《維摩詰所說經講記（上）(第1卷-第6卷)》維摩詰所說經講記（上）(第1卷-第6卷) 卷4

上已講了〈佛國品〉與〈方便品〉；現在續講第三〈弟子品〉。弟子本為佛的一切弟子的通稱，亦即凡有心學佛而已歸依的，皆可稱為佛子，但在本品則專指已得阿羅漢的聲聞弟子。聲聞眾是聞佛聲教而證悟的。在歷史上看，從佛出家，依佛修行的，以聲聞弟子為多，至於利生的菩薩，在家與出家都有。此品，在奘譯《說無垢稱經》中，名為〈聲聞品〉；什公譯為〈弟子品〉，是約特殊的意義立名。

約全經科判，這是正宗分，以維摩為中心，利用大眾慰問為說法的緣起。本品呵小著，下品祛大執。佛陀意欲派五百弟子，且以此十大弟子為代表，可是他們都不敢擔當，因過去遇到長者，同他談起佛法，知他不好講話，他對佛法了解深刻，自己不是他的對手，且從佛法的論說中，總是維摩說得有理，自己理論有所缺陷，不能圓滿的說明一切。從這點上，顯示出小乘有著很深的執著，不能入於不可思議解脫法門。如要回小向大，走上菩提大道，絕對不能落於執著之中，否則，不能契合大乘精神，那裏還能完成無上菩提？

在佛的法會中，這十位大弟子，是聲聞的領導者，各代表於某方面，有其深刻的造詣。現可分為三大類：㈠、四大聲聞，就是智慧第一的舍利弗，神通第一的目犍連，頭陀第一的大迦葉，觀空第一的須菩提，舍利弗與目犍連，又是佛的二大脇士。㈡、三大三藏法師，就是說法第一的富樓那，論議第一的迦旃延，持律第一的優波離。㈢、三大眷屬，就是天眼第一的阿那律，多聞第一的阿難陀，密行第一的羅睺羅。前二是佛的堂兄弟，後一是佛在俗時的兒子。四大聲聞、三藏法師、三大眷屬，合為十大弟子，都曾受過維摩長者的批評。

如托鉢乞食、打坐、犯戒懺悔，或有病求藥，或說法、論理、現神通，都是出家人所應做的事，亦是頂好的事，且是僧團中每個人天天要做的事，為什麼要受到批評？先說一個原則，這些事都是講修行，目的在於求了生死，因在小乘的觀念中，世間是世間，出世間是出世間，兩者是隔別而不能無礙的，所以把三界看成好像是牢獄一樣，把生死看成好像是冤家一樣，恨不得立刻跳出三界，遠離生死，所以特偏重於山林修行，忽略社會的人間救濟，因而心裡不能平等，對大乘無礙法門有所隔閡，故維摩對聲聞集團中的領導者，一一加以批評，甚至大乘菩薩亦受到批評。殊不知真正證悟阿羅漢的，或已體悟了的大乘菩薩，是不會有所執著的。現在所以呵小祛大，是藉此來互相辯論，令我們遠離偏執，進入大乘無礙法門。

〈方便品〉中，維摩說法的對象，是來問疾的在家眾，且是維摩一人藉病宣揚；此〈弟子品〉，是小乘人敘述過去遇維摩的經過，以顯揚維摩的勝德，不是小聖所及的。前對俗眾所說，只是略說法門，今對小聖互揚，則是廣宣妙道。又前是但破有所得的凡夫，後是但破有所得小聖。是為〈方便品〉與〈弟子品〉的差別。

「爾時」，是維摩於來問疾者說法完畢之時，亦即維摩現在思念之時。當時「長者維摩詰，自」己這樣思「念」：我「寢疾」——害病臥「於牀」上，「世尊」一向是「大慈」大悲的，「寧不垂愍」於我，來看看我的病？這是隨順世俗常情的想法，實際維摩並不需要這樣的。現在我們見基督教、天主教中，如有一個信徒病了，其教友就去安慰他甚至救濟他，因為有病必然是有苦痛的，宗教的安慰比什麼力量都來得大。佛世時弟子有病，或佛親自去探望，或派專人去慰問，其用意也就在此。在家弟子有病，佛知道了就去，如有不知道的，他們亦會自動的來請佛或出家弟子去開導。佛法流行在世間，對病患者的安慰，實是一件極為迫切的事，吾輩佛弟子，應體佛陀的慈意，對在家信眾有病的，應該予以親切的慰問。中國佛教變了很多，平時信眾有病，可以不聞不問，一定要等死後，才請僧去唸經，或是道友助念。像現在佛教中的念佛助念，合於此意。

當維摩這樣想了以後，「佛」立即「知」道「其意」思，「即告」訴「舍利弗」說：舍利弗！「汝行詣」即你到「維摩詰」家中去慰「問」他的「疾」病，祝福他的身體早日康復。舍利弗為佛最上首弟子，稱為逐佛轉法輪將。他的外祖父、父母，都是聰敏極頂的，母舅又是一位大論師，可謂學有淵源，所以一出家就有大智慧，一句話，七天亦講不完，因被尊為智慧第一的上座。

佛命問疾，先命聲聞，次命菩薩，而皆不堪問疾，這是佛所知道的，為什麼還要命他們去？唯有文殊堪能問疾，亦是佛所知道的，為什麼不直接的命文殊去？據《維摩經義疏》說，有四個原因：一示佛陀的大慈平等，不管你們能不能代表去問疾，我都一樣的派遣你們去，以表我佛不分別大家的資質勝劣。二為具顯淨名的勝德，淨名究有一些什麼勝德，如果但命文殊去問他的疾，那就難以表揚出來，現在普派大小乘的行人，讓他們各自表示過去遇到維摩的經過，維摩的勝德就可明顯的表彰出來，使諸去問疾的人，尊敬其人重視其法。三為使令當時法會的大眾，對文殊生起高度的難遭難遇之想。因為五百聲聞，八千菩薩，皆辭不堪去問疾，文殊獨能勇猛無畏的接受佛陀的派遣，則顯示了文殊智慧的高超，辯解的敏捷。對文殊敬情至極，到文殊與維摩酬唱時，就很容易的接受他們所說的大法。四為利益現前的大眾，小乘聲聞，大乘菩薩，過去與維摩的論說，現前大眾並不知情，現在普命大小乘人去問疾，由他們自己說出不堪擔任問疾的原因，現在大眾聽到過去的論法，因而各各就得法益。所以佛陀這樣的派遣，是有深深的慈意的。

「舍利弗」聽到佛陀給予他這個慈命，自知是擔當不起的，立刻稟「白佛言：世尊」！這個責任太重大了，「我不堪任詣彼問疾」。因為維摩是位無人不曉的大菩薩，去了不是寒喧慰問就算了事的，一定會要論辯到高深的法義。以我這樣沒有智慧的人，那有膽量和資格去向這位大士問疾！

「所以者何」？用白話說，就是為什麼不敢去。原因「憶念我昔」三十餘年前，「曾於」樹「林中，宴坐」於「樹下」，維摩看到了就批評我。在《阿含經》中，舍利弗入空定，曾受到佛的讚歎。印度地方，普通出家人，在日常生活中，總是靜坐、乞食、經行、說法、聞法，這是當時一般出家人的風氣。要靜坐，必要找一安靜的地方，因為所以要修定，即因我們的心妄想紛飛，不得安定，為了使心安定下來，必須覓一清淨的地方。外面身體要安靜，裡面的心要清淨，如此做去，本來是對的。過去中國禪宗祖師，雖說『十字街頭好參禪』，但在事實上，是很不容易做到的。舍利弗在林下靜坐並沒有錯，不過維摩站在更高深的境界去批評他，以致舍利弗無法可以辯解。

從這幾句話中，可以看出維摩境界的高超，確非聲聞聖者所能及的。

當舍利弗在林下靜坐「時」，長者「維摩詰」突然的到「來」，不客氣的說：「唯！舍利弗」！真正的宴坐，「不必」定要作如「是坐為宴坐也」，用白話說：宴坐不一定是要這樣的坐，單是這樣的宴坐，是還沒有到家的。本經的譯語，非常不客氣，所以後代學佛的居士，就效法維摩的作風，對出家人也就不客氣起來。什公好簡，所以譯成這樣；奘公譯本，表示維摩是很有禮貌的，先對尊者行接足禮，然後才說靜坐大法，那裏有點傲慢態度？

佛教靜坐，目的是使身心安定，不要現出動亂之相。進一步說修定就是修行，依定發慧，斷煩惱，了生死，證涅槃，得解脫。不像外道為求長壽不死，也不是為求神通有所表演。維摩提出六個宴坐的方法，現略說明如下：

一、「夫」真正的「宴坐者」，要能「不於三界現身意」。身心於三界中，不為三界煩惱所縛，而能超出於三界。但這不是離群獨居，跑到清淨的地方，身心一動都不動。因為這只是形式上的，如人在清淨的地方，或跑到山林深谷中去，而心仍在世俗的名利上轉，那是一點都沒有用的。所以真正的靜坐，一個人住固是獨住，幾百人住亦為獨住，因作一切的活動，身心不為三界之所繫縛，於無身意中而現身意，是為大乘境界的宴坐。二乘所以不能做到這個程度，是因他們不能了解色心相空，所以特別隱身於山林中，滅心於定境之內，如是一來，雖欲隱藏，反為顯現。大乘菩薩了達色心的空無自性，不一定須要安寂，就可不於三界現起身心，即身、心、世界皆空，「是為宴坐」。

二、「不起滅定而現諸威儀，是為」真正的「宴坐」。滅定，亦名滅盡定，於一切定法中為最高的定。對自己的情感（受）、思想（想），用一種方法予以徹底的壓伏，終於令之完全不起活動。這是佛教聖人所修，如凡外修此壓制心想活動的定，經中稱為無想定。小乘一入此定，身如槁木，心如死灰，一點活動作用也沒有。今說心即在滅定中，要住就住，要行就行，雖如常的行住坐臥，而心做到寂然不動，是為大乘即寂而動的境界，所以能於一切威儀活動中，心住於滅定，不同小乘只能偏於寂的方面，不能做到即寂而動。菩薩做到動靜一如，沒有什麼定不定的差別。佛菩薩為什麼會做到這程度？因體悟到心為身的根本，身為心的垂迹，本迹雖有不同，而不思議則一。惟其不思議是一，所以能從不起滅定之體，而繁興威儀的大用。不起滅定是寂，現諸威儀，是從體起用，則不妨即寂而恆動，會用以歸體，則不妨即動而恆寂。如是體用一源，寂動不二，滅定與威儀自未嘗異。

三、「不捨道法而現凡夫事，是為宴坐」。這裏所說的道法，是指因中所修、果中所證的無漏法。在凡夫與小乘的立場，要修證這些道法，就不得現起凡夫事，如現起凡夫一切事，無漏道法就不能生起。可是大乘行者不然，雖不捨離一切無漏道法，而能盡現世人所作的一切凡夫事，什麼地方都去。如維摩有家室妻子眷屬，做種種的資生事業，甚至博奕戲嬉的凡夫所樂為的事亦同樣的不捨，但雖這樣的去做，其心從來沒有遠離道法。這是即真而俗，即動而靜，動靜無礙，真俗一如的境界，正因如此，所以菩薩常在道法中，運用自己的神通力，現作種種的凡夫事。道法是聖法，凡夫事是凡夫事，這可說是凡聖一如。了解凡聖皆空，巧作塵勞佛事而已。

四、「心不住內，亦不在外，是為宴坐」。這是內外並泯。小乘修定，要安心，要不使心向外奔馳，但是現在的問題是：要安心的這念心，究竟住在那裏？如心住在五塵的外境上，是即心住於外；若心向內安住，等到一定下來，連外面打雷的聲音，亦不覺不知，是即心住於內。像這樣的心有所住，是就不是真正的修定攝心。大乘法不然，了知現前的一念心，既不在身內，亦不在身外，更不在中間，此心根本原是不可得的，即此安住，是為真正靜坐。若心奔馳於內外，為內外之所動亂，是就不是宴坐。菩薩所以了知內外皆空，一切皆無所依，實因透徹的了解：心的生起不是突然的，而是依於因緣的。因即六根為內，緣即六塵為外；又因增上緣生為內，依所緣緣生為外。內外都是眾緣和合的，沒有它的實自性可得。有內外的實性可得：攝心向內修定時，就不能外化眾生，外化一切眾生時，就不能攝心修定。菩薩的特色是：外化不妨礙於內定，內定不妨礙於外化，內外一如，是真宴坐。

五、「於諸見不動，而修行三十七道品，是為宴坐」，這是解惑平等。諸見，簡單的是指身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見的五根本見，中則是指六十二見，詳則是指百八見。小乘行人要壓伏諸見，才能現起戒定慧三無漏學，修三十七道品。他們認為諸見是惑，道品是解，二者敵體相反不能並立的。所以於所修的三十七道品中：以四念處、四正勤、四如意足、五根、五力的道品，壓伏活躍的諸見，使之不再起作用；以七覺支、八正道的道品，撲滅所有的諸見。像這樣的宴坐，是動諸見而修道品。大乘菩薩了達諸見實性即是道品，所以不動諸見就可修三十七道品。下面經中說的『諸佛解脫，於六十二見中求』，可為此證。舍利弗是羅漢聖者，邪見本已斷盡，道品亦已圓成，維摩所以還要呵斥他，因他未解邪見即非邪見，不能如實的引導眾生。《般若經》說：『無苦集滅道』。既然如此，還有什麼邪見可斷？又有什麼道品可修？認為有可斷可修者，病在不了惑當下就是解，惑解原是不二的。

六、「不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐」，此明生死涅槃不二。一般說來，煩惱是障礙得涅槃的，有了煩惱的存在，就不能證得涅槃，想要證寂滅涅槃，就必須斷除煩惱。小乘人就是要斷煩惱而入涅槃的。大乘人了達諸法本性空寂，一切眾生本自涅槃，既無煩惱可斷，亦無涅槃可證，涅槃就在煩惱中，不離煩惱當下涅槃。這不是小乘所能做得到的，所以他們定要積極的求斷煩惱以趣證涅槃，一旦入了涅槃，就與眾生無緣，不再現煩惱方便度生。菩薩不捨生死，不斷煩惱，因生死即涅槃，煩惱即菩提，所以能仍不斷的在生死中現煩惱相，廣度一切眾生。原因煩惱性空，涅槃之性亦空，空不礙空，所以不須斷煩惱之空，而入涅槃之空。在此還要知道的，就是菩薩雖同凡夫不捨生死，但同而不同的，菩薩具有大智，不同凡夫的有煩惱；菩薩雖同二乘證於涅槃，但同而不同的，菩薩具有大悲，不同二乘的有所住。無煩惱，無所住，是為菩薩宴坐，宴坐那裏像你舍利弗這樣的？

維摩當時說：「若能如是坐者」，才是大乘的禪法，才能為「佛」之「所印可」的禪波羅密。所以能夠即動而靜，即俗而真，即邪而正，始為佛教靜坐的目的。佛於行住坐臥中，無不在靜定中，所以說：『那伽常在定，無有不定時』。中國禪宗的特色，是就即動而靜，於搬柴運水間，都能不離於禪，所以能夠到處用功，表現出活潑潑的禪家作風，與經說的離波多坐禪，一施主天天供養他，一直供養他到七年，他還不知施主姓名的偏於靜有著不同。

舍利弗向佛稟白了遇到維摩詰的經過情形以後，再作總結的說：當「時」的「我，世尊」！聽「聞」維摩「說是」如上之「語」，使我「默然而止」的說不出一句話來，因不知道要用什麼話答覆他才算恰當，所以說「不能加報」，經過事實如此，「故」佛要「我」前去問疾，我真「不」堪擔「任詣彼問疾」的重任，以免再受到維摩對我的呵斥！敬請世尊另派高明的人去問疾。

「佛」見舍利弗推辭不去，就「告」訴「大目」犍「連」說：舍利弗既不堪任去問疾，我看還是由「汝行詣維摩詰」家中，「問」候他的「疾」病，看看他的病情究竟怎樣？

「目連」得到這個命令，也就稟「白佛言：世尊」！舍利弗不能去，「我」亦「不堪任詣彼問疾」。因我過去曾經和他辯論大法，結果總是我失敗，沒有辦法答覆他的問題。

目犍連是姓，譯為綠豆；印度有很多姓目犍連的，為了揀別不是其他目犍連姓，所以加一大字。這種姓，在當時印度，是有相當地位的。其名叫做拘律陀，拘律陀是樹神名。其父因先無子，從拘律陀樹神求得其子，所以為立拘律陀名。他在佛弟子中，尊為神通第一。從前為外道時，與舍利弗是好同參，同事師於那若外道，可是從之修學三十年，始終沒有得到真理的消息。彼此這樣的相互約定：以後不論那個先得到真理的消息，立刻就告訴未得到真理者，使大家同樣的沐浴在真理生活中。後來舍利弗遇到馬勝比丘，聞緣起偈開悟而得真理，回去說給目犍連聽，亦同樣的體悟真理，於是二人率領二百五十個弟子，離開那若外道，歸依佛陀座下，成為佛的出家弟子。他的定修得很好，很多經中說到鬼神或天上境界，都以目連為主體。如佛一次上忉利天為母說法，三個月未來人間，特由目犍連到天上去請佛。度眾生向有說法教化與神通示現兩種，就是有時說法教化，收不到預期的效果，就可以神通示現化導，務使眾生接受佛法為止。是以度生，不論大乘小乘，雖以說法為主，但在某種情況下，是亦可以現通的，不過不是常道就是。

「所以者何」？是問為什麼不堪任到那兒去問疾。目犍連對佛說：回「憶」思「念我」於「昔」日有一次，進「入毘耶離大城，於」一「里巷中，為諸居士」宣「說」佛「法」。說些什麼法？當然是說如來常法，如布施、持戒、生天等功德，本是很適應的，可是以諸居士的根機看來，不應為說事相的人天法，亦不應為說出世的小乘法，而應說高深的徹底的究竟的大乘佛法，以致受到維摩詰的批評！

當「時」我為諸居士說法，說得正是興高采烈時，聽眾亦聽得津津有味時，想不到「維摩詰」忽然走「來謂我言：唯！大目連」！你「為白衣居士說法」，這當然是件好事，值得我對你稱讚，不過，「不當如仁者」剛才「所說」，因照你剛才所說的，只是一些有相之法。從究竟的意義說：「夫說法者，當如法說」，就是應照法的本來樣子是怎樣的就怎樣說。法的本來樣子是畢竟空，唯有諸法畢竟空，才是諸法本性。法本性空，實不可說，無說而說，是為說法。

「法無眾生，離眾生垢故」：眾生是由五蘊諸法和合而生，其性本是空寂的，那裏有眾生所執著的實有眾生？若於五蘊和合中，執有實在的眾生，就會有種種的垢穢出現。這話怎講？因認為眾生是實有的，必然就要造作種種惡業，惡業就是垢穢的，染污眾生不得清淨，所以成為眾生垢。如以智慧透視五蘊法中沒有實在眾生可得，不為實有眾生造作種種惡業，自然就遠離眾生垢，恢復法的本來清淨。但這只有通達諸法畢竟空的菩薩，才能真正的做到。

「法無有我，離我垢故」：我是自在義，能主宰一切。一般以為生命的內在，有個自由自在的自我，可以主宰一切的一切，殊不知像這樣的自我，根本是不可得的，因為現實生命體，亦是假諸因緣和合而有的，並不能自由的支配一切，那有資格稱之為我？有我就會有人，人我之相雜陳，就有我的垢相現前。菩薩了達無我之理，不再妄執有個自我，所以說法無有我，無我即於法性中離去我垢。

「法無壽命，離生死故」：壽就時間性說，命就連持性說。人生在世間，三十、五十歲，或七八十歲，說名為壽。在這一期生命中，身心的連持和合，成為完整的生命體。佛法說的一期生命，是約從生到死說的，所以有壽命，就一定有生死。壽命是依眾生而說，有了實有的眾生，必然就有壽命的長短。可是如上所說，眾生是不可得的，那來依於眾生而有長短的壽命？壽命既然沒有，還有什麼生死？以有生死才可就之說有壽命，本無生死從何說有壽命？這是顯示無壽者相。當知一期生命的壽之長短，完全是由業感的力量來維持的，業感維持得久，壽命就較長些，業感維持得暫，壽命就較短些。可是從生至死，法性本來空寂，超越時間和空間的，所以說法無壽命而離生死。

「法無有人，前後際斷故」：人是六道之一，假名之所安立。一般不了解這存在的生命體，是眾因緣和合而成的，本無人我對待的人，於無人中妄執有人，這是眾生的顛倒。當知人是他物的相續性，與時間性有密切關係。時間，向前看是前際，亦即是過去，向後看是後際，亦即是未來，在前後中間看是中際，亦即是現在。凡是時間，必然形成前際、中際、後際的相續流，無法劃分它的初、中、後際的界限，見不到它的怎樣相續，可見時間是無實在的相續性，時間的相續性不可得，自亦沒有相續的人。小乘說有前後際的相續，所以也就認為有人；大乘深達法性本來空寂，超越過、現、未來的時間相續性，所以了知法無有人，前後際斷。

如上所說的我、人、眾生、壽者，就是眾生顛倒妄見的四相；但從諸法畢竟空中觀察，誠如《金剛經》所說是『無我相、無人相、無眾生相、無壽者相』，四相是了不可得的。妄執有我、人等的四相，就會流轉在生死；遠離我、人等的四相，就契入畢竟空而得解脫。這四句是就人無我說，於此人無我中，再作四句分別，就成為法無眾生，法無有我，法無壽命，法無有人。對此四者，大小乘人的看法不同，所以維摩對大目連說：說法應當像這樣的說才對。

「法常寂然，滅諸相故」：諸相，廣泛的說，是指萬有諸法的狀態，簡要的說，是指組織生命體的五蘊相。就凡小看，萬有諸相，紛然雜陳，各各差別，而且動亂不已。因為諸相是變化的，時而這樣時而那樣，從來沒有停息不動。可是從諸法空寂性者觀察，法性原是常寂然的，根本沒有諸相的動亂，所以《法華經》說：『諸法從本來，常自寂滅相』。有相一定不能寂然，唯有滅於動亂的諸相，才能歸於法性常寂。但此所謂滅諸相，並不是真的有個實有相可滅，而是即有相當下就是無相。小乘不是不以契證無相為所追求的目標，不過要先想出種種辦法滅去有相，然後才能契證寂滅的無相，所以在程度上遠遜菩薩體悟法常寂然。

「法離於相，無所緣故」：諸法法性空中，遠離萬有諸法及五蘊相；若諸法空中有相可緣，那就不得名為離相，因法性空中無相可緣，所以說為法離於相。所緣境尚且了不可得，能緣的心自亦無所有。但此所謂法離於相，不是因人相離，而是實無法相可得名離。聲聞人不能體認法相就是法性，所以雖不緣於有而仍緣於無，以致不能做到像菩薩的法無所緣。菩薩所以能做到法無所緣，因其以真實慧了知法性自性離相，妄念自息無所緣念。

「法無名字，言語斷故」：諸法法性空寂，本離言說相，離名字相，言語道斷，心行處滅。無說語言的人，亦無語言可說，因語言是虛假法，有什麼可言說的？言語斷，是即絕無話可說，不應說話。眾生於無相中妄見其相，於無名字中妄立其名，於無言說中妄起言說，實在皆是多事。現在維摩詰的言說，乃為因言止言，雖亦在言說，知是無言說，名字性空，言語道斷。諸經中說：『但有名字』，是即顯示名字無有實性。名既虛假無有實性，當就沒有名字可得。名從語言說出來的，如果沒有語言，那裏能立名字？言語虛妄，名字虛妄，都是由人假設而有，凡是假設的名字語言，都是無有其實義的。如說火，這不能真正的代表火，因為火的特性是能燒，可是我們在說火時，並沒有燒到我們的嘴，證知火是假名。

「法無有說，離覺觀故」：覺觀是分別的意思，奘公譯為尋伺。尋就是覺，伺就是觀。雖說同屬分別，但覺的分別粗，而觀的分別細。諸法空性，超過覺觀境界，不是覺觀所能覺觀的。有覺觀分別，才可有言說，說這是什麼，說那是什麼，分別的覺觀尚不可得，說這說那的言說從何而有？覺觀乃強起的分別知見，佛說法不以覺觀而說，因佛的身口意，是隨智慧行的，怎麼會有覺觀？聲聞聖者雖還不免運用覺觀，但與凡夫的覺觀又有所不同：凡夫的覺觀，於五欲六塵上起束縛；羅漢的覺觀，能於佛法上而得解脫；菩薩以般若而說，亦不是覺觀的作用，覺觀是屬識不是智。菩薩離覺觀，無分別而說，說即非說，猶如谷響。

「法無形相，如虛空故」：萬有諸法，無形無質，無有相貌，不可分別，猶如虛空。虛空無相，不可分別，不可言說，一切諸法，亦如虛空，自亦無相，無有言說。《金剛經》說：『凡所有相，皆是虛妄』。所以一切形相，當下皆非形相，徧一切處，形相不可得。菩薩以真實智慧，通達法性空，不見諸法的相貌，其心猶如虛空的一無所有。聲聞人因仍在法相上轉，以為這相是穢惡的，那相是清淨的，於是就在染淨相上有所取捨，不能通達如虛空的無差別相，而為諸法形相所困。

「法無戲論，畢竟空故」：戲論就是言說分別，不論分別諸法是有是無，是一是異，是生是滅，是來是去，是染是淨，是邪是正，以究竟的佛法說，一切是戲論分別，毫無一點實際的，因在諸法畢竟空中，究竟是沒有其事的。正因諸法畢竟皆空，所以戲論之法皆無。凡小終日落在戲論分別中，不能窺見畢竟空的真相；菩薩以真實智慧，通達諸法空寂性，不見有無等的差別相，所以遠離一切戲論分別。

「法無我所，離我所故」：我所是對有我說的，有我才可說有我所，無我怎麼會有我所？所謂我所，是我所有的意思。如我所有的錢財，我所有的房產，我所有的衣物，我所有的手錶，我所有的眼鏡等，皆名我所。人們為了充實自我，必然會要擴充我所，自我的範圍放得越大，關涉到的我所越多。如真有個我所，你要去攫取它，是還猶有可說，事實我們所認為的我所，全由妄念而幻現的，根本沒有實在的我所可得。依通常說，小乘雖遠離了我，但還有我所在，不過不貪不取，是以小乘能得解脫。菩薩以真實智慧，不特了達我不可得，亦知我所皆不可得。我與我所是相待的名詞，沒有我怎麼會有我所？所以說法無我所。

「法無分別，離諸識故」：諸法的空寂性，本是無分別的，分別所不能分別到的，因為分別是識的作用。虛妄分別的諸識，一般說有眼等六識，依根緣境而生起的，如說眼色為緣生於眼識，就是此意。此識隨時可分別，隨處能分別境。如眼識緣色，分別色塵的如何如何。可是眼等六識，都是無實體的。以眼識說，若眼是有識的，應不用色塵為緣，而自有眼識。眼識如此，其餘五識亦然。是以能分別心與所分別境，皆是仗因託緣而有的假法。因有識所以有分別，若無識分別何在？一切法無分別心，分別本自無體，證知識體本無。《破有論》說：『眼不見色，乃至意不知法，若如是知，是為智者』。若見有識，有分別，不是法的真相，而是顛倒分別。菩薩以真實智慧，通達諸法畢竟空，了解了無分別理，所以離諸識分別。

「法無有比，無相待故」：比是相比，亦即對待的意思。吾人所謂法，皆是因長而說短，因方而說圓，因光而說暗，因高而說低，一切皆落於相對待，既然皆是相對待的，與絕對無分別性，自是相違而不相契的。相比的或對待的法，究竟是有沒有呢？現在說法無有比亦無相待，或者說法無有待離相比故。以長短說：長不是自長，因短而有長，短不是自短，因長而有短；如單在長的方面，求長了不可得，如單在短的方面，求短了不可得。吾人見有長短，不過是虛妄見，實際沒有相待自體的。

「法不屬因，不在緣故」：佛法是說一切法皆從因緣和合而生，因緣生的諸法必然是空無自性的，但無自性的空法不屬因緣，所以法不屬因。有人以為法既不屬因，當然是在緣中，現在說亦不在緣。因從因緣所生的果法，不能認為它有實體的。假定認為果有實體，必須探究它究竟從那裏生起？不論從因緣和合聚中看，或從一一因緣中看，求果的實體，是都不可得。如五指和合而成一個拳頭，看來似乎有個實有的拳頭，但若仔細的推究，你將可以發現：在五指的緊握中，實有的拳頭固不可得，在一一的手指中，同樣沒有實有的拳頭。這末說來，可知一切法是無果的。因為無因無緣，因是非因，緣亦非緣。吾人見世間法有因有緣，是顛倒的妄見。實有的因緣固不可得，如幻的因緣不是沒有，假若否定如幻的因緣，那就不但是倒見，而且成為惡取見！

「法同法性，入諸法故」：一切法，在凡夫看來，似與法性無關，殊不知一切法的平等相，是與法性一模一樣的，法與法性原是無二無別，認為有二有差別，就不能入於平等法性。必須體認一切法同一法性，亦即是同一空性，在同一空性中，還有什麼差別？法法皆同空性，所以說入諸法。《般若經》說：『一切法趣一切法』，就是此意。

「法隨於如，無所隨故」：如是如如不變的意思，亦即所謂一切法皆如。諸法在空寂性中，或說它隨於空，或說它隨於如，但在世俗立場上，亦可說它有所隨，唯此所隨是隨於有，不是隨於空或如，所以這樣的隨，不同所執的隨於染淨之緣，因為法常隨如而不變的。在俗有上雖隨染淨之緣，但其本身還是如如無所變，所以說如如不動。可是聲聞人，由於智慧的不夠，安住於空寂性中，雖能做到隨於如，但不能做到隨於有。大乘菩薩，因能做到真俗一如的無礙，所以得能隨無所隨的法隨於如。

「法住實際，諸邊不動故」：邊是二邊，如有無、生滅、一異、來去等，都屬二邊。有二邊就有所動，動是動亂的意思，不能安住實際理地當中，因為實際理地，是即邊而中的，本無二邊可得，所以不為諸邊所動。邊是際的異名，法既住於實際，有無諸邊執見，當然不能動於實際。實際就是空寂，諸法空寂性中，還有什麼可動亂的？果能不為諸邊所動，而安住於實際理地，自然就不落於種種偏執，妄想以為是有是無等。

如上所說的法性、如、實際，皆是實相的異名，亦是空性的異名。如實不變叫做如，是諸法體性叫做法性，窮其諸法的涯畔叫做實際。各就某一角度，安立不同名稱。古德舉喻說：『始見法實，如遠見樹，知定是樹，名為如；見法轉深，如近見樹，知是何木，名為法性；窮盡知樹根、莖、枝、葉之數，名為實際』。約見諸法理性的淺深，說有三種不同的名稱，實則是指究竟實相，亦即諸法空性。

「法無動搖，不依六塵故」：動搖是生滅的意思。法之所以會有動搖生滅，是緣六塵分別而來。世俗諦上所有的六塵，在以我們情識去緣它時，由於它的無常遷變，時刻演化，所以動搖不已，生滅不停，緣於六塵的情識，也就隨之奔逸動亂。可是在第一義諦的空寂性中，所謂六塵境界了不可得，當下不異於空，那裏還有什麼動搖？假定認為法有動搖，這不是法的本身如此，而是吾人的顛倒妄見。

「法無去來，常不住故」：『去與來，同是一種運動，不過就立足點不同，有去來的差別』。如以般若講堂為中心，到菩提蘭若去，這當然叫去，但若以菩提蘭若為中心，這從般若講堂去，是就應該叫來。『去是動作，運動，像我們身體的動作，在時間空間中活動，從此去彼，從彼來此，就名為去來……說到徹底處，生滅就是去來，經上說：「生無所從來，滅無所從去」，這不是明白的證據嗎？總之，諸行無常的生滅法，是緣起的存在，存在者，就是運動者，沒有不是去來的』。『從無性的緣起上說，動靜相待而不相離。僧肇的《物不遷論》，就是開顯緣起的即動即靜，即靜常動的問題。一切法從未來來現在，現在到過去，這是動；但是過去不到現在來，現在在現在，並不到未來去，這是靜。三世變異性，可以說是動；三世住自性，可以說是靜。所以即靜是動的，即動是靜的，動靜是相待的。從三世互相觀待上，理解到剎那的動靜不二。但這都是在緣起的假名上說，要通過自性空才行』。經中說的住，是靜止安住的意思，亦即是從運動停止方面說。諸法如果是有住的，那你可以說有去來，但靜止不動的住常常是沒有的，試問怎麼會有去來？法之所以沒有去來，就因諸法常不住故，是以實有自性的去來了不可得，唯如幻的緣起去來，則又不可否定！

「法順空，隨無相，應無作」，這是約三解脫門說的。一切法順於空，是就不如執有者有增益之思。因順於空，則無言說。一切法隨無相，是就不如執有者妄執種種差別相，在諸相中，虛妄分別，這相不是那相，那相不是這相，為諸差別相所困。一切法應無作，是就不如執有者對於未來有種種願求，或願求未來生命超過現實生命，或願求未來欲樂勝過現在欲樂等。無作，就是無願。凡有所願求，必在三界中，要想跳出生死苦海是不可能的。諸法與空、無相、無作三解脫門相應，所以如下經說：『於一切法，無言、無說、無示、無識，離諸問答』。若以為是有言說示識及諸問答的，那就不與三解脫門相應。

「法離好醜」：好醜，這是我們世間所常說到的。如人有好醜的差別，法也有好醜的不同，並且在好醜間有所取捨，這亦是眾生的妄見。諸法是畢竟空的，什麼都是一樣的，還有什麼好醜的差別？不但在畢竟空中是如此，就是約諸法德相說，同樣是無好無醜的。好醜即是染淨，《心經》說的『不垢不淨』，等於這裏說的『法無好醜』。如有染淨的觀念在，必然就要走上捨染取淨的一途，反而不能契入諸法空性。

「法無增損」：增損是約多少說的，多了一些名之為增，少了一些名之為損。可是，『諸法空性，是普徧究竟的真理，總是那樣圓滿的徧一切處』。『增減，在不圓滿的事物上可說，在圓滿的空性上不可說』。所以說『法無增損』。假定說法有增有損，是就不是如法說法。

「法無生滅」：生滅是約有無說的，有了我們就說它生，無了我們就說它滅。生滅就諸法的事相說，這是世間的事實，誰也不能否認的。但萬有諸法的生，是因緣和合的假相，求其生的實性了不可得。有生方可說有滅，生尚不可得，滅又從何來？世人所以見有生滅，不過是認識上的錯誤。實則諸法本自不生，今亦不滅，法本寂然，所以無生無滅。

「法無所歸」：歸是歸趣、歸向的意思。諸法如果是有分齊差別的，可以說它從這歸向於那，或是從那歸向於這，但是諸法本來空寂，還有什麼所可歸向？如認為法有所歸，同樣是顛倒分別，為佛所不許可的。

「法過眼、耳、鼻、舌、身、心」：此說諸法空性超越眼、耳等的六根，亦即《心經》說的『無眼、耳、鼻、舌、身、意』。六根是生理與心理的組合，為諸因緣和合而有，是虛偽的，不真實的，如幻如化的，求其實有自性了不可得。眾生在六根門頭，這樣那樣的引起內在心識的或貪或瞋，亦是妄想分別而有。

「法無高下」：高下是對待的，有高才有下，有下才有高。如一般說：菩提是最高的，煩惱是最下的，但因諸法無相對的，亦即《金剛經》說的：『是法平等，無有高下』。高下既不可得，所謂最高的菩提也就不為高，最下的煩惱也就不為下，所以說法無高下。

「法常住不動」：常住對不常住說，實無常住與不常住，所以說法常住不動。寂滅不動名為常住，不是另外有什麼常住法。法既常住而不動搖，則通常說的諸法動轉成壞，不過是虛妄不實的憶想分別，實在不是那回事！

「法離一切觀行」：法既常住如如不動，當然亦就不是所修觀行所能緣的境界。此中所說的觀行，是屬心識思想，法離一切心識思想，如以心識思想去觀察分別，根本就是錯誤，不能契合無分別的諸法空性！

「唯！大目連！法相如是，豈可說乎」？這是總結上說法義。維摩詰對大目連尊者說：諸法真相是這樣的，離諸妄想，無名無字，無言無說，離諸覺觀，不說不可說，就是想要說，亦無從說起。或簡單的說：勝義諦法性空如是，豈可如世俗諦的言說而說？目連說法與法不相應，所以受到維摩詰的批評！雖不可說，但佛菩薩為了度生，仍要方便善巧的說法！

諸法法性是離言說相的，根本不可用言語去說明它。《大涅槃經》說：『不生生不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說』。固是此意。《法華經》說：『是法不可示，言辭相寂滅』。亦是此意。《金剛經》說：『若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故』。前面又說：『如來有所說法不？……如來無所說』，更是此意。《大般若》說：『我從成道終至涅槃，於其中間不說一字』，同樣顯示了法不可說。不但諸法寂滅性，不可以言說，就是任何一法，亦不是語言可以說得到的。假如因法不可說，而就口掛壁上，不言不說，眾生怎能聞法、生信，乃至修行、證悟？是以有因緣的時候，如來不但方便說法，且確實的演說甚深大法。《法華經》說：『佛種從緣起，是故說一乘』。宋譯《楞伽》卷一說：『一切修多羅所說諸法，為令愚夫發歡喜故，非實聖智在於言說』。可見如來無所說法，不是真的一句不說，不過雖作滔滔不絕的說，但從來沒有執著自己的所說。教說的各種名言安立，都是約誘導初學者而來。佛陀說法如此，佛弟子應怎樣運用善巧方便說法？

維摩詰對大目連說：「夫」講到「說法」這回事，是「無」什麼可「說」的，亦「無」什麼可指「示」的。說法者如此，聽法的人，自亦沒有什麼可聽，亦沒有什麼可得的，所以說「其聽法者，無聞、無得」。法本無說無示，所以說者亦當以無說無示而為說示；法本無聞無得，所以聞者亦當以無聞無得而為聞得。假定真是這樣，那就終日說示，而實無所說示，終日在聞在得，而實無聞無得。舉喻顯示：「譬如」變化的「幻士，為」變「幻人說法」。說者如幻如化，聽者亦復如幻如化。沒有真實說法的人，亦無真實聽法的人。發心度化眾生的大心之士，應「當建」立這樣的「意」思、見解，「而」後「為」眾生「說法」，方是方便善巧的說法。不著文字，不在語言，並且活用教法以誘導初學令生歡喜！

再舉現代比喻：如地球的經緯線，我們可以憑它知道輪船到達的位置，颱風襲擊的範圍，但地球的本身並沒有它的痕跡，是人為的劃分，然人類確能得到經緯的益處。時間也是一樣，現在這裏的時鐘，明白的指著八點半，假如我們一定要去執著是八點半，可是在同一個時候，不但印度、西藏，不是這個時間，歐美各國的時間差得更遠，試問那個地方時間，才是真正確實的？誰也不能說某個當地的時間是正確的。要知時間隨經緯線的位置，在在處處有一分一秒的差別，剎那剎那都在變化中，根本無法辨別那個對那個不對。

關於聽法的人，應該了解如來說法是隨眾生的心，而以語言文字為符號，引導我們去體悟真理，使令我們去離執離繫，如果執繫遠離了，真理體悟了，還用文字語言做什麼？如對這點無所了解，聽一句執一句，那就不合聽法的態度。古三論宗的祖師曾說：一個人未學法前，肚子裏有很多執著，聽了法後又加更多的執著，像這樣的聽法，是就不能得到聽法的受用。達摩祖師再傳弟子滿禪師說：佛說心是要我們離心相（離虛妄分別）的，如果執著佛說的語言，那就大錯特錯！

總之，說法者與聽法者，都要了達一切法如幻如化，本無自性，不可說不可示，為去眾生執而方便假說，亦即《法華經》說：『如來所說法，為離眾生執』。說一切法而不著一切法，如是說聽，才能契合法性，才是如法而說。

說法的人還要進一步的有所認識，就是應「當了」知幻化「眾生」的「根」性，「有」賢愚「利鈍」的差別，隨其根性的利鈍，施以適當的教法。大根利器的眾生，不宜為之說小乘法，小根愚鈍的眾生，不宜為之說大乘法；愛廣宣說的眾生，不宜為之略說法要，愛略宣說的眾生，不宜為之廣說法門。同時還要「善於知見」，就是要有佛知佛見，善達諸法法性空義，而後方能「無所罣礙」的要怎樣說就怎樣說，隨機而轉說法不同，決不偏執任何一面。當知眾生的好壞，是很難以辨別的：如原來明明是個好人，稍微一偏就會成壞人；一個原來是大流氓，只要轉一個念頭，不難做出轟轟烈烈的好事。所謂『差之毫釐，失之千里』，就是這個道理。為眾生說法，要想做到無所罣礙的善說，必須善於知見，了解根有利鈍。

另一面，說法的人要「以大悲心」為出發，不疲不倦的運以大悲，知時知機，為諸愛聽法的眾生，「讚於大乘」佛法，「念報佛」陀出世教導的深「恩」。佛恩是難報的，唯有說法利生，方能報答佛恩。《智度論》說：『假使頂戴經塵劫，身為床座徧三千，若不傳法度眾生，畢竟無能報恩者』。同樣的是說法，如果說小乘法，還不能報佛恩，唯有稱讚大乘，廣度一切眾生，方能報答佛恩。能讚大乘就能報佛恩，能報佛恩就能「不斷三寶」，令三寶常住世間，利樂苦難中眾生。因為有佛就有法，有法就有僧，三寶住世間，眾生自得度。唯有具備如上所說的各種條件，「然後」為諸眾生「說法」，才是如法而說。

「維摩詰」當時「說是法時」，因能契合眾生根機，當下就有「八百居士發阿耨多羅三藐三菩提心」，並且本此菩提心修菩薩行，以實踐自利利他的大乘精神！

目連向佛呈說了過去遇到維摩詰的經過，坦然的向佛辭退說：「我無」如「此」無礙「辯」才，「是故不任詣彼問疾」，請佛另派高明去慰問。如果我去問疾，維摩再對我展開論辯，我仍是沒有辦法與之對辯，與其再受到他的不客氣的批評，不如還是不去的好。

佛見舍利弗與目犍連都不肯去，就又差大迦葉去。時「佛告」訴「大迦葉」說：他們既然都不願去，你是頭陀第一的，一向受到人們的尊敬，我看還是由「汝行詣維摩詰」家中，「問」候維摩詰的「疾」病，看看他的病情是否好了一點。

迦葉是族姓，譯為飲光，因他的老祖宗是一位飲光仙人。這一種族人的皮膚呈金黃色，其光出眾，能飲餘光，名為飲光。當時印度叫迦葉的很多，為了簡別不是其他迦葉，特於其上冠以『摩訶』兩字，名為摩訶迦葉。他是辟支佛性，專修頭陀行的。在佛教很有地位，尤其是在禪宗，被尊為西天初祖。原因有次佛在靈山會上拈花示眾，百萬人天無有能解其義，唯有金色頭陀破顏含笑，佛就傳法給他。但佛傳法非只一人，因真正為佛大弟子的是舍利弗與目犍連，兩人隨侍左右，後來相繼涅槃，於是大迦葉得以助佛揚化。他年高德重為當時人所欽仰，佛滅度後領導大眾結集三藏。

頭陀行是種苦行，一般人受不了的，獨迦葉甘之如飴，佛因他的年老體弱，曾勸他放棄刻苦的頭陀生活，但他始終如一的修頭陀行，並不因佛陀的慈悲勸告，而改變自己的生活態度。這末一來，佛反而更器重他，認為是個真實佛子。有次特分半座予迦葉，使一般比丘對迦葉更為尊敬。經過是這樣的：迦葉有天從高山上走下來，衣不蔽體的到達佛前，不但形容憔悴得可以，就是塵垢亦佈滿全身，致使向來對他沒有好印象的青年比丘，對他更生起輕視的心理！佛知道這情形，為糾正青年比丘錯誤的觀念，特很慈悲的對他說：『善來迦葉！你一路上走得很辛苦了，快來坐在我所讓出的半個座位』！佛雖這樣的慈悲，迦葉卻很謙虛的說：『佛為大師，我為弟子，怎麼可以共坐』？『不錯，我是你的大師，你是我的弟子，但我所得的禪定、解脫、智慧、三昧、慈悲等，你亦同樣的具有，那還有什麼差別？來！快來！坐在我的旁邊』！青年比丘見佛這樣的器重迦葉，知道迦葉不是簡單的人物，轉輕慢心而為恭敬尊重！可見一個人只要真有德學，必然會受到人們的尊敬，如果無德無學，自然又當別論！

「迦葉」當時在佛的座下，是位年高德重的尊者，受到僧俗人們的敬重，理應能夠去問疾的，但他現在亦「白佛言：世尊」！你老派我這個差使，我是擔當不起的，不能接受你這個慈命，所以說「我不堪任詣彼問疾」。

「所以者何」？是問為什麼不能去問疾。理由是：「憶念我昔於貧里而行乞」。乞即托鉢乞食，為當時出家人的日常生活工作之一。佛陀制定的乞食制度，是要次第的挨家乞化，不能加以選擇的，而且最多不得超過七家。但摩訶迦葉有另一套想法，以為窮人的所以窮，是因前生沒有修福因種善根，致於今生窮苦得不得了，到了今生如再不給他們布施修福的機會，到了來生豈不會比今生更苦？因此，不顧自己的飲食享受，專在貧民區中托鉢乞食，使諸貧窮受苦的眾生，樂意的布施種福，來生就會享受富有快樂的果報。這想法，從某觀點說，並沒有錯，目的還是為了利益眾生，但卻遭到維摩詰的批評，所以不堪詣彼問疾。

我認為為貧人種福而往貧里乞食是對，想不到「時維摩詰來謂我言：唯（喂）！大迦葉」！你這樣的乞食，自「有」你的「慈悲心」，我是知道的，因你的目的是要改善一般窮人的生活，然「而」我為你感到遺憾的，就是你的慈悲心「不能普」徧，「捨」去了「豪富」人家不乞食，專「從貧」窮的人家「乞」食。慈悲心不能普及到各個人群，是即違於菩薩的平等慈悲的精神；捨富從貧不能挨次的乞化，是即違於頭陀行的次第乞食。不論從那方面說，你這樣的乞食，總是違情悖理的。

「迦葉」！維摩又叫一聲尊者說：真正的乞食，應「住平等法，應」學佛陀的「次」第而「行乞食」，不揀擇貧富的去行乞，才合慈悲的普徧之旨。所謂住平等法，是以智慧悟平等理性，了解一切法平等無二，因而對於一切眾生，應普徧的生起慈悲心，予以平等的攝化令種福田，不要以偏愛心，偏在某一方面，亦即不要分別貧富，一律平等的家家戶戶挨次乞食。乞食為什麼亦要安住平等法性中？當知眾生在生死中流轉，貧富貴賤，在無常法則的支配下，是沒有一定的。如今生貧窮而來生富貴的，或今生富貴而來生貧窮的，假定心不住於平等法性中乞食，專向貧窮的人乞食，貧人來生固然大富而享受人生快樂，但因未向富人乞食的關係，富人來生就要失去富貴而嘗受人生的苦果，試問這對你的慈悲心何在？不論貧富貴賤，為使他們每個人於來生中，都能享受人生的美滿快樂，所以你心應安住於平等法性上，不分貧富的次第行乞！

「為不食故，應行乞食」：證得平等空性的，成就法性身，其身是不需要受用世間飲食的，乞食維持這個生命體，是現實世間的事。可是在未證得法性身前，為了達到不受世間飲食的目的，應當行次乞食以滋養這個色身，從而利用這個色身修行證悟，以期獲得不食的法性身。是以吾人的受用飲食，不是為了營養好滋味佳，而是以幻修幻，不得不如此的，如真完成法身，還乞食做什麼？乞食是方便，為不食是目的。

「為壞和合相故，應取摶食」：摶食，奘公譯為段食，就是分成各個段落吃下去的。什公譯為摶食，是約印度及馬來人等，不用筷子吃飯，是用手把一粒粒的飯，慢慢的摶起來，然後送到口裏去。摶食在四種食中，是屬最粗的一種，為取其滋養料，以養人粗重身，我們這個粗重身，假定沒有摶食的支持，是無法繼續生存下去的。平常飲食不外以色香味三者和合構成而食。我們從飯、菜、水等分開取食，就可了解一切因緣聚散之法，和合相隨緣聚散，原是緣起無性的。當知四大和合所成的身體，亦是如此。現在借用外塵，養育內在四大，令人覺知這個身體，非受用飲食不可，假定不受用飲食，則和合的身相，就要毀壞。此和合相，本是假名，眾生不知，妄執為實。壞和合相，除了說明摶食的和合相可壞，還可就和合的身相說。修學佛法的目的，是要證得法性身，但這要壞去四大和合的假身，才能證得清淨的法性身。一日和合的假身未能壞去，清淨的法性身就一日不能證得。怎樣始能證得法性身？這要借假修真以壞和合身。是以這個現實生命體，一方面要利用它，一方面要毀滅它，利用完成法性身的時候，亦即毀壞四大和合身的時候。羅漢聖者本了解這道理，無須受用摶食的，但為覺悟世間的眾生，使諸眾生亦知它是和合假相而受食，雖食等於未食。因此，應要以壞和合相的心行乞取摶食。

「為不受故，應受彼食」：受食的受，在聲聞人的立場說，有能受所受的差別。受食的人是能受，被食的食是所受，以能受受於所受，名為受食。現於大乘人的立場說，既不見有能受的人，亦不見有所受的食，受的方面固然沒有受的實體，人的方面亦不執我是能受者，如是無所受而受，應以此心而受彼食。僧肇論師有說：『不受亦涅槃法也，夫為涅槃而行乞者，應以無受心而受彼食，然則終日受而未嘗受也』。不受是在勝義諦的立場說，受是在俗諦的立場說，不受而不妨終日受，是為真俗圓融。眾生迷於受，所以以受為受，菩薩覺於受，所以能夠做到不受而受，受而無受。

「以空聚想，入於聚落」：聚落，前已解釋，就是村莊，或指城市，凡是多人聚集的地方，都可叫做聚落，或者名為村落。佛法還說有內聚落與外聚落的差別：內聚落是指的六根，外聚落是指的六塵。《金光明經．空品》說：『是身虛偽，猶如空聚，六入村落，結賊所止』。令觀內六入猶如空聚，就是經中說的作空聚想；令觀外六塵猶如空聚，就是經中說的入於聚落。當時印度舉行乞食制的宗教徒，一定要到城內或村莊化飯，但要當心的，是不要為境界所動，佛經說眼不要東張西望，耳不要東聽西聽，要乞食就要收攝六根，眼觀鼻、鼻觀心的看顧自己。同時要修空聚想，觀村中人，法性空，一切法因緣和合，如幻如化無實性。果真了知世間空聚，沒有好惡人物可生去取，沒有貧富粗好以生愛憎，自然也就不會避富就貧。如此，還有什麼慈悲不普之過？

入於空聚，不要東張西望，不是要你閉起眼睛不看，是要你對「所見」到的一切「色」法，「與盲」者見色同「等」，看是看到而內不起分別相。如能這樣，那你縱然一天到晚見，亦即等於一無所見一樣。如瞎了眼睛的盲人，由於內在的淨色根壞了，對於外在的色塵不起分別執著。行者入聚落乞食，亦當如盲者一樣的觀眼體空，能體達眼根是空，那就眼不入色而有所取著，色亦不入眼而染污眼根。迦葉是羅漢聖者，當他入觀緣真時，固然了達見色與盲等，一旦出觀緣俗時，還同凡夫一樣的情有去取，所以於諸色中，亦生貧富之見。菩薩不是這樣，他能不捨道法而同凡夫所見。見色即空無所分別，所以能與盲人見色一般；雖無分別而於一切法了了分明，所以又不同於盲人一無所知；雖復分別而無去取，所以慈心等徧貧富，決不於中捨富就貧！

並以同樣態度，將「所」聽「聞」到的音「聲」，認為是一個回響，「與響」是同「等」的。山谷中的回響，誰都知道是不真實的，不論那個聽到空谷回音，都不會對它生起喜怒。現實所聽到的聲音，不論是毀謗稱讚，如亦能夠作如是觀，了知聲的沒有實自性，自然不會對它生起執著或作顛倒想！是以不聞，不是要你什麼聲音都不聽，而是要你體達聲音如谷響一樣的無實，自然不為種種聲音所誘！眾生所以聽到一句好話而感到飄飄然，聽到一句不好話而感到心痛如絞，病在不能體達聲如谷響！菩薩了達耳性本空，所以於聲亦知如響，沒有稱讚毀謗可得，因而也就無有愛憎！

「所齅香，與風等」，這是講的香氣。香氣為人之所愛好，所以齅到自己所鍾意的香氣，總是戀戀不捨的染著於它。殊不知香氣透鼻，如風一拂而過，不留絲毫痕跡，試問有什麼值得所愛好的？或說風是不可齅的，因它沒有氣味可得，是則聞香非香，等於風的無味可齅。或說某處有座香林，風雖通過香林過去，而無心於領受林香。菩薩齅香亦是如此，了知鼻性本空，香不可得，所以不為香境所轉。

「所食味，不分別」，這是講的味塵。味有鹹、淡、酸、甜、苦、辣的種種味。眾生在這些味上妄起分別，或喜歡辣的，或愛好甜的，自己所喜愛的就多吃一點，自己所不愛的就少吃一點，甚至會有『病從口入』的現象。殊不知味從分別取相而來，若不分別還有什麼種種味可得？如鍋鏟瓢杓之類，是沒有分別的，雖經常的沉醉於諸味之中，但從不分別這味怎樣，那味那樣。行者亦當如鍋鏟瓢杓一樣，對種種味，除去心想，莫生分別，不分別即無味，對於好惡也就不生增減之心！

「受諸觸，如智證」，這是講的觸塵。謂所碰到的東西，如冷、煖、輕、重、滑、澀等的感覺，應如以智證悟真理一樣的不起分別。小乘以智證悟諸法寂滅性時，不見己智為能觸證，不見寂滅為所觸證，真已做到能所雙亡，智理俱泯。行者入空聚落，身受諸觸，亦當如是觀，了知身體的本空，沒有能觸覺，通達外境的本空，沒有所觸覺。果能如此，終日在聚落中來去，又有什麼關係？因無能觸所觸的受諸觸，是即等於不受諸觸。

「知諸法，如幻相」，這是講的法塵。法塵是心所思的過去未來之境，如電影一樣的忽有忽無，沒有它的真實自體，所以一切皆如幻相。如把心思所了知的一切諸法，看作是實有的，那是極大錯誤，不能契入空性。

如上所說的是六塵，羅漢本已遠離六塵，現在所以作如是說，乃令行者入聚落乞食時，必要了達以空聚入於聚落，不然的話，當六根徧於六塵時，必然就要妄起分別，於中生起執著之心，為六塵所繫縛，無由獲得解脫，那裏還有資格稱為真正的乞士？菩薩入於六塵而不分別，不但勝於須陀洹的不入色聲香味觸法，亦勝於阿羅漢的離欲！

「無自性，無他性，本自不然，今則無滅」，這是總結。一般將這放在法塵裏講，實則六塵都是無自性亦無他性，是本來無生亦無有滅的。六塵之法所以說它沒有自性，如緊握的拳頭，本身並沒有自體存在，因它是五指曲折而成的，五指一張開來，拳相立即不可得。六塵之法所以說它亦無他性，因任何一個指頭，都不能獨自成拳，拳無自體，純為因緣和合而成。假因緣起的一切諸法，本自不生，當亦無滅。如拳頭，手指一揑而生，鬆開時也並沒有一樣東西可滅，一切法如幻如化，假生假滅，因緣和合而成。再如火一下熄一下亮，本沒有真正的火在燒，所以滅亦沒有一樣東西在滅。總之，要心常安住於六根門頭，通達一切法空，不為六塵所轉，那你就可到村莊去托鉢。如深刻說：本自不然，是說沒有實在的熾燃生死；今則無滅，是說沒有實在的寂滅涅槃，生死涅槃平等一味，何得於中妄作種種分別？

維摩詰說了上面的話，又叫一聲「迦葉」尊者說：外道凡夫所起的邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定的八邪，一般認為是不好的，與八正道相反的，有了這身心意念的不正，一切行為活動都不如法，所以要捨八邪行八正道，才能入八解脫——內有色想外觀色解脫，內無色想外觀色解脫（此二是屬不淨觀）、淨解脫身作證具足住（此屬淨觀）、空無邊處解脫、識無邊處解脫、無所有處解脫、非想非非想處解脫、滅受想定身作證具足住。假使體悟到邪正原是不二，邪正並不互相乖違，就可「不捨八邪」而得「入」於「八解脫」，亦即「以邪相」而契「入」於「正法」。如一定要離邪而始契入正法，那就正在邪外，邪正成為敵對體，不但邪法是邪，正法亦復不正。要知究竟真理，絕對是平等的，無二無別的，八邪固然無自性，無他性，八解脫亦無自性，無他性，在無自他性的畢竟空中，即邪而正，無邪不正，還有什麼邪正差別？如草藥有補的也有毒的，但兩者都能治病；如壞人能用得當也很有用處，一正一切正，一定要棄邪就正，將邪正造成絕對對立的局面，自是錯誤而不合法的。

同時，「以一食施一切，供養諸佛及眾賢聖」僧。以修心因而行平等行，所以其理平等徧於一切，看來此行雖少，但是得果無邊。如以一碗水倒入大海，就可徧及整個大海。設若心有所執著，不能契入平等理性，縱以須彌山這麼大的東西供養，也不能平均的分配一切。因此，以平等心，存平等意，契入平等理性，即使是一粒米，也可普徧的供養一切。施與心相應，心與平等理性相應，慈悲心行自能普徧一切，「然後」就「可」受「食」而無愧！設若未能真正悟到邪正平等，當你在受食時，亦應運用其心：上供三寶，下施眾生。如此，便是無盡無礙法門。所以真正受食，一定要住平等理性，若不住於平等理性，妄作諸想即成邪見，受食就不能無愧於心！

照上所說，布施受施都契合於理，「如是」像這樣的如法乞「食者」，由於心住平等理性而得解脫，所以能夠做到「非有煩惱、非離煩惱」而證菩提。當知這是菩薩心，既不同於凡夫心的有煩惱，亦不同於小乘心的離煩惱，是為雙捨凡聖，所以非有非離。長者本身是白衣，居家有妻兒財產，處於濁惡的社會，而心遠離，利用煩惱，揭發煩惱，以一切煩惱為方便而度眾生，這是難能可貴的大菩薩作略！

就動靜說：菩薩於行住坐臥的一切時中，無不是定，於定中具足威儀，所以雖終日食，而終日安住於靜定之中，既沒有入定，亦沒有出定，所以說「非入定意、非起定意」，真正做到了動靜一如。可是小乘人不然，在受食時就不能入定，當入定時就不能受食，絕對無法做到動靜一如。這也是大小乘的差別所在，值得受食的行者特別注意的！

就世出世間說：凡夫受食，目的是為維持這個生命，較長久的住在世間，不要很快的從這世間消失掉；二乘受食，目的是為利用這個生命，修學出世行，以期證得涅槃而出世間。可是菩薩不同凡夫與二乘：菩薩雖受用世間的飲食，而實食無所食，所以雖在世間乞食而「非住」著「世間」。菩薩雖食無所食，但為了在這世間教化眾生，又復不食而隨世間受食，所以「非」在出世間中安「住涅槃」。

就福大小說：行者能如以上所說通達平等理性，以平等慈悲普及一切，不著一切法，「其有施者」，亦獲平等心，所施的財物，不論勝劣，所得無量無邊的功德，猶如虛空一樣的平等。因此，也就「無」有「大福，無」有「小福」的差別，同時，自然也就「不」在「為益，不」在「為損」上有所計較。福的大小，是就施者說的，所施的福田殊勝，施者就得大福；所施的福田微劣，施者就得小福。損益不同，是就受者說的，能夠得食就有益於身體，不能得食就有損於身體。

如是自利利他的平等乞食，亦復自利利他的平等施食，「是為」真「正入」於「佛道，不依聲聞」走上聲聞之途！因此，維摩又叫一聲「迦葉」說：「若」能「如是」住平等法而「食」，方「為不空食人之施」，始能消受人之施，亦才能夠報答施主供養之恩。假定不是如此，即不能消受信施的供養，亦為空食施主的菜飯，成為佛法的大罪人！所以於村落中乞食，能不捨富就貧，便是無上大福田！

迦葉將不能探病的理由，一一向佛稟告以後，又作總結的說：當「時」的「我，世尊」！聽「聞」了維摩詰「說」了一番「是語」，深深的感到「得未曾有」，是我從來所沒有聽過的高深理論，並且從此「即於一切菩薩」，深「深」的生「起」高度的恭「敬心」，認為菩薩的確是了不得的，是勝過聲聞、辟支佛多多。同時，「復作是念」：維摩是位在家居士，所以說為「斯有家名」。在家居士的「辯才智慧，乃能如是」高明，聽了他說法的人，「其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心」，上求佛道下化眾生？過去我總是勸人修小乘行的，可是現在感到菩薩的偉大，自己雖很慚愧的，還不能立刻走上菩薩的大道，但「我從是」以「來」，隨緣度化的時候，「不復」敢再「勸人以聲聞、辟支佛行」而修行，也要勸諸眾生修學大乘菩薩行，積極從事利他的工作！過去我既受了維摩長者的批評，深知不能與他論說大乘佛法的深義，「是故不任詣彼問疾」，這是當時實在情形，敬請佛陀慈悲勿責！

迦葉表示了不能去問疾後，「佛」又「告」訴「須菩提」說：他們既都不去，「汝」可「行詣維摩詰」家中，代表大家向他「問疾」。須菩提是印度話，中國譯為善現。傳說他出生時，家裏的金銀財寶，突然一時變成了空無所有，不免使到家人，感到極大恐慌，於是特請一位相士來家替他看相，相士說沒有關係，此兒的相極為美好，不要擔心家中財寶空去。果然沒有過了很久，全部財產又復現出，所以名為善現。這象徵他先通達空，再從空中現起幻有。所以他在佛的大弟子中，素被尊為解空第一，因他所有的智慧，對空義特別了解，通達我法性空，而在般若會上，佛常命他為菩薩說性空之理。有的經中說他是青燈如來，特來娑婆世界助佛揚化的。這末一說，他的地位更為崇高，不可以一般聲聞聖者來看待他。

「須菩提」同前三位一樣，過去曾經被維摩批評過，所以「白佛言：世尊」！他們都不去問疾，「我」亦「不堪任」代表大家「詣彼」向維摩詰「問疾」。

「所以者何」？是問為什麼不能去問疾。因為「憶念我」於往「昔」曾有一次，「入其舍，從」他「乞」化飲「食」。當「時維摩詰取」去「我」的「鉢，盛」了「滿」滿的一鉢「飯」，捧在他的手中，不立刻的給我，竟和我談起法來。這當中很有點意思：如果是空鉢不盛滿飯，別人就會認為維摩居士有點慳悋，為了避免這個譏嫌，所以特地盛滿了飯。如將盛滿的飯，立即交須菩提，恐他持鉢而去，無法論說佛法，所以特將鉢捧在自己手中。

向來傳說須菩提與大迦葉乞食作風恰恰相反。大迦葉捨富從貧，前面已經說過；須菩提捨貧從富，現在略為一說。須菩提每天出去托鉢，都是到有錢人家化飯。因他認為有錢人家，過去修種種布施功德，所以今生感受快樂福報，可是人一有錢，就會驕慢放逸，不慮無常變化，不知繼續修福，一旦受用盡了，恐會落為貧窮。為了不使他們落為貧窮，必須讓他們繼續修福，所以特地專向富人乞食。比如去年種田所得收獲，今年生活當然不虞匱乏，但若今年不繼續的種田，到了明年秋收無望，生活就要成大問題，所以今年必須繼續耕種。

依佛法說，大迦葉與須菩提的作風，雖各有他的理由，但總不免以差別心各走極端。到維摩詰家中化飯，本為一般聲聞所忌憚的，須菩提一向以為自己智慧能通達空理，所以膽敢在這位大長者門前化飯。印度出家人化飯時，如居士因此有所問法，原則上要為他們略說法要的。依奘譯《無垢稱經》，維摩詰先向須菩提恭敬頂禮，然後才和他論說佛法，不像本經用『唯』字來得這樣隨便。鉢在印度叫做鉢多羅，中國譯為應量器，是適應各人食量大小而定的。

須菩提捨貧從富，自有他一番用心，但以佛的平等大慧，普攝一切眾生來說，不免有所偏頗而不平等。須菩提本是解空第一的聖者，於平等心自有深刻了解，但因小乘人的智慧不及大乘的高，小乘的境界不及大乘的深，所以在定中發慧時，固能通達平等理性，知道諸法無二無別，可是一旦出定以後，就又現起諸法的差別事相，不能二諦無礙，事理平等，所以小乘終歸是離事說理，離邪歸正，維摩理事無礙的立場，直捷了當的指示法法平等的深義，以批評須菩提偏於一邊的非是！

時長者「謂我言：唯（喂）！須菩提」！你「若能」夠對「於」乞「食」知其平「等者」，則能通達一切「諸法亦」是平「等」，真能通達「諸法」是平「等者」，則「於」飲「食亦」必能了解其平「等」。飲食既然平等，你為什麼要捨貧從富地乞食？當知乞食就是法，法也就是乞食，法法平等，何必分別？「如是行」平等之「乞」，然後「乃可取」平等之「食」。維摩所以特說這平等之理，是為對治須菩提捨貧從富心不平等的聖藥，服了這劑聖藥，自就不會偏於一邊而平等的乞食。這平等理性不是別的，就是諸法的勝義空，因為食是因緣的大本，人人每天都要受用飲食的，了解食是因緣本空的道理，自然悟入一切法的本空，體達諸法的本空，內心就無所滯著，成為真正福田僧，自可受食而無愧！若如須菩提平常那樣的捨貧從富，是即於食不能了解其平等，不了解食平等，當亦不解諸法平等，是就不是真正福田僧，當亦不應受用於食。

這一段文，是說繫縛與解脫平等。眾生被繫縛在三界生死中不得出離，一般說來，當然是煩惱與業障，要想體悟真理跳出三界而得解脫，就得運用銳利的智慧，割斷煩惱與業的兩條繫縛的繩子。這樣講法，是把解脫與繫縛對立起來，沒有真正了解縛解的本性空。當知這是小乘境界，是不究竟的。所以現在維摩說：假「若」你「須菩提不斷淫、怒、痴，亦不與俱」，了解縛解的皆無自性，還有什麼縛解可得？淫，就是貪欲，一切貪欲中以淫欲的過患為最大；怒，就是瞋恚，一切瞋恚中以怒最容易暴露；痴，就是無明，對於諸法沒有正確的認識。三毒是諸煩惱的根本，能毒害吾人的法身慧命，能障礙吾人的獲得解脫，所以身為沙門的佛法行人，特別感到三毒毒害吾人的嚴重性，於修行的過程中，要以根絕三毒為唯一的課題，認為只要將三毒撲滅，身心就可獲得解脫自在。殊不知三毒本性是空，如幻而有，有什麼真實三毒為你所要對治？以貪來說，其性不在內，不在外，不在中，你從那兒找到它來撲滅？再如一朵美麗的花，我看了會對它生起貪愛，別人看了並不有所執著。如說花的本身具有貪煩惱，那應人見人貪，不應有貪不貪的差別；如說我之所以有貪愛，是因我的內心有貪，那就應該沒有花的現前，亦應有貪心的現起。可是事實上，要有心有境，貪心才生起，證知貪是緣起幻相，根本無有自性，既無自性可得，還有什麼貪可斷？貪的本身不可得，就是平等空性。大乘菩薩以佛慧觀三毒性，當下就是無礙的解脫性。所謂『貪欲即是道，痴恚亦復然』。淫怒痴性猶如虛空，所以雖不斷淫怒痴，但亦不與三毒相應。與三毒俱生俱滅而相應的是凡夫；不與三毒相應而予以徹底撲滅者是二乘。菩薩以般若慧，體三毒本自不有，所以不如凡夫與三毒俱，但亦不是完全沒有，所以不如二乘斷除三毒。過去有位初學參禪的人，向一位禪師求解脫。禪師問他：『什麼人繫縛你』？求解脫者尋求繫縛了不可得，更求什麼解脫？繫縛是緣起如幻的，如能了解它的不可得，當下就是解脫，毋須另求解脫。淫怒痴三毒畢竟寂滅，當下就是平等理性，並不是離三毒外另有平等理性。小乘不能理事無礙，所以受到長者批評！

「不壞於身而隨一相」：身指身見，亦即我見；一相即無二相，指平等無我相。有了我見存在，就要執這身體為自我，時時要為這身體服務，不能通達無我的一相；二乘為欲證得這一相無二相的無我相，必須斷除實有的身見才能辦到，假定身見不斷，不能悟證一相，所以他們用功修行，就集中力量以求斷除身見。大乘了知身見其性本空，當下就是一相無二相的無我相，不要於身見外另求一相，所以維摩對須菩提說：不壞身見執著而心得以隨順人無我的一相無二相的平等空相。

「不滅痴愛起於解脫」：痴是無明，愛是貪著。《涅槃經》說：『生死本際凡有二種：一者無明，二者有愛』。《阿含經》說：『眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦際』。可見眾生在生死中流轉的根本動力，不外無明與貪愛。無明與貪愛，如兩條繩子，將眾生牢牢的繫縛在三界的牢獄中，沒有辦法跳出生死圈外。從佛修學的聲聞，深知愚痴障礙明智，復知貪愛繫縛於心，所以認為要滅除痴暗才能獲得明慧，滅除愛著才能得到解脫，愛著一天不除，解脫無由獲得，痴暗一天不滅，明慧無由現前。可是大乘行者，了達痴愛性寂，當下即起解脫，還要到那裏去求解脫？《涅槃經》說：『明與無明，愚者謂二』。智者了達明與無明無二，無二之性即是空性，為什麼還要滅無明得明慧。明與無明如此，愛著與解脫亦然。若能如是觀，是真福田僧。

「以五逆相而得解脫」：五逆，是指殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧（使僧團分裂）、出佛身血。五逆中的出佛身血，經說提婆達多想陷害佛，特到高山上推下一塊大石，以期擊死佛陀，可是當石落下來時，被宮毘羅大將護法神的寶杵擋住並打得粉碎，石片碰到佛足上，出了一點血，是為出佛身血的情形。五逆業的罪最重，來生必墮無間地獄，障礙生死獲得解脫，與一般不障礙解脫，犯了仍可修習三學的輕罪，有著很大的不同。所以在小乘法中，明造五逆罪的人，不但不能解脫，就連出家受戒亦不容許。設若要求得到解脫，必須從佛法的修學中，無保留的斷除五逆相。大乘通達業由心起，心本空寂，業亦無自性，由是罪性本空，雖現五逆相，但不為罪業之所繫縛，所以說以五逆相而得解脫。《方廣》說：『乃至五無間，皆生解脫相』。五逆是繫縛中最極重大者，尚且本來是解脫相，其他的一切業障怎麼不是解脫？上說提婆達多造逆罪入無間獄，如得三禪樂一樣，常自寂滅，本來解脫。以五逆相故，所以不同二乘的要除五逆相，而得解脫故，所以不同凡夫的被繫縛。今明五逆罪性本空，與一切法平等平等，所以解脫「亦不解」，地獄亦「不縛」。若能如是，是真解脫。

「不見四諦，非不見諦」：四諦，是苦集滅道。佛於鹿野苑中初轉法輪，就是說的四諦，五比丘就是見四諦理，而開悟證果的。凡夫因不見四聖諦理，所以不知生死輪迴之苦，不知生死大苦的原因，不知如何修道以滅除苦的原因，所以也就不能證到滅諦涅槃；小乘聖者雖因見四諦理而得生死解脫，但有四諦相可見，以為有實有的四諦，必須知苦、斷集、證滅、修道不可。大乘由於通達一切法本性空，法法平等無二，所以沒有四諦相可見，但亦並不是不見四諦。不見四諦，不同二乘的見四諦相；非不見諦，不同凡夫的不見四諦。《中觀論講記》說：『一般聲聞乘學者，在四諦的事相上，執著各各有實自性；又對四諦的理性，看作各別不融，不能體悟四諦平等空性，通達四諦的不二實相。佛法的真義，於緣起性空中，四諦的自性不可得，會歸四諦的最高理性，即無我空寂，也即是自性寂靜的滅諦。《心經》說：「無苦集滅道」，也就是此意。一分大乘學者，離小說大，所以說有有作四諦，無作四諦；有量四諦，無量四諦；生滅四諦，無生四諦。天台家因此而判為四教四諦，古人實不過大小二種四諦而已。以性空者說：佛說四諦，終歸空寂。所以，這是佛法中無礙的二門。真見四諦者，必能深入一切空的一諦；真見一諦者，也決不以四諦為不了。三法印與一實相印無礙，四諦與一諦也平等不二。不過佛為巧化當時的根性，多用次第，多說四諦。實則能真的悟入四諦，也就必然深入一實相了』。

如幻如化的一切法，因為法法本無自性，所以沒有一法可取。如《金剛經》說的：『阿那含名為不來，而實無不來』。所以說：「非」如善現及二乘人見諦「得果」，但亦「非」如凡夫不見諦「不得果」。得果是聖人，不得果是凡夫，非得非不得，就是無凡無聖，凡聖一如，一切皆歸於平等寂滅理性。

凡夫，是六道眾生的總稱，是假名之所安立的，並沒有它的真實自性，一旦體悟到四諦的真理，立刻即「非凡夫」，但亦沒有凡夫法可離，所以說「非離凡夫法」。大乘體悟到諸法平等空性，在空性理體中，無凡夫，無離凡夫法，一切平等不二。不見四聖諦的真理，不遠離凡夫的情執，自然「非」是「聖人」，但聖人之所以為聖人，只是離去凡夫的情執，並不是離凡夫法，不見而又未嘗不見，所以又是「非不聖人」。或說俗諦門頭可說有聖人，真諦理中說為非聖人，但若認非聖人為真諦，則又成為俗諦。唯有真俗不二，理事無礙，方真了知聖人非聖人皆不可得。

果能於一切法不著相，則「雖成就一切」功德「法」，功德亦非功德，離功德差別相，不以功德為功德，事即理，理即事，事理圓融無礙，「而離諸法相」。如冰與水，離冰沒有水，離水亦無冰，冰即是水，水即是冰，冰與水同是平等性空，所以說煩惱即菩提，生死即解脫，得果非有實在果可得，凡夫即非凡夫，聖人即非聖人。《心經》說：『無智亦無得』，無得而得阿耨多羅三藐三菩提。到最後，維摩又對須菩提說：尊者！你如真能通達理事無礙、二諦圓融，然後「乃可取」飯而「食」。沒有到達這個境界，取食未免有些說不過去！

現在來說邪正平等：邪指外道，正指三寶，一般以為邪正是對立的，佛初說法，亦以佛法為正，以外道為邪，令人返邪歸正，使知有所適從，現在卻說邪正原是平等的，根本沒有邪正的差別可得。邪正所以平等無別，實從體悟諸法無是無非而來，法的實相既無是無非，當然一切平等，還有什麼邪正不同。

於中，先從見佛聞法說起。「若須菩提不見佛、不聞法」，是沒有正的可取，可說亦不見有六師可捨，是沒有邪的可破。一般說，學佛最主要的，是願生生世世見佛聞法，亦唯多見佛多聞法，才能達到超凡入聖。須菩提自以為是經常見佛聞法的，現在忽對他說不見佛不聞法，自不免使他感到驚奇。見佛，若以為真的有佛可見，是為有見，反而不能見到佛，唯有無佛可見，才是真正見佛，因知佛是非有，才識佛是非無。《中觀論》說：『邪見深厚者，則說無如來，如來寂滅相，分別有亦非』。《金剛論》說：『應化非真佛，亦非說法者』！《金剛經》說：『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來』。又說：『若見諸相非相，即見如來』。無所見而見，是真見佛。見佛如此，聞法亦然。若以為真的有法可聞，是就有聞，反而聞不到法，唯有無法可聞，才是真正聞法，因知法是非有，才解法是非無。總之，不論對於什麼，只要一有執著，正的亦變成邪。以是對於一切法平等空性，要能有所體悟，不要執著實有邪、正、善、惡。當知於法執實，尚為順道法愛，何況其他諸法？所以真正見佛，要能不見於佛，才是最高境界！

「彼外道六師」，是指印度傳統的婆羅門外的六師沙門團。講起印度的外道，本來是很多的，向來說有九十六種，各有他們的思想見解，現在於中舉出思想突出的六師外道來說，其他略而不論。六師之說，散見各佛經中，就中記述最詳的是《沙門果經》。是六師的行化，雖徧新興諸國，但常為他們活動的中心，還是摩竭陀國的王舍城。因為這是當時印度文化、教育、宗教、哲學的發祥地。

一、「富蘭那迦葉」：迦葉是他母親的姓；富蘭那是他自己的名。這是倫理的懷疑論者，否認善惡行為能招相應的果報。行善沒有善的果報，作惡沒有惡的果報。不但否定道德，宗教亦被否定，但令人感到奇特的，就是他會形成一個教派集團而傳到後世，使邪命派沒有發展的餘地，不能不說他有股魔力！

二、「末伽梨拘賒梨子」：末伽梨是他自己的名；拘賒梨是他母親的姓。為拘賒梨母親的兒子，所以說為拘賒梨子。這是極端自然論者，認為一切的存在，是無因自然而成的，就是我人的行為和命運，亦由自然氣運所決定，所以被視為邪命派。一切既然都是前生決定了的，現在不管怎樣加以人為的造作，亦沒有辦法改變自己的苦樂。其人生觀，屬常見論，不重視道德的努力，一切聽其自然發展。

三、「刪闍夜毘羅胝子」：刪闍夜是他自己的名；毘羅胝是他母親的名，為毘羅胝的兒子，所以名為毘羅胝子。這是情趣的詭辯論者，適應一切時處，順著情趣判斷，就是真。如有人向他問：人死了有沒有後世？總是不作肯定的答覆。或說大概有後世，或說大概沒後世，使人無法捉摸得到，如河裏的鰻魚滑得很，不容易抓得住牠，所以喻稱為捕鰻論。他為什麼不作肯定的答覆？因他認為肯定的答覆，對於涅槃解脫，是有礙無益的。舍利弗與目犍連，未歸依佛陀以前，就是從這派修學，無法得到真理的消息。到了其師逝去，曾領導這教派，計有二百五十弟子。有次在他病時，舍利弗與目犍連，問他修證究已到了什麼程度，連他自己也不曉得，我們聽來似乎好笑，但在哲學上有他特出的境界。

四、「阿耆多翅舍欽婆羅」：阿耆多是他自己的名字，翅舍欽婆羅是著在身上很粗的毛衣。這是純粹的唯物論者，亦是佛經常說到的順世外道，或被斥為斷滅論者。他說吾人的生命體，是由四大組合成的，到了死後一切無有，根本沒有善惡報應，當亦沒有來生所求，人死如燈滅，還有個什麼？所以輕視道德，不重宗教信仰，現實人生的唯一價值，就是享受現前的快樂，別無永遠的快樂可求。如照他的說法為人，現實世間必更大亂。

五、「迦羅鳩馱迦旃延」：迦羅鳩馱是他自己的名；迦旃延是他的姓。這是心物不滅論者，但他所有的論證法，則是極為機械的。他說吾人的生命體，是由地、水、火、風、苦、樂、生命（或說靈魂）七大要素所組合成的，依他集散離合而有生死的現象，唯七大要素的本身，則是永恆的存在，不隨現象的變化而消滅。這派，可能是邪命派的分派，不但追求現實快樂，為人生的最終目的，就是所謂殺人，只是離間各種要素結合，無須負起什麼道德上的責任。這派思想的流行，自然是很危險的！不但不足為吾人所取，且為佛教極力排斥，認為這思想毒素，如讓它泛濫下去，定會使人走上非道德的路線上去！

六、「尼犍陀若提子等」：尼犍陀是教派的名，即現在所說的耆那教；若提子是母名。這是裸形外道，分兩大派：一是白衣派，可許穿極少的一點衣服；一是天衣派，即不穿衣的裸形派。其教以命、非命的二支論為基礎，立種種範疇說明一切，在實踐方面，尊重極端的苦行。眾生之所以命苦，是由前生所作的，現在唯有認命吃苦，別無其他離苦方法。如你應受十年苦的，設你想要將這十年苦，在三年內趕快受完，以期得到解脫，那你在這三年內，就得儘量的受苦。由於此派主張應修苦行及種種德目，所以在道德方面，有他偉大的貢獻！這派的開山祖師，被他的後來弟子，尊稱為摩訶毘羅，中國譯為大雄，其教名為耆那教。

總之，這六大教派，在當時印度恆河東方新興諸國的活動，確是具有他們的很大勢力！如是六師，雖因思想的乖謬，而為佛教所破斥，但他們卻都是反抗傳統的婆羅門，適應當時思想界的革新潮流而起，崇尚思想自由，充滿自覺解脫的精神！

如是六師，「是汝」須菩提的老「師，因」你從「其出家」，跟他修學的。本於尋常內典所說，著於邪師的邪說，一定是要墮落的。「彼師」既因邪執而墮落，隨其「所墮」在什麼地方，遭受惡道的果報，「汝亦隨」他「墮」落到什麼地方。但你隨他的墮落，不是真正的墮落，而是通達了邪正平等，運用同事攝化的精神，正好去度拔他，不讓他長期的在惡道中受苦報。要知平等法性中，邪與正是無別的。若說得現實些，時代潮流是險惡得不得了，沒有能力的，總是離開時代潮流遠遠的，沒有辦法把險惡潮流挽救過來，但有本領的，不但不離開時代潮流，且深入時代潮流，能為中流砥柱，挽狂瀾於既倒，這才是更崇高更偉大的！須菩提！你能這樣做嗎？假定你能從邪師學道，而又能救拔墮落的邪師，那你就有資格來此拿飯去吃，所以說「乃可取食」。這是長者站在平等理性上講的話，對此平等理性如真有所了解，有什麼不可從外道六師而學？為什麼一定要遠離諸外道？

「若須菩提入諸邪見，不到彼岸」：諸邪見，是指有無見，常斷見，來去見，一異見，生滅見等的諸見。一般總以為諸見是邪，彼岸是正，為要到達正確無謬的彼岸，必須捨去是諸邪見，諸見一天沒有除去，涅槃彼岸一天不能到達。但以般若慧觀，諸見為如來種，與彼岸是沒有什麼差別的，所以既不可把邪見看成此岸，亦不可把如來看成彼岸，即此而彼，即彼而此，何必到彼岸而去邪見？為什麼要捨邪見而欣彼岸？一般人所以入於邪見，是由於師邪見師，至於如何達到彼岸，當然要由正見的指導，如果是入邪見的人，就不能到於彼岸。可是從勝義諦觀，所謂入邪見，不是誤入邪見，而是以解邪見理為入，悟入邪見理，當下即彼岸，還有什麼彼岸可到？所以維摩對須菩提說：你若能夠契入諸邪見的理性，自然不須要到涅槃彼岸。由於一般聲聞行人，不解諸法的平等理性，以為邪見是留此岸的動力，要取無諸執著的正見，才能到達涅槃的彼岸，殊不知把邪正看成對立體，是不能到達究竟彼岸的！

「住於八難，不得無難」：八難，又名八無暇，前面說過，是約沒有機會修學佛法說。生到八難中的眾生，大都是由墮入邪見而來。一個人如住於八難之中，當就不能得到沒有難。但是難之所以為難，還要看你對於難的看法如何。設若見難為難，認為這不是修學佛法處，那你自然就要想方設法的捨難而求無難，但若了解難之無性，雖說住在八難理中，亦復無難可得。一般視地獄為難處，如來於是而得離垢三昧；一般視畜生為難處，如來於是而得不退三昧；一般視餓鬼為難處，如來於是而得心樂三昧；一般視北洲為難處，如來於是而得熱燄三昧；一般視盲聾瘖瘂、世智辯聰、佛前佛後為難處，如來於是得日光如幻月光三昧；一般視無想天為難處，如來於是而得虛空三昧。這末說來，八難不是不可住處，亦不是不能得三昧的，如認為定要無難才能得三昧，病在你將難處，看成實有自體，如能體認難與無難，在畢竟空性中是平等平等的，自可知道住於八難之中，當下就是無難，沒有不可修學佛法。

「同於煩惱，離清淨法」：煩惱是染污性的，與清淨法互相敵對，所以要想得清淨法，一定要斷除染污的煩惱。但煩惱即菩提，煩惱性當下就是菩提性，那又何必去煩惱的污濁，以求菩提的清淨法？什公說：如能體悟到惱即非惱，則雖是染污的煩惱，就是清淨的菩提；若妄執著淨法是淨，則雖是清淨的菩提，亦將成為染污的煩惱。小乘因不了知諸法的平等空性，覺得煩惱是身心中的搗亂分子，只要有它一天存在，身心就不能得到清淨，所以修種種行門以斷煩惱，求能得到清淨法，設同煩惱混雜在一起，必與清淨法離得遠遠的。大乘了知煩惱性空，不要斷了煩惱才得清淨，所以始終與煩惱混雜不離，看來似乎遠離了清淨法，而實當下就是清淨法，從來沒有離開過清淨法，乃是常恆如此清淨的。

「汝得無諍三昧，一切眾生亦得是定」：須菩提在《金剛經》自白，說佛曾稱他在得無諍三昧人中，是最為第一的，因而也就自以為是得無諍三昧者，其他的眾生是從來沒有得到的。因此，就要以這所得的無諍三昧，作為眾生的良福田，接受眾生的無上供養。從差別說，這未嘗不是，但把自他看成對立的，得與不得看成懸殊的，是就不免有乖平等的精神。從平等說，自他是不二的，善現與群生，其體恆一的。那裏可說只你須菩提一人獨得，其他的人沒有得到無諍三昧？現說不得同得，得同不得，得不得不二，自他是平等的，所以說你所得到的無諍三昧，不要以為只是你一人得，實際一切眾生都得此無諍三昧的，你沒有什麼高人一等的地方。所謂無諍三昧：約理性說，通達一切法平等性，於平等性中無違無諍；約事相說，慈悲普攝一切眾生，不但自己不與人諍，亦不使人為自己而起煩惱，生起不必要的諍論。佛為什麼讚美須菩提為得無諍三昧人中最為第一？《涅槃經》對這有所介紹說：『須菩提住虛空地，若有眾生嫌我立者，我當終日端坐不起，若有眾生嫌我坐者，我當終日立不移處』。這一不與人諍的精神，不是一般人所能做得到的，所以佛特讚他所得無諍三昧最為第一。

佛法向來說布施供養的福德殊勝，勸人廣修供養，廣行布施，所以稍有佛法認識的人，或已進入三寶門中來的人，大都亦能遵佛的教誡，如法歡喜的布施供養。當然，這都是從差別事相說的，如從法法平等性說，自然又是一個論調。所以說：「其」發心布「施汝者」，你不要以為他會得大福，而自認為是福田僧，老實告訴你，你「不」得「名」為「福田」的。如有供養世間罪惡深重的人，誰都知道是沒有福的，當知供養你也就等於供養他，不能生起供養的功德，所以你不得名為福田，原因你沒有善事可利益他，你與他根本是平等一如，沒有任何差別可得的，試問那個是種福的人？那個是被種福的福田？進一步說，你不但不是福田，「供養汝者」還會「墮三惡道」。供養是功德事，小則可以感受人天的樂果，大則可以得到出世的解脫，如此，方會有人發心供養，如果供養而墮惡道，還有什麼人肯得供養？為什麼不把供養的財物留為自己享受？這說法，乍聽起來，真會使人退心！要知世間有類增上造惡的眾生，本為正人君子之所不齒的，可是亦有一些人，認為他的造惡是對的，很欣賞他這樣做，特地對他加以供養，雖說自己沒有作惡，但無異於是隨喜作，所以雖供養他而墮三惡道。供養你也就等於供養他一樣，所以供養你的亦墮三惡道。如從平等理性上說，田與非田，善道惡道，是一體無別的，還有什麼分別可說？不過這是大乘平等的境界，不是小乘所能測知的，所以維摩特為指出。

阿羅漢果是由比丘修證得的，當比丘在因中修行時，已使魔感到極大的怖畏，嚴格說來，魔與行者勢不兩立的，魔怕行者的如實修行，行者怕魔的種種搗亂，要他們携手合作，多麼的難以做到？怎麼名「為與眾魔共一手」？如魔專從事擾亂破壞的，你現在的一切作業，如也同魔一樣的作風，是為與魔共一手。但這是隨魔說的，如能以般若慧，通達魔性即佛性，魔事即佛事，佛魔原是一如的，你就可以無所顧忌的與魔携手合作，深入社會的各個階層，做種種福利社會的事業，成為塵勞中最相知最有力的伴侶，所以說「作諸勞侶」。到了這個融洽無間的程度，「汝與眾魔及諸塵勞」，平「等」平等的「無有」差「異」，根本分不出誰是魔誰非魔。再說，菩薩能化魔為佛菩薩，佛菩薩有時亦現魔身，十方大魔王都是十方不可思議解脫大菩薩。如能了知這點，你去親近他都來不及，那裏還會與魔離得遠遠的？再說，魔並不是專門殺害人的，主要在於障礙人的究竟成佛。如有人想了生死求解脫，魔王即來勸道：在這現實社會，廣作利生事情，不是一樣修行，何必定求出世？如有人發心修菩薩行，魔王亦來勸道：修菩薩行當然是好事，但菩薩行是不容易的，不如修修人天的功德，何必為修菩薩行而吃那麼大的苦？無論怎麼說，總是障人解脫，而有所執著的。嚴格些說，中國孔老之道，亦屬異端，因為這些外學，不能使人得解脫的。但佛法也說孔子、老子是菩薩化身，教人行倫常之道，依此方便，逐漸歸入佛法，則與佛法不相障礙。《十二門論》說：『大分深義，所謂空也』。真正通達平等空性，自然善知理事圓融，善惡平等。

你須菩提不但不敢與魔携手合作，就是對「於一切眾生而」亦具「有怨心」。以正常說，小乘人雖不能在生死中積極度生，但亦不致對眾生懷有任何怨恨心，甚至感到自己不能度生的遺憾！現說須菩提對眾生有怨心，實則是顯示怨心與慈心平等不二，因為慈悲與怨恨，在平等空寂性中，根本是一體的。與眾生有怨心，站在大乘佛法的立場上，實則是對眾生具有慈悲心，只因眾生不肯向解脫道路上走，所以不免對之生起怨恨，希望眾生能轉過頭來，積極從事佛道的修學，不要長期逗留在生死中，為煩惱業陷害自己的法身慧命。像這樣的怨心，不但不是怨恨眾生，實是對眾生的最大慈愛，所謂『愛之深，責之切』，即此。

真正行菩薩道的菩薩，應到沒有三寶的地方建立三寶，使三寶普徧世間的每個角落，令眾生得到三寶光輝的照耀，遠離重重黑暗的包圍。可是現在你們聲聞人，不特不高高的樹起三寶幢，反而「謗諸佛，毀於法，不入眾數」，成何話說？佛於小乘法中，說破煩惱證菩提，因有煩惱可破菩提可證，所以定要返妄歸真，翻邪歸正，才能完成目的。如來設教，首唱三歸，原因在此。可是大乘佛法，高唱煩惱即菩提，生死即涅槃，誠如《涅槃經》中所說：煩惱不能障菩提，菩提不能破煩惱，法住法位，法性常住，本來如此，既不要返妄以歸真，亦不要翻邪以歸正。如是不歸依三寶，不是謗佛、毀法，不入眾數是什麼？

或說歸依三寶就是歸依三寶，不必於中生起佛見、法見、僧見，如果生起佛見、法見、僧見，是就謗於佛，毀於法，不入眾數。如大智文殊過去於佛生起佛見，被佛貶到鐵圍山的兩山之間。但這說法，與大珠和尚說的：『汝若謗於佛者，是不著佛求，毀於法者，是不著法求，不入眾數者，是不著僧求』，其意是一樣的。再說，謗於佛者，因聲聞人說色聲形相是真佛，殊不知這根本未能見到佛之所以為佛，以為這是真佛，那就無異謗佛。毀於法者，因聲聞人說四諦法為真法，殊不知這亦根本未曾體悟到法之所以為法，以為是究竟法，那就無異毀法。不入僧數者，因聲聞人認為剃髮染衣，乞食淨戒等，才能入於僧數，成為真正僧寶。殊不知這不是真正的入於僧數，真正不入僧數者，是要常在生死中隨類度化，不拘任何名稱的，與眾生打成一片，化導眾生。

歸依三寶，依法修行，到了業盡情空斷諸煩惱時，是入於滅度，殊不知二乘不是真正入滅的，《法華經》說的所得非真滅，就是此意。菩薩發願度眾生盡，方入涅槃，可是眾生是無窮盡的，所以也就畢竟不入涅槃，是為「終不得滅度」。地藏菩薩的『眾生度盡，方證菩提，地獄未空，誓不成佛』，也就是此一精神的流露！菩薩在生死中度生，智用現前，不存規則，不可機械的來看菩薩的入滅或不入滅！

總結的說：「汝若」能夠「如是」具上諸所說義，一切從平等的立場出發，那你就是真正福田，「乃」有資格「可取」此「食」。若如你這樣捨貧就富乞食，那是不夠資格受用此食的。

當「時」的「我，世尊」！不知怎麼的，聽「聞」了長者說出上面的這些話，也許由於無知覆蔽了我的心，竟然使我「茫」茫「然」的，「不識」這「是」詮「何言」說，亦「不知以何答」覆他才好。時間又非常的緊迫，因為午時快要到了，在不得已的情況下，我「便」放下（置）「鉢」來，「欲」很快的走「出其」維摩詰「舍」，以免耽誤我的午飯時間！正當我要離開他家時，「維摩詰」立刻叫住我「言：唯（喂）！須菩提！取」去你的「鉢，勿」要為此生起恐「懼」，這是沒有什麼可怕的！

善現所以去維摩詰家乞食，一面固是長者為富有之家，一面亦是自恃自己是解空第一，以為沒有什麼可怕的，那裏知道維摩提出很多論題來責難他，使他沒有一點辦法招架。維摩的所以責難，不是慳悋不捨的不願供養他，而是為了折伏他的滯空之執，以示他所未聽聞過的深法。現在看他這樣驚慌失色的樣子，特又以極溫和的語氣安慰他，要他如法的取去自己的鉢，免得空腹的回去！

進一步的問道：「於意云何」？就是在你的意思怎樣？假使「如來所作」一個「化人」來同你辯論，亦即「若以」如上的「是事」向你「詰」問，你怕不怕？所以說「寧有懼不」？當時「我」回答「言：不也」，這是沒有什麼可怕的！這說明了須菩提於這境界有所取著，因在他的心目中，認為維摩是位了不起的大菩薩，自知沒有辦法可以辯論得過他，所以不論長者提出什麼論題，總覺得有點怕怕的，不知如何作答才好。如果是化人，化人非真實，還有什麼可怕！古德說：『以解空之心，聞如化之說，心小醒悟，怖畏稍除』！

「維摩詰」又對須菩提「言」：你不要以為變化人是幻化的，當知「一切諸法」，亦復「如幻化相」，就是我維摩，亦是眾緣和合而有的，同樣是如幻如化的，「汝今」對於化人既然無所畏懼，對我亦「不應有所懼也」，剛才為什麼怕得那個樣子？「所以者何」？你要知道：「一切言說」，亦是「不離是」幻化「相」的，「至於」真正具有「智」慧「者，不」會執「著文字」言說，所以能夠「無所」畏「懼。何以故」？因文字語言的本身，體性本空，無實自性的，所以說「文字性離」。如靈峰般若講堂六字，若把它拆開來，解釋自然不同，集合一起來念，自然就會生起這講堂的觀念。又如人家罵我一句，覺得這句話很刺耳，立刻會氣得鼓鼓的，若以英語罵我一聲，不懂它罵的是什麼，不但不生氣，且可笑咪咪的對待他，當知這就是有所執的明證。如知文字語言的假名安立，「無有文字」語言的實體，當下就是諸法空性，「是則」即是涅槃「解脫」，涅槃「解脫相者，則」是一切「諸法」的本性空寂。

聽的人是如幻如化的，說的人是如幻如化的，所用的語言是如幻如化的，所說的諸法亦是如幻如化的，如幻如化亦復是如幻如化的，唯有如此通達一切如幻如化，才能獲得真正涅槃解脫。聲聞行人，雖說亦得解脫，仍是有縛解脫，不是無縛解脫，無縛解脫才是真正解脫！

「維摩詰」在「說是」不可思議解脫「法時」，不是我一人在聽，還有無數人、天在聽，所以立刻就有「二百天子」聽法以後，遠塵離垢，「得法眼淨」，證初須陀洹果。

須菩提將乞食論法的經過，向佛清楚的稟白以後，「故」再向佛表示說：你老要我去問疾，「我」實「不」能勝「任詣彼」家中向他「問疾」，恐再受他的責疑問難！

「佛」見須菩提不願去探病，就又「告」訴「富樓那彌多羅尼子」說：既然他們都不願去，我看還是不如由「汝行詣維摩詰」家中，探「問」維摩詰的「疾」病。

富樓那譯為滿願，是他父親的名字；彌多羅尼譯為慈女，是他母親的名字。集合父母的名字而為其子的名字，所以稱為滿慈子。他在佛的大弟子中，素被尊為說法第一，對於阿毘達磨有特別的研究。結集三藏時，他沒有在場，到三藏結成後，他說亦有很多法需要結集，以是證明第一次的結集，對於如來的大法，不是沒有遺漏。他生得一對碧綠的眼睛，一隻鷹鼻，看去活像是個外國人。

「富樓那」聽到佛陀派遣他去，知道這個使命艱鉅，不是自己所能擔任得了的，所以稟「白佛言：世尊」！他們尚且不能去，我怎麼夠資格去，是以「我不堪任詣彼問疾」，請佛慈悲另派人去。本來他是說法第一的大阿羅漢，理應可與維摩詰論說的，但是他的說法第一，是小乘人中的辯才超絕，如於小乘人中說法，確是舌根最利的，但在大乘法中，與菩薩論說不思議解脫法，這就不是他的所能，他亦有此自知之明，所以老實的回答不能勝任。

「所以者何」？是要說明自己不能去問疾的理由。原因是這樣的：回「憶」思「念我」在「昔」日「於大林中，在一樹下，為諸新學比丘說法」。大林，就是大樹林，位於毘耶離城的附近江邊。印度是熱帶地方，大樹園林是修行者最佳處所，特別是比丘，大多住於樹林中，有時清風徐徐吹來，不但有益於靜坐，亦最適宜於說法。新學比丘，是指發心出家沒有多久的行人。新出家的比丘，對於佛法的理論，對於修行的方法，還不怎麼了解，我特好意的，就我所知的，略為他們說法，希望他們在修行中，不致走錯路線，可以直趨涅槃，那裏知道因此竟受到維摩詰的嚴厲批評！

當「時維摩詰」長者「來謂我言：唯（喂）！富樓那」！你發心為諸新學比丘說法，這當然是好的，亦是值得人們讚美的，但說法應要善說，不應這樣的亂說，讓聽的人更加迷糊，怎樣才能善為說法？首「先」應「當入定觀此人心」，看看這個新學比丘的根性怎樣，過去曾經種過什麼善根？現在所希望的又是什麼？「然後」方可應機設教的為之「說法」，始為恰當。所以要入定觀機，因定力充足時，就能發他心通，了知此人的現在希望、根性怎樣；發起宿命通，了知此人過去作業經過，並且知道此人是大乘根機，還是小乘根機。講到入定，大乘自得法身以上，無時不在定中，無時不照萬物，根本不要推求而後方知；小乘行人不然，由於心的有所障礙，又不能常時的安住定中，對於萬物的認識，在定中時固然有所認識，一旦出定就又無所認識，且其定力深的，見眾生根機利鈍，最多亦不過八萬劫，至於定力淺的，只能見到數世而已。現在這些新學比丘，過去本為大乘菩薩，而今所以成為小乘比丘，是為業障之所障蔽，你富樓那素有說法第一之稱，理應協助他們，使知本為菩薩，現在不但不如此，反隨便的為說小乘法，加深他們的障蔽，長期的陷在小乘的深淵中無以自拔。這不是說法利益他們，而實是害了他們，所以你雖說法，實是大錯特錯！

「無以穢食置於寶器」：寶器是極貴重的東西，理應盛最佳的妙品，這才能互相相配，假定用以盛污穢的、骯髒的東西，未免有所不配，雖不怎麼相配，但寶器又無力不接納所放進去的穢物。寶器，喻大乘根機，穢食，喻小乘教法。大乘根性的眾生，應聽聞一乘大法，現在由於你未入定觀察，不知聞法者的根機大小，就你所知的為說小乘法，法不逗機，正等於以穢食，放到寶器當中，試問怎麼可以？所以說無以穢食置於寶器，亦即等於說無以小乘法教化現前聞法的新學比丘。

就前『入定觀此人心』來說，那你應「當」了「知是」諸「比丘心之所念」，換言之，就是觀察他們過去曾經『念何事？思何事？修何事』？是諸比丘心大，你應有所了知，「無以瑠璃同彼水精」那樣的顛倒說法。瑠璃是青色寶，很貴重的，水精不是寶，很輕微的。前者譬喻大乘根機，後者譬喻小乘教法。現在你把菩薩當作聲聞，把大乘根機視作小乘根機，就好像把瑠璃當作水精看待，以貴為賤，怎麼可以？你宜善識大小二機的優劣，不可一視同仁的等量齊觀！

「汝」實不知他們的來歷，「不能」了「知眾生」的「根源」。你但見流而不見源，但見樹林不見根株。如老樹已斷樹幹，復出小枝小葉，你就以為是棵小樹，不知地下有大根在。又你但眼見小水，就以為是小水，而不知它源遠流長。現你對諸新學比丘，以小乘法而發起，則無異於要使他們成為小根短源，他們本是菩薩，因被業障蒙蔽，不知自己前因，已經值得同情，宜應設法為之掀開障蔽，使他們知道原來是菩薩，你不這樣做，已是一大錯，還以小乘法化導他們，毋乃火上加油的讓他們永處小乘，試問其罪多大？所以說「無得發起以小乘法」。假定你不曉得眾生根機，隨便為他們說些小乘法，等於「彼自」本來「無」有生「瘡，勿」要使他們受到「傷」害而生瘡。身上肌膚發生腐爛的地方叫做瘡，身上本來沒有瘡的，如遇到庸醫在無瘡的身上，加以強迫的針砭，致使身體受到損傷，這當然是要不得的。現在這些新學比丘，本來沒有小乘種子，唯是大乘根性，是個完整法器，等於身自無瘡，然而不幸遇到富樓那，在本無小乘種姓的新學身上，強行灌輸小乘教法，也就無異傷害到他們的法身慧命！

這些新學比丘，是求佛道的人，並非真是初學，現來從佛出家，目的「欲行大道」，直趨無上佛果，現你教他們小乘法，無異是示他們小徑，怎麼可以？所以你應為他們說大乘法，讓他們好好的向佛道前進，千萬「莫示小徑」，以免小法熏久了，變成悲心薄弱，障礙大乘法的修學。再如大海的水是很多的，若要將大海的這麼多水，放到很小的牛跡中去，無論怎樣是放不下的。大海的水，喻大乘機，小的牛跡，喻小乘教。今以大乘根機，安於小乘教中，自然是錯誤的，所以說「無以大海內於牛跡」。大乘智慧，猶如日光的明耀，能夠照破大地的一切黑暗；小乘智慧，猶如螢火的光一樣，光力是很微弱的，根本不能夠照遠。因此，你不可把大乘人當作小乘人一樣的看待，如以為大小乘人是一樣的，那就好像把太陽光與螢火光等量齊觀一樣，是絕對要不得的，所以說「無以日光等彼螢火」。這是非常重要的！

「富樓那」！我再告訴你：你不要看他們是新出家，實則「此」諸「比丘久」已「發」了「大乘心」，現在所以到小乘團體中來出家，是因於行菩薩道「中」間，以偶然的因緣，「忘」記了「此」大乘菩提心「意」。在此應注意的：忘與退是不同的。退是本來發了菩提心的，由於在行菩薩道的過程中，受到種種的打擊，遇到種種的困難，覺得菩薩行是不容易行的，與其如此的吃種種苦，不如退而求個人的解脫，名為退失菩提心。忘是發了菩提心後，在行菩薩道的中途，遇到特殊的情形，如因病、死而昏亂，致慌張得忘記了自己所發的菩提心。對像這樣大乘根性的人，「如何」可「以」用「小乘法而教導之」？

維摩詰接著說：在「我觀」察起來，「小乘」行人的「智慧」，的確是很「微」弱膚「淺」的，其於根機的觀察，真是「猶如盲人」一樣，「不能分別一切眾生根之利鈍」，就像你富樓那那樣的，不能分別眾生根機的利鈍。小乘的不能分別根機，原因有兩種：一、自己不注意，不曉得入定，以他心通觀眾生根性。二、智慧有限量，只能從某一觀點去觀察，不能普徧的觀察一切。

維摩詰責富樓那不知宿善以後，「時維摩詰」自己「即入三昧」，設法「令此比丘自識宿命」。已發菩提心而又忘記的人，最好是用方法提醒他，讓他自己重新記憶，恢復過去已發的菩提心。維摩入正定，就是欲以神通之力加被他們，使這班新學比丘記起過去生中的願望，新學比丘受到加被，因而由定起通，由通而明，各自記憶過去生中，「曾於五百佛所」發心修行，培「植」很多善根功「德」之「本」。以斯種種功德，「迴向阿耨多羅三藐三菩提」，是諸新學比丘，由自識宿命故，「即時豁然」大悟，「還得本心」，就是恢復從前的菩薩大願，重新樹立向佛的大志。「於是諸比丘」，被感動得歡喜到忘了形，「稽首禮維摩詰足」。比丘向居士頂禮，在聲聞法中是極不合理的，亦是絕對不許可的。現在這些比丘所以如此：一、窺基法師在《說無垢稱經疏》說，這些比丘因是初學，對出家人的規矩，尚不怎樣的清楚，現在受到維摩神通力的加被，使自己重獲記憶過去的事，不禁歡喜得向他禮謝。如疏中說：『初入佛法，不解軌儀，創聞妙理，迴惶失錯，故捨出家之正軌，而禮大士之卑足』。依律說來，這是出家人不懂事所鬧出來的笑話。現在有些人竟然依此文句，硬說出家人能以在家人為師，在家人可以接受出家人的頂禮。這是顛倒說，決不合佛法。二、有人說：這不是比丘拜居士，而是以菩薩拜菩薩，所以不能當作禮拜俗人看待。這說法，固亦可以說得過去，但以比丘的身分，向維摩居士頂禮，總是不合律儀的，我以為還是第一說善巧。

因諸比丘恢復本心，「時維摩詰」知諸比丘豁然大悟，「因」而特再「為」諸比丘「說法」，比丘們聽了長者的說法，而「於阿耨多羅三藐三菩提不復」再行「退轉」，從此以後，無須再愁墮落或忘失本心。由此證明維摩能轉不退法輪。不退，有信、位、證、行、念的五種不退，此處是指在大乘位中不退。過去所以會有退轉，因還沒有斷除煩惱，所以於隔生中忘失，現因聽聞大乘妙法，復由宿命知道過去，得以斷惑而階不退。

自受維摩詰的這番指責，「我」就經常的想「念」到「聲聞」人於說法時，「不」知先入定「觀」察「人」的「根」性，甚至看不出根性的利鈍大小，「不」能恰到好處的「應」機「說法」，說法說得不投眾生機，不但不能有益眾生，而且還會傷害眾生，與說法利生的宗旨相違，「是故」我深深的感到「不」能勝「任詣彼問疾」，敬請佛陀慈悲另派高明。

「佛」陀聽了富樓那的推辭，就又「告」訴「摩訶迦旃延」說：他們既然都不願去，我看還是由「汝行詣維摩詰」家中，向維摩詰居士「問疾」，看看他的病情究竟怎樣。

迦旃延是姓，為婆羅門十八族之一，是此族中傑出的大比丘，所以冠上摩訶，稱為大迦旃延。在佛的大弟子中，素被尊為論議第一，能將佛所說的教言，加以推論、發揮，與人討論、辯說，沒有不得到決定性的勝利。是以佛的大弟子中，有大智慧的，要推舍利弗與摩訶迦旃延。二大尊者後來教授門生，各有他們的特殊作風。從舍利弗流出的一派叫阿毘達磨，流行於西北印度，特別重視分析，對當時北方佛教的影響很大；至於摩訶迦旃延，特別重視歸納，造有《蜫勒論》，流行於東南印度，對當時南方佛教的影響很大，所以他在佛教史上，是位佔有很高地位的聖者。

「迦旃延」聽到佛命令到他，亦知這不是尋常問疾那樣簡單的任務，而是自己所無法勝任的，於是很婉轉的稟「白佛言：世尊」！你老人家慈命到我，我是應該遵命前往的，但是「我不堪任詣彼問疾」，尚請佛陀慈悲鑒諒！

「所以者何」？是要說明自己不能去問疾的理由。回「憶」思「念昔者佛為諸比丘略說法要」，就是簡單的、扼要的，略為提示一下，然後由諸弟子加以推衍、發揚，使內在所含的深義，更為詳細的表露出來，對於法義知道得更清楚。佛是知道的，大家稱我論議第一，所以「我」經常的「即於」你老說法以「後」，對你老的略說法要，「敷演其」中的「義」理，我的同門都認為我的闡發不錯。可是有一次，當我正在為人敷述、發揚「無常義、苦義、空義、無我義、寂滅義」時，固然是照常的說法，但卻受到維摩詰的批評，說我這樣的說法不對，現我怎敢再去向他問疾。

所謂佛常略說，就是略說有為無為的兩類法。有為法中開演為無常、苦、空、無我的四義，無為法則以寂滅義顯示它。佛但作此略說於前，迦旃延跟著敷演於後。此中所說的五義，實際就是小乘法中所常說到的三法印，不過於無常印中開出苦義，於無我印中開出空義。因為苦之所以為苦，是從無常演化而來，如果諸行不是在不息的演化中，怎會感受到它的是苦？《阿含經》中每每說到『無常故苦』，就是此義。眾生之所以認為這個是有那個是有，原因就在於執有一個實在的自我，我既不可得，諸法當然是空的，無我與空實際是同義語，不過一般說來，無我重在自身的無我，空是重在萬有諸法皆空，諸法皆空，亦可說為諸法無我。如在有為法上，通達無常、苦、空、無我的四義，就能證得出世間的寂滅無為。

當「時維摩詰來謂我言：唯（喂）！迦旃延」！你「無」要「以生滅心行，說實相法」。如按平常說法，諸行是無常的，以生命界說，有生必有死，以宇宙界說，有成必有壞，一切都是有生有滅，生生滅滅，沒有一樣是永恆的，沒有一法可以保持不變的，所以叫做無常。這說法並沒有錯，但這是小乘的說法，並不徹底究竟的。因這說法，是佛不得已的方便權說，是佛為掃除凡夫執無常為常的情見而說的，一旦這個情見被掃除了，當下就顯示出諸法實相。可見佛是徹底了解無常是無生無滅的，是以無生滅心說無常的，亦即是以無生滅心說實相的。可是迦旃延聽了佛說生滅法，就起生滅心而說無常，亦即是以生滅心而說實相，這樣說法，怎能與實相互相隨順？是以心對有生有滅的法了解，感覺世間一切有生有滅，則你這個心亦復是有生有滅的，無論怎樣都不能說到實相。因為實相是不生不滅的諸法真實相，沒有一點虛假的，沒有一點動態的，怎麼可以生滅心去說明它？所以受到維摩居士的批評！

迦旃延以生滅心解釋無常的意義，維摩詰以無生滅解釋無常的意義，所以彼此的解說是不相調和的，但在理論上來說，維摩的境界高於迦旃延，所以又叫一聲「迦旃延」說：「諸法畢竟不生不滅是無常義」。無常是生滅有為法，不生不滅是寂滅無為法，二者似是敵體相反的，沒有相互溝通的餘地，所以佛教有些學者，常為這生滅與不生滅的如何統一，感到極大的困惑。一般以為：生滅有為的不能視為不生滅的無為，不生滅的無為不能視為生滅的有為，生滅與不生滅，的確是一大矛盾！首應知道佛說無常，主要是在消除吾人對一切法所起的常見，並不是真的有個無常生滅的實體。如佛說生，不是真的有個生的實體生起來，再如說滅，亦不是真的有個滅的實體被毀滅。如生孩子，不因生而多一個眾生，亦不因死了人而少了一個。如說無常，以為真的有個無常，那這執生執滅根本不是無常義，且違背了佛說無常的本意。龍樹大士說：『有常無常皆邪見』。有些人以為無常要死，死就等於沒有了消滅了一樣，所以講無常，如果不善巧，很容易起邪見，佛說無常是無有常，常心不可得叫無常。對這如真透徹了解，是就體達不斷不常，迦旃延說無常，破常的執見，的確有它的一股力量，但還有生滅的觀念在，是則安住在無常上，破眾生的執常大病，是不怎麼徹底的。維摩現在申說佛陀的本意，偏對迦旃延執於無常的一邊，所以說不生不滅是無常義。《佛法概論》說：『諸法的所以相生還滅，可以這樣的理解：一切法因緣和合，所以能生；因緣離散，所以一切法歸於滅。看起來，似乎有什麼實體在那裏生滅，其實，並沒有實自性的生滅。如真是實有的，那也就用不著生了。如確乎是真實有，他也決不會滅。所以從一切法的相生還滅，理解他本來無自性空的，本來無我的』。無自性空，還有什麼生滅可得？生滅不可得，就是不生不滅。迦旃延，領悟無有常性可得，而猶有生滅觀念在，是就知其一不知其二，現為使他進一步的有所領悟，所以偏說不生不滅是無常義，並不是真的要破無常的道理。

有生有滅，顯示諸法的不永久不徹底，亦即所謂苦，苦是情感的領受，覺得這不是味兒，有三苦、八苦等的種種苦惱。佛說苦的逼迫性，亦不如你迦旃延所領會到的無常故苦，苦即不自由，而是於『五受陰洞達空無所起是苦義』。五受陰，就是色、受、想、行、識，又稱五蘊。五陰有二：一如普通生死眾生的五陰，叫五受陰，一說受是一種取著，亦即是種煩惱。組合而為眾生生命體的五陰，經常是與取著的煩惱相應的。現實的五陰生命體，是由過去的煩惱滋潤業力而招感的，所以現在仍與煩惱相應，並從生命體上，不斷生起煩惱，造作種種業行，再感未來生死，所以叫五受陰。五蘊，亦名五取蘊，取就是受，是與五受陰同一意思。《金剛經》說：『不受福德故』，當知這受就是取著，不受就是不取著。小乘說五陰熾盛為人生是苦的總相，有五受陰必然有苦，苦與五受陰是相應不離的，現在大乘說，這樣的說苦，並未真正的了解苦，要於「五受陰洞達空無所起」，才「是苦義」。五受陰本是空無自性的，亦即本無五受陰可得的，五受陰尚且空無自性不可得，怎麼能夠生起苦？所以說亦無所起。五受陰是虛假的，苦亦是虛假的，追尋苦的來源，根本無所起處，如是才能真正懂得苦義。假定如你那樣的說苦，並未得到苦的真義，唯有知道苦的真相，才是無相真理。為什麼這樣講？要知佛說苦的目的，是為除去眾生貪著世間是樂，並不是說苦就有一個苦的實體，迦旃延聽佛說苦以後，知道世間沒有快樂，反而以為實有其苦，所以不識佛說苦的真義。現為對治迦旃延的這一偏執，所以說洞達五受陰空是苦義。

如來說空，為說「諸法究竟無所有是空義」，不是說空有個空在。假定認為空有空的自體在，是就沒有真正的了解到空。又諸佛說空法，是為度化著於諸法實有的眾生，二乘聽了佛陀這樣說空以後，雖將一向著有的情執破除，但又執著於空，以為空是諸法的實體。殊不知有固然是空的，空亦復是空的，這才顯示出遠離空有的中道。即此中道體亦是空的，就到達諸法無所有的畢竟空義，於此畢竟空中，並不是沒有諸法，假定認為沒有諸法，那又落於外道的斷滅空，不是佛說空的真義，如來說空是說諸法無所有的，亦即是開顯的諸法實相。《中觀論頌》說：『大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化』。迦旃延所以受到批評，病在以為有去而空在，殊不知這樣的了解空，不是究竟空的真義，唯有空有俱泯，空亦復空，才是究竟空的真義。

說空亦即顯示五蘊中無我，我不可得名為無我。迦旃延聽佛說了無我的道理以後，知道向來所執著的那個我，原來是了不可得的，於是就通達了無我，但這樣的通達無我，只是了解無我而已，並沒有知道無我義。一般說來，所謂無我，是沒有獨存性、永恆性、主宰性。像獨存的、永恆的、主宰的我雖不可得，但因緣和合所有的假我統一性不是沒有，今生與前生前後連繫的一貫性不是沒有，不過這個我是假我，是如幻如化的幻我。這末說來，我即無我，無我即我，「於」此「我」與「無我，而」是平等「不二」的，如是才「是無我」的真「義」。因眾生執有我，所以佛說無我，如以為無我，完全是沒有人格、個性、道德，生死輪迴就無法建立，還有什麼資格稱佛弟子？所以要通達非我而無我，我與無我不二才是。

寂滅是與生滅相對的，有生滅才可說有寂滅。一般不知「法本不生，今則無滅是寂滅義」，以為把生滅滅掉，不再生滅才叫寂滅。這樣的說，好像有一實在的生滅，滅掉了實在的生滅，才能得到寂滅，是絕對錯誤的！大乘法說，法本不生，所以不滅，本不生滅，名為寂滅。生滅，以火為喻：火燒起來了，好像是生，火熄下去了，好像是滅，殊不知生與滅，本來就沒有一個所以生所以滅的自體，真正的寂滅義，一切法性本不生滅。這本不生滅的寂滅，是成立於緣起法上的。『如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅，歸空與歸滅，是沒有什麼不同的』。這是顯示大乘的究竟義，所以從因緣生法皆空的立場，說無熾然生死，亦無寂滅涅槃今時息滅。生死固然是如幻如化的，涅槃亦復是如幻如化，設有一法過涅槃者，佛亦說為如幻如化。諸法畢竟空，就是本不生滅的寂滅義，並無另外有個實在涅槃可得。

關於這個道理，大小乘本是一致的。如佛對小乘所說的無常、苦、空、無我、寂滅諸義，一般總以為是聲聞言教，殊不知大乘所說道理不外於此，所不同的，只是小乘不見一切法的平等性，專在生滅事相上討活計，嚴格說來，是不能解脫的。現從一切法畢竟空性，本不生滅的意義上，指出佛說無常、苦、空、無我、寂滅的真義，並不是顯示大小乘各有道理。

世尊！本來是我為諸比丘敷演無常等義的，可是維摩詰走來批評我說得不對，由他自己說出上面一番大道理來，而且在他「說是法時，彼諸比丘」聽了，覺得極為投機，立時「心得解脫」，證得阿羅漢果。

世尊！當時我聽了維摩詰所說，亦覺他的勝辯非常，不是一般佛法行者所能及的。雖說大家認為我是論議第一，但是較之維摩似還略遜一籌，是「故我」亦「不任詣彼問疾」。

「佛」見迦旃延又推辭不去，就又「告」訴「阿那律」說：我看還是由「汝行詣維摩詰」家中，代表大家向維摩詰「問疾」，看看維摩詰的病況是不是好了一點。

佛的叔父斛飯王有兩個兒子：一是出家的阿那律；一是在家的摩訶男；所以阿那律在俗為佛的堂兄弟，出家為佛的弟子。阿那律是印度話，中國譯為無滅，或譯無貧。傳記說他過去生中，曾經修集無量功德，所以他有享受不完的福報，有永遠不滅的財寶，永遠得到如意自在。他在佛的大弟子中，素被尊為天眼第一。原因是這樣的：他初出家時，許是由於業障，聽經就要打盹，不能專心聞法。佛陀看他常常如此，不客氣的呵斥他說：『咄咄胡為寐，螄螺蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字』。阿那律受了這呵斥，感到非常慚愧，於是就發奮用功，一連七天不睡，以致眼睛瞎了。當時名醫耆陀，亦無法醫治好，佛看他具有慚愧心，憐愍他的精進修行，特慈悲的教他修金剛照明三昧，他畢竟是個上根利器的人，修這定沒有好久，就得到天眼通，不但彌補了肉眼失明的缺憾，並且能見三千大千世界，成為天眼第一，在僧團中戒行謹嚴，精進勇猛的修持，是位了不起的大阿羅漢。

「阿那律」聽到佛命令他，知道這是相當吃力的差事，不是自己所能勝任的，於是稟「白佛言：世尊」！你老命令我去問疾，我是應遵慈命而去的，但是經過仔細一想，如上幾位尊者，都不能去問疾，我又怎能做到？自知「我不堪任詣彼問疾」，請佛慈悲另派高明。

「所以者何」？是明為什麼不能去問病的理由。回「憶」思「念我」在「昔」日「於一處經行」。經行是來往的行走，與現在所說的散步相似。不過，散步較為自由，要怎樣走就怎樣走，要怎樣看就怎樣看，不受任何拘束的。經行則嚴格的遵循一條路，一步一步的向前走，不得隨意的東張西望。這是佛在世時，一般出家僧伽，於參禪及飯後的活動法，特別是飯後，經行很重要，不特使所食的東西易於消化，而且亦是修道的方法之一。

當我正在一個地方作這樣經行「時」，忽「有」一位大「梵」天「王」，他的「名」字叫做「嚴淨，與」其餘的「萬梵俱，放」出最極清「淨」的「光明」，照耀一切，「來詣我所」。這是諸天下降的現象，一般人都可看到的，但罪障太重的人，見到這種情景，眼睛會生毛病。不特諸天下降會放淨光，就是精進修行的人，有時亦會忽見放光的。

諸梵天王來到我的面前，很客氣的向我「稽首作禮」，接著提出問題這樣「問我言」：你是得天眼通的聖者，但你的天眼通所見有多遠，所以說「幾何阿那律天眼所見」？請尊者告訴我們，讓我們有所了知！梵王所以提出這個問題來，實因梵天亦得天眼通，但自己所得的天眼通與尊者所有的天眼通，其所見的遠近是一樣還是不一樣，為自己所不知，所以特提出來問於阿那律尊者。

梵王這樣問我以後，「我即」這樣「答」覆他「言：吾」的天眼通能「見此釋迦牟尼佛」所化的一佛國「土」，而且見此一佛所化的「三千大千世界」，其清清楚楚的狀態，猶「如觀」看自己「掌中」所放的一粒「菴摩勒果」。有的經中稱為菴摩羅果，實際是同一果，翻譯不同而已。這果，好像桃子又不是桃子，好像李子又不是李子，一般很難分別它的，所以又名難分別果。據印度的傳說，吃了這個果子，可以消除風冷，大概其性是熱的，有人說就是星馬人人愛食的榴槤。當時尊者手中正拿著這粒果子，所以嚴淨梵王在提出問題來問時，立即以此為喻說明自己天眼所見。

天眼是諸天所具的，能徹見遠近諸物，可是由於地有上下，修有強弱，天眼的功用也就有小大不同。如四天的天眼，只能徹見己身範圍以內的一切；忉利天的天眼，能徹見小鐵圍山內的一切境界；如是這樣的次第而上，所見的境相逐漸擴大；至於梵天的天眼，則能徹見大千世界。不過梵王與阿那律的天眼：從他們同的一面說，都能徹見三千大千世界；從他們異的一面說，『梵王天眼，因禪因福，隔生報得；那律天眼，因修因斷，即生所感』。同是天眼通，因按程度的淺深，所以見到的境界，有大小的差別，不可一概而論。

當我為梵天這樣說明「時，維摩詰」突然走「來謂我言：唯（喂）！阿那律」！你的天眼到底怎樣見法？你的「天眼所見，為」是「作相」而見「耶」？為是「無作相」而見「耶」？所謂作相見，就是作意的取相而見；所謂無作相見，就是不作意的不取相而見。「假使」是「作」意取「相」而見，「則與外道五通等」。佛法通常說有六通，除了漏盡通是佛教所獨有的，其他的五通是共外道的，因為外道修定得四禪時，亦可得通，不過範圍較小，且是作相見的。若見色有遠近精粗的作意，是即邪惑顛倒的不清淨眼，不能超出凡夫所見的境界。「若」果是「無作」意不取「相」而見，那就「即是無為」，如果是無為，那就「不應有見」。因無為是不生不滅的，且其體相悉皆空寂，怎麼會有見？說它能見遠近，這自是多餘的。這是一種雙關的責難，使被難者進退失據，要這樣答固不是，要那樣答亦不是。如答言作相而見，是就同於外道；若答言無作相見，是就違於前說的見意。因此，「世尊！我」在那個「時」候，「默然」不知怎樣答覆是好。

我雖感到極大的窘迫，可是「彼諸梵」天，聽「聞其」所說的教「言」，都認為他的辯才「得未曾有」，並且「即為」維摩詰恭敬「作禮而」請「問曰：世孰有真天眼者」？用白話說，就是在這世間到底有沒有真正具天眼的人？問的意思是：梵天一向以為阿那律的天眼是超過其他所有的天眼的，現經維摩詰居士一說，知道阿那律亦是作相而見的，還不夠資格稱為真正天眼，真正天眼是不作相而知的，是則世間那個才會具有真正的天眼？長者簡單的答覆說：「有佛世尊得真天眼」。佛於過去生中，修種種的善本，所以所得的天眼是最真實的。不但此土的釋迦牟尼佛得真天眼，十方諸佛亦同樣的得此真天眼的。實際說來，天眼就是天眼，還有什麼真假？如佛的天眼與佛的佛眼，其體本來是同的，不過約作用的差別說為二種。不但這二眼如此，就是佛所具的五眼，亦是用異體同的，所以說『佛眼如千日，照異體還同』。

佛的天眼所以說為真天眼，約有三個原因：一、「常在三昧」。佛常在定中，沒有定散的差別，所以經常的能見，不同聲聞人的天眼，在定中作意而得天眼就能遠見，不在定中作意就不得天眼遠見一切。二、「悉見諸佛國」。因為常在定中，所以悉見一切諸佛清淨國土，徧一切處而無任何偏差的。三、「不以二相」。謂佛於定中，見十方微塵世界，既不是作意以有相見，亦不是不作意以無相見，是為不以二相見。雖則不以二相見，但又是無所不見。如是天眼，見有相即非有相，見世界即非世界，又不是見無世界，見無亦非無，所見的只是幻化世界而已。聲聞人，於證平等空性時，一切法不可得，當然不能見到三千大千世界。見真平等空寂性時，不能見一切差別相，見一切差別相時，因著此差別相，而不能見真理，至於菩薩，初證寂滅無相時，也是如此。慢慢的進修上去，從五地到八地，漸次深入，到究竟成佛真正見道時，念念現見念念寂滅，法法現見法法寂滅，理事融通無礙，如是不依二相，才是真正天眼。維摩以佛的天眼勝過聲聞天眼，以促使人們對於佛陀天眼的渴慕！

當維摩說了佛有真天眼，「於是嚴淨梵王」以「及其眷屬五百梵天」，感到佛真天眼的難得，要想得到佛真天眼，唯有發菩提心，所以梵王與諸梵天，「皆發阿耨多羅三藐三菩提心」，以求最高的佛果。發了這個大心，「禮維摩詰足已」，轉眼之間，「忽然不現」。嚴淨梵王等，想來他們都已回梵天中去。

維摩不是簡單的人物，他的勝辯不是我所及的，是「故我」亦「不」堪勝「任詣彼」維摩家中「問疾」。如果去問疾，論起法義來，定會再度受到他的批評！

「佛」聽了阿那律又不願去，就又「告」訴「優波離」說：「汝」是我十大弟子中的持律第一上首，我看還是由你「行詣維摩詰」家中，代表我們大家向他「問疾」。

優波離出生在不很尊貴的種族，未出家前，是釋尊堂兄弟們的服役者，亦是為他們剃頭的理髮師。佛陀成道後六年，為報家鄉種族恩及父母恩，特回到故鄉為父老們說法。淨飯王見到佛的弟子多為別族或外道苦行人，相貌既不莊嚴，年齡又復老邁，威德似乎很差，因特鼓勵族人出家。釋種子弟聞法後，深深的受到感動，就有好幾位年輕的族姓發心出家。優波離為他們服役多年，現在他們要去出家，特地遠送他們一程。將要離別時，出家的釋子，就將擁有財寶和衣物送給優波離。優波離接過了財物，想到釋種的這樣尊貴，尚且肯得發心出家，我是什麼人？為什麼不能步踪他們的後塵？經過這樣思索後，就將釋種給他的財物，全部掛在樹上，任隨別人取去，自己亦走到佛的面前請求出家。諸釋子見到他來，很驚奇的問他來意，他老實的答以亦來出家，諸釋子感到極大的歡喜，並且請佛先為他剃度，因他曾經侍奉過我們，如在我們後面出家，我們會對他生輕慢心，如在我們前面出家，我們會對他起尊敬心。佛如他們所請，先為優波離剃度，諸釋子等同為頂禮，是時大地為之震動，空中以大聲音讚言：『諸釋子等憍慢山崩』！由於這種因緣，佛法主張後出家者應禮先出家者，以示佛法的平等一味！

「優波離」聽到佛的差遣，知道這不是容易負得起的任務，所以稟「白佛言：世尊」！你老人的慈命，沒有不遵從的道理，但這位長者實是了不起的人物，不是一般人所能辯論得過他的，我過去也曾有次受到他的批評，想想「我」亦「不堪任詣彼問疾」。

「所以者何」？是問自己為什麼不能去問疾的原因。回「憶」思「念昔」日的時候，「有二」位「比丘」，違「犯」了所應遵守的「律行」。犯時是在無意之間的，等到犯了以後，自「以為」這是一件羞「恥」的事，為佛弟子所不應做的，可是已無意中犯了，那又有什麼辦法？想問佛而又「不敢問佛」，所以就「來問我言：唯（喂）！優波離！我等犯」了如來的「律」行，真「誠」的「以」此「為恥」。做錯了佛所制訂的戒律，理應問佛怎樣懺悔自己的罪行，可是我們膽子很小，而佛的威力又很大，所以「不敢」直接的「問佛」。尊者是持律第一上座，對於所犯罪行的輕重，了解得清清楚楚，特來請問尊者，「願」尊者為我們「解」除「疑悔」，使我們「得」以「免」除犯「斯」律行的過「咎」，同時免除為此所感受的苦惱。他們既來找我要求解決疑悔，「我」當然「即為其如法」如律的「解說」，告訴他們所犯的律行是輕還是重！

兩比丘犯律行，經中敘述的經過是這樣的：佛世有兩個比丘，在林間修道，是很精進的，其中有個比丘，感到相當疲倦，就地仰臥而睡，睡得極為酣甜，不意就在這時，突然來個女人，以女形放在一個比丘身上，比丘竟然流出不淨的東西，當時並不知道，到了醒後才有所覺。這比丘毫無隱瞞的告訴那比丘，那比丘說我們可在這兒等她再來，過了一會，果然該女人又來，比丘不客氣的去追逐她，擬向她興問罪之師。那個女人看到情形不妙，立刻拔腳就跑，比丘也就尾追不捨，致使那女人驚惶失足的，墮坑而死！這末一來，一個似乎犯了殺戒，一個似乎犯了淫戒，於是慚恥得無地自容，而又不敢問佛。

佛法有一制度：若犯重罪，擯出僧團之外，或於二十清淨比丘前懺悔；若犯輕戒，第一天犯了到第二天才發露，首先要罰的是覆藏兩天的覆藏罪，若犯者第一天受罰沒再犯什麼，到第二天犯了，又要加上處罰。這樣，往往犯一小戒，久久脫離不了。所以聲聞的取相懺法，對小乘人固很恰當，然依大乘法的甚深義去看，不免認為是不夠徹底的，亦是不很善巧的。例如衣上染污了油，最好先把油洗掉，若整件放到石灰中浸或鍋裡蒸，油固同樣可以去掉，但整件衣已受到很大的損害。由於優波離為二比丘的如法解說，均是事相上的懺悔法，所以受到維摩的斥責！

無漏善行與去除執著，為淨佛國土的二大因素。現說呵責小乘執著，所以佛現遣優波離去問疾。他想到過去為二比丘說如何是犯戒，犯了戒應如何懺悔的種種方法時，維摩來即批評他。因為犯戒懺悔的目的，是要使心能恢復清淨，進而修定慧以了生死，絕對不是懺悔了就沒有罪，不過懺悔以後，可以重新做人，內心不再感到負疚，才不致於障礙如法修行。

當「時維摩詰」走「來謂我言：唯（喂）！優波離」！這二比丘犯了律行，已經感到罪業深重，你可「無」再「重增此二比丘」的「罪」。應「當直」接的「除滅」他們內心的憂愁、苦惱、疑悔就行。因為犯律的人，內心已經懷懼，如再為他們說犯了什麼罪，將來要墮地獄多少劫等，使他們愈想愈緊張，愈想愈加苦惱，悔箭入心堅不可拔，是為反擾其心！你現應安慰他，「勿擾其心」才對。「所以者何」？因「彼罪性」是本空的。有心無境，固犯不了戒，有境無心，亦犯不了戒，唯有心境俱備，再加作的方便，如是因緣和合，才能構成犯罪。罪業既是因緣所生法，自然是當下本性空寂。罪性既然是空寂的，沒有它的蹤跡可尋，其量等如虛空一樣，既「不」可以說它是「在內」心，亦「不」可以說它是「在外」境，內心外境尚且沒有罪性可得，那裏還有內外之間的罪業？所以說「不在中間」。於內外中間的三處，求罪性不可得，則可見到罪性本空，體悟諸法空性之理。

這是從心相本淨說明罪性不可得，罪是心所法，心不可得，罪亦不可得。「如佛所」曾經「說」過：「心垢」染「故眾生垢」染，「心」清「淨故眾生」清「淨」。有罪無罪，都是依心而決定的，「心」的本身既「不在內」，是為內空，亦「不在外」，是為外空，亦復「不在中間」，是為內外空。《楞嚴經》中七處徵心不可得，即同此意。吾人心識活動的生起，經說必要具備三緣：內六根為增上緣，外六境為所緣緣，前念滅後念生的等無間緣。可見心要仗境而生，境既不可得，心亦無自性，心無自性，由心而起的罪性當然亦是空無所有的。所以說「如其心然，罪垢亦然」。心是罪的根本，為根本的心尚空，那裏還有微末的罪？常說：『罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡；心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔』，就是此意。眾生不知罪性本空，而妄以罪為罪，罪垢一天天的堆積起來，所以成為罪垢眾生；若能洞悉罪性本空，而不以罪為罪，罪垢當下就是清淨，所以成為清淨眾生。

進一步說，不但因心而有的罪垢是本空的，就是一切諸法也是本空的，所以說「諸法亦然」。諸法之所以空，罪垢之所以空，因為一切法是「不出於如」的。如是空的異名，所謂不出於如，就是不出於空，法法本來是空的，一切歸於畢竟空性，當然諸法悉皆於如。如是不可說的，若言諸法不如，則是顛倒所見。如與不如，在迷與悟，等於開眼與閉眼。如是本來就這樣的，不用考察，已知其空，即般若波羅密。依這樣說，無犯罪，無疑悔，無懺摩，無清淨，一切無自性空，是名為如。

「如」你「優波離以心相得解脫時」，難道有污濁嗎？所以說「寧有垢不」？「我」當時回答「言：不也」！不會有什麼污濁的。因為解脫就是由於心的無垢，假定心有垢穢是不能解脫的。你成阿羅漢時，無心而得解脫，可是在你還未解脫以前，你的一念心是安放在什麼地方的？安心虛假無實，覓心了不可得，當下就是空的。可見迷悟一如，垢穢一如。因此，「維摩詰」接著說「言」：不但你得解脫道時，唯有淨心無有垢染，「一切眾生心相無垢，亦復如是」。相與性，在佛法中，是可互用的，如諸法空性，亦名諸法空相，一切法實相，亦可說一切法實性。眾生的心相無垢，與優波離所證到的無垢心相，原本是一模一樣，沒有任何差別的，只為顛倒執著不能體悟法法的本性清淨，所以始終在垢穢中轉來轉去，不能恢復本淨的心相，一旦體達心相本空，不再為垢穢所困，就可獲得心相無垢的解脫。

維摩詰又說：「唯（喂）！優波離」！一切法本性空，諸法本來清淨，罪性亦是本空清淨的。有人對此發生疑惑說：假定真的罪性本空，心垢原是無所有的，為什麼大小乘的經律中，都說眾生起惑造業罪障重重？現對這特為解釋說：垢是什麼？「妄想是垢」，由此妄想，所以見到有罪。淨是什麼？「無妄想是淨」，只此妄想息下來，覓罪了不可得，自然就是清淨。垢是什麼？「顛倒是垢」，由此顛倒，沒有的倒見為有。如凡夫倒執無常為常、無樂為樂、無我為我、不淨為淨，所以一切都成雜染。淨是什麼？「無顛倒是淨」，只要不再倒執常、樂、我、淨，垢染之相立刻歸於烏有，這不是清淨是什麼？垢是什麼？「取我是垢」，由於有了上面的妄想顛倒，自然而然的執取有個實在自我，因執實有自我，造作種種罪惡，所以所見無不是垢。淨是什麼？「不取我是淨」，只要不再取執有個實有自我，自然不會造作種種罪惡，一切垢相悉皆消失，一切淨相立即現前。

妄想、顛倒、取我三者，有其前後的連鎖性：就是由於妄想而起顛倒，由於顛倒而取著我，所以三者皆是垢穢。反過來說，假定能夠遠離顛倒、妄想、取我，其心即淨，但這所謂淨，不是另外有個淨可得，而是垢離即淨。眾生所以於無妄想中起妄想，不出於三個原因，就是心無正智，邪知邪見，推想顛倒。也就因為如此，所以不能明達罪從六根門頭緣六塵而來，都無自性，罪性本空，心相本淨。假定一起正見之智，所有盡虛空的罪業，猶如太陽昇起時的霜露，立刻歸於烏有，其理是一樣的。所謂『眾罪如霜露，慧日能消除』，即此。

「優波離」！我再告訴你：「一切法」都是念念於「生滅不住」中，亦即剎那生滅，即生即滅，無安定性，無實有性。眾生所以見有諸法，不是真有諸法可見，只是無知妄見而已。如是生滅不住的諸法，所以說它無有實在自性，因是「如幻」化，「如」閃「電」一樣的不可靠。「諸法」既是如幻如電，還有什麼相待可得？所以說「不相待」。世間法都是相待的，如長短、高下、方圓、粗細等，無一不是相待的。常無常、垢淨、罪福、善惡等，亦無不是相待的。所謂不相待，就是前心不待後心，垢染不待清淨，罪惡不待福德，一切皆如虛空，不出於如，那裏還有什麼相待？就是說空說如，亦還勉強而說，是因俗諦而說第一義諦，如站在第一義諦立場，無有開口處，本不可說的。不特諸法不相待，「乃至一念」之間亦「不住」。因為外界諸法，尚且生滅不住，何況內在妄見，自更剎那不住。要知眾生見有善惡罪福等「諸法」，並不是真的有這些諸法可得，而實「皆」是「妄見」之所見的。妄見所見的一切諸法，皆是虛假不實的，猶「如夢」中所見的夢境，「如」沙漠地帶所見的陽「燄，如水中」所見的「月」影，「如鏡中」所見的影「像」。既然如此，為什麼會有一切？當知一切諸法，皆「以妄想」而「生」。妄想所生起的非實有法，而以為它是有，實由妄想的妄執，除了妄想，絕對沒有一法可得。諸法是如此，二比丘犯律行所產生的戒垢，亦如夢如燄的無實，以為有實犯戒之垢，亦是從妄想來，是虛假不實的。

如上所說的亦如幻化，「其」能真正了「知」於「此者」，亦即是真正通達罪性本空的話，那就可以說你「是名」真正「奉」持如來的清淨戒「律」，如不能通達罪從心起還從心滅，不能了知罪性本空，那你是就不能名為善持律者。「其」能了「知此」諸法幻化性，由妄想生「者」，當下即空，心相本淨，「是」則「名」為「善」於「解」說戒律者，亦能令他解除毀犯律行的疑悔，而你也就不愧被尊為持律第一的上座。

這是明眾得益的一段文。維摩詰本於大乘戒律的精神，宣說心相本來無垢，罪性本來清淨的深奧道理，「於是二比丘」聽來，感到無限的歡喜，1祛除內心的疑慮，體達罪性的本空，不再為自己所犯的律行，感到內心的高度不安，所以欣慰得無法可以形容，不知不覺的從內心中湧出讚歎維摩詰「言」：這是一位具有「上智哉」的大士，「是」持律第一的「優波離」尊者，萬萬「所不能及」的。因像這樣深奧的道理，是「持律之上」的優波離，「而不能說」得出的，的確是太難得太希有了！

二比丘讚歎完畢，「我」亦這樣的回「答言」：像維摩詰這樣的說法，「自捨（除了）如來」以外，我從「未」見「聲聞」比丘「及」大乘「菩薩，能制」勝「其」長者的「樂說」無礙「之辯」的人。亦即是說，大小乘行人，沒有一個可與辯論的，如與辯論亦沒有不失敗的，他之所以有這樣的辯說，實因「其智慧明達為若此」高深，所以辯論起來，總是滔滔不絕，沒有那個在辯論中勝過他的！

二比丘的讚歎，優波離的讚歎，都是極為真實的，所以到了這「時，二比丘」的內心，所有「疑」惑憂「悔」，當下「即」消「除」得淨盡，正因疑悔消除，知道仍可向佛道前進，於是「發阿耨多羅三藐三菩提心」，以上求佛道下化眾生，同時「作是願言」：願「令一切眾生皆」能「得」到「是」樂說無礙「辯」。由此證明二比丘徹底懺悔而得身心清淨。

優波離向佛陳述了過去遇到維摩的經過，最後向佛辭說：由於長者的智慧明達，由於長者的無礙辯才，自認不是他的敵手，「故我不」堪勝「任詣彼」探「問」長者的「疾」病，請佛慈悲另派高明前去為是。

「佛」見優波離亦不願意去問疾，就「告」訴「羅睺羅」說：我看還是由「汝行詣維摩詰」家中，「問」候長者的「疾」病。

羅睺羅在佛教徒中，是最年幼出家的，在俗為佛的兒子，亦即是皇子，出家後為佛的弟子，並且證得了阿羅漢果。王位，以世俗說，是最尊貴的，能夠捨之出家，是則出家必然有勝於王。勝在什麼地方？以小乘教法說：不出家而做一國之王，看來是很顯貴的，但不過數十年而已，到了一口氣不來時，什麼都成為過去，而且在為王期間，造罪的時候多，作福的時候少，弄得不好，會墮落三惡道，所以真正有智慧的人，寧可捨棄王位而去出家。出家雖說犧牲人間幸福，但可得到解脫真正快樂，這豈不比做國王殊勝得多？但欲得真解脫，必要修學聖道，既要修學聖道，就得放棄人間的一切享受不可，否則還是不能得真解脫的！

羅睺羅是印度話，中國譯為日蝕，印度傳說：阿修羅的身體高大，能障太陽的不得出現。但這只是傳說而已，真正日蝕的原因，不是由於阿修羅的障蔽，但循相傳之說，謂是阿修羅的障日。羅睺羅出生的那天，剛好碰上日蝕，所以取名為羅睺羅。羅睺羅又有譯為覆障。相傳他在過去生中，曾經做過國王，有求道的人來向他募化，本已答應給他相當樂助，但是使他等了六天才想起，所以現生在胎獄中住滿六年才出生。或說他在過去生中，有天為了好玩，堵塞老鼠洞六日，使老鼠得不到空氣而悶死，所以現生在胎獄中住滿六年才出生。或說他於釋尊出家後六年誕生，淨飯王以及王族的人們，以為耶輸陀羅不貞，不是宮中所生的，決意用火將她母子活活燒死，可是母子在烈火中，不但沒有為烈火燒死，而且得到佛陀神力的加被，於烈火中現出蓮華，母子安然的坐在上面，到這時候，大家信為王族中人，所以名為宮生。南方佛教說羅睺羅在佛未出家前就已出生。原因於四月八日，諸相師來對淨飯王說：太子若於今夜不出家，明日七寶自然而至，成為轉輪聖王。父母聽到相師這樣說，益發不願讓太子出家，於是夜中更加很多的俗樂給太子，那知因此太子欲心內發，與耶輸陀羅相接有身，乃於十月期滿誕生羅睺羅。北傳佛教一向是說於佛出家後六年出生。不論出家前或出家後生，他是淨飯王的孫子，是佛在俗的兒子。他的所以出家，是佛成道後六年，羅睺羅剛剛六歲，佛回迦毘羅衛國度化族人，同時亦度羅睺羅出家，特變一千比丘，皆如佛一樣子，可是羅睺羅見到這麼多如佛一樣的比丘，不走向變化的比丘前，而直走到佛的面前，可見父子血肉關係一點不差錯的。佛摩其頂，帶回精舍，令舍利弗與目犍連為之剃度，成為最年輕的沙彌。初出家時，還經常的喜歡發脾氣，動不動的潑口罵人。佛陀方便的折伏，乃改變了作風，不論受到怎樣的污辱，都不發脾氣。因而他在十大弟子中，被尊為密行第一。因從外表上看，他似乎很頑皮，但在實際裏頭，他是很用功的，不過別人不知。佛亦讚頌他說：『羅睺羅密行，唯我能知之』。

「羅睺羅」聽到佛陀派遣到他，自覺這亦不是自己所能做得到的，於是就「白佛言：世尊」！你老人家派我去，理應是義不容辭，但是在「我」的力量上，實「不堪任詣彼問疾」，所以請佛慈悲，還是另派高明。

「所以者何」？是問自己為什麼不能去問疾的理由。「憶念」在「昔」有個「時」候，我在「毗耶離」，城中有「諸長者子」，走「來」到達「我」的處「所」，很客氣的向我「稽首作禮」，且於禮拜之後，接著提出問題「問我言：唯（喂）！羅睺羅！汝」是「佛之」在俗兒「子」，本可繼承王位的，為什麼要「捨」棄尊榮富貴的「轉輪王位」而「出家為道」？依向所說：佛如不出家學道，是可作金輪聖王王四天下的；羅睺羅如不出家學道，是可作鐵輪王王一天下的。一般看來，做國王，果能愛民，也可救人救世，其功德也很大，為什麼要出家？既捨王位出家，「其出家者有何等利」？就是出家有什麼好處？所能得到的利益是不是比王位大？在諸長者子當時心目中，一方面深深景仰出家的偉大行為，一方面對出家所得的利益不無疑問，所以特這麼問。他們既這樣誠意的問我，「我即如法」的「為說出家」的真實「功德之利」。《出家功德經》說：『有人殺三千世界眾生，有人救之得脫；有人挑三千世界眾生眼，有人治之得差；其出家福，多彼救治』。為說這樣的功德之利，不能不說出家的功德之殊勝。《文殊師利問經》說：『一切諸功德不與出家心等。何以故？住家無量過患故，出家無量功德故；住家者有障礙，出家者無障礙……若我毀訾住家讚歎出家，言滿虛空，說猶無盡』。《菩薩本生鬘論》卷四亦說：『出家之利，高於須彌，深於巨海，廣於虛空。所以然者，由出家故方得成佛，三世諸佛未有不因捨家出家成佛者也』。

當我正為諸長者子說出家功德之利「時，維摩詰」突然走「來謂我言：唯（喂）！羅睺羅」！你「不應」為他們「說」形式上有相的「出家功德之利」，像你這樣的說法，是不怎麼如法的。要知所謂出家，實在無家可出，因家是和合物，是假名無實的，家即非家，假名為家，既沒有家，說什麼出？出家尚且不可得，還談什麼出家功德？所以你說如法說出家功德之利，實在不知佛意如何。當知佛在聲聞法中說出家功德，是依一二悉檀令諸眾生歆慕生善根的。如是上根利智的，不但不喜歡聽這，且或因此轉生譏毀，認為佛法是以功德誘人出家，所有願出家者，不是真心出家，是為貪圖功德，貪取私利而出家的。中國宋儒就有批評佛徒是為自私而出家的。這樣，在法門會招人毀謗，在個人會長己之貪！

「所以者何」？是問為什麼不可說出家功德之利？因為真正的出家，是出三界煩惱之家，而作無為的證悟，無為之道，那裏容有功德之利？所以說「無利、無功德，是為出家」。如菩提達摩答梁武帝說：『度僧造寺等並無功德』。同時又說：『自性妙圓，體是空寂，如是功德，不向世求』。殊不知真正出家，無功德是大功德，無利是大利。反過來說：凡是「有為法者」，才「可說」是「有利、有功德」。有為法是有生有滅的，縱然有利有功德，但不是究竟之法，且於有為法中，見出家功德之利，是顛倒，是罪垢。不應說而說，應說而不說，這當然是錯誤的，應該受到嚴酷的批評！

「夫」真「出家者」，絕對不是有為法，「為無為法，無為法」本性空寂，平等無二，於「中」沒有相對的功德利益可說，所以說「無利、無功德」。這是佛教大乘的出家法。這裏說的無為，不是滅有為名為無為，是說本來就是無為。無為法中無利無功德，不是什麼功德之利沒有，而是福德無故福德更多，因為於諸福德不取貪著，所以所作的一切福德，就成無限無量的無漏福德。出家是有大功德的，怎麼可說無利無功德？經說：『居家至狹，塵勞之處；出家學道，發露曠大，我今在家，為鎖所鎖，不得盡形壽修諸梵行。我寧可捨少財物及多財物，捨少親族及多親族，剃除鬚髮，著袈裟衣，至信捨家，無家學道』。如是為求達到無為的確證而出家，是真出家。

再約離煩惱證無為說：「羅睺羅！夫」真「出家者」，是「無彼、無此、亦無中間」的。彼是指出家說，此是指在俗說，中間是指出家的方便說。彼此是對待法，有所對待的，就有勝劣的差別，有了勝劣的差別，就要有所執著。如執著在俗是不理想的，出家是美滿的，在俗是過惡的，出家是功德的，殊不知這都是有所得心，不能顯示出你的真正出家，真正出家應將彼此以及中間的有所得心悉皆泯去，通達法性平等中道，不落於彼此的二邊等。如是三輪悉皆空寂，方有資格說得上是真出家。

彼此中間皆泯，進而遠「離六十二見」，就可「處於涅槃」。六十二見，是於色、受、想、行、識的五蘊，各起四見，五四二十見，約三世說，過去有二十見，現在有二十見，未來有二十見，合成六十見，再加身異、命異的根本二見，總計為六十二見。果能遠離六十二見，自然亦就無我、無我所，我我所不可得，當就安處不生不滅的涅槃境界中。這一境界，是「智者所受，聖所行處」。智者是指地前的菩薩說，他們雖還沒有親證，但依聖教生決定解，對此境界信受得過，所以說為智者所受。聖者是指登地的菩薩，因為他們已經證悟諸法的空性，聖心以此境界為遊履處，所以說為聖所行處！

出家的菩薩，既然遠離六十二見，處於涅槃，自然必能「降伏眾魔」。眾魔，主要是指天魔。魔的最大要求，就是希望世人留在生死中做他的眷屬，一旦有人出了家，不特他個人得以跳出三界，不再為魔之所掌握，由於出家者復教化其他的人出離三界，這是有乖於魔的本意的，所以經說『一人出家，魔宮皆動』。出家就能使得魔宮震動，到了證悟諸法空性，當然就可降伏眾魔，眾魔再也沒有辦法把他拉回到三界生死中來。因為到了這種境界，不但自己超「度」天、人、地獄、餓鬼、畜生的「五道」，並且度脫五道眾生出離三界生死，魔亦沒有辦法可以阻擋得了的。雖不斷的度脫五道眾生，而實無有五道眾生可度，若令眾生知無五道，是即度盡五道眾生。經中有時加一阿修羅稱為六道，但阿修羅是攝在五道中的，所以說五道就包含了阿修羅。降伏眾魔，說法度生，是出家應做的兩大任務，如將這兩大任務完全達成，是即畢竟出家的能事，可見出家不是無所事事的，如一般說的享清福。

大乘離俗出家，還能得「淨五眼」。五眼向來有兩種說法：一約五人有五：如人有肉眼，天有天眼，二乘有慧眼，菩薩有法眼，佛有佛眼。二約一人有五：如佛具有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。未有五眼，令得五眼，與佛眼同，名為清淨五眼。照這樣說，所謂出家，直至成佛，方得名其出家。一般以為出家是很容易的，殊不知不是那麼一回事！

「得五力，立五根」：五根五力，都是指的信、進、念、定、慧。依通常說，行者修此五法，如同紮根一樣，先使堅固起來，到了入道根深，然後發生力量，不受外法所動，五根五力的次第，一向是如此的。本經先說五力後說五根，可作這樣解說，就是有了五力，就能建立善根，能立五根，是五力的強化。這是約在一個行者身上發生的次第說。但亦有作這樣解說：謂此五法，在鈍根人的心中叫做五根，在利根人的心中叫做五力。根是生長義，力是不動義，應先立五根，然後得五力，而且這是在一個行者身上所具有的。

具此五根五力的功德，自然不會使人苦惱，所以說「不惱於彼」，不但不惱害他令他受苦，而且還應令他解脫得大快樂。或說在俗，因有妻子財產，並認這些是繫屬於我的，一旦遇到侵犯妻子和財產的因緣，不期然的就要惱害於他，使他多多的吃些苦頭；可是出家，沒有男女的佔有，沒有財產的佔有，一心一意的傾向於外，沒有什麼可以侵犯的因緣，惱害他人使他受苦的心念就不會生起，所以說不惱於彼。從這點，可知在俗與出家有著優劣的差別！

「離眾雜惡」，是指遠離身口意所能犯的一切雜惡。在俗不是不可以行善，但所行善含有不純的動機，往往雜有不善的成份在內，所以不得名為純善；出家誠心誠意的勤求無上菩提，沒有任何其他世俗的動念夾雜在裏面，所修的正道，是很純淨的，所以得能離眾雜惡。

又能「摧諸外道」，令他歸命佛陀，免他活躍在世間，引導人走上邪途，以與佛法的正道為難。所以對於外道，應不客氣的予以摧伏，使諸外道亦在佛法的正道中邁步前進！

「超越假名」，是說一切法皆是因緣和合之所施設的假名，不但沒有真實的名字，亦復沒有真實的體性。因諸名字，是以假相安立，如能了知是假，不為名字所惑，是即超越假名。不但假名無所有，連假相亦不可得，絕對不可尋名取著，以為這是什麼，那是什麼。如果循名求實，不但無所得，亦徒勞辛苦。有單從生死與涅槃兩者說，謂生死是虛幻不實的，不過是假名而已，一旦得涅槃即超越假名。如是像這樣的超越假名，亦即是超越生死的意思。

「出淤泥」，不為淤泥之所染污。此中所說的淤泥，主要是指愛見煩惱。在家沒於愛染淤泥之中無以自拔，外道出家沒於邪見淤泥之中無以自拔。佛弟子的出家是真出家，既不染著於世俗的愛欲之樂，亦不如外道倒執己見以為是，從愛見的淤泥中拔出，再不陷入於淤泥中，自找苦吃！嚴格的說，不但要出愛見的淤泥，一切淤泥都應出。出淤泥不是一件難事，只要了知它的無實自體，當下是空寂的，不為它所陷溺，是即得出淤泥。

「無繫著」，是說對於一切境界，無所繫、無所著。不但對外界的境界是如此，就是對所修的聖道亦無所繫著，因為遠離生死愛見，內心清淨，安立不動，喜樂充滿，還有什麼繫著可言？如是無所繫無所著，是真出家。

「無我所」，是從無我來。有我必然就有我所，無我那裏會有我所？以組織生命自體說：四大五蘊的諸要素，皆是我所，組織而成的完整生命體是我。其實我及我所，皆是假名無實。眾生所以認為有我及我所，不過是眾生的妄執，在通達一切法空的聖者來看，我及我所都是緣起假名的，決不執著它們有實自體。

「無所受」，是說有我即有所領受，領受外在的種種境界。領受的自我尚且無所有，還有什麼所領受的？有所領受，或者覺得它是這樣的，或者覺得它是那樣的，平靜的心湖就為其擾亂得泛起波浪，再也沒有辦法獲得安定。現在對於客觀外在的境界，既然無所領受，當就沒有擾亂內心的煩惱現前，所以說「無擾亂」。

「內懷喜」，是說菩薩到達這樣的境界，內心就會懷著無限的歡喜，不再感到有什麼可憂愁的地方。因無我所等，內心沒有一點依著，所以獲得真淨妙喜。「護彼意」，是說菩薩自得內心喜悅以後，進而能夠做到恆順眾生，不逆眾生心意的正當要求，就是有時作不合理的要求，亦能暫時的遷就他，慢慢把他引到佛道上來。所謂『先以欲鈎牽，後令入佛智』，是為將護彼意，決不違逆其意，令離佛法而去，失去度化他的機會。法華會上五千四眾退席，佛聽從他們自由離去，不阻止他們，以免他們感到難過不安，是即護彼意的最好證明。

「隨禪定」，是說不論做什麼，都不離寂靜的禪定，與禪定相隨相順。所謂『不起滅定，現諸威儀』，就是此意。能隨禪定而於其中過著安靜的生活，就可「離眾過」患，所有粗細之過皆不得現前。

羅睺羅！所謂出家，「若能如是」像我上面所說，才可說「是真」正「出家」。若以為有利有功德，這是入家，不是出家！

在說明什麼是真出家後，「於是維摩詰」又勸「語諸長者子」：出家的機會是很難得的，有了出家的機會就當把握住，我以為「汝等於」如來「正法中宜共出家，所以者何」？因為「佛」的出「世」是很「難值」遇的。現在佛陀住世，應趁這個機會，立即發心出家，如錯過這機會，要想出家就很難了！

「諸長者子」回答維摩詰「言：居士」！你勸我們出家，當然是件好事，不過根據佛的制度，「我」曾聽「聞佛」陀這樣說「言」：不論什麼人要想出家，如果「父母不」曾「聽」許，是即「不得出家」的。你要我們即早出家，未得父母同意怎麼可以？

「維摩詰言：然」，你們說得很對，未得父母同意，是不可出家的。但你們要知道，所謂出家，是有兩種的：一是形式上的出家，就是遠離父母妻子，參加到僧團中去；一是內心上的出家，就是遠離煩惱繫縛，不一定要離開家庭的。現我要你們出家，不是要你們離開自己的家，只要「汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即」真正「出家」，亦即等於受了比丘的具足戒，所以說「是即具足」。因發菩提心的目的，在使心不執著世間，專精至誠上求佛道，令心向無為法，隨順法性而行，所以發菩提心，就是真正出家。具足即圓滿義，玄奘譯為近圓，意謂受戒以後，就已接近圓滿寂滅的涅槃，將來得以了生死，所以稱為具足。當「爾」之「時，三十二長者子」，聽了維摩詰這樣說，認為這樣的出家是不難的，所以「皆發阿耨多羅三藐三菩提心」。像這樣的出家，是多麼的平易，多麼的活潑，多麼的坦蕩，多麼的近情，多麼的自由？何曾利用一法來引誘人或繫縛人？世人對這出家真義應有所認識！

羅睺羅向佛敘述了過去遇到維摩的經過，「故」向佛陀辭謝說：「我」是「不」堪勝「任詣彼問疾」。居士無礙辯才的宣說出家的真義，我怎能再去與他論說法義？

「佛」聽羅睺羅亦推辭不願意去問疾，就「告」訴「阿難」說：他們既然都說出不能去問疾的理由，我看還是由「汝行詣維摩詰」家中，代表大家向他「問疾」。

阿難陀是印度話，中國譯為慶喜或歡喜。當釋迦佛成道的那天夜裏，有天人報告淨飯王，說悉達太子已成佛，淨飯王聽了很歡喜，當他正在歡喜之際，忽又傳來侄兒誕生的消息，所謂雙喜臨門，宮中到處瀰漫著喜氣洋洋的氣氛，因此就替他取名慶喜。或有說為阿難相貌端嚴，不論什麼人見了都歡喜，所以名為歡喜。或說佛在過去發願時，願我成佛後的侍者叫做歡喜，所以立名歡喜。他當了二十五年的侍者，侍奉佛陀的起居，照料佛陀的生活，乃至外出說法，都追隨著佛陀，從不離開佛的身邊，一切佛教經典都在他心中。如說：『佛法大海水，流入阿難心』，所以結集三藏時，經藏部份都由他誦出，在佛的十大弟子中，他素被尊為多聞第一，不但在他當侍者二十五年中所聽聞的佛法，能夠銘記在心永不忘掉，就是佛為他補說未當侍者前所說的經典，亦能深刻的記在心裏不會忘記。

「阿難」聽到佛陀的派遣，知道這是一個艱鉅的任務，他們那麼多的羅漢聖者，尚且不敢前去問疾，何況我還是個有學聖人？所以稟「白佛言：世尊！我」為你老的侍者，你老要我做什麼，我當遵命的去做，沒有還價的餘地，但這事異常重大，不是我所能勝任的，所以「不堪任詣彼問疾」，尚祈慈悲曲諒，免得前去又要受到維摩詰的批評！

「所以者何」？是明為什麼不能去問疾的理由。「憶念」在「昔」有個「時」候，「世尊」的「身」體「小」小「有」點「疾」病，應「當」要飲「用」一點「牛乳」。因為印度人是以牛奶當藥服的，遇有風、寒、熱病中的某一種病，喝牛奶就會好起來。所以「我」於一大清早，「即持」日常所用的「鉢，詣」一「大婆羅門家門下立」。這裏說佛身上有點小毛病，是指佛在毘耶離樂音樹下說法時，身患風氣，須要牛乳煮糜。這裏說的大婆羅門，是指毘耶離城內的梵摩耶，是婆羅門師，有五百弟子，信受外道，不但不敬佛法，而且極為慳貪，佛特現身有疾，令阿難去化乳，說法感化歸佛。阿難到了他的門口，剛剛遇到大婆羅門及五百弟子要去見國王。看到阿難站在門口，就問他說：『你來有何所求』？阿難告以求乳，以療佛身小病，大婆羅門聽了在想：假定我不給他牛乳，人家定要說我悋惜；假定我要給他牛乳，拿去奉獻瞿曇又不願意。想了一會以後，令阿難親自到惡牛身中取乳。在他以為這樣做，既可博取不悋惜的美名，又可令惡牛殺死瞿曇弟子，使人知道瞿曇沒有什麼了不起，捨棄瞿曇而來就我，以免瞿曇常常與我爭功德的殊勝。那知他的這個如意算盤打錯了。當時不但有化人來為阿難取乳，且牛願將所有的乳奉施佛陀，要牠留點乳給小牛吃都不願意。結果，丟面子的，不是佛陀，是大婆羅門。

依據乳光所說的故事，特別是依小乘經所說，釋迦佛和普通比丘一樣，只是身材高大，具足三十二相而已，到了晚年，滿面皺紋，固不用說，有毛病的時間亦不少。所以依小乘見解，說佛有病要喝牛奶，本沒有什麼可值得非議的，但依大乘法就不能這樣說，維摩詰的批評，就是從佛身有小毛病說起。

不意當我正站在大婆羅門的門下，準備向他乞化牛乳「時，維摩詰」忽然走「來謂我言：唯！阿難」！你「何為晨朝持鉢住此」？當時「我」以事實對「言：居士」！因「世尊身小有疾」，需要「用」點「牛乳，故」我特「來至此」處，向大婆羅門乞化牛乳。

「維摩詰」聽了阿難這樣講，立即又對阿難「言：止！止！阿難！莫作是語」，你千萬不要這樣講，這樣講是不對的，要知「如來」的「身」體，是「金剛」不壞「之體」。金剛乃能壞一切而不為一切所壞的礦物。佛身是金剛身，當然不為老病死之所遷壞。因為法身是常住的，絕對不會變壞的，所以猶如金剛一樣的堅固，沒有可能會生病的。且病是由惡業因緣所生，唯有四大不調和才可說有病，可是佛的「諸惡已斷」，甚至最極微細習氣亦除，那裏還會有病？所以說「當有何疾」。有病就有苦惱的生起，因為病會使人感到不安的，可是佛於無量劫中，修諸功德善法，一切「眾善」皆已「普會」，圓滿完成，善因功德決不會招受苦惱的，所以說「當有何惱」？既無病痛，又無苦惱，你說佛陀身體上有小毛病，豈不是絕大的錯誤！

「默往」，是說一聲不響的回到自己的住處去。「阿難」！你是佛的侍者，不要說這樣的話毀「謗如來」。毀謗如來，過失是很大的。好了，好了，不要再說了，「莫」要「使」那些與佛法不相干的「異人」，聽「聞此粗言」，也莫「令」具有「大威德」的「諸天」以「及他方淨土諸來菩薩，得」以聽「聞」到如「斯」粗「語」！所謂大威德諸天，是指欲色二界有大神通有大威德的諸天。他方世界的諸大菩薩，雖皆見到報身，但從來不曾聽到有病。現在他們聽說佛陀有病，豈不會要感到驚疑？所以說佛有疾的這話，實在是說不得的！如阿羅漢中有位薄拘羅尊者，過去曾經做過賣藥師，一次對結夏安居的眾僧說：你們如果那個有病，需要用藥的話，不客氣的可向我取，我無條件的供養諸位。雖說只一比丘有小小病，給他一個訶梨勒果，因是於九十劫生人天中，享受無量快樂，但只聽到病的名字，自己從來沒有一點微恙，直到現生年已九十，亦未病過，況佛積德無量，怎會有病？

「阿難」！我再告訴你：像「轉輪聖王」，修十善之因所感得的些「少福」報，「尚」且已經「得」到「無病，豈況如來」於多生多劫中修「無量福」德聚「會」起來，既廣大「普」徧又極殊「勝者哉」？那會有病？福慧所莊嚴的佛身，說他有病，必無是理！這裏所以拿轉輪聖王與佛相比，因一般認為輪王是大富、多福、無病、長壽的，但與佛的福德比起來，其福不過如大海中的一滴而已，怎可與佛相比？輪王無病，佛沒有病，更不必說。

「行矣」，你可以走了，「阿難」！不要再在這兒挨下去，「勿」要「使我等受斯恥」辱，感到極大的難為情。我們一向讚佛的金剛不壞身，人們亦以佛的金剛身為殊勝難得，現在如果又說佛身有疾，這不是恥辱是什麼？

你說佛身有病，這話被我聽到，沒有什麼關係，因我對佛有高度信心，但志在生天，崇拜梵天的「外道梵志，若」亦聽「聞」到你所說的「此語」，必然「當作是念」：平時總說佛是天人師，這有什麼資格「名為」天人「師」？真正可以為人師者，應能自救亦能救人，現在佛陀「自」己的「疾」病尚且「不能救」，何說「能」夠「救諸疾人」的生死大病，做人天導師，誰能相信！他們心裏作這樣想，同時亦必宣之於口，真正成為謗佛無疑！其實，佛早將自己老病死的身病，貪瞋痴的心病治好，對於眾生的身心大病，亦同樣的能醫。所以我們說話，要特別的留意，稍有不如法時，即要成為謗佛。現你說話不小心，不但自己會造成謗佛的罪，亦令他人犯謗佛的過失！因此，我看你「可」秘「密」的悄悄的迅「速」的趕快的離此而「去」，千萬「勿」要再說這樣的話，以免「使人」聽「聞」此語，大家都不好意思，就是於佛亦沒有光彩！

應「當知」道：「阿難」！十方「諸如來身」，「是」從一切諸功德法而成的「法身，非」是「思欲身」。思欲，又叫思願，如五蘊中的行蘊，就是以思心所為主的，思心所是意志作用，對外來境界起決定心，應付心，所以一切表現於外的，都是思心所的推動，也就是業，造業就是從思心所產生身語意的活動。願即對自己有自我愛好，希望自己好好活下去，願從今生到來生，乃至生生世世的延續不斷。思願所成身，自煩惱生而造業，將來感的業報是四大和合的果報身。

「佛為世」出世間所「尊」崇，已經超「過於三界」，不是三界中人，永遠不會病的。世間轉輪王，雖暫時無病，但這生命結束後，轉換一個新生命，仍是免不了病的。佛出三界，不為三界煩惱之所繫縛，身無過失，惑業皆盡，所以「佛身」是「無漏」的，一切「諸漏」都「已」斷「盡」。佛身是無漏的，不但方等大乘是這樣講，就是小乘大眾系的學者，亦主佛身是無漏的。《毘婆沙論》百七十三卷敘述他們的意見說：『謂分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法……佛一切煩惱並習氣皆永斷故，云何生身當是有漏』？可是有部學者說佛身亦如凡夫身是有漏的，因諸具有煩惱的凡夫，緣於如來身時，或對佛愛好而生起貪心，或對佛反感而生起瞋心之故。

「佛身」不但是無漏的，亦復是「無為」的，「不」像眾生「墮」在「諸數」之中。數即長短、輕重、體積、高矮、上下等。眾生的年齡有老有少，身體有強有弱，有病有惱等，所以墮在分段壽量數中。無為法絕對是超越諸數的，不是任何一種所屬的，雖示現同而實超越於人，是諸清淨功德之所表現的。像佛「如此」萬德圓滿，眾惡皆盡「之身」，那裏還會有病？所以說：「當有何疾」！

當「時」的「我」，聽了維摩詰的這番說話，「實懷」深深的「慚愧」，因為他所說的確是合情合理的，佛的法身無漏無為，當然是不會有病的，現我以為佛陀有病，難道是我接近佛陀聽錯了嗎？所以說「得無近佛而謬聽耶」？一股誠惶誠恐的心情躍然紙上，不知究竟是不是自己的錯，既感到相當的慚愧，又覺得滿腹的狐疑！正在疑愧交併之際，「即聞空中」有一種「聲曰：阿難！如居士」所「言」是不錯的。此中虛空所發出的聲音，或是佛知阿難的心念，特以神力作出這樣的聲音，或是大菩薩為除阿難的疑念所作的這樣聲音，或是大威德天發出這樣的聲音，以免阿難內心的不安。如居士言，是說正如維摩居士所說那樣，他說得非常對，不過你也沒有聽錯，大可不必為此感到慚愧！要知居士所說無病，是約佛身即法身說，而你以為佛陀有病，是約佛身為眾生示現說，「但為佛出」娑婆世界「五濁惡世」，為了教化導引現受惡報苦惱眾生，適應行諸惡行惡因眾生根性，特地「現行斯」有病及需用牛乳之「法」，以「度脫眾生」，讓眾生知道佛尚有病，自己怎不精進勇猛的修學？假定不精進修學跳出苦海，佛尚現受病苦而不能免，我是什麼人？能免病患嗎？以厭離這個濁惡世間！佛的病是小病，是最後身的病，是為頑劣眾生而示現的，並非佛陀真的有病。不但這是佛陀所示現的，就是佛的種種施設，無一不是為眾生方便示現。如以究竟大乘佛法說，佛的一切所作，只是常為一事，即為一大事因緣出世。既然如此，「行矣」，你可以悄悄走了，「阿難」！你要「取乳」就取乳好了，「勿」要為此而感到「慚」愧，這是沒有什麼可慚愧的，因為佛為眾生，的確是示現有病的！維摩訶令密去，空令取乳而回，這是什麼道理？因誤佛實有病，須要牛乳治療，這是不對的，所以密令快去；說佛示現有病，須乳予以治療，這是可以的，所以令取勿慚！

佛陀應不應該有病這問題，因大小乘的見解不同，一向有著激烈的諍論。小乘分有二派：一派著重人間歷史上人格的佛陀，佛與人同樣的要吃要穿，會有生老病死的現象，不過佛的智慧高，有廣大的神通，有高深的禪定，不是凡夫所能及，雖則如此，但身體還和未成佛時一樣，仍是屬於惑業所感的有漏之身，仍然會有人對佛生起瞋心，然而佛已解脫生老病死，一旦涅槃後不會再來受生。一派從佛說法的因果意義上解釋，認為佛在世經常受到障礙，曾經化不到飯，吃馬麥，被外道借故毀謗，提婆達多多番陷害不遂，諸如此類，難道是佛所修功德不夠圓滿？總之，娑婆世界是佛的化身，不是佛的真身，有種種障礙是應該而必然的。化身是為救度眾生而現生人間，為順應世法而現種種有漏相，一般眾生在這相上妄執，因而說佛有病。維摩詰站在更高的立場，從理和體的無漏無為法身上說佛的真身，當然與小乘的見解有所不同，亦因此而呵斥阿難不要亂說。

「世尊」！我聽到空中這樣聲音後，一方面感到佛菩薩對我的慈悲慰護，一方面亦覺得「維摩詰」的「智慧辯才為若此」的銳利高超，實不是一般人所能及的，「是故」我亦「不」堪勝「任詣彼問疾」。

佛遣弟子問疾，不但是派如上所說的十大弟子，同時還派五百大弟子，可是「如是五百大弟子」，當被佛陀指派時，皆如十大弟子一樣，「各各向佛說其」過去曾經遇到維摩詰的「本緣」，並且「稱述維摩詰」對他們的「所言」所語，深感這位維摩詰確實不簡單，誰也不敢當其犀利的詞鋒，「皆曰不」堪勝「任詣彼問疾」。十大弟子所說的經過已這麼多，五百大弟子的經過如一一說出，未免太過繁瑣，所以這兒略而不論。

佛為適應小乘根機而說小乘法，站在小乘的立場，十大弟子的言行，沒有受批評的理由。但站在大乘觀點：小乘重視事相，分清善惡，執著一定要去惡從善，不能不說小乘法是不了義的；大乘重視法性，在畢竟空寂的法性上，顯示法法平等的道理，理事是無礙的，真俗是圓融的，所見自與小乘有異。維摩詰是法身大士，所以就從聲聞弟子的日常活動上，諸如宴坐、說法、托鉢、持戒、出家、化奶等，不客氣的予以合理的批評，因而清楚的表現出大小乘的不同。維摩詰當時：一面引小乘走向大乘，一面以本身為典範，顯示究竟圓滿的大乘佛法的相貌！