無所悟；出既無所出，當知迷者無所迷』。所以在諸法空性中，既沒有實在的隱顯，亦沒有實在的迷悟，如執有實在的隱顯和迷悟，是即有所得義，那就入於魔道。《涅槃經》說：『有所得者，是魔眷屬，非佛弟子』。真為佛弟子者，應知諸法實無所得，這是非常重要的一點，原因在於免成魔王眷屬。
還有一點要知道的，即如來藏是不增不減的：當如來藏在隱的時候，如來藏從來沒有減少絲毫，在離顛倒迷惑時，如來藏是也不曾增加絲毫。如來藏是這樣，當知法身亦復如是；法身為智光之所顯時，法身並沒有增加什麼，顛倒迷惑於生死時，法身實也沒有減少什麼。如有經說：『有佛無佛，性相常住』。大品經亦說：『雖生死道長，眾生性多，菩薩應如是正憶念：生死邊如虛空，眾生性亦如虛空，是中無有生死往來，亦無解脫者』。《般若經》中更作此說：『無縛無脫，是名菩薩大莊嚴義，若有縛脫增減，則是二見，名為醜陋，不名莊嚴，若離縛脫增減，得於正觀，名大莊嚴』。對於此義應深切的體認，假定不是這樣的話，那就是有所得，有所得法，易於信解，設無所得，那就難信難解，如來藏及佛性，皆是無所得的，當是難信難解之法，正因為難信難解，所以經中特別說明『一切世間所不能信』。
上已說明於如來藏不疑，於法身亦即無疑，現在進一步的說：若「於」所「說如來藏」及所說「如來法身不」可「思議」的「佛境界」，唯佛與佛所知，不是餘人所能測知，「及」由佛善巧而作的大「方便說」。如是於佛所證及所說的，「心得決定」不疑的信解，那就可以「信解」佛「說」的「二」種「聖諦」義。「如是」，像上所說的不思議佛境界及善巧方便說的「難信難解」的大法，就是佛「說」的「聖諦義」。對這二聖諦義有所信解，是必由對如來藏，法身信解不疑諦而來，假使對如來藏，法身不能信解，亦必不能信解二聖義，是以對如來藏，法身信解不疑，確是非常重要，絕對不可忽略。
庚二 明聖諦義
辛一 總說二聖諦
何等為說二聖諦義？謂說作聖諦義，說無作聖諦義。
前文除指出聖諦體，並說聖諦有二種，但那二種聖諦並未說到，所以現問「何等為說二聖諦義」？接著「謂：說作聖諦義，說無作聖諦義」，是為二種聖諦。作聖諦，又名有量四諦；無作聖諦，又名無量四諦。聖諦說為有作無作，是從行而立名的：謂舉小乘的觀諦，望於後來的修持，還有大乘的觀諦，需要繼續的修作，所以名為有作諦；若舉大乘的觀諦，望於後來的修持，更沒有餘觀可作，所以名為無作諦。聖諦又名有量無量，因二乘人能觀智，是有限有量的，所以名為有量；佛的觀智，是無限無量的，所以名為無量。天臺宗曾依此說有四教四諦：藏教是生滅四諦，通教是無生滅四諦，別教是無量四諦，圓教是無作四諦。但據本經此中文說，只有有作聖諦與無作聖諦的二種，並沒有如天臺所說的四種四諦，不知天臺依於那部經典作如此說。
壬二 釋
說作聖諦義者，是說有量四聖諦義。何以故？非因他能知一切苦，斷一切集，證一切滅，修一切道。是故，世尊！有為生死，無為生死，涅槃亦如是，有餘及無餘。
前標二種聖諦，此釋二種聖諦。在解釋中，先釋作聖諦。「說作聖諦義者」，就「是說」的「有量四聖諦義」。量是限量的意思，有限有量，名為有量。如二乘人以有限量的智慧，觀察四聖諦的諦境，只能了知其中的部分，若智若境都是有限有量的，所以稱為有量四聖諦。「何以故」是問，意問為什麼有作名為有量？要知二乘人的認識四諦，是由他人的教授，才得有餘的知苦、斷集、證滅、修道的有作四諦，並「非因」於「他」人的教授，「能知一切苦」，非因於他人的教授，能「斷一切集」，並非因於他人的教授，能「證一切滅」，並非因於他人的教授，能「修一切道」。他人教授的他人，是指的無上佛陀。如佛為聲聞人說四諦法，聲聞人依之修四諦行，佛為緣覺人說十二因緣法，緣覺人依之修十二因緣行。依他開示而修的二乘行人，不是依靠自力這樣做的，所以一切都是有量，決不能知一切苦，證一切滅，徹底解決各項問題。
正因二乘不能了知一切苦，所以對於二種生死，但知「有為生死」，不知別更有那「無為生死」。有為生死，就是分段生死。分段生死，是由煩惱起作有漏業所感，所以稱為有為。無為生死，就是變易生死。無為生死，是由無明住地和無漏有分別業之所資助，所以稱為無為。正因二乘不知一切滅，對於二種涅槃，只知有餘涅槃，不知別更有那無餘涅槃。因為生死有二種，「涅槃」當「亦如是」，有「有餘及無餘」二種涅槃。二乘斷四住地煩惱，遠離有為的分段生死，所得涅槃尚有所餘，名為有餘。《佛性論》說：『二乘有三種餘：一、煩惱餘，謂無明住地；二、業餘，謂無漏業；三、果報餘，即意生身』。有此三種有餘，所以稱為有餘。假定斷盡五住煩惱，遠離分段變易二種生死，所得涅槃，不像二乘那樣的，還有三種所餘，所以稱為無餘。無餘涅槃是佛所證的，不是二乘人所證的，所以二乘不能證一切滅。或者有人這樣問道：前文明說非能知一切苦等四諦，為什麼現在只說苦、說苦滅？不說集道二諦？當知苦滅是果，集道是因，舉果可以攝因，集諦之因攝在苦果之中，道諦之因攝在滅果之中，所以集道二諦就略而不論。
說無作聖諦義者，說無量四聖諦義。何以故？能以自力知一切受苦，斷一切受集，證一切受滅，修一切受滅道。
前已解說有作聖諦，現來解說無作聖諦。所「說無作聖諦義者」，是「說無量」的「四聖諦義」，無量是對有量說的，意顯無有限量的意思，亦即究竟圓滿的意思。不過在此所當注意的，就是有量與無量，看來像是對立的，實際有量是含攝在無量中的，並不是離了無量，另有什麼有量的。如分段生死苦，是有量的苦諦，而分段與變易的兩種生死苦，應名無量的苦諦，可見有量的分段生死的苦諦，就在二種生死的無量苦諦中之所含攝。如四住地煩惱，是有量的集諦，而四住地與無明住地煩惱，名無量的集諦，可見有量的四住地的集諦，就在五住煩惱的無量集諦中之所含攝。如有餘涅槃，是有量的滅諦，而有餘與無餘的兩種涅槃，名無量的滅諦，可見有餘涅槃的滅諦，就在二種涅槃的無量滅諦中之所含攝。如少分的所修道，是有量的道諦，而無量無邊的聖道，名無量的道諦，可見少分所修道，就在無量無邊的聖道中之所含攝。如是像這樣的分析四諦，證知有量四諦，就在無量四諦之中，如將兩者看成是對立的不同兩法，那就大錯特錯！
「何以故」是問。意問佛所觀諦，為什麼是無作無量的？因佛對於四諦的認識，不是由於他人的教授，而是本於自己的自在智，「能以自」己的「力」量，了「知一切受苦，斷一切受集，證一切受滅，修一切受滅道」。知一切苦顯示無苦不知，斷一切集顯示無集不斷，證一切滅顯示無滅不證，修一切道顯示無道不修。既然四諦都是一切，所以說為無量四諦；既然一切都已做到究竟圓滿，從此以後更沒有什麼可作，所以說為無作四諦。如以苦說，《涅槃經》有這樣說：『分別苦等有無量種，非諸聲聞緣覺所知，我於彼經竟不說之』。不說變易生死苦，為二乘人所不知，就是分段生死苦，二乘人亦不能完全了知。苦諦如此，餘集滅道三諦，當知亦然。因此，佛所觀諦，稱為無量。
四諦就名四諦好了，為什麼在四諦上各加一受字？當知受這個字，就是新譯的取。有漏生死苦，都是因受或說因取而生，從來是都與取不相離的，所以說為受苦。因取而產生生命果體，不論什麼時候，領納外在境界，必有苦樂等的五種不同感受，苦是五受之一，所以稱為受苦。受集不但是煩惱的根本，亦是受生死大苦的基因，所以名為受集。從佛法的修學中，滅除世間的苦集，了知遠離一切取，就可證得涅槃，所以名為受滅。修學滅受的聖道，終於使受滅除，所以名為受滅道。本此可知，取為生死的動因，假使不是取的作怪，吾人不會在生死中流轉。如此，想證入寂滅的涅槃，必須遠離生死動因的取，所以經中佛常要我們不可取等，原因就在於此。
仍有一個問題需要加以解決的：道諦不唯說為受道，在上又加一滅字，說為受滅道，究是什麼意思？因只說受道，易為人誤會，以為這是趣向求苦受的道，不但與受道的意義，完全不相符合，且會使人不敢修道，現在加一滅字，說為修受滅道，表示這是修學趣求滅受苦的聖道，行者自然就會樂意的修此聖道。
如是八聖諦，如來說四聖諦。
前明聖諦，說有二聖諦義，每一聖諦，又分有作四諦及無作四諦的兩類，「如是」分別，即有「八聖諦」，然而在「如來」方面，實際只「說」一種「四聖諦」，就是所謂無作四諦，唯有無作四諦，是佛之所知的，就佛所知而說，所以說為四諦。有說聖諦雖有有作無作的不同，而實不外苦集滅道四者，將其意分開來說，就成八聖諦，如再合起來說，就成四聖諦。所謂合說，就是將有作四諦攝歸於無作四諦。這樣，豈不是只有四諦？
辛二 別說四聖諦
如是無作四聖諦義，惟如來應等正覺事究竟，非阿羅漢辟支佛事究竟。何以故？非下中上法得涅槃。
前總說二聖諦，現別說四聖諦。四聖諦雖說有二種，終於歸結唯一四聖諦。「如是」，此惟一的「無作四聖諦義」，是甚深最甚深，難通達最難通達的，因而「惟」有「如來應等正覺」，於知苦、斷集、證滅、修道的四「事」，能夠得到「究竟，非阿羅漢辟支佛」二乘人，於此知苦等的四「事」，能夠得到「究竟」。究竟，《勝鬘經寶窟》說有三種：㈠、解究竟，就是究竟了解四諦法相的一切染淨因果；㈡、行究竟，就是對於所應修的四聖諦，苦集已經斷盡，滅道已經修滿；㈢、說究竟，就是悟是如實的體悟，說也就照所悟的如實的說出。佛陀具有這三種究竟，所以說為事究竟。二乘聖者對解、行、說的三事，都沒有能夠做到究竟，所以說為事不究竟。
「何以故」是問。意問二乘對於三事，為什麼皆不能究竟？因為『聖諦是究竟圓滿的，一極不二的；而二乘是漸次證悟的，由下而中而上的。無下中上的涅槃，悟則頓悟，得則頓得，所以「非」有「下中上法」的二乘，能「得」究竟「涅槃」。二乘不過是向涅槃界，向菩提道』。二乘之所以漸次證悟，是因他們觀四諦時，是隨別漸觀的，所以有下有中有上，不能究竟的除苦、斷集、證滅、修道，也就不能證得大般涅槃。有說二乘人有鈍根、中根、利根的差別：鈍根名下，中根名中，利根名上，如是下中上的三根，都不能得究竟涅槃。有說有學聖者名下，無學聲聞聖者名中，辟支佛名上，如是下中上的三類聖者，都不能得究竟涅槃。有說聲聞名下，緣覺名中，佛陀名上。《涅槃經》說：『聲聞之人，以小涅槃而般涅槃，緣覺之人，以中涅槃而般涅槃，諸佛如來，以上涅槃而般涅槃』。涅槃體性本是平等平等，沒有什麼三種涅槃的差別，不過由於如來所得的涅槃已經究竟，所以說為事究竟，二乘人所得的涅槃還未究竟，所以說為事不究竟。
壬二 如來究竟
何以故如來應等正覺，於無作四聖諦義事究竟？以一切如來應等正覺，知一切未來苦，斷一切煩惱上煩惱所攝受一切集，滅一切意生身，除一切苦滅作證。
前說二乘於聖諦事未得究竟，此說如來於聖諦事已得究竟。首先問曰：「何以」原「故」說「如來應等正覺，於無作四聖諦義事」，已經得到「究竟」？答案是：「以一切如來應等正覺」，能「知一切」的「未來苦」。原因諸佛如來，不但斷除煩惱，習氣亦已蕩盡，未來的果報絕對不起，所以說知未來苦。苦本通於三世，佛亦知三世苦，但最重要的在知未來苦畢竟不生，因過去苦已經過去，現在的苦易於知道，未來的無有窮盡，正是二乘所要遠離的，而佛已拔除苦的根源，所以知未來苦不會再來。
諸佛如來能「斷一切煩惱上煩惱所攝受」的「一切集」，不是斷除部份集諦的煩惱。此中煩惱，是指根本煩惱，亦即無明住地；上煩惱，是指隨煩惱，亦即四住地煩惱。此二煩惱，通攝分段、變易二種生死的因盡，所以說攝受一切集，亦即一切煩惱無不包含在裏面，諸佛斷盡一切煩惱，沒有任何殘餘的煩惱甚至習氣未斷。正因煩惱斷盡無餘，所以不獨能滅分段生死的色心和合身，亦能「滅」除「一切」變易生死的「意生身」。如是「除一切苦」而得於「滅作證」。苦集滅的三諦都已講到，但道諦在文中沒有提及，可能是譯文有所脫落，因在唐代菩提流志所譯的〈勝鬘夫人會〉，明顯的說到滅道二諦：『能證一切意生身蘊所有苦滅，及修一切苦滅之道』。這樣的講到道諦，四諦說就已圓滿，應將道諦在此補充說明，不然，四諦就不圓滿。
癸二 特明滅諦
世尊！非壞法故，名為苦滅，所言苦滅者，名無始無作，無起無盡，離盡常住，自性清淨，離一切煩惱藏，世尊！過於恆沙不離不脫不異不思議佛法成就，說如來法身。
前文略說四諦，現在特明滅諦，滅諦所以特再別明，因為有人誤會苦滅，有個什麼法被毀壞了，所以不得不再加說明。此中所明的滅諦，即佛所證的聖諦，亦即如來藏法身。為此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：所謂滅苦，小乘聖者以為壞法得滅，如滅分段生死的苦集，是即名壞法滅，但事實上，並「非」是滅「壞」惑業苦「法，名為苦滅」諦。二乘所以認為壞法名滅，因為他們入無餘涅槃界，就以為灰身泯智，不再論說有個什麼。但佛所說的苦滅諦，並不是這樣的，除去了雜染法，還有清淨法在，怎麼可說壞法名滅？如現在所說的革命，不但是破壞一切，而是更要建設一切的。如只破壞而不建設，那叫什麼革命？革命又有什麼意義？
或有人問：二乘滅分段生死的苦集，說他是壞法滅，大乘滅變易生死的苦集，為什麼不是壞法滅？這兩者不能相提並論，因為大乘佛法行者，從佛法的修學中，了達變易生死的因果，原本是不生的，現在亦無所滅，無滅而滅，假名為滅。《大品經》說：『若法前有後無，諸佛菩薩則有罪過』。由這證知，大乘不可說壞法滅，與小乘自以為有法壞滅，當然是不完全相同的。
如此，應知佛「所言」的「苦滅」諦，是不可思議的無累湛然的妙有常在。為什麼這樣講？因所謂滅聖諦，是「無始無作」的：本來就有的，所以說為無始，不是生因所造的，所以說為無作，或說無始，所以無作，假定有所作性，必然就有它的開始，那就不得說為無作。正因滅聖諦，是無始無作，所以也就「無起無盡」。起是約本無今有說的，既然不是本無今有，當然也就沒有生起；盡是約有已還無說的，既然不是有已還無，自然也就沒有滅盡。佛所證得的滅聖諦，是屬不生不滅的無為法，不像有為有漏的苦集，無漏有為的道諦，有生有滅，那有起盡？
不生不滅的無為涅槃為「離」，就是遠離一切煩惱，為「盡」，就是滅。為斷為離為滅為盡的涅槃，是沒有變易的「常住」法，是無染污的「自性清淨」。原因『一切雜染法，在自性涅槃中，從來就不相關涉。滅如日光，生死法如黑暗。光是光，暗是暗，光力不強時，似與黑暗相合，其實光明還是離黑暗的』。此離盡常住而自性清淨的滅諦，在凡夫位上為諸煩惱之所隱覆時，固然沒有為諸煩惱所染，到了佛果位上無諸煩惱而顯現時，自更沒有煩惱可染，所以佛所證得的滅聖諦，絕對是常住清淨的。
如是遠「離一切煩惱藏」，那「過於恆」河「沙」數那麼多的「不離、不脫、不異、不思議」的「佛法」，是都獲得「成就」，不再名為如來藏，而「說」為「如來法身」了。在自心中搗亂的煩惱，與滅亦即如來藏性，從來是離是盡的，根本不發生怎樣的關係，但無邊功德性與滅諦，剛剛是相反的，就是兩者從來沒有分離過，沒有脫開過，是無二無別，渾然一體的，絕對不可看成是兩個不同的東西。自性清淨的常住涅槃，好像具有光與熱的太陽，至於所攝持的佛果位上的十力、四無所畏、大慈大悲等不思議功德，就好像光明一樣，有光必然就有太陽，有太陽也就必然有光明，光明與太陽，從來沒有相離過。如上所說的無邊功德，雖也本為眾生之所攝持的，但因為諸障染之所蒙蔽，一旦離障顯現的時候，一切功德當下成就，亦即名為如來法身。法身，經中常說是諸大功德聚，或者就是大般涅槃，亦即果地圓滿顯發的滅諦。
世尊！如是如來法身，不離煩惱藏，名如來藏。
講到這兒，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後再對佛說：如上，像上所說離障顯現一切功德之所成就的「如來法身」，當它為煩惱所纏，「不離煩惱」覆「藏」時，但「名」為「如來藏」，不得名為法身。如來藏與法身，原本是一體的，並沒有什麼差別，所以有時說為如來藏，約在因中沒有離煩惱纏說的；有時所以說為法身，約在果上已離煩惱纏說的。在因中為煩惱纏的如來藏，雖還沒有成就不思議佛法，但過恆沙功德不思議佛法，從來為如來藏之所攝持，根本沒有離開過如來藏。如是無二無別的如來藏及法身，就是四諦中的滅諦。前文講到如來藏處，曾經說到甚深難知的聖諦，而這聖諦不是別的，就是無作聖諦中的滅諦。聖諦甚深，如來藏及法身亦復甚深。
子二 理智一如
前明果位上的法身，不離因位中的如來藏，是說因果的相即不離；現說所證的諦理，與能證的智慧，是理智一如而不是隔別的。到此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：「如來藏智」，即「是如來空智」。為什麼這樣講？要知如來藏智是指因地的智，如來空智是指果位的智，雖說有因智與果智的不同，而實因智就是果智，彼此相即不二的，不能將兩智看成有什麼差別。因地的如來藏智，雖說是眾生本來具有的，但其功用還沒有顯發出來，仍然被煩惱之所蓋覆，其後由於依法如實再修學，到了修學成就的時候，將因地的如來藏智，究竟圓滿的顯發出來，不再為煩惱所蓋覆，就轉名為如來空智，可見如來空智，並不異於如來藏智，原是一體並沒有什麼不同的。
如來藏原本是諸法理性，亦即所謂一切諸法空性，為什麼要在下面加一『智』字，說為如來藏智？這是為了以智照理，顯示智理是不二的。前曾一再說到，如來藏中本具恆沙功德，而在恆沙那麼多的功德中，以般若為最重要，因唯般若能攝恆沙功德，其他功德是沒有這種功能的。如是以般若智，觀照如來藏性，即智即理，即理即智，智外無理，理外無智，是為真正理智一如。
印順大師的講記中說：『說到如來空智，一般總以為如來智，不但知空，也知不空；有空智也有不空智。然依本經，如來智即是空（性）智。如來智究竟證入平等法空性，也能究竟了知無邊法相。通達種種法相智，也是從不離空智，即空智所起的方便用。一樣的離相，一樣的無所得，一樣的無漏出世間，所以如來智同名空智』。如來有了這樣的空智，就不會再被恆沙煩惱所覆，所以證得清淨法身。假定以為另有一個不空智，那就不合本經的意趣。
勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：像這理智一如的「如來藏」的深義，是未斷無明住地煩惱的「一切阿羅漢」，一切「辟支佛」，一切「大力菩薩，本」來「所不」曾「見，本」來「所不」曾「得」的，因這唯是如來智所觀照的境界。二乘等正因沒有證見如來藏，所以不得出煩惱纏，證得清淨法身。二乘聖者不見不得，自是沒有什麼問題，大力菩薩的智慧，高過聲聞行人，為什麼也是如此？《涅槃經》說：『十住菩薩為無我輪之所惑亂』；又說：『十住菩薩，見法有性，不見佛性』。由此，可以證知大力菩薩，同樣沒有得到空智，同樣未能證見如來藏性而得清淨法身。地上大力菩薩尚且如此，地前菩薩更不用說。
世尊！有二種如來藏空智；世尊！空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏；世尊！不空如來藏，過於恆沙不離不脫不異不思議佛法。
前是標宗，此是釋義。為解釋聲聞等不見不得的如來藏，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：上面所說的如來藏空智，是可照於空不空的二如來藏，是以應知「有二種如來藏空智」。二種如來藏到下再說，現先說明二種如來藏空智究是什麼。《寶性論》說：『如是以何等煩惱，以何等處無，如是如實見知，名為空智；又何等諸佛法，何處具足有，如是如實見知，名不空智。如是明離有無二邊如實知空相』。空智是了達空如來藏的，不空智是了達不空如來藏的。離有無二邊如實知空相，是明能了二種如來藏智，都稱為空智的所以。
「世尊」！勝鬘這樣尊聲佛陀後說：空智所照的「空如來藏」，究是什麼意思？當知所謂空如來藏，意說眾生無始以來所本具的如來藏，雖說無始就為一切煩惱垢所纏縛，但如來藏是如來藏，煩惱是煩惱，二者從來不曾融合為一，約如來藏的「若離若脫若異一切煩惱藏」說，亦即是約煩惱畢竟空說，名為空如來藏。《起信論》更清楚的說：『空者，一切煩惱無始以來不相應故』，是以空如來藏，並不是說如來藏本身沒有它的體性，而是說如來藏與一切煩惱，是若離若脫若異的，或簡單的說是離一切煩惱的。如來藏本性是清淨的，不生不滅而常住的，怎麼可以說空？如寶珠跌落在糞坑裏，糞坑雖是極為污穢骯髒的，但寶珠仍然保持它的清淨，並不隨污穢而污穢。眾生在生死中流轉不息，如來藏為諸雜染重重包圍，同樣沒有隨雜染而雜染，始終保持如來藏的本性清淨。
「世尊」！勝鬘復尊聲佛陀後說：空智所照的「不空如來藏」，又是什麼意思？謂如來藏的自體，從來是就具有「過於恆沙不離不脫不思議佛法」，亦即是說具一切功德的，名為不空如來藏。《寶性論》中有頌說：『不空如來藏，謂無上佛法，不相捨離相，不增減一法』。意說不空如來藏，在聖位沒有增加一法，因為無上佛法本自具足，從來沒有捨離過清淨自體；在凡位沒有減少一法，因為如來無為法身，本來是自性清淨的，那裏會減一法？
總之，如來藏原本只是一個：約它不與染法相應而離一切妄染，說名空如來藏；約它具足恆沙功德而與淨法相應，說名不空如來藏。空如來藏顯示非有，不空如來藏顯示非無，非有非無，名為中道，中道之法，名之為佛。
本經這裏說的二種如來藏，就是《起信論》所說的二種真如。如該論說：『此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者如實空，以能究竟顯實故；二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。所言空者，從本已來一切染法不相應故……乃至總說，依一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心；常恆不變，淨法滿足，故名不空。亦無有相可取，以離念境界，唯證相應故』。真如空，就是空如來藏，真如不空，就是不空如來藏。在空、不空上，加如實二字，顯示所說的空與不空，不是虛妄不實的，是就法體的本相，而作如此說的。
不特本經說有二種如來藏，《楞伽經》亦說有二種如來藏：㈠、阿賴耶識是空如來藏；㈡、具足無漏熏習是不空如來藏。二經所說，看來好像是不同的，實際是不相違背的。本經說煩惱隱覆真實名空如來藏，是就所出離說；《楞伽》說阿賴耶名空如來藏，是就所捨說的。本經說真如理性具恆沙功德名不空如來藏，是就所顯說的，《楞伽》說無漏熏習名不空如來藏，是就所生說。
世尊！此二空智，諸大聲聞能信如來。一切阿羅漢辟支佛空智，於四不顛倒境界轉，是故一切阿羅漢辟支佛，本所不見，本所不得。一切苦滅，唯佛得證，壞一切煩惱藏，修一切滅苦道。
甚深最甚深的如來藏法門，什麼人能夠信解？勝鬘尊聲「世尊」！然後對佛說：「此」有空義與不空義的「二空智」，鈍根聲聞行者，暫還不能信解，唯有「諸大聲聞」，如舍利弗、須菩提、富樓那等廣慧聲聞，「能」夠「信」受「如來」所說，認為佛所說的，確實是這樣的，因而回小向大，走上菩提大道。就言教說，大聲聞眾雖能信受如來所說，就證悟說，那就不是「一切阿羅漢辟支佛空智」所能了知。佛與二乘同樣是空智，為什麼佛有二空智，二乘人覺了都沒有可能？
當知大聖佛陀與二乘聖者，所得雖同名為空智，但功能是有不同的：二乘人的空智，只能淨除一分煩惱，不能淨除一切煩惱，只能隨分的離於相，但是又復執著於空，唯「於」無常、苦、無我、不淨的「四不顛倒」的「境界」上「轉」。原來眾生有四顛倒，就是不淨計淨，苦計為樂，無常計常，無我計我，因此而流轉生死中。可是二乘聖者，從佛法修學中，已遠離了這四顛倒，但又於四不顛倒境界轉。如來藏性所具常樂我淨的四德，二乘人不但對之沒有認識，反而將常德妄執為無常，將樂德妄執為苦，將我德妄執為無我，將淨德妄執為不淨，亦即於常等的四德上，妄起無常等的四倒，是為於四不顛倒境界轉，不能證入如來藏智。
以「是」之「故，一切阿羅漢」，一切「辟支佛」，於如來藏，「本所不見，本所不得」。至於「一切苦滅」的滅諦，「唯佛」與佛始能「得證」。佛之所以得證如來藏而成就法身，是由「壞一切煩惱藏」而來，而壞一切煩惱藏，是就又從「修一切滅苦道」的關係。當知所謂『一切苦滅』等四句，就是說的無作四諦。因而唯佛能見得如來藏空智，二乘不見不得如來藏空智。
在此所成問題的：在三乘中為什麼只說聲聞能信而不提及緣覺與菩薩？當知在三乘中，菩薩是直往的大根性人，緣覺是較為利根的行人，聲聞是最劣的鈍根行人，最劣的聲聞行人，對佛所說二種如來藏空智，尚且能夠信解得過，利根的緣覺，大根的菩薩，能夠信解自更不成問題，所以略而不說。經中說的大聲聞，是指能夠回心的聲聞，不愚於法的聲聞，是具有廣慧的聲聞。
辛三 結成一滅諦
世尊！此四聖諦，三是無常一是常。何以故？三諦入有為相，入有為相者是無常，無常者是虛妄法，虛妄法者非諦非常非依。是故苦諦集諦道諦，非第一義諦，非常非依。一苦滅諦，離有為相，離有為相者是常，常者非虛妄法，非虛妄法者是諦是常是依，是故滅諦是第一義諦。
依如來藏處說聖諦，明有作無作二聖諦，在此二聖諦中，有作聖諦是不究竟的，無作聖諦是究竟的，不論究竟不究竟的聖諦，各有四聖諦義，而無作四聖諦，是甚深最甚深的，惟佛得以究竟，現從無作聖諦中，再作一簡單的抉擇，說明前三諦是虛妄不究竟的，究竟而真實的唯一滅諦。為什麼這樣說？勝鬘尊聲「世尊」！然後對佛說：「此四聖諦，三是無常，一是常」。常的就是究竟真實，無常就是虛妄不究竟。
「何以故」是問。意問於四聖諦中，為什麼要分無常及常？當知「三諦入有為相」中。為有為相的三諦，是指苦集道的三者。苦集二諦是有漏有為法，道諦是無漏有為法。不論有漏無漏，只要是有為法，必然會有生住異滅的四相，或說生住滅的三相，或略說生滅二相。苦等三諦既皆「入」於起滅變異的「有為相」，證明它們「是無常」的，凡是「無常者」，必然「是虛妄」不真實「法」。無常的「虛妄」不真實「法」，自是「非諦非常非依」。諦是真實不顛倒的，虛妄法是虛假不真實的，怎麼可以說之為諦？無常生滅的，自亦不可說為真常？剎那不住的有為，不是為究竟依止，亦即不能作染淨的依持，那有資格可以說為真依？
以「是」之「故，苦諦、集諦、道諦，非第一義諦，非常非依」。在此成問題的：苦集二諦屬於有漏雜染法，說它是虛妄不真實，當然沒有話說，亦沒什麼可疑，道諦是無漏清淨法，不是三界心心所虛妄分別，怎麼亦可說為虛妄？當知道諦雖不是虛妄法，但因它是有所造作的，有所造作的就不是真，不真自然是虛偽，所以非常非依。既是非常非依，不但苦集二諦應捨，就是道諦亦應捨。所以《金剛經》說：『法尚應捨，何況非法』？是以苦、集、道三諦，都不得稱為第一義諦。
苦等三諦既都不可說為第一義諦，那就當然唯「一苦滅諦」，是「離有為相」而得說為無為。凡是「離有為相」的無為，絕對「是常」住法。凡是無為「常」住法，必然是「非虛妄法」，而「是諦」實不虛的，「是常」住而不生滅的，「是」究竟所「依」止而不是不可依的。既然唯是真實常住的，是真正的歸依處，「是故」唯有「滅諦是」不可思議的「第一義諦」。
在此同樣成問題的：苦集滅道，大小乘經，都是說為四諦，為什麼本經說苦集道非諦？是不是佛陀亦會自語相違或前後矛盾？不！佛是一切智者，怎會自語相違？本經所以說苦集道不是諦，是約這三者不是佛所覺證的第一義諦而說。假定約世俗法有它的作用說，雖不是究竟真實的法，亦可將之說名為諦的。如《阿含經》中，佛常說到『無常是苦』的這話，並確實是苦的，沒有那個可說這不是苦。又如佛說八正道是道，是行入涅槃唯一而不許別異的正道，是向上、向善、向解脫所經的正軌，依此始能確證寂滅涅槃，沒有那個可說這不是行入涅槃的聖道。所以約世俗說苦集道為諦，不但沒有錯，也沒有什麼矛盾的地方！
印順大師的《講記》中，對這段經文有很好的論說，現特引錄於此：『約四諦辨二諦，聲聞乘學者中，有不同的論說。如《毘婆沙論》（七七）有四家說；《順正理論》（五八）有五說。也有立苦集道三諦是世俗，滅諦是第一義的，與本經一致。《般若經》說，四諦都是假名說，是世俗諦，而四諦的法空性，是第一義諦，這是因滅諦也通假名施設，而難言寂滅，是第一義，也即與本經的滅諦說相近。三諦是世俗，滅諦是第一義，古有此說，本經也依此作論』。是以同樣是四諦，不妨有各種說法，如以為矛盾那就錯了！
壬二 遮倒示正
癸一 遮倒見
不思議是滅諦，過一切眾生心識所緣，亦非一切阿羅漢辟支佛智慧境界。譬如生盲不見眾色，七日嬰兒不見日輪。苦滅諦者亦復如是，非一切凡夫心識所緣，亦非二乘智慧境界。凡夫識者，二見顛倒；一切阿羅漢辟支佛智者，則是清淨。
在前簡妄存真當中，顯示不論什麼法，如果不是真實的，就不得名之為諦，而結歸到『滅諦是第一義諦』。但這不是凡夫之所能見，亦不是二乘所能證得，乃是超凡絕聖的境界，所以現在特別再來遮除種種倒見，以示正義。於中，先遮凡夫及小乘的錯誤見解。
「不思議是滅諦」，因這是超「過一切眾生心識所緣，亦非一切阿羅漢辟支佛智慧」所能了知的「境界」。一滅諦理，出此凡聖境界，所以稱為真實，亦即是不思議。眾生的心識，是虛妄分別的，不能緣到不思議的滅諦，是可以想像的；二乘的智慧，只是生空智，所以亦不能了達不思議的滅諦。「譬如生盲不見眾色」，是說一個生下來眼睛就瞎了的生盲，不論眼前有著多麼多的五彩繽紛的顏色，總是沒有辦法可以見得到的。這喻煩惱完全未斷的凡夫，對於如來藏、法身、苦滅諦、大般涅槃，是也一點沒有辦法可以體見的。所以說『過一切眾生心識所緣』。眾生心終日在散亂中，不是分別這個，就是分別那個，而且在煩惱的蒙蔽下，對於什麼東西的分別，都是不正確的，怎能體見無分別不思議的滅諦？又如「七日嬰兒不見日輪」，是說生下剛剛七日的嬰兒，雖可看到其他各式各樣的顏色，但是不能正見光線強烈的日輪，因為嬰兒的視線很弱，遇到強烈的日光，眼睛就沒法睜開，怎能見到日輪？這喻已斷四住煩惱的二乘，雖有清淨的空智，其心得到寂靜，不會像凡夫那樣的東想西想，但因所得空智還沒有究竟，不能正見如來藏、如來法身，其道理是一樣的，所以說『非一切阿羅漢辟支佛智慧境界』。
接著文中正式合法說：是第一義諦的「苦滅諦者亦復如是」，既「非一切凡夫心識所緣」的境界，「亦非二乘智慧」所能了知的「境界」，為什麼不是凡夫所能緣的？原因「凡夫」的心「識」，經常生起「二」種妄「見」，不斷在「顛倒」惑亂中轉來轉去，怎能正見苦滅諦的真相？二見是很多的，如執有生有滅是二見，執常執斷是二見，執一執異是二見，執來執去是二見，執有執無是二見，執有邊無邊是二見。『總之，眾生所認識的一切，都是相對的，於相對的而執為實有，所以一切都是二見』。正因為二見是很多的，所以經中沒有說明那二種見。顛倒，就是常樂我淨的四倒。為什麼不是二乘智慧所了知的境界？原因「一切阿羅漢辟支佛」的「智」慧，雖說是清淨的，亦即所謂空智，但二乘人的空智，是極為淺薄的，所以不能見深遠廣大不思議的苦滅諦。如上喻法合說，證知不思議的滅諦，確是超凡絕聖的境界，不是凡夫心識所緣，不是二乘智慧所知。
子二 別遮凡夫
邊見者，凡夫於五受陰，我見妄想計著，生二見，是名邊見，所謂常見斷見。見諸行無常，是斷見，非正見；見涅槃常是常見，非正見；妄想見故，作如是見。於身諸根，分別思惟，現法見壞，於有相續不見，起於斷見，妄想見故。於心相續愚闇不解，不知剎那間意識境界，起於常見，妄想見故。此妄想見，於彼義若過若不及，作異想分別若斷若常。
上說二見是有多種的，現在來遮凡夫所有的斷常二邊見，因這斷常二見，是乖於中道的，所以目之為邊。「邊見者」，是明斷常二種邊見的怎樣生起。「凡夫於五受陰」，不知它的假名和合，而於其上生起「我見」，以為有個實在自我，由此我見為本，生起種種「妄想計著」，於是「生」起「二」種執「見」，當知「是名邊見」。如是二種邊見，就是通常說的「常見斷見」。印度宗教以及哲學學者，所起執見確實是很多的，如說六十二見，百八見等，可以證知。不論是怎樣的執見，皆依我見為本，所以經說：『六十二見，以身見為本』。從我見而生起的執見，既然是很多的，為什麼現在只舉斷常二見來說？『因佛法宗本，為生死流轉與解脫涅槃法。於此二而引生的倒見，不是誤認為常住的，就是錯執為斷滅的』。不論執常執斷，都無法建立生死流轉與涅槃還滅，所以大聖佛陀，以敏銳的智慧，斷定這是錯誤的思想執著。
講到二見，本經有兩種解說：先就生死涅槃明起斷常二見，次就色心二法明起斷常二見。
如「見諸行無常，是斷見，非正見」。行是遷流造作的有為生滅法，如組合生命的五陰，總是在剎那的生滅變化中，演變到最後總歸是要壞滅的，絕對沒有那個五陰，可以永恆的存在，眾生見到這個生命結束後，以為從此什麼都沒有了，於是生起五陰斷滅的斷見，不用說，這不是正確見到生命的正見。要知五陰組合的生命體，雖說最後必然會要崩潰，但它相似相續的，還有新生命而來，並不是這生命結束，就什麼都沒有了，怎麼可以妄起斷見？若「見涅槃常，是常見，非正見」。涅槃是離生死而證得的，一般以為是常住的，所以有人這樣說，涅槃實是常的，現在見之為常，乃是如實而見，應該說是正見，怎可說為邊見？要知涅槃雖說為常，是因緣常，非定性常，如果取為性常，當然是屬邊見，怎可說為正見？可是世間眾生，見到生死無常滅壞，就於諸行生起斷見，見到涅槃無為永寂，就於涅槃生起常見。殊不知這都是由「妄想見」而「作如是」的執「見」。不契於正理，不符合事實，所以是不正見，不是我佛所能同意的。這是就生死涅槃所起的斷常二見說，下面再就色心二法所起的斷常二見說。
如「於」有情「身」分所具的見色聞聲等的「諸根」，加以「分別思惟」，結果，於「現法」中，只能「見」到身分的諸根「壞」滅，而於未來世還有生命果報的現起，不能如實的見到，所以說「於有相續不見」，正因不能明見三有的相續，所以就在根壞上「起於斷見」，認為從此什麼都沒有了。殊不知現實生命體上的諸根壞滅，當未來新生命繼續而來時，仍有見色聞聲等的諸根現起，怎可執為什麼都沒有而起斷見？所以斷見，不合正理，不符事實，只是「妄想」的執「見」而已，不能認為是正確的知見。眾生不但對於色根認識不正確，就是對「於心」法的「相續」而起，也是「愚」癡「闇」昧的，「不」能如實的「解」了，以為是湛然常住的。殊「不知剎那間」生滅相續的「意識境界」，根本還是生滅無常的，在生滅無常上「起於常見」，這不是顛倒是什麼？如小兒見旋火輪的旋轉不息，以為是循環而不斷絕，同樣是一大錯誤！心識既是前後相繼不斷，並不是永恆常住的，而於其中生起常見，當然亦是由「妄想見」而來，並不是正見所見。
於諸根上起斷滅見，是唯物論思想的必然結論，認為不論什麼，過去就沒有了；於相續心上起常見，是唯心論思想的必然結論，認為不論什麼，總是永恆常住。佛陀認為這兩類思想，都有極大的危險性，所以佛為眾生說法，每一談到斷常二見，總是不遺餘力的予以痛斥！
「此」若斷若常的二種「妄想見」，都是「於彼」生死涅槃以及色心二法的真「義」，不能恰到好處的，或是太「過」，或是「不及」，而「作異想分別」，由這異想分別，這才生起「若斷若常」的執見。意謂：由於異想得太過，執取實在事相，所以就生起常見；由於異想得不及，謗無實在的世事，所以就生起斷見。如生命體上的色根，本是業果不失的緣起法，根本不是壞滅沒有，現在損減色根未來相續的功能，見到色根的暫時壞滅，即否定業果不失的緣起法，而於其上計執斷滅，這不是不及的異想分別是什麼？再如生命體上的心識，本是相續不斷的在活動，根本不是永恆常住的，現在增益心識為涅槃常住，而於其上計執是常，這不是太過的異想分別是什麼？而這過與不及的斷常二見，就是上來所說的二種邊見。
顛倒眾生，於五受陰，無常常想，苦有樂想，無我我想，不淨淨想。
前遮斷常二見，此遮四種顛倒。世間「顛倒眾生」，對「於五受陰」的生命果報體，不能正確的了解，而起錯亂的認識：如五受陰的諸行，明明是生滅「無常」的，他卻錯亂的生起「常想」的顛倒，以為世間一切都是常的；五受陰所感受的一切，明明都是逼迫性的痛「苦」，他卻錯亂的生起「有樂想」的顛倒，以為感受到的都是快樂；五受陰組織的生命體，明明是「無」有實在自「我」的，他卻生起有我的「我想」的顛倒，以為生命體內有個實在自我；五受陰的諸行，明明是有漏「不淨」的，他卻生起清「淨想」的顛倒，以為生命清淨得一塵不染。像這種種的妄計，不是顛倒是什麼？『顛倒以見為體；於法必先現有錯亂的倒想，而後才成為倒見，所以經中都稱為倒想』。世間的凡夫以及外道，無不具有這四種顛倒的。
一切阿羅漢辟支佛淨智者，於一切智境界，及如來法身，本所不見。
前明凡夫二見及四顛倒，此明二乘所有的淨智。淨智是對凡夫二見及顛倒的垢染說的。「一切阿羅漢」聖者，一切「辟支佛」聖者，是都具有清「淨智」的，以此清淨智觀察世間的諸行無常等，雖能無倒的如實了知，但「於」如來「一切智」所了知的如來藏甚深「境界，及」如來藏離諸煩惱纏縛而成就的「如來法身」，還是「本所不見」的。換句話說：二乘人的淨智，對於眾生所執著的常等，雖能了知是無常等，但對因地的如來藏及果位的如來法身，仍是沒有辦法得到正確的認識，且如執著無常、苦、無我、不淨，確是無常、苦、無我、不淨，是就又成顛倒。『否定生死法，而不能肯定的正見涅槃的常樂我淨，所以還不是究竟的正確的知見』。所以二乘的淨智，雖勝於凡夫的二見顛倒，但仍不能緣一切智境界。
或有眾生信佛語故，起常想樂想我想淨想，非顛倒見，是名正見。何以故？如來法身，是常波羅密，樂波羅密，我波羅密，淨波羅密。於佛法身作是見者，是名正見，正見者是佛真子，從佛口生，從正法生，從法化身，得法餘財。
佛法所最特別重視的無過正見，因為正見是德行的根本。如《雜含》二八．七五〇經說：『諸善法生，一切皆明（慧）為根本……如實知者，是則正見』。沒有得到佛法正見，是就無法得到正法，所以遮倒見後，接著示正知見。在遮倒見中，凡夫小乘固皆沒有得到正見，就是權小菩薩亦未得到正見。如此，難道凡小以及權乘菩薩永遠不能得到正見嗎？如真不能得到正見，修學佛法豈不危險？不能這樣的講，是亦可得正見，不過不是自己智力證知，而是信佛言教所得到的。所以嚴格說來，智力證知的究竟正知正見，唯佛始能具有，可知想得正見是不容易的。
信佛言教而得正見是怎麼回事？經說：「或有」一類具有大乘種性的「眾生」，或是回小向大的二乘行人，聽到佛陀宣說法身或大涅槃，具有常樂我淨的四德，深「信佛」所說的「語」言，而於法身或大涅槃，生「起常想樂想我想淨想」，認為確實是這樣的，佛陀所說非常的對，如是所生的常樂我淨想，「非」是「顛倒」錯亂的妄「見，是名」如實的「正見」。
可是問題來了：前面明說於五受陰，起常等想名為顛倒；現在同樣是起常等想，「何以」原「故」名為正見？雖說同樣是起常等想，但所望的對象不同：凡夫於生滅有為中，妄起常樂我淨的四想，自是錯誤的，所以名四顛倒；今就如來法身果德，真起常樂我淨的四想，自是正確的，所以名為正見。經說：『世間常樂我淨有字無義，出世常樂我淨有字有義』。因為有著這樣的差別，所以一為顛倒，一為正見，兩者不能相提並論。要知無常苦無我不淨，是生死法中的四種大患，為了對治這四種大患，特別宣說如來法身及大涅槃，具有常樂我淨的四德。如是明顯的，一為1顛倒，一為正見，佛法行者應善分別！
為什麼定要這樣分別？因為「如來法身」，確實「是常波羅密，樂波羅密，我波羅密，淨波羅密」。既不同於凡夫在五受陰上所計執的常樂我淨的四種顛倒，亦不同於二乘於諸行上所計執的無常苦無我不淨的四種顛倒，而是隨順佛說，不是虛妄計度，所以是正見不是顛倒。佛果位上如來法身所具有的常樂我淨的四德，說是不顛倒就好了，為什麼一一說為波羅密？波羅密，除了到彼岸義，還有事究竟的意思，或事究竟成辦的意思。最高無上的佛果，所有一切的一切，無不是究竟圓滿的，法身所具的常樂我淨的四德，自亦是圓滿究竟的，無有一絲毫的欠缺，所以一一名為波羅密。《智度論》說：『智度是真波羅密，菩薩因佛慧而得波羅密名』。
印順大師的《講記》中說：『如來法身，超越於時間性，無前無後，無始無終，無生無滅，所以是常。《涅槃經》說：「無苦無樂，是名大樂」。離去凡常的苦樂，不再有惱亂、煩動、變易，得究竟安穩的不繫樂。我即大自在，佛於一切法自在，名為法王。佛離一切繫縛，離一切雜染盡，名大淨。如來藏本也具此常樂我淨的，但如來法身，才圓滿的成就顯發了常樂我淨的功德』。正因如來法身，圓滿顯發常等四德，所以一一名為波羅密。
如來法身如此具有常樂我淨的四德，佛法行者，對「於佛」的「法身」，能「作」如「是見者，是名正見」。得到如此「正見者」，方可說「是佛」的「真子」。反過來說，沒有得到這樣的正見，自就沒有資格稱為佛的真子。有了正見始堪稱為佛的真子，因為從此定能紹繼佛位。二乘聖者雖有淨智，但因未得如是正見，只可稱為佛的庶子，或被譏為婢子，不得說為如來嫡子，可稱為佛陀嫡子的，唯有趣向佛果的菩薩。菩薩接受佛陀教化，親聞佛口宣說正法，從而得到佛的氣氛，所以說為「從佛口生，從正法生，從法化生，得法餘財」。有將前三句配合聞思修的三慧。如《勝鬘經寶窟》卷下說：『從佛口生，是聞慧也。教出佛口，依之生解，名從佛口生。從正法生，是思慧也。思從理起，名正法生。從法化生，是修慧也。行德先無，今時忽起，名為化生』。有將前三句配合聲聞等的三乘：從佛口生，是指迴趣的聲聞，因為聲聞親聞佛口所說的音聲而悟證的；從正法生，是指迴趣的緣覺，因為緣覺不直接的親聞佛陀說法，而是直觀十二因緣而悟證的；從法化生，是指直往的大乘菩薩，因為大乘菩薩由大乘法的化導而發心求證無上菩提的。還有專就大乘菩薩說這三句的：從佛口生，是佛真子的親因；從正法生，是佛真子的助緣；從法化生，是真佛子的依持。雖有多種不同說法，但每一種是都可以講得通的。
得法餘財，是說佛弟子中，有依佛的教法認真修學，而得證悟解脫，是為得到法的餘財，亦即得到少分的聖財。假使只是布施、持戒，求得人天的福報，雖能享受人天的快樂，但因沒有得到佛法的氣氛，不能說是得法餘財。有說對於佛法理解是理解，但只得到少分的理解，未能得到究竟的證悟，所以說為得法餘財。有說佛在世時，自己悟到緣起正法，並以正法施給眾生，是為佛法正財，到了佛滅度後，有能信解如來的正法，並以正法自行化他，是為得法餘財。好像世間的兒子，得到父親的遺產，有的只得有形的財寶，有的能得無形的道德、學問、高尚人格。雖說同樣是得父親遺產，當以得到德學人格為最理想，因這是無價之寶，不若有形財物可以用罄！如就大乘菩薩說，得法餘財是指大悲，唯有大悲心始能成就一切自利利他的功德法財。
戊三 如來依因——一依
己一 出依體
世尊！淨智者！一切阿羅漢辟支佛智波羅密。此淨智者，雖曰淨智，於彼滅諦尚非境界，況四依智！何以故？三乘初業不愚於法，於彼義當覺當得，為彼故，世尊說四依。
佛法最極重要的一個論題，無過建立生死流轉與涅槃還滅，但依什麼建立這二大律，當然是個問題。為此，大小乘的各派學者，各各提出他們認為可作所依的法：如唯識學說依阿賴耶識，建立生死流轉與涅槃還滅；本經是屬真常系的大乘，則以如來藏（滅諦）為生死流轉與涅槃還滅所依，就是唯有如來藏為所依止，才能成為生死流轉，才能證得涅槃還滅，假定沒有如來藏，生死流轉固不得成，涅槃還滅亦不得成。為什麼必須如來藏方可為生死涅槃的依止？在真常者看來，可為此二者所依的，必須是真實而不虛妄的法，如是虛妄而不真實的法，那就沒有為依的資格。苦集道的三諦。或是虛妄雜染法，或是無常不究竟法，所以不可為依，可以為依的，唯一究竟真常而非虛妄的苦滅諦，所以現在特出依體。
勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：如前所說二乘所有的「淨智」，是「一切阿羅漢」，一切「辟支佛」的「智波羅密」。二乘的淨智所以說為智波羅密，顯示在二乘的立場，其所得的無漏四智，或所得的盡智無生智，亦可說是已經究竟圓滿，所以說為智波羅密；或說二乘惑障已盡，知苦、斷集、證滅、修道的四事，亦都已經究竟，所以說為智波羅密。
「此」二乘無學果所得的「淨智」，「雖」則可以名「曰淨智」，但是望「於彼」如來所證的「滅諦」，仍然「尚非」二乘淨智所緣的「境界」。果智尚且不能以滅諦作所緣，何「況」不及淨智的因中初學的「四依智」？佛所證得的無作苦滅諦，當更不是有學聖者四依智所緣的境界。四依智究是指的什麼？有說行者在因中初修時，依四諦所生起的智慧，名為四依智。當知這是望於無學羅漢果位，唯正觀一滅諦而得名的。有說四依智，是指依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義不依不了義的四依智。在這兩種說中，究以何說為正？當以後說為是，因依四諦而生的智慧名為四依智，不但文無所出，且與果智相濫，所以現在不用此說。
為什麼以後說為是？印順大師的《講記》中，有這樣很好的說明：『唐譯作「入流智」，意指四預流支。四預流支與四依，本為一事的轉說。佛令人親近善知識，目的在法不在人。從善知識聽聞正法，目的在真義而並非為了名言章句。勸學者如理思惟，即應依了義經去思惟。法隨法行，即依法而行，但這是不應依取相的分別識，而應依離相空智』。所以不應偏取觀四諦所生的四智；而應以依法不依人等四依為正義。這四依是修學佛法的依準，特別是『依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考證法。在依師修學時，這是唯一可靠的標準。我們要修學佛法，不能為宗派所縛，口傳所限，邪師所害，應積極發揮依法不依人的精神，辨別是佛說與非佛說』！
「何以故」是問。意問如來為什麼在此要說四依智？當知四依雖屬很淺，但是『因此得值諸佛菩薩說一乘經，為悟入一乘由漸，故須說之』。因為作此四依智說，可使「三乘初」發「業」的行人，「不」致「愚」昧「於」佛所說的教「法」真義。如佛說法的根本目的何在？究竟的意趣又是什麼？能正確無謬的了知，不會作錯誤的領會。『如法即攝受正法的正法；義即第一義諦；了義即決定說一乘；智即如來藏空智』。有了這樣的正確知見，必然就會『依法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識』，就可得到四依智。四依智是求法的開始，「於彼」佛所說的一乘大法的真「義」，現在雖還不能證得，但是「當」來一定能夠「覺」證，一定能夠獲「得」。如來「為彼」三乘初業行人，不會愚於佛所說的一乘大法，所以「世尊」乃特為「說四依」，行者聞此四依，依此四依而行，也就得四依智，不會再有違於一乘大法。
世尊！此四依者，是世間法。世尊！一依者，一切依上，出世間上上第一義依，所謂滅諦。
以上都是用常無常勘定唯有滅諦是真實諦，現在就據這一滅諦，以遮除其餘的四諦。到此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後再對佛說：「此」上所說的「四依」，是為三乘初業行人說，「是」還屬於「世間法」，因這是依教尋理，隨順四預流支說的，當然是屬凡夫的世間法，亦即所謂是不究竟的。如要說到究竟，「世尊」！我以為只有一依，根本談不上有什麼四依，所謂「一依者」，是「一切依」中的最「上」依，普勝於任何一法的。或說因中雖有依法不依人等四依，但到果上唯依一苦滅諦，所以說為一依。因中四依既稱為世間，果上一依當然是屬出世，亦即是屬出世間的。為什麼將它說為一切依上？當知所謂一切依上，就是顯示是出世間，為了簡別其後大乘是出世，所以沒有直說出世間。
究竟一依，如以世間出世間分別，是屬「出世間」依，不得說為世間依；如以上中下的三個層次分別，是屬「上上」依，不得說為中下依；如以真俗二諦的分別，是屬「第一義依」，不得說為世俗依。如此出世間、上上、第一義的一依，是真實而非虛妄的，是常住而非生滅的，是無作四諦中的「滅諦」，亦即前說『是故滅諦是第一義』。生死流轉固依於此，涅槃還滅亦依於此，可說為一切的究竟依，除此更無別依。
己二 明依義
庚一 常住不變為生死依
眾生在生死中流轉，是一無可否定事實，但為流轉的生命體，其組織的要素，不論說為什麼，不特是生滅無常的，亦是無實自我的，無常無我的生死法，怎麼會得前後延續？『作業在現在，受果在未來，前不是後，後不是前，前後間有什麼聯繫而成為生死輪迴呢』？這實在是個嚴重的問題，不特佛教學者要對這問題加以解決，世間宗教學者同樣要解決這問題的，為了這個問題的解決，真不知絞了人類的多少腦汁！主有神我或靈魂的印度一般學者，認為這問題非常易於解決，就是有個神我在，造業的是這個神我，受果的亦這個神我，由於有這常住神我，在諸趣中來來回回，生死輪迴還有什麼問題？是以一般宗教或哲學者，不把這個當為嚴重問題。但是主張無常無我的佛教學者，認為既說無常無我，又復主張生死輪迴，是就令人感到相當奧妙，不知生死輪迴怎樣才能建立？為了探究這一問題，佛教大小乘各派學者，提出種種不同的解說。真常唯心論者，依於本經及諸真常教典，主張有個常住不變的如來藏，作為生死流轉的所依。因而真常論者，談到生死流轉，就提出如來藏，不特自認建立生死沒有問題，就是聽說此法的佛法行者，聽了也以為確實是如此的，於是不怕生命結束後，會無所著落的感到空虛！
生而又死，死而又生的眾生「生死」，不是無所依止的突空而來，而是「依」於「如來藏」而有的，假定沒有如來藏為所依，生死當然也就不可得。釋尊常在經中說：『眾生無始以來，生死本際不可得』。生死的最初邊際，為什麼是不可得的？「以」所依的「如來藏」，是常住不變的，無有本際可得的，「故說」生死的「本際」亦「不可知」。什麼叫本際？本際是本元邊際的意思，是時間上的最初邊，亦即是最初的開始。眾生的生死流，一直是在不息的奔放，求它最初從那兒來的，無論如何都找不到。『如現生是從前生來的，前生又從前生來的，這樣一直推上去，生死的最初怎樣』？說老實話，在現象中，尋求這最初的，最究竟的，或最根本的，永遠是不可得的。
因而，佛陀為眾生說法，只好老實的說無始來本際不可得，決不欺騙眾生說最初有個什麼東西。如有人一定要追求一個元始，佛就不客氣的斥為戲論。『依本經的解說，如地依於空，空無所依，不可再問空何所依』。因此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：總之，「有如來藏故說」有「生死」，生死是依如來藏而有的，當知這個人所說的這話，「是」就「名」為合理的「善說」，亦即是不顛倒的正說。要知生死是流轉無常法，定要有個常住的法為它所依，到了這個生命結束後，另一個新生命繼續而來，是就不致陷於斷滅，所以生滅無常的生死，不能不依常住不變的如來藏。假定有說不依如來藏有生死，那不但不是善說，且簡直的是戲論。《勝鬘經寶窟》卷下說：『依如來藏有生死，作此說者，名為善說，是不顛倒；若三種眾生外道、二乘、空亂意菩薩，不依如來藏而有生死，作此說者，名曰顛倒』。
真常論者所以非說依如來藏有生死不可，原因印度有些宗教學者，不是執邪因，就是執無因，根本不能建立生死的流轉。如無因論者，說自然而有生死的，並不需要什麼為生死依；如邪因論者，或說自在天為生死因，或說神我為生死因，或計無性為生死因，或計微塵為生死因。諸如此類的，實皆不可為生死因，所以特說生死依如來藏，或說依如來藏有生死。既說依如來藏有生死，如來藏是本際無始不可知的依如來藏而有的生死，當亦是本際無始不可知的，假定不是依如來藏有生死，那就不得說無始來有生死，這實在是值得我們所應特別注意的！
辛二 別釋依義
壬一 生死依
世尊！生死生死者，諸受根沒，次第不受根起，是名生死。世尊！生死者，此二法是如來藏。
在明常住不變為生死依中，首是略標善說，現則別釋依義，或是廣辨依相。前文說得很清楚：『生死者，依如來藏』；『有如來藏故說生死』。是則如來藏與生死，有著極為密切的關係，不言可知。但二者究竟是一還是異，還得加以明白的說明，現在先說兩者的不異。勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：所謂「生死、生死者」，究竟是指什麼而言？「諸受根沒，次第不受根起，是名生死」，這是對什麼是生死的解說。諸根，是指眼等六根，於中加一受字，稱為諸受根，受是取的意思，意顯眼等六根，能夠領納六塵，所以名為受根，或六根能容受六識的安住，所以名為受根，或說六根是有執受法，為本識執取而為生命自體，能夠生起覺受，所以名為受根。
『諸受根沒』，是說本識所執受的諸根，當本識牢牢的執取它時，不但是個活潑潑的生命，而且六根各能取於自己所取的六境，到了本識放棄執取任務時，不但諸根不再有取境的作用，就是生命亦宣告結束，到了諸根崩潰全無執受時，『次第不受根起，是名生死』。次第不受根起，應說次第受根不再生起。但組織生命體的六根，是剎那生滅的，當諸受根前一剎那滅，後一剎那生，像這樣的相續而起，仍有受境的作用，名之為生，如諸受根剎那滅壞，次念不再生起作用，是名為死。《勝鬘經寶窟》卷下說：『次第不受根起者，應言受根不起，此言無有受根次第續起，此云生者已死，故言是名生死』。
勝鬘解釋了什麼是生死，為了說明生死與如來藏的不二，復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：所謂「生死者」，是說「此」生死「二法」，是依如來藏而有的，離了如來藏就沒有生死可得，所以當下就「是如來藏」。如患眼病而有赤眚的人，見到空中有花在生在滅，千萬不要以為在虛空之外，另有什麼花的生滅，空花的或起或滅，實際就是虛空性，並不是離了廣大的虛空，另有什麼花的生滅自體。有情的生死是依如來藏，所以生死就是如來藏，不可說二者有什麼差別，其道理也是如此。天親論師亦曾有說：『眾生界即涅槃界，不離眾生界有如來藏性』。龍樹《中觀論》亦說：『生死之實際，及以涅槃際，如是二際者，無毫釐差別』。《仁王經》更明白說：『菩薩未成佛時，以菩提為煩惱，菩薩成佛時，以煩惱為菩提』。所以生死二法，若就體性而論，就是如來藏，不能把它看成有獨立體。
世間言說故有死有生：死者諸根壞，生者新諸根起。非如來藏有生有死，如來藏離有為相，如來藏常住不變。是故如來藏是依是持是建立。世尊！不離不斷不脫不異不思議佛法。世尊！斷脫異外有為法依持建立者，是如來藏。
前說生死是如來藏，是明二者的不異；此明生死依如來藏，是說二者的不一。生死與如來藏既是沒有差異的，為什麼說依如來藏有生死？當知這是隨順「世間」的「言說」而說「有死有生」，亦即在世俗諦上，隨順顛倒眾生而說的，若就第一義諦說，根本沒有生死可說。因為離了真實的如來藏，是沒有什麼雜染妄法的。如水興起波動時，波是依水而有的，假定沒有水，怎會有波浪？同樣的理由，設若滅去了波浪，水也是不可得的，不但沒有水，連水的濕性也不可得，所以波浪和水是不可分開的。波浪如生死，水喻如來藏，波浪不能離水，生死不離如來藏。龍樹大士說：『於生死人則有生死，於不生死人則無生死』，也就是這個意思。
所謂「死者」，就是「諸根」的作用毀「壞」。當一個人的生命，活潑潑的存在時，眼等諸根各有它的作用，如眼見色耳聞聲等。可是到了一個人的生命結束，眼不能見，耳不能聞，是為諸根作用毀壞。所謂「生者」，就是「新」的「諸根」生「起」。當一個人的生命種子，在惑業力的滋潤推動下，再來感受新生命時，諸根就又逐漸生起。諸根的或起或壞，固可說有死有生，但並「非如來藏」體，亦是「有生有死」的。為什麼？要知如來藏體性，是清淨湛然的，所以沒有無常變異的生死現象。如眼患有赤眚病的人，常見空中狂華亂舞，似乎整個虛空都變成了華，但在眼睛明亮沒有眼病的人，所見的虛空只是淨明空，根本不見什麼華的影子或生或滅。病眼人見空華生滅，是喻生死人有生死，空的本身原來是沒有華的，是喻不生死的人則無生死。
所以說『非如來藏有生有死』，因為「如來藏」是「離」生住異滅的「有為相」，而是不生不滅常住不變的，由「如來藏」的「常住不變，是故如來藏是依是持是建立」。是依，是說如來藏為無邊功德之所依止；是持，是說如來藏能攝持一切功德而不失；是建立，是說一切佛法皆依如來藏而得建立。印順大師的《講記》中說：『《寶性論》引此文，釋為「常、恆、清涼、不變」。常即無生，恆即無死，清涼所以無病，不變所以無老。有為相，是依無明住地煩惱所起的顛倒亂相，如來藏從來離垢，所以無生老病死的諸相。自身無生死相，卻為一切眾生生死流轉的所依，如虛空雖無花生花滅，而妄見的花生花滅，還是依空而有。要說如來藏為生死依，且順便說為涅槃依』。
為此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：如來藏所以說為是依是持是建立，原因在它具有超過恆河沙數那麼多的「不離不斷不脫不異不思議佛法」。如來藏的體性是無為，所以不離；不是煩惱所能繫縛的法，所以不斷；不是生滅變異的有為法，所以不脫；不論怎樣的千變萬化，其體總是那樣的無有改變，所以不異；不是凡夫二乘所能心思口議的，所以不思議。當知這就是不空如來藏，因為其中具有如恆河沙那麼多的無邊功德，而且無邊功德與如來藏，是二而不二，不可說為別異的。
勝鬘說了不空如來藏，復尊一聲「世尊」說：「斷脫異外有為法依持建立者」，當知這就「是如來藏」。是斷是脫是異的虛妄雜染法，不能作生死的所依。虛妄雜染法稱之為斷，有生滅變異相的稱之為脫，有品類差別的稱之為異。除了是斷是脫是異的法，不可為生死的所依，另有不離不斷不脫不異的如來藏，不但可為清淨功德法所依，亦可為生死雜染法所依。如是清淨無為法，不但可作有為法所依，亦能持諸有為法，且能建立諸有為法。可作虛妄雜染的有為法之所依止、攝持、建立的，當知就是不空如來藏。如是不空如來藏，具有恆沙功德。
前說如來藏與法身是不異的，為什麼只說依如來藏故有生死，不說依法身故有生死？因說如來藏，同時也就顯現蓋覆如來藏的生死，若說法身，同時也就能夠彰顯法身所有的波羅密功德，所以法身的開顯，總是側重在清淨方面，因此不說依清淨法身有雜染生死。如來藏有空不空的兩種，為什麼只說生死依不空如來藏，不說生死依空如來藏？當知空如來藏是空去障真的虛妄而顯的，不空如來藏是說如來藏本身，具有種種染淨的功用，虛妄雜染的生死法，是如來藏所有的染用，所以說依不空如來藏有生死。
印順大師的《講記》中，對這作總結的說：『有人說《起信論》，立真如生無明義，實在不妥當。只可說，依真如而有無明，……無明是不離於真如的。但真如非生死緣起法，不可說真如生無明。本經說如來藏為依；《楞伽》、《密嚴經》，說如來藏藏識為依；唯識論以阿賴耶識（識藏）為依。如來藏為依，是真常妙有的大乘經的本義，專依賴耶說所依，是受著西北方論師的影響』。
世尊！若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃。何以故？於此六識及心法智，此七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦樂求涅槃。世尊！如來藏者，無前際，不起不滅法，種諸苦，得厭苦樂求涅槃。
前說如來藏為生死依，現說如來藏為縛脫依。縛是生死繫縛，脫是涅槃解脫，兩者都是依於如來藏而成立的，所以必須先立如來藏為依持義。勝鬘深深了解這點，特再尊聲「世尊」說：眾生所以厭生死苦求涅槃樂，皆是由於本具的如來藏，假「若無」有常住不變的「如來藏」，那世間的眾生，根本就「不得厭」生死「苦」，更不會「樂求涅槃」的大樂。生死是不理想的，有諸痛苦的逼迫，任何眾生都感覺到的，如要將這痛苦的生死，予以徹底的解決，首要知道它是一大苦聚，從而對它生起迫切的厭離，希望早日脫離苦聚的生死，如不知苦厭苦，生死怎得解脫？正因了知生死是苦，並對生死有所厭離，這才進一步的要求得到安樂自在的涅槃。
厭苦以求樂，這本是人的常情，但在生死中求樂，能不能求得快樂，固然是一大問題，即或讓你求到樂，亦不過是有漏樂，有漏樂不是真樂，實是行苦的一種，且隨時有失去可能，但顛倒眾生不知，終日在苦中作樂，致為我佛說為可憐愍者！厭苦不能厭一般苦，要徹底的厭離生死大苦，求樂不能求一般樂，要徹底的樂求涅槃大樂。不管是厭生死苦，或者是求涅槃樂，都不是沒有原因而生起這樣的心理，實是依如來藏而有厭苦求樂的動能，所以說如來藏為縛脫依，假定沒有如來藏，縛脫就無有所依。
「何以」原「故」沒有如來藏就不能厭生死苦求涅槃樂？要知「於此六識及心法智」的「此七法」，都是「剎那」剎那「不住」的在生滅變化，並不是常住不變的法。六識及心法智的七法，是指有漏的七識。六識，為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，大家都是這樣講的，從來沒有什麼諍論。至於心法智，有不同的看法：有說就是第七識，有說是與六識相應的心所。然依『楞伽經義』，即第七末那識。如說：『其餘諸識，有生有滅，意意識等念念有七』。『七識不流轉，不受苦樂，非涅槃因』。末那是印度話，中國譯為意；真諦三藏就常將之譯為心；所以本經所說的心法智，實是第七末那的異名，不可作其他的解說。心法智的智，是約凡夫的顛倒智說，乃是一種妄想執著，不得看成是真智慧。龍樹《智度論》中所說的『心想智力』，等於本經這兒所說的心法智。
如「此」六識及心法智的七法，由於念念生滅，剎那剎那不住，因而這前七有漏識，不但「不」能「種」生死的「眾苦」，亦「不得厭」生死的大「苦，樂求」寂滅「涅槃」的大樂。所謂種生死苦，就是造善惡因，不造善惡業因，怎會有生死苦？但這不是說眾生不行善造惡，而是行善造惡以後的業種，沒有辦法可以把它保持，因為有漏的前七識，是剎那生滅不住的，那有能力保持業種？業種散失無法保持，怎麼成為未來生死的動因，感受未來生死的果報？如承認有如來藏，種下的苦種依附於它，當就成為招感善惡趣果報的業因。是以生死流轉，依於常住的如來藏而得建立。
在流轉中的眾生，對依如來藏而有的生死大苦，感到不是個味兒的時候，亦即不能忍受生死大苦逼迫時，必然會使人想到在生死大苦的背後，有個究竟安樂解脫自由的所在，雖從來不曾直接的接觸過它，但相信確有這樣一個自由天地，正因對此有著高度的信心，所以在為生死大苦逼迫得難以忍受時，希求如何得到自由安樂的信念心，就愈為強烈，希望很快的能夠得到自由解脫！眾生，特別是人類，在重重痛苦包圍中，所以不致陷於絕望悲觀，且對前途抱著無限光明的憧憬，就因有這能得自在安樂的信心支持，不然的話，怎能在痛苦生活中生存下去？
這樣，生死流轉，固依如來藏而建立，涅槃解脫，當知亦依如來藏而建立。所以勝鬘復尊一聲「世尊」說：如來藏為什麼能為生死繫縛與涅槃解脫為依？原因就是「如來藏」，前前「無」有「前際」，現在無有起作，未來無有壞滅，超越時間而沒有時間的邊際，是屬「不起不滅」的常住「法」，所「種」的「諸苦」業種，能夠保持不失，對所受的痛苦，能夠憶念不忘，所以「得厭」生死「苦，樂求涅槃」樂。由於這樣的關係，能為生死涅槃作所依，亦即依如來藏而有生死，依如來藏而得涅槃。
在此所當特別注意的，就是『不起不滅法』下面的『種諸苦』三字，是說具有如來藏的眾生，依於虛妄分別的心識，種下諸苦的業因，並不是說如來藏本身，令種諸苦的業因；不特種諸苦是如此，就是厭諸苦亦然，是說具有如來藏的眾生，在受生死大苦時，動起厭苦的念頭，並不是說如來藏本身，令厭生死的大苦。假定說如來藏，種諸苦的業因，厭患生死苦，那就大錯特錯！
世尊！如來藏者，非我非眾生非命非人。如來藏者，墮身見眾生，顛倒眾生，空亂意眾生，非其境界。
前明一切眾生有如來藏，作為生死的所依，對於生死的建立，自是非常的易於說明，但就因此，有人以為如來藏，與外道所說神我，沒有什麼差別，因為外道所說的神我，也是建立在自作自受的前後一貫性，沒有這貫通前後的神我，自作自受的業感關係，是也沒有辦法可以建立的。龍樹《中觀論．本住品》說：『眾生身中有神我，名為本住，本住者，神為諸根之本，苦樂等諸根，依神得住。又我本來已有，體是常法，苦樂等法依之得住，故名本住』。依照這一說明，佛法所說的如來藏，與外道所說的神我，差別究竟在什麼地方？好像根本沒有辦法可以分別！為了簡別如來藏不是神我，所以現在特別遮除倒解！
勝鬘尊聲「世尊」！然後續對佛說：所謂「如來藏者，非我非眾生非命非人」。我、眾生、命、人，都是我的異名。我是主宰義，自在義，統一義，永恆義。依五蘊假和合的生命體，本來沒有一個實在的自我，但由虛妄分別心的計度，妄執有個實在的自我，所以名我。眾生，是說眾緣和合而生，或說從無始來，在生死苦海中，或昇或沉的，生了又死，死了又生，經過無數次的死生，所以名為眾生。命是壽命，是說在一期生命中，能令前後相續不斷，所以名之為命。人，『即行人法的，如有意識，有智慧，能用手，能說話的』，說名為人。如是四個不同名稱，並非是指四類不同的有情，實際就是一個神我，不過約四義不同，安立四種不同名稱。次為顯示如來藏，不同於外道的神我，所以說為『非我非眾生非命非人』，亦即《金剛經》說的『無我無人無眾生無壽者』。是以佛法所說的如來藏，絕對不是外道所說的神我，而是佛教所常說的無我，亦即一切法空性。《楞伽經》說：『無我如來之藏』，正是顯示這一意趣。所以為生死涅槃依的如來藏，不能把它看成我相、眾生相、命相、人相的實有自體的神我。
不是外道神我的「如來藏」，不特不是有四相的顛倒有情所緣的境界，亦不是其他三類眾生所了知的境界：㈠、「墮身見眾生」，是指一般凡夫外道，因為他們在五受陰的內在，妄想計著有個自我，所以名為墮身見眾生。有了身見或我見的凡夫外道，必然不能正確的了知無我如來之藏。㈡、「顛倒眾生」，這不但是指於五受陰，無常計常，苦計為樂，無我計我，不淨計淨的眾生，就是二乘人於法身所具的常、樂、我、淨的四德，生起無常、苦、無我、不淨的四倒，亦包括在顛倒眾生之內。像這樣起四顛倒的眾生，同樣不能正確的了知無我如來之藏。㈢、「空亂意眾生」，是指初學大乘的行人，多修習空觀，為空見所惑，誤解空之為空，名為空亂意眾生。《涅槃經》說：『十地菩薩為無我論之所惑亂』，更加提高了空亂意眾生。不過本經這兒所說，是為空見所亂的初學大乘的行者。《佛性論》說：散動心的人，亦即初修大乘行而信如來藏的菩薩有兩種：一、唯信滅除諸法的空，如諸法在沒有分析時，當然是有的，但若分析到無法再分析時，是就說為空。所謂空亂意眾生，就是指的這類眾生。二、唯信有一真實的空，就是諸法雖然是沒有的，但空之所以為空不能說沒有，但像這樣的了解空，同樣為空之所亂，雖然說是偏於有，仍然屬於空亂意眾生。甚深無我如來之藏，是無上佛陀以及高級菩薩的境界，「非」此三類眾生的「境界」。
《勝鬘經寶窟》卷下說：『如來藏非我人眾生，橫計我人眾生，不識如來藏，如來藏非是無常無我，計無常無我者，不識如來藏。如來藏非空非有，若計空有者，亦不識如來藏。是故如來藏言亡慮絕，不可思議，豈得言有如來藏一物，為生死作依持建立？若言有如來藏為生死作依持建立者，是有見眾生』。如來藏是大乘甚深境界，自非是上面所說的三類眾生，能以如來藏為所緣境。
庚二 自性清淨為入道因
世尊！如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏。
前說如來藏為生死涅槃所依，而且說得頭頭是道，好像沒有什麼不當，可是仍然成問題的；能依的生死是雜染的，所依如來藏是清淨的，因而在一般人的觀念，清淨的就是清淨不應有染，雜染的就是雜染不應有淨，現在染淨混在一起，是就難以令人了解。為了解答這個難題，特來說如來藏的自性清淨。如來藏的自體，是無有垢穢的，其性本來清淨，說不上有污染，至生死雜染法，依如來藏，只是依附而已，既不會變成清淨，亦不會染污如來藏，如來藏仍然保持它的自性清淨，是則說生死雜染依如來藏有，有什麼不可克服的難題？更有什麼不易理解的地方？
如來藏是自性清淨的，為了說明它所以自性清淨，特先列出五藏名字，而實都是如來藏的別名，在大乘經中，到處都可見到這些名字。「如來藏者」，是第一個名字，以自性為義。如即真如，亦即一切法的自性，因為一切諸法，不出如來自性，以無我為相，亦即法空性。「是法界藏」，為第二個名字。界即境界，也就是因義。『發心修行，以及成就無量功德法，都依於如如法性。如如來藏有過恆沙功德，為一切清淨法因，又以法空性為所緣境，引生無漏功德法，故名法界』。法界的意義本有多種，一般就事理兩方面說明：就事說，法是諸法，界是分界。諸法各有它的自體，而各各分界不同，所以名為法界，或是總該萬有，特說為一法界，亦即華嚴宗所說的事法界。就理說，指真如的法性，謂之法界。本經所說的法界性，是約理說。如《攝論》說：『法界者，一切淨法因故』。《中邊論》說：『聖法因為義故，是故說法界』。「法身藏」，是第三個名字。《佛性論》說以至得為義，意說由修菩薩大行，到達最高佛果，成就佛果一切功德，名為如來法身，因佛所得法身，是一切大功德法的聚積，所以名為法身。《起信論》說：『從本已來，性自滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義故，徧照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故，具足如是過於恆沙不離不斷不異不思議佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身』。《起信論義記》說：『隱時能出生如來，名如來藏；顯時為萬德依止，名為法身』。《維摩詰經》慧遠疏說：『佛以一切功德法成，故名法身』。總之，為一切有為無為功德之所依止，名為法身。《佛地論》說：『力無畏等諸功德法所依止故，亦名法身』。「出世間上上藏」，是第四個名字，約真實義而得名的。如來藏常住不變，真實清淨，沒有它的因緣相，所以名出世間，望於虛浮不實的世間，當然是真實的。『出世間義通二乘，這是出世間的上上法，所以名出世間上上藏』。「自性清淨藏」，是第五個名字，約秘密義而得名的。自性清淨的如來藏，沒有任何一相可取，是甚深最甚深的。發心修行的行者，如與如來藏相順相應，那就得到很大的利益，或是稱為賢人，或是稱為聖者；假使與如來藏相違而不相應，那就會有極大的損害，不是成為顛倒凡夫，就是成為邪見外道。此自性清淨藏，實際就是如來藏，因吾人本有的心，自性是清淨的，離一切妄染的，所以，或名自性清淨心，或名自性清淨藏。如上所說的五藏，皆是隨義而安立的不同名稱，並不是有五種不同的自體，如論它的自體，只是一如來藏。
此自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界。何以故？剎那善心，非煩惱所染；剎那不善心，亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法而能得染心？世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知。
前文所說的五藏，最後自性清淨藏，有再加以說明的必要，所以現在特再略為說明。「此自性清淨」的「如來藏」，原是本性清淨的，然「而」又為「客塵煩惱」及「上煩惱」之「所染」污，這確是「不思議」的屬於「如來」所有的「境界」，唯有諸佛如來始能明白的了解，不特不是凡夫所可思議，亦是二乘所不能知。為什麼會如此？要知所有煩惱，都是一種客體，凡是屬於客體，都不會久留的，過了一個時候，必然是要去的，所以說為客塵。至於如來藏是主體，不特自性清淨，而且本來如此，所以說為自性。自性清淨的如來藏，既然本來如此清淨，為什麼在眾生位上，所見一切是不清淨的？當然是由煩惱覆蔽如來藏的關係，如來藏雖為煩惱之所覆蔽，但並沒有失掉它的本來清淨的自性。如是不染而染，染而不染的『無我如來之藏』的境界，實太甚深微妙，是以凡夫二乘，無法測其底蘊，唯有具上智的佛陀，始能窮這甚深微妙的境界。
「何以故」是問。意問自性清淨的如來藏，為諸客塵煩惱之所染污，而仍保持它的自性清淨，為什麼是這樣的難以了知？因為，「剎那善心」生起現行時，不能同時有煩惱的生起活動，亦即在善心中，沒有貪瞋癡惑，所以「非」是「煩惱所」能「染」污，亦即淨中沒有垢穢，因為煩惱垢穢，是生起的善法之所對治的，怎能染污自性清淨的如來藏？如「剎那不善心」生起現行時，因為不善心的本身，就是貪瞋癡等的染污心，至於善心早已落成過去，這個時候唯有垢穢沒有清淨，怎麼能夠染污本淨的自性？所以說「亦非煩惱所染」。《勝鬘經寶窟》卷下說：『前句（剎那善心）有淨無垢，有所染無能染，不成染義；後句（剎那不善心）有垢無淨，有能染無所染，亦不成染義？如帛與泥合時，可得名染，唯泥無帛，唯帛無泥，並不成染義。若善心與不善心兩共合者，如泥帛合，可為染義，而二心未曾共俱，垢時無淨，淨時無垢，何得有染』？有人這樣問道：善心生起時，是對治煩惱的，說它不為煩惱所染，這當然是對的，而不善心生起時，自性清淨的如來藏，為什麼亦不為煩惱所染？因為煩惱與如來藏，是真妄不相合的，虛妄的煩惱怎能染污本淨的自性？
前正明如來藏及有染義，接說兩不相觸釋成無染。不論善心不善心，都名為心。「煩惱不觸心」者，『善心不善心家二種煩惱並不觸：有煩惱時無有善心，故煩惱不觸善心，煩惱即是不善心，一體之法亦無相觸，故煩惱不觸不善心』。「心不觸煩惱」者，是說善不善心，皆不觸到煩惱，因為有善心時，根本沒有煩惱，如指端的不自觸，一切無有相觸，怎麼可說心觸煩惱？『因為法法是不相到的，各住自性，煩惱是煩惱，心是心，就是同時能生起，也還是互不相入』。如此，『云何不觸法，而能得染心』？是說彼此兩法完全沒有相觸可能，怎麼能說煩惱染污淨心？
勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：「然」而在事實上，確實是「有煩惱」，同時，確也「有煩惱」能「染」污「心」。如是不染而染，不論什麼人都無法可以否認的。因為前心是淨，後心是染，當染心生起時，能障於清淨善心，這不是染是什麼？怎麼可說不染？本來「自性清淨」的「心，而有染」污的現象，其中道理實很深細微妙，在凡夫二乘的確是「難可了知」的，能夠徹底了知的唯佛與佛，沒有到達這個程度之前，唯有仰信如來，認為佛所說的不錯，現我只可接受，決不敢以否認，否認或予毀謗，其過失是很重的！
丁四 證說
惟佛世尊，實眼實智，為法根本，為通達法，為正法依，如實知見。
在講一乘道果的一科文中，共分四個段落，首先是佛命勝鬘更說攝受正法，其次是勝鬘接受佛陀的慈命，進而勝鬘正式廣說如來一切果德，這在前面都已清楚的講過，現在是如來為之證說，就是證明勝鬘的所說，沒有絲毫的錯誤。此再分為兩個小段落，就是勝鬘推佛與如來述成。
如來果德是佛果位上所具有，不特甚深最甚深，且亦不是勝鬘所證悟的境界，因而不免有人這樣懷疑：勝鬘既沒有證悟到這最高境界，那她上面廣說如來一切果德，是否契合佛果上的事，自是一大問題。為了解釋人們可能產生這樣的疑惑，所以現在特別推尊佛陀，請求佛陀慈悲為之證明，以使眾生對她所說的果德，生起無所懷疑的信心。因而勝鬘說：在我想來，「惟」有你「佛世尊」，具有「實眼」，了了分明的見到自性清淨心為煩惱所染，染而不染的實際情形，亦惟你佛世尊，具有「實智」，決斷無訛的照於此理，而且一切佛法皆從佛出，是以亦惟你佛「為法根本」，你佛所以如理的說出一切法，是「為通達」一切諸「法」性相的關係，因而亦惟你佛可以作「為正法」所「依」，所以對於一切諸佛所說的攝受正法，能「如實知」、如實「見」，當亦可為我所說的作大證明。
勝鬘夫人說是難解之法問於佛時，佛即隨喜：如是！如是！自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難可了知。如此二法，汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受，諸餘聲聞，惟信佛語。
「勝鬘夫人說」了如上甚深「難解」的妙「法」，又特敬「問於佛」，請佛為之證明「時，佛」陀立「即」生起「隨」順大歡「喜」心，認為勝鬘所說的契理契機，因而為之證成說：「如是！如是」！換成白話說：是的！是的！你說得一點不錯！『勝鬘所說的甚深法，約義理，通於如來究竟果德的一乘、一諦、一依；從文段說，由如來藏自性清淨為客塵所染的難可了知而來』！
佛對勝鬘所說生起隨喜心後，立即再為述成的說：言亡慮絕的「自性清淨心而有染污」，這實在是「難可了知」的。這是總明染淨二法，都不是容易了知的。其次再分別的說：「有二法難可了知」：㈠、「自性清淨心」，是「難可了知」的；㈡、「彼」自性清淨「心為煩惱所染，亦難可了知」。應知不論什麼法，如果一向清淨而沒有染污的，或是一向染污而沒有清淨的，說來自然使人易於了知，可是眾生的心自性，本來是清淨的，但為煩惱所染，雖為煩惱所染，而自性還是清淨。古德對這作這樣說：『以雖淨而常染，以雖染而常淨』，如是染淨混成一團，究竟是染是淨，確實令人難以了知！
印順大師的《講記》中說：『論到這真妄的根源，以及真妄相關處，真是難可了知！賢首家說的「隨緣不變，不變隨緣」，即可為此義的說明。為煩惱所染是隨緣，雖隨緣而自性清淨不變；雖不失自性清淨，而確是隨染緣，為生死依，起一切虛妄法。矛盾而統一，統一中存有矛盾，真妄的相關處，是如此』。怎麼能為一般人所了知？
「如此」自性清淨心及自性清淨心為煩惱所染的「二法」，的確是甚深難知的，不是一般人所能理解，唯有像「汝」勝鬘「及」諸「成就大法」的「菩薩摩訶薩，乃能聽」聞「受」持如是二法。有說大法菩薩，就是大力菩薩，有說是登地以上的菩薩，有說是八地以上的菩薩。不論有著怎樣不同的說法，但總不是指初發心的菩薩，而是久修大行的菩薩，因為這兒所說的聽受，不只是對此大法的信仰，而是經過智慧的抉擇，確實有了深刻的理解。初發心的菩薩，尚且不能聽受，何況二乘行人？所以「諸餘聲聞」緣覺，「惟」有「信」受「佛語」，認為佛是真語者，實語者，所說不會虛假，自己雖還不能以智解領會，但可確信佛說是不虛的，對佛所說不能不信。
丙二 大（一）乘道因
丁一 如來說
若我弟子，隨信，信增上者，依明信已，隨順法智而得究竟。
所說一乘道果，是以一乘為主，不但有一乘的自體，還有一乘的境界，更有駕御一乘的人。所說一乘，是指乘的自體，所說乘境，是指無邊聖諦，所說乘人，是指佛的真子。前二已經說過，現說第三乘人。本經，從開始一直到這兒，都是勝鬘所說，現在則是佛說，因為勝鬘是親切信受大法的人，由她來說明信受的利益，是不怎樣方便的，所以由佛親自宣說，更會使人信解一乘深法。
佛開始說：假「若」有為「我」佛「弟子」，聽聞甚深一大乘大法，「隨」即生起高度的「信」心，當然是極為難得的，開始修學佛法的行者，不論是修一乘大法，或者是修二乘小法，都是要以信心為主，假定沒有真切信心，是不會進入佛門的。龍樹《智度論》說：『佛法大海，信為能入』，就是此意。此中所說的我，是佛陀的自稱，隨順世間而假說的。弟子就是從師受教的人，如聲聞行人及菩薩行者，都是從佛受教的，都可稱佛的弟子。古德說：『學在師後曰弟，解從師生曰子』，合稱弟子。
學佛原有兩類不同的根性：㈠、隨信行的根性，就是相信他人所說的言教，隨信入於佛法以修行，是屬鈍根類的眾生；㈡、隨法行的根性，就是重於自己的理智，隨智而深入佛法以修行，是屬利根類的眾生。本經的宗要，在明佛果位上的功德，非信不足以入道，所以重在信心。
對於一乘大法能夠生起淨信的佛子，不是普通的佛子，是能紹隆佛種的真子。如以菩薩的階位說，是十信位。他們或是隨所聽聞的教法而起信心，或是隨所有事生起不疑的信心。《維摩詰經》說：『所未聞，聞不疑』，就是指的這類菩薩。「信增上」，是說隨信行的菩薩，所有信心逐漸深固，發生強有力的力量，絕對不再有所動搖，或說不論遇到怎樣艱苦，信心絲毫不會屈伏退失。《維摩詰經》說：『深信堅固，猶若金剛』。如以菩薩的階位說，已是十解菩薩。隨信，如五根中的信根；信增上，如五力中的信力。顯示信心的增上，不同於初起的信心
如是信增上的菩薩，「依」於「明信」，進而「隨順法智」。明信，顯示信中含有相當的明慧，亦即是理智的正信，不是什麼感情的迷信。一般不解佛法者，動輒說佛教迷信，實是對佛教的誤解，殊不知佛教是最重理智的明信，不論一個什麼論題，必要經過理智抉擇，始能對其有所信受，怎麼可以譏為迷信？這從經中所說明信，可以得到最大證明。得到慧解的明信，再隨順智慧觀察正法，就可成就法智，進而隨所成就的法智，悟入甚深微妙的正法，於正法「而得究竟」決了，不會再有疑惑而退轉。如以菩薩的階位說，這已是登地以上的聖者菩薩。悟入正法的初地菩薩，本是不可說究竟的，因為前面還有一段很長的菩薩道要走。望於佛陀固然是不究竟的，望於信解行位的菩薩，不妨方便的說為究竟。『修學佛法，有此信位、解行位、證入位的三階』，這是我們所不可不知的。
隨順法智者，觀察施設根意解境界，觀察業報，觀察阿羅漢眠，觀察心自在樂禪樂，觀察阿羅漢辟支佛大力菩薩聖自在通，此五種巧便觀成就。於我滅後未來世中，若我弟子隨信信增上，依於明信隨順法智，自性清淨心，彼為煩惱染污，而得究竟；是究竟者，入大乘道因。
前文說到隨順法智，但這句話難以理解，所以現特再予解釋。所謂「隨順法智者」，因為將要捨凡入聖的躍登初地，不如想像那樣的容易，必要多多的修習觀解，方能真正的有所趣入，所以特明五種巧便觀，說隨順法智是入大乘的道因。五種巧便觀，分別解說如下：
一、「觀察施設根意解境界」：古德有把這說為觀十八界。根是指的眼等六根，意解是指眼識等六識，境界是指色等六塵。觀察施設根者，有情生命體上的六根，是因緣和合而生的，並沒有根的實自性。《華嚴經》說：『觀眼無生無自性，說空寂滅無所有』。《大集經》亦說：『若有說言眼見色，乃至意能知諸法，是人輪轉生死中，無量億劫受諸苦』。說有實自性的諸根，為什麼就會流轉生死？要知『我們的一切認識活動，就因為這六根，六根照了六塵，引發心理的活動——六識。根境識三者和合就有觸。觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有等，生死的流轉，就是從六處的認識活動出發的。解脫，也還是從六根下手，所以《阿含經》的〈六處誦〉，特別注重『守護六根』。這因為六根取境的時候，如能認識正確，不生煩惱，不引起行業，那就觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生、老死滅了』。明白六根的無自性空，應知六境、六識，同樣是無自性空，因為亦是因緣和合而有的，因緣和合的必是無自性空。施設兩字，貫通十八界，意顯這都是假名安立的，各各沒有它的實自性。對此十八界法門，能夠觀察如實解了，就名為巧便觀。
對此觀察，雖可作為十八界觀，但亦有把這個說為唯識觀的，意說色等六塵境界，但是自心妄見其有，實際都是心識之所變現的，並沒有實在客觀的色等。如要有心分別外在的境界，然後才有境界的現起，離了心識而外，根本沒有境界可得，證知所有外境，都是心識所變，這在唯識學上，說得很清楚的。印順大師的講記中，對這有很好的解說：『然應解說為：意解境界，明唯識法門。本經重在菩薩大行，如來果德；而於眾生生死虛妄法的因果緣起，略而不詳。如論到生死虛妄邊，應為一切境界，唯心所現。意解，即意言，一切境界，唯是意識——一意識，攝得一切虛妄分別心心所法——所現起的影像。依《楞伽經》，每說：如來藏藏識，施設根塵器界。這是阿賴耶識的自性緣起』。如萬有諸法的現象，為什麼會有的？當知是以阿賴耶識為諸法的因緣性而有的。阿賴耶無始來受諸法的熏習，所以能為萬有諸法生起的因緣性，假使沒有阿賴耶識，就沒有一一法不同的現象出現！
二、「觀察業報」：唯識學上說有二種緣起，前者是說自性緣起，此則是明愛非愛緣起。業有善業不善業的種種業，報有可愛不可愛的種種報。如由善業所感得的善趣生命體，是就名為可愛的果報，如由惡業所感得的惡趣生命體，是就名為不可愛的果報。《攝大乘論》說：『復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起，以於善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故』。該講記說：『自體，就是名色所構成的生命體。這名色的自體，在善趣惡趣之中，可以分為可愛的和非愛的。可愛的就是由善業所感得的善趣自體；不可愛的，就是由惡業所感得的惡趣自體。分別說明這種種差別自體的原因，就是十二支緣起，所以十二緣起，名分別愛非愛緣起』。對此善惡因果，能夠善巧觀察，是為觀察業報。有以為佛法講空，就沒有善惡果報，殊不知諸法雖空，而因果不失不亡。《中觀論頌》說：『雖空亦不斷，雖有而不常，業果報不失，是名佛所說』。佛陀建立因果的不斷不常，開顯業果的不亡不失，完全本於性空緣起的幻有而來。《華嚴經》說：『智慧分別無業相，善解因緣非無業』；《維摩詰經》說：『無我無造無受者，善惡之業亦不亡』；《無量壽經》說：『業果報不可思議』。對這不可思議的業果報，能如實的善巧觀察，是就不會破壞業果。
三、「觀察阿羅漢眠」：上兩種觀察，是屬虛妄雜染的觀察，現在這觀察，是觀察阿羅漢的清淨果。眠是隨眠，指微細的潛隱的煩惱。如前所說，阿羅漢已經斷除了顯現的四住煩惱，但還有隱微的潛在的無明住地煩惱在；斷除四住煩惱，猶如已經覺醒，尚未斷除的無明住地煩惱，好像還在眠中。行者對此如能善巧觀察，是就名為觀察阿羅漢眠。假使進一步的，對深隱的無明，亦能觀察覺了，是就名為大覺，不再名阿羅漢。有作這樣的說：阿羅漢入於無餘涅槃，好像『醉三昧酒，入無為坑』那樣，是為眠而不覺；一旦遇到佛菩薩的善緣，為說一乘大法，喚起他的佛性，使他從無為坑中跳出，從三昧醉酒中醒悟過來，是就名之為覺。對於此義能善觀察，是為觀察阿羅漢眠。
四、「觀察心自在樂禪樂」：有說心樂是慧樂，禪樂是定樂。《智度論》說：『納衣行乞食，動止心常一，一切諸法中，皆以等觀入』，從『動止心常一』看，好像是定樂；從『皆以等觀入』看，應說是慧樂，所以這是慧樂，不能看成定樂。禪樂，是修色界四禪定而感受的妙樂。定能攝心向內，不被外境所牽，使心向外流散，長期的這樣修學，逐漸的生起輕安，就可得到禪樂。印順大師的《講記》中，有作這樣的解說：『心自在樂，是心離煩惱，心得解脫而有的離繫樂。禪樂是修四禪所得的現法樂住。心自在樂，慧解脫阿羅漢能得；得現法樂住的禪樂，即俱解脫阿羅漢』。我以為這一解說，不但非常的好，且更契合經義。如將心自在樂，解為四禪定樂，當就與經義不相應。
五、「觀察阿羅漢辟支佛大力菩薩聖自在通」：二乘及大力菩薩，都是已得意生身的聖者。因而他們，或能引發種種神通，隨意無礙得大自在，或通解諸法能得自在，名為聖自在通，或聖自在聖通，就是指的神通，因為有了各種神通，就可自在隨意變化，要想怎麼樣就可怎麼樣，不會受到任何阻塞障礙。佛法通常雖說有六神通，但最重視的是第六漏盡通，因這已經捨離一切有漏事，不會再為煩惱所惱所染污，而且這唯佛教三乘聖者所得。至於餘五神通，是共世間的，沒有什麼希奇。在此成問題的，就是二乘已經證得無學果位，為什麼現亦說在入大乘道因中？當知這兒說的二乘聖者，是約迴小入大者說，不是指入無餘涅槃者說，所以亦特攝在淨因之中。
如上所說的五種巧便觀，後三種的觀察，重於二乘及大力菩薩的行證，無論從那方面說，都沒有得到究竟，如對這些作究竟想，那就大錯特錯，所以要正觀察。到了「此五種巧便觀」得到「成就」，是即名為隨順法智。
不錯，只是這樣的觀察，還沒有得到究竟，然怎樣才得究竟，需要再加以說明：佛說「於我滅」度以「後，未來世中，若我弟子」，有能「隨」順於「信」，且使「信」心「增上」，進而「依於明信，隨順」五善巧觀的「法智」，如是一步一步的進修，就能漸漸得到究竟。得到什麼究竟？那就是「自性清淨心，彼為煩惱染污」，本是甚深最甚深，確是難以了知的，可是，由於五種巧觀的成就，有了隨順法智，證信自性清淨，對之決了無疑，是就「得」到「究竟」。如「是」於『自性清淨心，彼為煩惱染污』的深義，能夠達到「究竟」，就是「入大乘道因」。《勝鬘經寶窟》卷下說：『此名佛果為大乘道，彼究竟者，能入彼乘，名入大乘，與佛作因，名大乘因』。
信如來者，有如是大利益，不謗深義。
丁二 勝鬘說
爾時勝鬘白佛言：更有餘大利益，我當承佛威神，復說斯義。
「爾時」，是指如來說了信心得大利益以後的時候。於是「勝鬘」稟「白佛」陀「言」：除了你老所說信心利益以外，「更有」其「餘」的極「大利益」，是不能不說的，現「我當承佛」的「威神」加被之力，再來說這大利益事，所以說「復說斯義」。這是勝鬘的請說，所以要承佛力的加被。因為信心所得的利益，只是屬於自利的，現在所要說的更大利益，則是屬於利他的。唯有自利利他的兩利圓滿具足，方是一乘大法的特色。
佛言：便說。
勝鬘既然請求更說餘大利益，「佛」也就對勝鬘「言」：好，你要更說斯義，那你現在「便」可自由的宣「說」，我會給你加被，使你完成心願。
戊三 正說
勝鬘白佛言：三種善男子善女人，於甚深義，離自毀傷，生大功德，入大乘道。何等為三？謂若善男子善女人，自成就甚深法智；若善男子善女人，成就隨順法智；若善男子善女人，於諸深法不自了知，仰推世尊：非我境界，惟佛所知。是名善男子善女人仰推如來。
「勝鬘」得到佛陀慈悲許說，立即稟「白佛言」：有「三種」學佛的「善男子善女人」，對「於」自性清淨心的「甚深」法「義」，能夠得到三大利益：㈠、「離自毀傷」，是說深信如來所說的法義，不論了解不了解，對之都相當尊敬，決不會予以毀謗，或作顛倒的解說，是為遠離毀傷自己，不致造下謗法的重業，以自己來毀傷自己。㈡、「生大功德」，是說對佛所說的深義，予以正確的了解以後，進而照所了解的深義，如實修習自利利他的六度四攝的菩薩大行，於是出生廣大無邊的功德。㈢、「入大乘道」，是說對佛所說的深義，從純潔的信仰而得如實的了解，由如實的了解而依以切實踐行，以是成就趣入大乘的道因。「何等為三」是問。意問所說三種善男子善女人，究是指的那三種？請為說明！
講到三種人：㈠、「謂若」有諸「善男子善女人，自」己已經「成就甚深」的「法智」。這類人，是指對於甚深法義而得究竟的初地以上的菩薩。因已成就甚深法智，對於自性清淨不為煩惱所染的微妙道理，能夠悟證不生誹謗。㈡、「若」有諸「善男子善女人」，已經「成就隨順法智」。這類人，是指前作五種善巧觀行而得成就的解行地菩薩。因已成就隨順法智的行者，雖還沒有悟證甚深如來藏自性清淨心，但能了解甚深的一乘妙義。㈢、「若」有諸「善男子善女人」，對「於諸」甚「深法」義，由於自己的智慧不夠，「不」能「自」己對之有所「了知」，但能做到『不知為不知』，並沒有妄自高大的以為自己了不起，還能「仰推世尊」，是為解行前的信位菩薩。這類人，承認這種甚深法義，確是「非我」所能了知的「境界」，可是並不因為自己不知，就否定什麼人都不知，事實佛是完全了知的，所以說「惟佛所知」。佛如實知而又如實的說出，我是佛的弟子，當如佛說而信，因為諸佛所言，絕對無有異的，「是名善男子善女人仰推如來」，亦即是隨信行的行者。
在此所當知道的：前面佛陀所說，先說信增上，次說隨順法智，最後說得究竟，明顯的是從劣說到勝；現在勝鬘所說，先說成就甚深法智，次說成就隨順法智，最後說到唯信不知，明顯的是從勝說到劣。佛與勝鬘為什麼有這不同的說法？佛之所以從劣說到勝，是約一人次第進修，分為三個淺深層次；勝鬘所以從勝說到劣，是約多數有情差別，分成三類不同的人。因而，兩者不同的說法，並沒有什麼差別！印順大師的《講記》中說：『這三類人，雖有程度的淺深，但都能得到上面所說的三大利益。也可以說：成就信增上，能離自毀傷；成就隨順法智，能生大功德；成就甚深法智，能入大乘道』。
除此諸善男子善女人已，諸餘眾生，於諸深法，堅著妄說，違背正法，習諸外道腐敗種子者，當以王力及天龍鬼神力而調伏之。
前是讚歎三善，此是降伏餘惡。意謂「除此」前說三種「善男子善女人」而外，復有「諸餘」需要降伏的頑劣「眾生」，向來對「於」佛所說的「諸」有甚「深」的「法」義，雖是本所不知本所不見，亦即一點認識都沒有，但卻「堅」固的執「著」他的「妄說」，以為他的妄說是很對的，因而「違背」如來所說的「正法」。是個怎樣違背正法的妄說？『如佛說無我如來之藏，他們卻說有實在的自我；佛說大般涅槃有常樂我淨的四德，他們卻執為是無常不淨苦無我』；佛說諸法都是緣起無自性空，他們卻要執著有實在的諸法。諸如此類，不是違背正法是什麼？他們所以這樣堅執自己的妄說，並且把這妄說說成最高的真理，引導眾生走上邪知邪見的歪路，原因他們是「習諸外道」的「腐敗種子」，經常受諸外道錯誤思想的熏習，於是『堅固執著，隨起言說，唯此諦實，餘皆愚妄』。
如是不離無明的愚痴顛倒的凡外眾生，由於成為腐敗種子，所以永在生死苦海輪迴不息。所謂腐敗種子，是說這類眾生，本有佛性種子，可生菩提之芽，現因長期受到邪知邪見的熏習，使那本有佛種，不能生菩提芽。為了化導這類眾生，應該設法予以降伏，所以說「當以王力及天龍鬼神力而」加「調伏」，使之捨邪歸正，開發本有佛性，堪以紹隆佛位。當以王力調伏，是『在世間的顯露邊，藉王臣的權勢，運用政治力量來降伏他們，或驅逐，或禁閉』，使他們捨邪歸正，走上佛法的正道。當以天龍鬼神力調伏，是『還有在秘密方面，以天龍八部鬼神的力量，來降伏他們，使他們捨邪歸正，走上佛法的正道』。如是調伏這類有情，就可完成利他的功德。
種子腐敗的凡外眾生，以度化眾生為己任的佛菩薩，從來不捨棄他們，仍要設法去感化他們，因為他們雖一時走上錯誤的道路，但只要以正當方法予以感化，必然會轉過頭來走上正覺之路，終於達到成佛的目的。不過佛菩薩的感化眾生，所用方法不完全相同的：有時用柔軟苦切的語言，慢慢的說服眾生；有時用幽顯的威勢之力，予以強有力的降伏。現在這類惡性成型的眾生，對他說什麼有意義的道理，他總是不會接受的，唯有用威勢之力，始能使他們降伏，所以這裏特說用王力等。
爾時，勝鬘與諸眷屬頂禮佛足。佛言：善哉！善哉！勝鬘！於甚深法方便守護，降伏非法，善得其宜，汝已親近百千億佛，能說此義。
「爾時」，即「勝鬘」說完經的時候。為了感謝佛陀對她的慈悲攝受，為了報答佛陀加被她說法圓滿的恩德，特率領同來的「諸眷屬」，向佛辭行，「頂禮佛足。佛」見到勝鬘一行，來向他老禮謝，自己又將回到祇樹給孤獨園，乃乘這個最後機會，特再讚歎勝鬘「言：善哉！善哉」！你這樣的護正摧邪，實在是太好太好了！「勝鬘」！我對你說：從今以後，你「於甚深」的「法」義，應要好好的「方便守護」，隨順眾生的機宜，「降伏非法」的惡人，做得恰到好處的「善得其宜」。不但不讓正法被破壞而毀滅，同時亦可挽回腐敗種子，入於佛陀的正法之中。『原來，護法是有兩方面的：如信受佛語，依佛說去修學證入，攝受眾生入正法中，這是正常的守護佛法。另外還有不得已的方便守護，即為了降伏腐敗種子，不得不如此』。最後，佛再對勝鬘說：「汝」不是一個初發心的學佛者，而是在過去生中，「已」經「親近」了「百千億」這麼多的「佛」，才「能說」出「此」甚深的「義」理，不然的話決說不出這番道理！
從『如來妙色身』句起，直到『能說此義』句止，是本經的正宗分，可說已經告一段落，以下是講流通分。
從此所明如來究竟果德，是對以上菩薩所修因行說。如上勝鬘，首讚佛的功德，次求佛的攝受，從而發菩提心，廣修菩薩大行，於是歸信三寶，自誓受十大受，再行發三大願，到了願行成就，便得悟證正法，所以次明攝受。攝受正法的階段很長，從初地的悟證，到最高的佛果，無不含在攝受正法中，不過是明因行的時候多，到了因行究竟修成，自然就得一乘道果，所以現在特明如來究竟果德。本經所說的如來果德，與《法華》、《涅槃》二經讚歎佛果的功德，大體是差不多的，目的在會歸一佛乘。但佛所有的殊勝果德，是由修菩薩因行而來，現在不是讚歎它的圓滿究竟，就算完成學佛能事，這是非常重要的一點，願諸修學大乘行者，對此應當特別注意！
現在所以特明如來果德，是循大乘修學的因果次第而來；如先發菩提心，次修菩薩大行，後得究竟佛果。這一次第，如人要到什麼地方去，首動要去那地方的心意，次循所應走的路線走去，終於到達所要到的目的地。本這次第來看本經最初五章：第一章是明怎樣的發菩提心，次三章明怎樣的修菩薩行，後一章也就是現在所講的，是明怎樣會得到究竟佛果。按這次第說明大乘因果的三大層次，可說非常明顯，不容有所改變。
在此首要討論的，就是前說的攝受正法，與此所說的一乘，究竟是同還是不同？說來當然話很多，現在簡略的一說：前說的攝受正法，雖很詳細的說明法大與人大，但並沒有對劣顯勝，現在所說的一乘，顯示攝受正法的法大與人大，都極確實的超勝二乘，不是二乘人所能及的，經過這樣的一顯示，使前所說的攝受正法義，更為圓滿殊勝。前說的攝受正法，雖說到正法、大乘、波羅密、攝受正法者的多方面，但主要的是明大乘的因行；現在所說的一乘，雖同樣的說到一切法，但主要的是明一乘的果德，並以果德的圓滿殊勝，顯示其餘的一切所不能及。
前說的攝受正法，是明正法的廣大無邊，顯示四乘的若行若德，無一不是從此之所出；現在所說的一乘究竟，是明破二乘的歸於一乘，顯示唯有二乘的若行若德從此出生。二乘已得解脫，為什麼還要破？當知二乘所得解脫，並沒有到達究竟，他們卻以為是究竟，不想再向前進，所以須加破斥，讓他們確切知道，應要繼續的向前，以求究竟的解脫，至於人天及菩薩行者，雖還沒有得到解脫，但並沒有妄執究竟，菩薩固在向無上菩薩大道前進，就是在生死流轉中的人天，如果遇到大乘佛法的因緣，亦會趣向最高的佛果，不會到某個階段就停止下來，所以不須加以破斥。因此，大乘經中，每多破斥小乘。
前說攝受正法，雖說到出生即收入，但沒有明說攝受正法就是一乘，現在所說的一乘，實際就是攝受正法。如《勝鬘寶窟》中說：『今欲明攝受正法即是一乘，明一乘生諸乘，攝諸乘歸一乘，即是從正法生諸乘，攝諸乘歸正法』。由這相互的說明，可以清楚知道二者是沒有差別的。經中所以分別說為攝受正法與一乘，只是隨人隨義的立名不同。《智論》論及般若的異名說：『般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字』。不要看到名稱的不同，就以為是兩個不同的法。
三世諸佛的出世本懷，無一不是為顯一佛乘的，目的在於令諸眾生皆得成佛，所以本經也就唯以一乘為旨。而說諸乘皆從一乘之所流出。從一乘所出的諸乘，最後必要攝歸一乘，是以五乘無不同歸一乘。且從一切眾生皆有佛性說，五乘行者既各皆有佛性，皆入一乘應是沒有問題。《法華經》中佛之所以為二乘授記作佛，如《法華論》說，是因三乘所得的法身，平等平等而沒有差別。還有常不輕菩薩為諸擲石及漫罵他的惡人授記，說『我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛』，當知亦是從眾生皆有佛性的這一角度出發。如果眾生沒有佛性，怎可隨便作如此說？
具有佛性的一切眾生皆得成佛，可說是毫無問題的，亦沒有大乘佛子懷疑的，不過有個前提須得注意的，就是任何眾生要想成佛，必須先得發菩提心，假定沒有發菩提心，那仍是不得成佛的。因為這樣的關係，所以《解深密經》說到二乘，分為有入一乘、有不入一乘的兩類；《法華論》說人天善根及決定聲聞，沒有成佛的可能，當知這都是約未發菩提心者說。人天眾生以及二乘者，如遇到佛菩薩的善緣，經過佛菩薩的化導，發起大菩提心，精進修菩提行，入於一乘而得成佛，根本沒有什麼問題，是以佛法行者的發菩提心，確是最為重要！
在明如來究竟果德的一大科文中，再分為兩個段落，就是一乘道果與大乘道因。道果說為一乘，道因說為大乘，一乘與大乘，似有所差別。但真實說來，大乘就是一乘，一乘就是大乘，二者並非兩法。一乘道果，是明佛陀的果德，究竟果德予以顯示，目的在使眾生對佛果，生起高度的信仰，由信仰而求向佛果前進，所以接著說明大乘道因。對於如來的果德有所信仰，從而發心修菩薩行，當知就是大乘菩薩道。在明如來果德中，特別點出菩薩道因，此菩薩道因不是別的，就是攝受正法，亦即眾生本具的如來性。眾生自發心攝受正法，就是修的大乘道因，本此大乘道因而行，眾生無有不成佛的。是以前文所說的攝受正法，在本經同樣有其重要性，因為攝受正法的正法，就是如來性，唯有攝受如來性，方能真正完成正覺，能說攝受正法不重要嗎？
現所舉經文，是佛陀命說，就是佛陀命令勝鬘宣說攝受正法。在此成問題的：前面勝鬘欲說攝受正法，曾經向佛請求許說，佛亦慈悲聽許她說，那她對於攝受正法，已經說得非常詳細，而且還得佛的讚美，為什麼現在要佛命說？當知勝鬘前所說的攝受正法，只是說自己的所修所證，所以能說得頭頭是道，並蒙佛陀的慈悲讚許。現在將要說明的是一乘果德，唯佛與佛所能究竟的，勝鬘雖也曾經聽過，對這也曾有所思惟，但畢竟沒有親證這境界，所以不敢隨便的自動請說，必要佛命令她，才敢稟承佛陀慈悲而說。所以「佛」陀在此，特別「告」訴「勝鬘」：如你前面所說攝受正法，不特深契正理，亦極契合我心，所以「汝今」應「更」宣「說一切諸佛所說攝受正法」。
佛之所以命令勝鬘更說，因這是三世諸佛所共說的。如前『引歎所說同佛』文中，曾說『汝之所說攝受正法，皆是過去、現在、未來諸佛，已說、今說、當說，我今得無上菩提，亦常說此攝受正法』。勝鬘所說雖同諸佛所說，但深淺不能說沒有差別，如勝鬘所說的攝受正法，只是說自己所了解的，超過自己所了解的，如諸佛所證的攝受正法，那就不是勝鬘所能宣說，所以要佛命說才說，不敢造次的想說就說，可見勝鬘是怎樣的謹慎！
以下所說的是『一乘道果』，理應命說一乘才對，為什麼命說攝受正法？當知攝受正法就是一乘，一乘就是攝受正法，二者根本沒有差別，所以命說攝受正法，等於命說一乘。經中特別名為更說，因前已經說過，現在又復說此，所以名為更說。或前是就德行廣大說，現在是顯德行的異於二乘，所以名為更說。更說攝受正法，顯此是三世諸佛同說，不是勝鬘所獨唱的，以此，遣除眾生的疑惑，令諸眾生敬信，使諸眾生的受持，如法的依之奉行。