《維摩詰所說經講記（上）(第1卷-第6卷)》維摩詰所說經講記（上）(第1卷-第6卷) 卷6

「爾時」，是指諸菩薩向佛說其本緣，不任詣彼問疾的時候。「佛」見這麼多的菩薩都推辭不敢去，於是只好「告」訴「文殊師利」說：維摩詰有病，不論從那方面說，我們都得有人去向他問疾，以示我們對他疾病的關心，可是派遣了諸大聲聞及諸菩薩，一致表示不堪勝任，所以現在只好派「汝行詣維摩詰問疾」，相信你是負得起這個任務的，希望你不要再推辭不去！

「文殊師利」見到佛陀派遣到自己，覺得如不奉命而去，未免使佛陀失望，當然接受佛陀的派遣，但他雖未見到過維摩長者，可是從眾弟子向佛稟白的話中，知道維摩是位不同凡響的菩薩行者，所以稟「白佛言：世尊」！你要我去問疾，我是不能再推辭的了，不過「彼上人者」，不是一位簡單的人物，而是「難為酬」應「對」答的，現我奉旨詣彼問疾，如果長者所說的話，超乎一般常情，使我無以對答，是即有失慈命。

文殊於自謙之餘，同時對維摩加以讚歎說：長者對於諸法實相，亦即宇宙人生真理，已經徹底通達，了無一點所滯，所以說「深達實相」。實相，是甚深最甚深的，不是一般人所能測度得到的，二乘雖也能夠通達實相，但不能夠窮徹其源，猶如兔馬的過河一樣，菩薩妙參實相的底源，猶如香象過河的窮達其底，所以說為深達。經說：『三獸度河，唯象至底』，就是此意。不過同是菩薩，悟達實相程度，亦有淺深之別。淺則達空不能達有，深則可以空有並觀，事事無礙。菩薩雖不及佛的究竟諸法實相，但已近佛如佛，離佛不遠了。

除以高深的般若慧，自證深達實相外，進而並能深入淺出，將所證悟的甚深法，以方便妙用宣說出來，使聽眾能夠接受了解，所以讚長者「善說法要」。為什麼能夠如此？因「辯才無滯，智慧無礙」的原故。長者具有高深智慧，所以說起法來，能辯才流暢的要怎樣講就怎樣講，名為無滯。有智慧則有辯才，由於他的智慧無礙，所以他的辯才無滯，辯才是口業，智慧是意業。

深達實相是自證，不失機、不失時、不失處的為諸眾生善說法要是利他，這樣，可謂自他兩利功德圓滿。

「一切菩薩法式悉知」，是說對於一切菩薩的無量法門，無所不知。菩薩根性是各各不同的，所修學的法門亦各有所側重，有的重於信願，有的重於慈悲，有的重於智慧。由於『法門無量誓願學』的關係，長者皆能得入，遂有應病與藥，隨機逗教的善巧。

不但對菩薩的法式悉知，就是對「諸佛」的「秘藏」，亦「無不得入」。諸佛秘藏，是指不顯露的勝義，亦即是諸法空性，這是經歷很久的時間，修行多種的法門，才得成就，此法不易與人說，所以稱為秘藏，因未得其人，未得其機，所以不明顯說。如以佛陀說法來說，有隨自意語，有隨他意語，有說隨自他意語。隨如來自己本意所說的法，如對小乘說一乘，《大涅槃經》的三德秘藏，一切眾生都具如來藏等，皆是諸佛秘藏，唯佛與佛乃能究竟的。

「降伏眾魔」，就是種種天魔，皆能予以降伏，不讓他在佛教有德人的面前，發生擾亂的作用。如攝化萬二千魔女，就是降魔的最好明證。運用種種不可思議的「遊戲神通」，無礙自在的度化眾生。神通而稱為遊戲者，謂遊涉諸道，自在如戲，所以叫做遊戲。或說神通雖是廣大無邊的，但在能者很容易的運用，對於菩薩是沒有什麼困難的，好像做戲一樣的自在，所以叫做遊戲。

「其慧方便皆已得度」，慧指自證空性的般若慧，方便是指嚴土熟生的種種善巧的方便慧。據什公說：慧即般若，方便乃慧所流露的妙用。慧如黃金，方便是黃金所成的種種裝飾品，二者相互為依，籠統稱為智慧。唯識所說的根本智、後得智，或如理智、如量智，等於本經這裏所說的慧與方便，而維摩『窮實慧之原，盡方便之底』，所以說皆已得度，亦即智慧達到究竟圓滿。

「雖然」維摩具有這麼多的勝德，特別是慧與方便的究竟，但我「當承佛」的威德加被，奉承佛的「聖旨詣彼問疾」，以盡佛所給予我的使命。在此有人這樣說：若要仰承佛力的加被，才敢勉強的前往問疾，如佛加被以上的菩薩，是諸菩薩豈不同樣的可去問疾，為什麼還要等待文殊來擔當？這話固然說得不錯，但亦要加於可加，不可加而加，還是沒有用的，文殊具有可加被的力能，所以佛特加被於他。如《法華經》中佛說法華之前，彌勒及四眾有疑，唯從文殊取決，是諸菩薩那裏可以與文殊相比？

文殊師利承奉佛的聖旨，準備去向維摩詰問疾，「於是」在會大「眾中」的「諸菩薩」、諸「大」聲聞「弟子」、欲界天主帝「釋」、色界大「梵」天主、「四」大「天王」，都在作這樣想，所以說「咸作是念：今」彼「二大士——文殊師利、維摩詰——共談」，他們面對面相談，絕對不是說些普通的應酬語，「必」然是「說」一些微「妙」的大「法」，這個機會太難得了，我們應該跟隨文殊菩薩去，「即時，八千菩薩、五百聲聞、百千天人皆欲隨從」，認為錯過這個機會，就不容易再能得到。「於是文殊師利與諸菩薩、大弟子眾，及諸天人恭敬圍繞」，亦即前有開導，後有擁護，浩浩蕩蕩的從菴摩羅園出發，進「入毘耶離大城」，直向維摩詰家中而去。

在此有個問題需要解決的，就是當時在菴摩羅園的菩薩有三萬二千，聲聞眾有八千，就是佛的常隨眾亦有千二百五十人，為什麼現在菩薩眾中只有八千、聲聞眾中只有五百同去？以聲聞眾說，同去五百人，由於智慧的深入，樂意的聽聞勝法，因為他們原本就是內秘菩薩行，外現聲聞身的，為了斥小揚大，所以偏舉。同時還可這樣說，即佛當時亦在說法，不可使法會空無一人，所以留下很多的菩薩及諸聲聞侍佛聞法。

維摩長者是主，文殊菩薩是賓，賓主之間見面未開口已能默默相契，是則，非維摩不足以為主，非文殊不足以為賓，賓主可說是旗鼓相當的。當文殊菩薩等尚未到長者家時，「爾時，長者維摩詰心」裏就在這樣想「念」：現「今文殊師利與」諸「大眾」就將「俱來」向我問疾，我是如常待客那樣的接待他們？還是向他們另外有個特別的表示？經過一度考慮，於是「即以神」通之「力，空其室內，除去」室內「所有」的一切物件，連伺候他疾的侍者也不留，所以說「及諸侍者」。在這樣一個空空洞洞的室內，「唯置一床，以」作為有「疾而」獨「臥」在床上。用這樣的空室，等待貴賓到來。空室，象徵十方世界一切法皆空的意思，亦即以室類於如來的寂光淨土，因為寂光淨土是空無所有的。沒有侍者，從下文看，不是沒有侍者，是顯菩薩眷屬侍者，於畢竟空中示現。獨病臥於床上，顯示不是真病，文殊固然知道他是示疾，餘諸聲聞及人天等以為真病，所以不得不有此安排，亦即欲寄病而有所顯。

「文殊師利」是個有大智慧的菩薩，從外走來「既入其舍，見其室」內「空」空如也的「無諸所有」，唯「獨」長者一人因疾「寢」臥「一床」，當下就已了解長者的用意，不和常人一樣的開口向他問好，除了內在的心心相應，亦唯彼此的互相默然，作為以下談論的啓端。

這段文，在支謙與玄奘三藏的譯本中，只是平常的應酬語，但據什公譯本看，即含有甚深義，是值得注意的。

相互默然，只能運用於一時，不能長時的如此，所以經過一段短暫的沉默，「時維摩詰」感到不能老是這樣的慢客，於是首先開口「言：善來文殊師利」，你來得真好，「不來相而來」，顯示向來沒有來過，「不見相而見」，顯示從來沒見過面。現在承你來問我疾，太過勞駕了你，在此向你謝謝！不來相而來，不見相而見，主要是說來與見。來，是指從彼到此說，如從菴摩羅樹園到毘耶離城內來。反之，從此至彼，名之為去。來與去，本是相待假名，只是一種運動，然立足點不同，說有去來差別，求其去來的實有自性，根本是了不可得的。可是凡夫說來，便執有實實在在的，有個從彼到此的來。說見，也執有實在的外境可見，殊不知見是眼根緣色境生眼識而有的一種幻化作用，假定有根無境，固然沒有見的作用，設或境有根無，亦同樣沒有見的功能的。凡夫執有實來實見，小乘了達諸法本空，不來不見，落於偏空，唯菩薩能從空出假，即空而有，從緣起性空中，現見如幻如化的來與見，來與見是因緣條件的假和合，沒有實在自性可得，所以說『不來相而來，不見相而見』。

「文殊師利」聽了這兩句應酬話，立即就能默契於心，所以也就回答維摩「言：如是，居士」！的確是像你這麼說的，「若來已更不來，若去已更不去」。如已來過就不必再來，若已經去了就不用再去。此約三世門觀不來不去。來與去，不論是從彼到此，或者是由此至彼，必有其前後的時間性，空間的位置也在變動，離開了時空，如何安立來去？來去是在時空中顯的，沒有時間與空間，就無從說來說去，證明來與去，要在因緣和合的條件下，才能安立假名，所以不可執有實在的來去相。進一步觀察，時間有沒有它的實性？說老實話，時間不外過去、現在、未來的三世，若過去已來過，就不必再來，再來便犯重來過。若說未來而來，未來還沒有到怎麼來？過去與未來既不能說來，那就唯有說現在來，可是所謂現在，只是過未之間的一剎那，過去未來尚且不可得，於中安立的現在怎麼會有？若硬說現在來，現在必須有其安住不動性，既不動如何來？當知來是動態。來是如此，去亦復然。

「所以者何」？佛在《阿含經》中曾經說過：「來者無所從來，去者無所至」。譬如蠟燭，在因緣未和合前在什麼地方？燃燒之後，蠟燭又往何處去？又如鏡中像，不能說是從玻璃生、面生、光生、空間生。尋求像、燭的自性永不可得，唯在種種條件和合下，有此假像與蠟燭。不特這些是如此，一切法都是如幻如化的緣生法，無有它們的實自性，如認為有實自性，那是眾生的顛倒。

不特來無從來，去無所至，「所可見者」，亦復「更不可見」，佛說一見不可再見；並亦可說交臂非故；西哲亦說『濯足長流，抽足復入已非前水』，在念念生滅，剎那流變之中，因諸法沒有它的常住安定性，後一念所見已非前一念所見，所以說『所可見者更不可見』，假定見可更見，不特不能顯示諸法的流變，亦復有成二見的過失！若深一層說，見即非見，是名為見，如是而見，則常常見，妙法如此，要看自己如何體會。

文殊菩薩與維摩長者，機感相應，默契互解，所以能面面的談得恰到好處。在對論中，看來是很簡單，確已顯示了理事無礙，即空而有，事事圓融的深義，更將不可思議解脫法門，在此問疾的初見面中表露出來。

文殊菩薩此來，是奉佛命問維摩詰病，所以上面從普通應酬話中，直顯甚深義後，現在委說不思議，把握問病的論題，予以明白說明。在委說不思議中，分為兩科：一是正問居士疾，二是廣明眾生病。維摩從文殊的問疾中，發揮菩薩正道，以己疾推廣到一切眾生病，並本自己所以有病的意義，闡明菩薩所以有病的真義，著重方便示現。

文殊與維摩相見說了一些玄義以後，接著正式問居士病，因而文殊師利說：姑「且」放開「是事」不談，我是奉命來問你的病的，請問「居士」患的是什麼病？當有「是疾」的時候，其苦尚可忍否？所以說「寧可忍不」？因為病是各式各樣的，有些病痛不怎麼難受，但有些病痛是很難忍受的，如經中所說有很多已了生死而定力較差的阿羅漢，一旦害了病，仍要喊苦的。你的病經醫「療治」後，有沒有減輕一點？所以說「有損」。自病以來，想來「不至增」加吧？「世尊」對你的病很關心，特別「慇懃」鄭重的派我來問候，並且要我向你「致問無量」，祝你身體早日恢復健康！慇懃致問，不但在遣文殊時如此，由遣舍利弗起，就向舍利弗囑咐了許多話，而且不憚煩的如是一一遣派無量聲聞菩薩去問疾，可以想見佛的慇懃如何。我還要問的，就是「居士是疾」，是以什麼原「因」而生「起」的？大概已經生了多少的時間？所以說「其生久如」？又要怎樣才能使病消除？所以說「當云何滅」？這種問話，在普通人看來是很平常的，不過是問病的輕重，病苦能不能忍，得病的原因，生病了多久，如何才病愈，可是二大士卻正運用這一般的問病方式，發揮佛法的深義。

這是一個很完整的答覆，有法有喻有結，是從正面理論來說明的。「維摩詰」回答文殊「言：從痴有愛」，所以「我」的「病生」。痴即無明，愛即愛著，二者是生死的主要根源。由於無明愚痴，不能體悟真理，因而顛顛倒倒，以是為非，以邪為正，以迷為悟，所作所為都不如法。由於有了愛著，對自己的生命及外在的境界，戀戀不捨的染著，心就為其所縛不得自在。有的經說：『無明為父，貪愛為母』，有父母就有子女，有痴愛就有生死，眾生生死從痴愛來。推究這二者，愚痴更為根本，因愚痴才有愛的，所以說從痴有愛，有愛就有生死，生死大病因此而來，一般的病自生死來，沒有生死大病，那有其他的病？不是菩薩有痴有愛故生病，是由眾生有根本痴及貪愛，由細病生粗病，「以一切眾生」在生死中真正有「病，是故」現在「我」亦有「病」。有病就有苦，眾生時時陷在病苦中無以自拔，菩薩為大悲心之所驅使，緣無量眾生的苦為境而生憐愍，所以示現於生死中方便有病。維摩代表一般法身大士，為救眾生的真病，示現自己亦有病，「若一切眾生得不病者，則我」所示現的「病」自亦消「滅。所以者何」？是問菩薩本身沒有病，為什麼眾生有病，菩薩亦要示現有病？要知「菩薩」之所以為菩薩，除了上求佛道，就是「為」了度化一切「眾生」，要想救度眾生，就得「入生死」海中，因為眾生是在生死中的，如不長期的示現在生死中，試問怎能度生？如人沉溺在水中，我們要去救起他，必須自己跳進水內，只是站在岸上高喊，是沒有辦法把人救起的。經說『菩薩留惑潤生』，就是為要在生死中度眾生的。因菩薩有大智、有定力、有慈悲，雖在生死而不顛倒，並且極有把握的救度各類眾生。不說一般菩薩度生是如此，就是到了法身大士，煩惱已經斷盡了，但要救度眾生，還是要有大悲大願，乘願再來，於生死中，示現各種不同的眾生相。如釋迦世尊到這人間來成佛，到了老年，還要現老比丘相，據經中說，他的皮膚皺了，人也瘦了，且常背脊痛、肚子疼，這就是示現人間，現同凡人的例子。像這樣，從法身大士到佛化身，要到生死中來救眾生，必得現生死相，有生死相就有病，如佛菩薩出生人間，一切是超群的，沒有種種苦痛，未免顯得神奇古怪，無法取信眾生以度化眾生，必須和眾生血氣相通，與眾生站在同一立場，才能為眾生之所效法。所以無論從那一種意義說，如菩薩還留在生死，目的就是為了眾生，為眾生「有生死，則」自然就會「有病」，眾生有病有苦，菩薩自亦有病有苦，「若眾生得」了生死而「離病」苦「者，則菩薩」自亦「無復」有「病」。菩薩一切為眾生，眾生無始以來有痴愛，有生死，有病苦，菩薩當亦悉皆有之，待眾生一一了脫生死，沒有任何病痛，菩薩的病自然痊癒。

舉喻說：「譬如」一位「長者，唯有一」個獨生「子」，平常愛惜得不得了，當作寶貝一樣的看待，所以一旦「其子得」到什麼疾「病」，做「父母」的因過分關心，「亦」在焦急憂慮中生「病」，而且其所感受的病苦，有甚於其子，「若」其「子」的「病」勢好轉痊「愈」，不再受病苦的纏繞，「父母」自然「亦」就痊「愈」而恢復健康。當知「菩薩」亦復「如是」，基於大悲心和平等心，視一切眾生如己子，所以說「於諸眾生，愛之若子」。經中常說，釋迦佛陀對一切眾生，都看成如羅睺羅一樣，這是顯示慈悲心的平等普徧。佛菩薩對眾生的慈悲心，本與父母愛子女的心意是大同小異的，不過世間父母的愛心，是從我見出發，只知愛自己的子女，不知愛別人的子女，而菩薩通達無我，徧愛一切眾生，不含有任何私心。菩薩既愛一切眾生如己子，所以「眾生」有了什麼「病」痛，「則菩薩」自亦隨著有「病」，到了「眾生」的「病愈，菩薩」病「亦愈」，無復再有『病』的存在。

維摩詰「又言」：你文殊師利問我的病是怎樣生起的，解答「是疾何所因起」的問題，我現在坦白的告訴你：「菩薩疾者以大悲起」，是顯病的內因。由於眾生有生死大苦，所以菩薩生起大悲，由於菩薩生起大悲，所以緣於受苦眾生，彼此有著互為因緣的關係。不僅一位菩薩是如此，十方菩薩皆是如此。菩薩由大悲心而有病，所以經說『菩薩以大悲心不得自在』。即菩薩因了悲心，跟著眾生團團轉，不得自由自在的，自己想要怎樣就怎樣。就眾生的身心說，凡是不調和不正常的現象都稱為病，眾生在生死中的種種不如法，自然都可說是病，菩薩見眾生病，到三界生死中來現身，當亦是在顯示病。維摩詰純為眾生示現生死，以病發揮菩薩大悲為眾生的深意，因為這是做菩薩的應有的精神，所以有悲心必得隨眾生轉。

「文殊師利」問過病的起因，接著又「言」：我來到你的住室，覺得你的室中，空空如也的什麼都沒有，現在我倒要問你：「居士」所住的「此室」，為什麼是這樣「空」空的？甚至連一個照應你疾病的「侍者」也沒有，這是什麼道理？所以提出這樣的問題來問，因為悲心是依空成的，沒有通達空，很難完成悲心，所以問空室；因為悲是隨有生起的，如果什麼都沒有，怎會生起悲心？所以問無侍者。其實這在文殊進入維摩室中，見其室空無諸所有，已經會契於心，但因同來的大眾，不一定皆了解其意，所以特由文殊提出向維摩請問，經過維摩的詳細解釋，大家也就知道空無所有的道理所在。

對於房內空空如也的問題，兩大菩薩共有七問七答，是為七番問答：上四番著重於顯真空義，下三番說空應從何處求得。先論前四番，「維摩詰」回答文殊「言」：你以為只是我的室內空無所有，實則「諸佛國土亦復皆」是「空」空如也。原來維摩以神力令房內空無所有，其所顯示的意義，不是平常的空，而是以空的樣子，表達甚深的空義。佛的國土，不論淨土穢土，如天臺家所分的：長者居士同居的凡聖同居土，二乘人居的方便有餘土，諸菩薩居的實報莊嚴土，金粟自居的常寂光淨土，無論那類，皆是空的，這，有兩種意思：一、有人說生死法是空的，如煩惱、業、苦無不是空，所謂了無生死之相；唯佛種種功德不空，如佛、佛土、佛智等皆不空。這是佛法中的俗妄真實派，大小乘都有此一派，但這不是本經所要說的。二、《維摩經》與《般若經》的思想一致，不但認為三界生死是空，就是佛土亦空，佛土中的房子更是空的，不能把佛土和房子看成兩回事。其實維摩詰的房子，只一丈見方這麼大（我國寺廟住持所住的房間叫方丈室，就是由此得名），然佛土徧一切處平等平等，佛土微妙清淨不思議，小房子亦同樣微妙清淨不思議。《般若經》說：『聲聞空、緣覺空、菩薩空、佛空，涅槃亦復如幻如化是空』，即使有法超過涅槃，也是如幻如化空無自性。佛說一切法皆空，不是說空裏面什麼都沒有，亦即不是空無一物叫空。如『借座燈王，乞食香積，一多無礙，小大相融，不思議解脫皆本乎此，所謂真淨解脫』。

文殊師利「又問」：室中以無一物為空，佛土又是「以何為空」？為當去事無物叫做空？為當即事理無叫做空？維摩詰「答曰：以空」為「空」。上面的空是指空慧，下面的空是指空性，即以空慧顯發空性。一切法本性畢竟空寂，本來就是如此如此的，由於吾人在見解上，處處執著實有，中觀家說是自性見的作祟，在一切法上執有自性，以為每一法都有其實在自體，於是不能了解其性本空。一旦有了透視空的智慧，自能顯發一切法本來如此的畢竟空。比方世界本是白色，但大家帶有紅、黃、青等有色眼鏡，於是各人所見世界的顏色有所不同，如不把有色眼鏡取下，必不能知道世界原有的顏色。這等於我們眾生，如不能取消顛倒錯亂的認識，是沒法了知世間生死法出世涅槃法是空，而悟證一切法本性空寂，唯有以般若慧證得諸法的空寂性，方能了知諸法空相。

文殊師利「又問」：一切法本「空」，為「何」又「用」去「空」？普通人對於空，總以為是把本來不空的東西，弄得使它沒有叫空。可是維摩詰現在回「答曰」：空不是這樣的空法，是「以無分別空故空」。眾生具有種種執著，如執生滅、斷常、一異、來去等，於是起種種顛倒，而這都自有分別來，不能契於空性，所以造業成生死，如能以無分別空智，觀一切法本相，顯發一切法本性空寂，遠離種種的執著，就能證悟諸法空性。

文殊師利「又問」：那麼，「空可」否「分別耶」？維摩直捷了當的回「答曰」：空是不可分別的，一分別就與空不相應，所以說「分別亦空」。當知上來所說分別，是分別於無分別，所以雖終日分別而實未嘗分別，眾生就因種種分別執著，因而不能通達一切法空，可見空是不能分別的，一切法空性，實不是吾人思想所能分別得到的，空不可分別，正是佛法的最妙處。或有以為空不可分別，索性就不去分別，果真如此，將會慢慢的趨向於無想定，走上外道的一途。真正無分別是要分別空的本性亦空，依分別觀察去除種種執見，所以佛法說修止觀及定慧，初學者先學分別，分別自性不可得，實性不可得，從這上面建立無分別性，無分別性當亦是空。空即一切法，一切法皆空，本來如此，但這要以空的般若慧去體悟，而空的般若慧，就是無分別空，空是無分別性，空性不可分別，分別本性亦空，唯有從分別中去觀察，才能達到無分別性。

諸法不可演說，文字亦空，不要離文字說空說解脫，因文字本身可顯示空。一般人不了解此，每離思惟分別說空，殊不知思惟分別本身就是空，空性即一切法空的真正意義，昔天臺宗有位學者永嘉玄覺禪師，去嶺南見六祖大師，曾談及無生的道理。六祖說：『汝甚得無生之意』？永嘉答：『無生豈有意』？六祖說：『無意誰當分別』？無意怎能了解分別？這幾個問答，和今二大士所談的頗相似。

此三番問答，是說邪、正、縛、脫。眾生與佛平等空性，在此三番問答中，明白的顯發出來。

文殊師利「又問」：一切法皆空，唯此諸法「空」性，應「當於何」處去「求」？假定沒有一個求處，怎麼能得諸法空性？維摩詰回「答曰」：要想求此空性，「當於六十二見中求」。六十二見，經論諸釋不同，現在採取一種。外道計執有我，於五蘊中妄執。如於色蘊計我有四句：一、即色是我，二、離色有我，三、色大我小，我在色中，四、我大色小，色在我中。於受蘊中計我亦有四句：一、即受是我，二、離受有我，三、受大我小，我在受中，四、我大受小，受在我中。於想、行、識三蘊計我，亦各有這四句，五四合為二十見。復經過去、現在、未來三世，總合為六十見。再加斷、常二見為根本，就成六十二見。眾生執有我，各各起我見，要不外乎此六十二見。《中觀論》說：『大聖說空法，為離諸見故』，所以要想求空，應從六十二見中去求。

眾生有種種見，所以就處處著，但其根本問題究竟何在，一般人都沒有一扼要的了解。從龍樹《中論》及佛所開示的一切相來說：眾生有生死，生死來自業，業自煩惱來，煩惱中以我見為根本，可見眾生生死根本在我見，有了我見就有我所見，自然亦即有身一、命一、身異、命異等一切見，枝枝節節的來到，所以六十二見稱為見取，而於各式各樣見中以我見為主。能通達無我，諸見皆得解脫，是以通達空，要從六十二見中求。能觀察到六十二見本性空寂，則此六十二見自然不起。龍樹《中論》一再說明：『解脫生死，當於我見中求』。如離我見另求空寂性，分開邪正不合道理，應自我見去觀察，自種種見中去求，通達一切法空無自性，就能達到邪正不二的程度。

文殊師利「又問」：空於六十二見中求，可是「六十二見」又「當於何」處而「求」？亦即是說，從何處去了解這六十二見。維摩詰回「答曰」：這不需要向別處去求，「當於諸佛解脫中」去「求」。六十二見是繫縛生死的，諸佛解脫是了脫生死的，聲聞、緣覺、大菩薩、佛都得到解脫，不過佛的解脫才是最究竟的。六十二見不離解脫，所以必要到佛的解脫中求，離了佛的究竟解脫，還有什麼六十二見？要知諸佛所解脫的，就是解脫六十二見，解脫萬有束縛，解脫即一切法不可得。

文殊師利「又問」：於諸佛解脫中求六十二見，是則「諸佛解脫」又「當於何」處去「求」？亦即是說，要從什麼地方得諸佛解脫。維摩詰回「答曰」：這向別處去求是求不到的，「當於一切眾生心行中」去「求」，唯有在眾生心行中求，才能得到諸佛解脫。《華嚴經》說：『奇哉！奇哉！大地一切眾生皆有如來智慧德相』。佛果功德、智慧、德相等等，自在眾生心行中，不要以為眾生沒有解脫，非要到佛的地方去求不可，當知眾生與佛是不能分離的，眾生是佛心中的眾生，佛是眾生心中的佛，眾生心本來清淨，本不生滅，本無來去，本徧十方，佛的解脫本在眾生的心行中，心行即心能行境，即有了解一切事理的作用。眾生的種種執見與佛的解脫不二。禪宗特別發揚：『一切眾生有解脫性』，『一切眾生皆有佛性』，即此。

二大士討論了室空道理，維摩進而「又」對文殊說：「仁」者「所問何無侍者」？我現在告訴你，我的侍者很多，「一切眾魔及諸外道，皆」是「吾」的「侍」者。仁表尊稱，尊稱文殊師利菩薩。侍者是順從義，指能照自己的意旨去做事的人。就一般言，天魔是專門障人為善的，外道更是專門破壞人們對三寶的信心，在凡夫的眼光看來，這些是絕對不能充做侍者的，但維摩詰卻認為他們能為自己的侍者，這是什麼道理？所以說「所以者何」。

魔有一種特性，就是為三界生死的主使者，專障礙眾生了生死，使眾生不得出三界，而「眾魔」本身，由於「樂」著五欲，不求出世解脫，所以亦繫縛在「生死」中不得出離；而「菩薩」一直「於生死」中救度眾生，並且視生死如涅槃，所以亦「不捨」於生死。菩薩與魔不相干擾，所以說魔能幫他上求佛道，下化眾生，成為他有力的侍者。

至於「外道」好「樂諸見」，對種種執著特別有愛好，所以很多宗教家、哲學家，總以為己見是對的，個個認為自己的思想是正確的，並且歡喜對人講大篇道理，殊不知他們的主見，都不契合於真理的。可是「菩薩於諸見而不動」，就是為了化諸外道，雖入於各種邪見之林，但因自己的知見正確，不但不為邪見所動，且能夠化邪見成為正見。同時，菩薩於一切見中，通達皆是畢竟空性，因為一切見都能顯示佛法本來如是的道理。《法華經》說：『一切諸法皆與實相不相違背』。真正大菩薩，能將一切境界化成為佛法的助力。經中有一喻說：小藥師只知小小的幾樣藥，能醫治的症狀自然也就有限得很；大藥師的藥箱裏，各種藥無不具備，只要用得對症，眾病都可治愈。小藥師等於二乘人，大藥師等於說菩薩有大藥箱，能利用它除外道的種種執著病，因佛法的方便不相障礙。如中國的孔、孟、老、莊等的各種思想，要以佛法的觀點嚴格批評起來，可說都是執著而不正確的，與甚深佛法相差很遠，但如能利用其精華導入佛法，那就是維摩詰所說的：『一切眾魔及諸外道皆吾侍也』。

大乘經典有很多說到護法，在一個佛的法會上，不但大菩薩是護法，就是夜叉、羅剎、龍王、健闥婆、阿修羅等也是護法。其中，當然有很多是會搗亂的，但如能好好的化導他們，是都可以成為護法而莊嚴法會的。因此，在佛陀的法會中，大都有他們出席。如以法說，一切法本性就是空性，菩薩運用善巧方便，攝一切法為佛法，一切法無不是佛法，離開一切法，還有什麼佛法可得。

這是論疾相的一科文，亦有三番問答。

「文殊師利」到此又問「言」：一般人患病，各有其病相，而且可以清楚看見，如寒熱吐瀉，色或赤白等。現在你「居士」亦在患病中，但你「所」患的「疾」病「為何等相」？亦即是怎樣的一種症狀？「維摩詰」回答「言：我」此「病無形」相，是「不可」以「見」的，你問為何等相，豈不是沒有道理？病是由於種種關係因緣而現起的，求病的實性不可得，所以病相亦不可見，不可聞，不可覺，不可知，若有覺知病者，是迷是無明，如知病實不可得，不把心放在病上，病即滅除，此為治病一法。一般人有了一點病，由於念念於病的關係，不但不能很快的恢復健康，而且會由小病變成大病。

文殊師利「又問」：你所患的「此病」是與「身合」而與身發生關係呢？還是與「心合」而與心發生關係呢？換句話說：你的病是心病還是身病？在世間說，有身病與心病的差別，所以文殊特作此問。維摩詰回「答曰」：我已說過是無形不可見的，還談什麼身合心合？所謂身合心合的身病心病，是眾生之見，實則身心皆假，說不上合不合的。為什麼不是身合？「非身合」者，「身相離故」。身是因緣和合的假法，實際是沒有身相可得的，是離身相而即空無自性的。為什麼不是心合？「亦非心合」者，「心如幻故」。實在的身體尚無自性，如幻如化的心念，根本是捉摸不定的，似有而實無的，其性是本空的，那裏可說病與心合？

文殊師利「又問」：依佛法說，各人身體是由四種物質原素——「地大、水大、火大、風大」組合成的。地是堅性，如身上的皮肉筋骨等；水是濕性，如濃血涕唾等；火是煖性，如人體內的溫度；風是動性，能使身體呼吸動轉。此物質四大原素合成身體的活動形態，印度向有此說，不是佛教特有的主張。四大調和，身體即健康，如有任何一大過盛或缺少，就會生病。如水多則濕氣重，火多則乾燥。所謂『一大不調，百一病起；四大不調，四百四病生』。這不是說不多不少剛剛有這麼多病，而是形容病的眾多。現在居士所有的病，「於此四大」之中，究竟那一「大」有「病」？

維摩詰回「答曰」：我現在所有的「是病」既「非地大」，但「亦不離地大」，地大如此，「水火風大亦復如是」。因為身是四大和合的，不能分離的獨立存在，病既由四大因緣和合生，當不是地大亦不離地大，不是水大亦不離水大，不是火大亦不離火大，不是風大亦不離風大，四大和合「而」又乖違乃有病相。「眾生」之「病從四大起」，所謂一大不有病生，菩薩之病從大悲起，為利益眾生而示病，所以說「以其有病，是故我病」。

因緣和合而起的病相，是沒有實在性可得的，如能了達病性本空，觀心力強，即可忍受病痛的襲擊，甚至可解脫病苦的逼迫。南岳慧思大師，於初修行過程中，身心不調和發生風病，內心雖很清醒，但手足不能動，由其觀心力強，就觀此病究竟何在？是身病？抑心病？為四大中的那一大病？病在內抑在外？如是以般若慧觀照，終於了達病的實性不可得，病即霍然而愈。維摩知病性空，方便為了眾生，乃特示現有病之相。佛遣人去問他的病，是佛運用的方便，即假文殊與他的對答，而說種種不思議的妙法。如此說法，等於研究病理藥性，合製法藥以醫眾生病。真正究竟無病，唯佛與佛，菩薩雖還沒有全斷病根，但不時常發病，因為常服法藥，其病無由生起。

「爾時」，是指論疾相完畢之時。人在病中，煩惱憂苦多，正需要人探問安慰，所以「文殊師利」接著「問維摩詰言」：如你現在有病，佛派大弟子來慰問你，假定有個菩薩病了，身體健康的「菩薩，應云何慰」問曉「喻有疾」的「菩薩」？喻是開解，眾生病中為病所苦自不用說，同時還會對死亡生起畏懼，想起父母眷屬的恩愛難離，一生積聚的財產戀戀捨不得放下，更增精神的痛苦，菩薩應予以安慰勸解，令他減少痛苦而心得自在。學佛人有病時，若平時用功念佛有把握，對這世間一切皆放得下，對死亦不生恐懼自然很好，但若沒有把握，即須勸解慰問，使他身安心安。佛在世時，佛弟子有病，或佛親往慰問，或派弟子往問，就是深知人們病苦，唯有予以親切勸解慰問，可以減輕病者痛苦！

「維摩詰」回答文殊師利「言」：身是蘊、處、界和合的總體，包括精神的活動在內。佛於小乘法中，說無常、苦、空、無我，以教導眾生，吾人身體是剎那剎那變化無常的，有身則有苦的身是苦聚，蘊處界和合的身是空的，空則沒有主宰，所以身是無我的。如是說，可安慰勸解病者，不要執著身為常、為樂、為我，以減少煩惱病苦。然有多數病人，一旦久病不愈，是就變成消極、悲觀、頹廢，把一切都看成沒有意思，所以小乘法雖好，但其消極精神，與大乘佛法不相應。

大乘雖同樣的「說身」是「無常」的，但決「不說」令人「厭離於」這個「身」體，是以應安慰初學生病的人，須要好好的保護這身體，以利用它來作救濟群生的佛事。雖「說」是「身有」種種的痛「苦」，但決「不說」厭離生死「樂於涅槃」，仍要利用生死身以度化眾生。雖「說」四大和合「身無」有自「我」，但只要一息尚存，決不因無我缺於教導，所以說「而說教導眾生」。雖「說身」是因緣和合的「空寂」無性，但決「不說」令人取於「畢竟寂滅」，所以能安住生死與眾生同疾。大乘法於此生死中，如幻假有寂滅中，能起種種的大用，是以與小乘有著很大的不同。像這樣的說其所應行不說不應行的道理以安慰病者，病者就不會因病苦而消極而頹廢！

人的身體為什麼會有病？由過去及現在生中，作下種種的罪業，所以要想無病或病得愈，應該為「說」追「悔先罪」，亦即懺悔過去所犯的種種罪業，令罪業的力量減弱下去，不致成為修行的障礙。雖悔過去的罪業，仍知罪性的本空，「而不說」此罪「入於過去」。過去，在小乘三世實有論者，雖承認它有實自體，但在大乘學派中，不承認過去有體，怎麼會入於過去？且罪性亦是本空的，更不可以說入過去。如罪有實體，可說入於過去，流至未來。但若罪是實在的，就不可以懺悔，懺悔亦是無用。唯其罪性本空，所以不入過去。

有身則有病，不唯自己一人如此，所有一切人皆如此。自己有病會感到苦，由己而推及於人，他人有病當亦是苦，對於他人的病苦，應起高度的同情，所以說「以己之疾愍於彼疾」。對他人的病生憐愍心，是即大悲心。病苦的範圍很小，不過病苦可以包含其他的諸苦，所以不唯對人有病生憐愍心，就是對人各種痛苦亦生憐愍心。吾人之病不是今日才有的，而是過去無量劫來就有了的，所以說「當識宿世無數劫苦」。這是顯示我們眾生，自從迷昧真理以來，被無明驅使，不息在六道中往還，不知受盡多少苦，可是儘管受諸苦，但未曾為道，如果為道受苦，恐已早就解脫。現前不過一點小病，有什麼不能忍受的？所以應於病中，念佛法僧三寶的功德，以減輕自己的病苦。進一步說，既知自己無量劫來所受的痛苦，亦知苦的原因，就當思念眾生亦同樣的在受苦，如何令眾生得以離苦得樂，所以說「當念饒益一切眾生」，令眾生捨離世間樂，得佛法的解脫樂。

人是有感情的，面對疾病死亡，自不免會產生恐懼及對生命的戀戀不捨，所以這時最好對有病的人，令其回「憶」思念以前「所」曾「修」的「福」德事，如於三寶中所做的功德，於國家社會所作有益於人群的事，病者想到自己曾作的功德好事，來生將會向上進步，或往生西方，或人間天上，前途充滿光明，便會歡喜快樂，再不會為病為死亡所苦。所謂「念於淨命」，即是清淨之命，亦即是以正當方法謀取生活的所需。假定以非法奪取財物，維持自己的生活，表面看來過得很滿意，實則是在造罪，那裏還會向上昇華？淨命是要令自他皆能得福，如出家人以乞食為生，在家人以正當職業謀生，是為淨命，亦是正命。知道自己日常生活是正當的，不是非法得來的，自然不會怕墮落！

一方面懺悔過去的業障，一方面想念自己的功德，心則坦蕩蕩地、活潑潑地，沒有什麼可憂愁苦惱的，所以說「勿生憂惱」。同時因自己病苦，想到如何解除病苦以及眾生病苦，於是「起」大「精進」，再不敢有所懈怠，因為唯有精進不懈修菩薩道，方可解除自他的病苦，怎可因小病而退失精進？嚴格說來，佛道未成，必須身心精進，不容有絲毫的放逸懈怠。

同時認為自他疾病，特別是重病，世間沒有任何人可以醫治得好，應「當」發願「作」大「醫王」，救濟「療治眾病」，使一切眾生皆得解脫病苦，醫師中最上者名醫王，醫王無藥不識，所以能治眾病，且醫至成佛為止。世間中西藥，能治病不錯，但不能醫死，醫死另有藥，就是大乘法藥。能以法藥醫治死病的菩薩，不是不死，但與常人的死不同。菩薩的死，是在佛道上打滾；眾生的死，是在六道中生滅，怎可同日而語？

久修大行而已無疾的「菩薩，應如是」像上所說的道理，「慰喻」初發心的「有疾菩薩，令其」理解，能放得下，心生「歡喜」，不再為病痛感到憂愁苦惱。一般常說：善有善報，惡有惡報，眾生所作善業雖多，但所造惡業亦不少，究竟何者先行感果。佛法認為強者先牽，所以要懺悔業障，要憶念所作善業，使心安理得，以減少痛苦，不過這種慰喻法，只能令之生歡喜，減少煩惱不安，若要完全離苦，還得另行設法。如修行功深的人，對一切苦不在乎，所謂『老僧自有安心法，八苦交煎也無妨』。一般人意志堅強的，亦不畏苦。如東漢時代被譽為外科鼻祖的華陀，替蜀將關雲長刮骨療毒，時關雲長面不改色，就是一個最好的例子。又如日本武士道精神，從容剖腹，神色不變。這都是有種堅強的意志力在支持著，不是普通感情脆弱的人所能做得到的。修行者於臨命終時，能清楚的以觀照力使正念現前，不為痛苦所擾，才是於佛法得到真實受用。

「文殊師利」又問維摩詰「言」：「有疾菩薩」，其身有疾，其心不安，身苦影響心苦，心苦影響身苦，是則應當「云何調伏其心」？令心不苦而離身苦。調伏是訓練，如馴獸師的馴獸。修學佛法，調伏內心的煩惱，如上勸慰喻解，都是一種精神治療，所不同的：慰喻是借他人語言以治療，調伏是自己修心以治療。外有善喻，內有善調，則雖有病而不以為苦，維摩居疾的原因亦在此。眾生因內不能調伏其心，外又不得善士勸慰喻解，所以痛苦不已。

「維摩詰」回答文殊「言：有疾」的「菩薩，應作」如「是」思「念」。念，包括思想及念念不忘，不離定的觀慧。「今我此病」從何而來？要知病的本源，才能予以治療。經過思念推尋以後，知道現在所有的病，「皆」是「從前世妄想顛倒諸煩惱生」。病是從身來的，身體是從過去的業力所感，業力是由顛倒煩惱所造成，所以現在有病，確由顛倒煩惱所生，可是發生疾病的身體，逆尋其本，虛妄不實，其本既然「無有實法」，試問「誰受病者？所以者何」？為什麼這樣講？當知身體是由「四大」和「合」而有，並無它的實體，只是「假名為身」而已。如是「四大」和合假身，內中既「無」統一性的「主」宰，此「身」當然「亦」即「無我」，無我誰受病？此病者是誰？若認四大中有我有主宰，即是身見我見，見有身即是病，若知無我身則無病，病實不可得，更無人受病受苦，為什麼要為病所困？

「又此病起」，究竟是由什麼而來？「皆由著我」而來。上說『皆從前世妄想顛倒諸煩惱生』，現在又說『皆由著我』之所生起，有沒有前後相違之過？不！諸煩惱中的煩惱根本，為執我我所的薩迦耶見，以此執著有個實在的自我，於是一切病緣此而生，假定不執著我，怎麼會有病起？有我才有病，再於病執我，是即病上加病，病就永除不了，「是故於我不應生著。既知病」的「本」源在我，對自己「即」應「除我想及」對我除「眾生想」，掃除我見及眾生見，以通達我空，無我是對治病的根本，不是枝枝節節的治標。怎樣才能破我見而達我空？首當知道我與我所是相成的，有我必有我所，於中一一推尋，覓我了不可得，則能破除我見，通達我空之理，病即自然歸於烏有。

或有人會懷疑：有我才可修行，無我怎麼修行？怎麼斷惑？因而進一步的「當起法想，應作是念」：眾生之身不是由我之所主宰的，而是由於四大和合而成，或說蘊處界和合而成，所以說「但以眾法合成此身」。眾緣和合的這個生命體，如一一的分析觀察，但名為法，別無有我，所以「起唯法」的生「起」，不是我的生起，「滅唯法」的散「滅」，不是我的散滅，可見我雖然是沒有的，但還好像有一個人的統一性格，如種種思想行為等。譬如一機器的司閽人，能開門亦能發問，這究竟誰在動作？誰在發問？是機器在轉動，並沒有我，若了解起從法起，滅從法滅，就知本無一主體在動，一剎那間，眼等六識，各自生起，「各不相知」，但到生起以後，自然和合相應。總之，一切法因緣和合各自起滅，自然形成彼此間的輾轉相關，但這都是法而不是我，「起時不言我起，滅時不言我滅」。果能於此如實觀察，不特可以通達我空，而且可以眾病消除，不復再為眾病所擾！

佛說無我，所以很多經中皆依法破我，如說五蘊、十二處、十八界皆無我，因而在小乘佛教中，我空法有之說盛行。比如說身體是假，四大是有；我空，五蘊是有；但大乘法中，卻進一步的觀法亦空。

維摩詰接著又說：「彼有疾」的「菩薩，為」了「滅」除「法想」而通達法空，應「當作是」思「念」：即「此法想者亦」還「是」屬於「顛倒」，凡是「顛倒者，即是大患」，因為從此顛倒，能起種種煩惱，造作種種業行，感受有身的大患，令受種種的痛苦，所以「我應離之」，諦觀其空。譬如一棟房子，是一整體，而這一複合體，其性是本空的。房子只是磚瓦木石人工成的，說它本空，固然沒有問題，設若以為房子固空，磚瓦木石人工不能說沒有，這種看法，同樣是錯誤的，要知磚瓦本是泥造的，泥由微塵合成的，那裏有它的實體性可得？所以執有實法可得，亦即成為戲論，必須予以遠離。如藥是對治病的，病愈藥亦應捨。

「云何為離」？就是怎樣才能離諸法相。「離我我所」，就得離諸法相。我所，就是我所有的，如我的家，我的衣服，我的錢財等。有我才有我所，無我，我所亦即不可得，無我所即無法。龍樹《中觀論頌》說：『若無有我者，何得有我所』？我我所離，即離法執。「云何」得「離我我所？謂離」相對的「二法」。我與我所是相對的，世間一切相對皆不實在，不究竟，不徹底。「云何」得「離」相對的「二法」？所「謂不念內外諸法」。身內法是我，身外法是我所，此內外法都是沒有絕對性的。如喝水食物時，外法成了內法；排洩出來的渣滓，又使內法成了外法，內外法的實在性，實在是不可得的，了知沒有實在的內外法，即能通達一切法的平等性，所以說「行於平等」。行於平等，就是行於空。

「云何」行於「平等？謂我等」法與「涅槃」法究竟平「等」。說得清楚一點，我與我所是平等的，涅槃與生死是平等的，無我無涅槃，無我入涅槃，無我障礙涅槃。「所以者何」？當知法法究竟不可得，「我及涅槃，此二皆空」，空故平等平等。「以何為空」？說空之人，或以為有空可得，殊不知此空亦是假名，不過為了說明無自性空，特以世間的語言文字而名其空，所以說「但以名字故空」，此空是明無自性法性平等之義。「如此」可知內外「二法」皆「無決定性」，不執二法名為法空。

佛法行者，「得是平等」空性，雖則「無有」其「餘」的一切大「病」，但因於空起執，就不免還有空病存在，所以說「唯有空病」。龍樹《中觀論頌》說：『大聖說空法，為離諸見故』。說空的目的，本來就是對治眾生大病的，如又執著有個實在的空，當然就成為空病，必須使此「空病亦」復「空」去，方可說是真正無病。空是離一切執著的，悟得平等法性稱為空。空去我執是為我空，空去法執是為法空，若復再執於空，當然是錯誤的。龍樹《中觀論頌》接著說：『若復見有空，諸佛所不化』。《金剛經》說的無我人等四相是我空，無法相是法空，亦無非法相是空空，必須連空亦要空去，才是真正的證得諸法空性。

小乘學者要斷煩惱了生死，必觀我空、法空、空空的三空。《成實論》說以三空慧自調是共三乘，也是此意。《華嚴經．十地品》佛對菩薩說法，誡勿以通達三空為自足，因這是與小乘相共的，應更進一步的以悲兼調，亦是此意。但自調伏還得要從調伏眾生做起，眾生得以調伏就是自調，所以菩薩自調應以悲心。

維摩又說：「是有疾」的「菩薩」，應「以無所受而受諸受」。諸受的受，是情感上的領受，有憂、喜、苦、樂、捨的五種。憂、苦二受，為一般人所不喜的，修行目的即是要離憂愁苦惱，喜、樂二受，為一般人所要求獲得的，不知樂極生悲，喜盡憂來，其受是不徹底的，不能永遠的保持不失，屬於壞苦所攝。有人知道憂、喜、苦、樂的諸受不可靠，以為保持平衡的心境，既不苦樂亦不憂喜，便是絕上的享受，殊不知任你怎樣的平衡，但因一切法在剎那變遷中，捨受仍是屬於行苦所攝。如行船，只是一味的盲目前進，難道就不會發生危險？外道修行，大都誤以得到捨受為了生死。真正了脫生死，以佛法說，必捨諸受；以般若慧通達諸受，莫不是苦，而疾滅之，是為小乘。菩薩雖受諸受而無所受，因無所受而受諸受，所以不為五受所擾動。古德說：『胡來胡現，漢來漢現』，或說：『佛來佛現，魔來魔現』。過而不留，不因諸受而起煩惱，亦不對諸受生起絲毫的執著，在「未」圓「具佛」果位上諸功德「法」前，仍在生死海中隨緣度化，「亦不滅」諸「受而」疾於「取證」，了知諸受其性本空，根本沒有感情上的實在領受可得。

「設」或菩薩「身」上「有」大病「苦」，不管怎樣的難以忍受，亦當思「念」三「惡趣」的「眾生」，其所受的痛苦，不知超過自己現在所受的痛苦百千萬億倍，應當「起大悲心」，設法予以救濟。為什麼？因「我」自己有苦，「既」以空智觀慧，「調伏」內在煩惱，掃除諸受痛苦，「亦當」運用善巧方便，「調伏一切眾生」，治其所有的執著病。不過對於眾生的調伏，「但除其」妄想執著的大「病，而」並「不」是斷「除」所受之「法」。如見一朵花美，對之生起取著，不禁妄想紛飛。病不在花的美，而在眾生的顛倒煩惱，菩薩在生死中度生，雖同樣的眼見耳聞，但不在這些法上生起愛著情執，了達諸法因緣生，本性不可得，所以在如幻如化中，受諸受而無所受，並以悲愍心調伏眾生病，眾生病被調伏了，也就是菩薩真正調伏了自己，怎樣使眾生的生死病除？唯有先斷病的根本，所以說「為斷病本而教導之」。

「何謂病本」，即病的根本是什麼？「謂有攀緣」，即心在境上牢牢的繫著，一刻也不放鬆，「從」心「有」所「攀緣，則為病本」。因對境界有所攀緣，三界生死接踵而來，所謂眾生有我即有病，有了我執，一切煩惱自然而來。經說：『一切煩惱皆以薩迦耶見為本』，如全身掛鈎，到處被牽住。「何所攀緣」，即攀緣些什麼？「謂之三界」，即著三界生死，是為攀緣，涅槃是攀緣不到的。以三界為所攀緣的對象，謂為欲界煩惱所繫的就屬欲界，若起色界煩惱便屬色界煩惱所繫，若起無色界煩惱便屬無色界煩惱所繫。煩惱雖多，不外三界所屬。

既知攀緣著相是病根，「云何斷」除「攀緣」？這自是首要的課題。唯有「以」心行一切境而無所取著，了達一切法本「無所得」。眾生見一法就執取一法，以為是實實在在的東西，不能觀察一切法無自性，所以不能無所攀緣，亦即不能沒有生死大病。「若」能了達諸法「無所得」，不在一切法上生起執著，「則」就「無」所「攀緣」而離一切執著。

「何謂無所得？謂」應遠「離二見」。二見又是什麼？所以問「何謂二見？謂」內執取根身，外著山河大地，是為「內見外見」。『心不孤起，仗境方生』，沒有客觀外在的境界，內心無所緣即不可得，所緣境不離能緣心，心境都是因緣和合所現，明達心境皆是緣生假有，本性是空，便能不著內外見，於「是」內外空「無所得」，即是平等證悟。無能無所，才是真正解脫生死。菩薩以大悲心救濟眾生，應當如是教化，令達無所得，才能使眾生斷除病本，假定不令眾生，通達空無所得，要想拔除病的根本，是絕對不可能的。

維摩又告「文殊師利」說：你問什麼是菩薩調伏其心，如是像上所說的，「是為有疾菩薩調伏其心」。像這樣的調伏其心，目的是「為斷」除眾生的「老、病、死」諸「苦」，唯有斷除眾生的老、病、死苦，方「是菩薩」應走的「菩提」大道，才能顯出菩薩為菩提道的偉大。「若不如是」，假定不能悲智並運，只修我空、法空、空空的三空，那你自「己所修治」的行門，是就「為無慧利」。慧與惠通，顯示菩薩所修的大行，不能有惠於眾生，利益廣大的人群，急於自了生死求解脫，落於二乘，與大乘精神不相應。大乘經說：『我寧入地獄不作小乘』，墮地獄有果報受盡的時候，一旦從地獄出來，仍可繼續的修菩薩行，但一證得小乘聖果，如鑽入牛角尖一樣，要回小向大很難！所以真正直往佛道的菩薩，都要以悲濟慧，悲慧相成，方不落於二乘。

「譬如」與怨敵作戰，必須面對現實，戰「勝怨」敵，凱旋而回，「乃可」說「為」真正的「勇」敢。反之，一見怨敵，就放下武器，向後退縮，能不能逃脫得了，固然是個大問題，即使讓你逃脫了，怎可說得上勝利？不過是個失敗者而已。「如是」菩薩面對自己的老、病、死苦及對眾生的老、病、死苦，雖也把它當作怨家仇敵一樣的看待，但決不急於求證，一心調伏自己，不畏老、病、死苦，同時以悲濟度眾生，「兼除」眾生的「老、病、死」苦，從利生中完成自利，是為真正「菩薩之謂」。所以做個菩薩，不特要與魔外共戰，更要與生死大怨戰鬥，唯有戰勝生死，並且使諸眾生，亦從生死中跳出，方能勝此怨敵，亦才真正可以說是大勇。

以下重在說明利他。以慧與方便相成的妙用調伏眾生，使眾生真正獲得解脫。

「彼有疾」的「菩薩應」當「復作是念：如我」現在所有的「此病」，是因緣和合而現起的，既不可以說它真，亦不可以說它有，所以說「非真非有」。非真即假有如幻，非有即病性本空，唯有如是了達，疾病方可去除，若以病為真有，那就不可消除，所以這一認識，是非常重要的。不特自己的病是如此，「眾生」的「病亦非真非有」。如果「作是觀」察「時」，對「於」一切「眾生」，迷執病的實有，就會起大悲心，設法救濟眾生。我以觀三空慧自調，亦當以此調治眾生，使眾生離苦得樂。但是同樣的悲心，有愛見悲、法緣悲、無緣悲的不同。「若」所「起」的悲心，是屬「愛見大悲」，不是無緣大悲，「即應」立刻予以「捨離」。愛是繫著，見是執見，由執見而生之愛，是名愛見。如世人母愛子，含有私心的愛，不特不能普徧，而且是不清淨。又如好事由我來作，是就認為對的，假使別人作了，不特不認為對，而且感到威脅自己，甚至覺得失去自己光彩。推其原因，是愛見病的作祟。

這種煩惱，做菩薩的，應速遠離，「所以者何」？因「菩薩」要「斷除客塵煩惱而起大悲」，方是清淨無染的，方可普徧的為一切眾生服務。煩惱稱為客塵，表示這不是本自有的，如同外來的客一樣，總歸是要離去的。愛見不但是煩惱，而且有了愛見，煩惱更加滋盛！以「愛見」而起大「悲」心的菩薩，即使能於生死中度生，終有疲憊厭離眾生的一天，所以說「則於生死有疲厭心」。這話怎講？因有愛見從中作祟，自己認為歡喜的，就樂意的去做，自己認為不歡喜的，就不高興去做；或見眾生有這樣的眾多，生死苦海這樣的難以出離，我長期的逗留在生死中做什麼？即此一念心動，則於生死疲厭，不願再為度化眾生，而於生死道中奔馳！

「若能離此」愛見之心，在生死道中不息奔馳，不會感到怎樣的辛苦，大悲心的可以長遠維持，對於生死「無有疲厭」，是則「在在」處處「所生」，不論生到天上人間，不論生到三途惡趣，都能精進不懈的度化眾生。如舍利弗於過去生中行菩薩道，經過六十劫這麼久的時間，後因有人向他乞化眼睛治病，尊者雖慷慨無私的給了他，但乞者卻把它丟在地上用腳踩踏。尊者見到這情形，深感菩薩道難行，於是退失了大心。所以大乘佛法說，要通達一切法平等空性，從空出假，了知如幻假有，才能興起無緣大慈，同體大悲，如此在生死中度生，才不致因切身利害關係而有疲厭心，本著無所得而起的大悲，恆時在生死中濟度眾生，是就可以做到「不為愛見之所覆」蔽，才有資格調伏眾生，使眾生離苦得樂。

菩薩利樂眾生，要有無所求的大悲，才能免受愛見所縛，假定存心希望眾生還報，或以為好心利生必收好果，勢必會有所失，所以現在這裏說：菩薩隨處「所生」，要想「無」有愛見所「縛」，始「能為眾生說」解脫「法，解」除眾生的愛見之「縛」。關於這道理，「如佛」在經中「所說：若」果「自」己還「有」繫「縛」的存在，說他「能解彼」眾生的繫「縛」，是絕對沒有這個道理的，所以說「無有是處」。設「若自」己真的到達「無」有繫「縛」的程度，說他「能」夠幫助眾生「解」除「彼縛」，自是沒有什麼問題的，所以說「斯有是處」。因為這樣的關係，「是故菩薩不應起」愛見大悲而自繫「縛」。佛陀的這一指示，的確是很重要的，值得每個利生的菩薩行者重視。

繫縛是拘束身心的，解脫是解放身心的，前者當然是要不得的，後者自是需要追求的。但是「何謂縛？何謂解」？得先有個正確的認識。「貪著禪味，是菩薩縛」。被繩索縛住，不得自由，名之為縛。如修習禪定的人，不論四禪或四空定，一入禪定，身心非常輕鬆舒適，行者因此味著不忘，就是被禪定所縛。不特於三界受生的凡夫，會陶醉在輕鬆舒適的禪樂中，就是急於取證的二乘，亦因染著禪味而不能出定去度生，所以修利他行的菩薩，如果貪著禪味，就會阻礙化他工作的進行，稱之為縛。「以方便生，是菩薩解」。解是解開了結，而得自由自在，名之為解。如菩薩雖修禪定，了知禪定是世間法，如幻如化，不染著其禪味，而以方便願力，示現隨處受生，度化各類眾生，是為菩薩的大解脫，得到真實的大受用。

這是約慧與方便對說以釋縛解。初明慧的縛解：單是有慧而沒有方便，是繫縛不得自在，所以說「無方便慧縛」；如有方便而又有智慧，是即解脫自在，所以說「有方便慧解」。次明方便縛解：單有方便而沒有智慧，是繫縛不得自在，所以說「無慧方便縛」；如有智慧而又具方便，是即解脫自在，所以說「有慧方便解」。其實，慧是指的般若，方便也是智慧。『《智論》比喻說：般若如金，方便如熟煉了的金，可作種種飾物。菩薩初以般若慧觀一切法空，如通達諸法空性，即能引發無方的巧用，名為方便。經上說：「以無所得為方便」。假使離了性空慧，方便也就不成其為方便了！所以，般若與方便，不一不異：般若側重於法空的体證；方便側重於救濟眾生的大行，即以便宜的方法利濟眾生。《智論》這樣說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生」』。本此可知般若與方便，是同而不同，不同而同的。

「何謂無方便」有「慧」是「縛？謂」修利他大行的「菩薩」，不論是淨佛國土，不論是成熟眾生，不特要有達空之慧，更要具有方便善巧，才能無礙的嚴土熟生，設若只有通達空性的般若慧，沒有善巧妙用的方便，是很容易走上小乘的道路，不能完成嚴土熟生的任務。現在這位菩薩，「以愛見心莊嚴佛土，成就眾生」，以為有實有的眾生可度，有實有的佛土可莊嚴，不能做到觀空不取，涉有不著的巧方便，亦即對利他的慈悲心，夾有愛見煩惱在裏面，久之難保不退大心。同時在個己修持方面，又是住「於空、無相、無作」的三三昧「法中而自調伏」，等於貪著禪味，「是名無方便慧縛」。不論自行化他，因為有所染著，所以是縛。但這是菩薩的功德縛，亦即為愛見大悲縛，與凡夫全為客塵所縛是不同的。

「何謂有方便」有般若「慧」是「解？謂」修利他大行的菩薩，不論是淨佛國土，不論是成熟眾生，都不從愛見心出發，所以說「不以愛見心莊嚴佛土，成就眾生」。運用般若空慧，了解眾生即非眾生，莊嚴佛土即非莊嚴佛土，運用方便善巧，於非眾生中度化眾生，於非國土中莊嚴國土。同時在個己修持方面，安住「於空、無相、無作」的三三昧「法中，以自調伏」其心，不取涅槃，從空出假，常於生死中，利樂眾生，「而不疲厭，是名有方便慧解」。不論自行化他，因為無所貪著，所以是解。可見做個菩薩，定要具足方便與空慧。

「何謂無」般若「慧」而有「方便」是「縛？謂」修利他大行的「菩薩」，雖有方便修諸善行，但因不能觀空斷惑，終日「住」於「貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱」中，即使「植眾德本」，做種種功德，仍是生死有漏法，不特不能解脫生死，且將在生死道中奔馳不息，那裏還有濟度眾生的餘暇？可見做菩薩的，假定沒有觀空、觀三解脫的般若慧，不能從空出假，「是名無慧方便縛」。

「何謂有」般若「慧」而又有「方便」是「解？謂」修利他大行的菩薩，以達空的般若慧，「離諸貪欲、瞋恚、邪見等」的「諸煩惱，而植眾德本」，並且以此功德，「迴向阿耨多羅三藐三菩提」，決不在功德上有所住著，「是名有」般若「慧」亦具「方便」為「解」。植眾德本，是於如幻有中，修種種的善法，假定沒有相當的巧方便，是沒有辦法繼續不斷的修下去的，而巧方便要在般若慧的領導下，對於所修的善行才不致於染著，所以說菩薩有慧有方便，始得解脫自在。

維摩說到這裏，尊稱一聲「文殊師利」！然後再作總結的說：「彼」諸初發心的「有疾菩薩」，當其感到自己有病時，「應」像上面所說的「如是觀」察「諸法」，以調伏自心不起愛見等煩惱，不特不會為疾病所苦，且將無礙自在的獲得解脫，方便善巧的度諸眾生。

維摩詰再對文殊說：做菩薩的，「又復」應當「觀身」是「無常」、是「苦」、是「空」、是「非我」。修習此四正觀，即離執身為常、樂、我、淨的四顛倒，明達無我，「是名為慧」。得此通達宇宙人生真理的智慧，「雖」則自「身有疾」，了知其自性本空，所以能「常在生死」中，「饒益一切」眾生，「而不」對於教化發生「厭倦」，仍精進不懈的利樂有情，「是名」菩薩的「方便」。小乘觀無常等，厭生倦死，力求斷盡煩惱，取證偏空涅槃，不能方便利生，所以不得成佛。至於凡夫，因不了達諸行無常等，所以繫縛於三界中，不能了生脫死。唯有具足方便的菩薩，特地留惑潤生，廣度一切眾生。如禪宗利用疑這煩惱，生起疑情，參究念佛是誰。密宗利用貢高憍慢，認為我即是佛，引發證悟。淨土宗的行者求生西方，運用貪這煩惱，熱烈追求往生樂國。諸如此類，說明了大乘佛法，把煩惱利用得恰到好處，正可助其道業，所以不斷盡煩惱。如彌勒菩薩，不修禪定，不斷煩惱，卻得到釋尊為之授記，成為當來下生彌勒尊佛。由於大小乘對煩惱的看法不同，所以作風也就有異。

維摩詰更對文殊說：做菩薩的，「又復」應當「觀」察這個「身」體，其「身」是「不離」開「病」的，其「病」是「不離」開「身」的。身是因緣和合而有，病從因緣和合不調順中來，統一中有矛盾，所以說『眾生無有不病時』。病是發在身上的，有了身自即有病，身與病從來是不相離的。而身與病，本無自性，剎那變化，生滅無常，細胞血液，新陳代謝，既非全變，亦非不變，所以說「是病是身非新非故」。既然如此，為什麼要厭病而保著身？果能有此認識，「是名為慧」。同時，了悟身之與病，相待而有，「設」或「身」上真的「有疾」，不以身病為苦，不為斷除病苦，以求取證涅槃，所以說「而不永滅」，不永入於寂滅，在生死中度生，「是名」菩薩所有的「方便」。如是悲智並運，隨機度眾，是為真正菩薩。

以下分二十八段，說明菩薩正行，勸發菩提心，修學菩薩行，顯正常的菩薩道及菩薩境界和作風。如上所說，有空慧有慈悲，方能自調調他，調伏自己不離般若，調伏於他不離大悲。身調在乎心調，調身未必有效，調心則在平等，能觀諸法皆空，則能調伏其心。

為此，維摩詰告訴「文殊師利」說：一個「有疾」的「菩薩，應」這樣（如是）的「調伏」他（其）的「心」，就是雖調伏自己的心，但「不住」在「其」調伏心「中，亦復不住」在「不調伏」的「心」中。不調伏，就是心裏動盪，不調順，起種種的煩惱；調伏，即慢慢的訓練自心，會漸漸的離煩惱，不再隨煩惱而轉。一般說，調伏即除貪、瞋、痴、慢等種種煩惱。

「所以者何」？是問為什麼不住調伏其心，亦復不住不調伏心。答案是：「若住不調伏心」中，這「是愚人法」，亦即是凡夫。因為凡夫的內心，煩惱總是不斷在活動的，從來沒有辦法調伏到它不起作用，「若」果「住」在「調伏心」中，這「是聲聞法」，因為聲聞人已將煩惱予以調伏，不可能再起活動的搗亂作用。「是故」做「菩薩」的，既「不」應「當住於調伏」，亦不應當住於「不調伏心」中，唯有絕對的「離此二法」，方可說「是菩薩行」。不住即是離，離即不取，而實亦無法可離。《金剛經》說：『應如是降伏其心』，亦可說是指此。當知菩薩有菩薩所當做的事業，絕對不可像小乘那樣的住於調伏心，否則，則永遠的被佛菩薩所呵斥，奉行菩薩道者，對此不可不深切的注意。

舉例來說：如一隻貓，一見人就兇得很，令人覺得碰不得，但若好好的調伏牠，使牠順伏聽話，那就見到老鼠也不去咬，結果勢必失去養貓的目的。又如一頑皮活潑的小孩，在其生命力正旺盛時，硬要他學老成，則將阻礙他的身心發展，應用正當方法，令其精神飽滿，使其活力充沛，才是成功的教導法。眾生有煩惱才能了生死，貪、瞋、痴等根本煩惱，看來雖是障道之法，但也是向上的原動力。小乘把它徹底消滅，所以對救苦救難的事，再也提不起興趣去做，只顧自己趣入涅槃。正因不能發菩提心，修菩薩行，做利他事，所以沒法成佛。

《瑜伽師地論》說：我是的確沒有的，有我將有所執著，但做菩薩的，在未有大能力時，還是要有一個假我，才能發大心說法度眾生。煩惱當然是不好的，但在修菩薩行的人，只要按部就班的去修，不必積極的去消滅它，只要降伏它使它不起活動，終究可達到自己的目的。是以真正的菩薩，對煩惱要瞭解它，看住它，做適當的調和，不落二邊，則其力大無比。如某區有小偷活躍，治安人員如能知道是那幾個，隨時跟著他們，把他們守得緊，迫得小偷無法活動，慢慢也就自然消滅。佛實是一位完善教育家，能盡其用的教導。

第二菩薩行，是約生死涅槃對比說，凡夫輪迴六道，一直在生死中流轉，小乘聲聞阿羅漢，緣覺辟支佛，住於不生不滅的涅槃寂滅中，菩薩平常稱為不住，就是不住生死涅槃的二邊而住於中道。所謂不住生死，不住涅槃，實際還是住在生死涅槃中，不過與凡夫二乘住得不同。

菩薩「在於生死」之中，能控制煩惱，不起染污心，不為染污之所染，「不為」染「污」的業「行」，以致在生死中得清淨。如蓮華自污泥出而不為污泥所染，從水出而不沾一點水，其道理是一樣的。小乘住於涅槃，如火之滅，再不起作用，因此不能利世度生。菩薩「住於涅槃」，由於悲願熏心，到處現身說法，徧於六道度生，現起種種妙用，「不永滅度，是菩薩行」。菩薩所以能夠做到這樣，原因就是了知生死涅槃如夢如幻，為眾生解脫而住生死，雖住生死不為污行，為引導眾生入寂滅而住涅槃，雖住涅槃不以涅槃為永滅，此是菩薩行業。

菩薩之行，「非凡夫行」，因菩薩入生死的境界，不是凡夫所能測度得到的。菩薩之行，「非賢聖行」，因菩薩所行的利生大行，不是小乘賢聖所行之行，小乘賢聖所行之行，完全是為個己解脫的。能夠這樣去行，才「是菩薩行」業。

垢行即凡夫行，因凡夫所行是不離煩惱垢染的，菩薩雖未徹底的消滅煩惱，但已有力的控制煩惱，不起貪、瞋、痴等的煩惱活動，所以是「非垢行」。淨行即小乘行，因小乘所行是厭染求淨的，菩薩在生死中度生，以煩惱為推動力，所以是「非淨行」。唯此不垢不淨之行，才「是菩薩行」業。

上來是明超凡夫、小乘以顯菩薩大行。出世而不離世間，方為真正的菩薩出世之道。

此下，重在說明超小乘，不同小乘，顯菩薩行。

魔有天魔、煩惱魔、五陰魔、死魔等的諸魔。超出欲界境外的即是超天魔；能控制煩惱的活動即是超煩惱魔；已斷五陰身的分段生死即是超越死魔，於生死得自在即是超越死魔。菩薩所行，「雖」已超「過」各式各樣的「魔行」，不會再落入魔境，「而」能示「現降伏眾魔」之相，此即「是菩薩行」。這如以釋尊成佛前的事說：佛陀出家修行，後在菩提樹下，宴坐四十九天，為眾魔引誘、威脅而如如不動，照理說，佛早已超出眾魔，為什麼還要在菩提樹下降伏眾魔？當知這就是示現，使諸眾生知道在成佛前的最後菩薩階位還要降魔，就可以之為模範，拿出勇氣來與魔決戰，不畏眾魔的侵擾！

一切智，就通而言，是三乘所共的，就別而言，就是覺了一切法性的佛智。「求一切智」，在大乘說，目的在於成佛。《法華經．譬喻品》說：『勤修精進，求一切智』；同經〈化城喻品〉說：『為佛一切智，當發大精進』。菩薩求一切智所抱的態度，如《般若經》說，是隨因隨緣，不辭辛勞的徧學一切法門。並說：『今是學時，非是證時』，對一切行，「無非時求」，直待因緣成熟，水到渠成，「是菩薩行」。二乘行者求一切智的態度，不是這樣，而是作非時求的以期速成，恨不得立刻得一切智以取滅度。

菩薩「雖」常以般若波羅密「觀」察「諸法」，體達一切法空性「不生」，然「而」並「不」以此「入」於「正位」。正位，是指證正法性所到達的聖位，亦即真正證得無為法性的果位。小乘修觀慧，體證了無生，立即入於我空涅槃的正位，亦即所謂沉空滯寂，不能再從空中跳出來。可是大乘行者，雖因修習智慧，體達諸法空性，但因行願廣大，並不契入空性，仍然精進勇猛的，繼續做度生工作，「是」為「菩薩」大「行」。可見真正菩薩行，盡管觀一切法空，並不積極的契證，待至工夫到家，慈悲願力充足，那時雖證空性，仍能從空出假，行佛所行，廣度眾生。如悲心不夠，將落入小乘，《般若經》中佛常警誡菩薩，不要修滅盡空，原因就在於此。雖則如此，但不能不經過通達空的這個階段，如不通達空是不能成佛的。如佛說：我因前生多行空故，所以得證阿耨多羅三藐三菩提，觀諸法不生，實是菩薩行不可缺少的一著。

觀十二緣起以通達空性，是可遠離種種邪見及諸執著的。龍樹《中觀論》一開始說：『不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論』。證知觀緣起即能離諸邪見。可是菩薩「雖觀十二緣起」而通達諸法性空，遠離一切邪見「而」又「入諸邪見」，離生死而入生死，降伏煩惱而起煩惱，通達一切見的畢竟空寂性，但又沒有離開諸邪見，原因悟到諸邪見就是如來種，熾然入之以求諸見解脫。但觀緣起入諸邪見，自不同於外道所有的邪見。《涅槃經》說：『我見者，名為佛性』。能通達我見的空寂性，就等於見到佛性。同時還可這樣說：以正見通達緣起空寂性而又入諸邪見，志在與外道論議，以十二因緣教化他們，使他們亦能捨棄錯誤的思想。但這要已斷邪見的高級菩薩始可做到，如果是初發心的菩薩，則不可隨便的入於邪見林中，以免為他們所同化。轉化邪見眾生不為邪見所動，「是菩薩行」。

菩薩度生，首要與眾生發生關係，然後始能加以領導教化。可是高級菩薩，「雖」以四攝法「攝」受「一切眾生」，看來似乎近於愛見，然而終不落於愛見，因不認為某一眾生為我所攝。攝受眾生「而不」對眾生起「愛著」心，如是行者，「是菩薩行」。

佛在經中勸諸行人，要做到身心二種遠離。到深山住茅蓬，不與人相往來，是身遠離；於內心中，不起種種煩惱，是心遠離。身遠離種種憒鬧，是還容易做到的，心遠離煩惱波動，是就不怎麼容易。二乘認為生死大累在於身心，所以樂修遠離求身心滅，以期入於寂滅涅槃。可是菩薩「雖」同樣的「樂」修「遠離，而不依身心盡」處，永入涅槃，仍然熾烈求生，以度廣大眾生。換句話說，菩薩於通達一切法空寂性後，身心早已遠離一切，還有什麼可遠離的？唯有樂遠離行而又不捨眾生的救度，深入生死海中度如幻眾生，方「是菩薩」所修的大「行」。

菩薩「雖」現種種身相「行」於「三界」度生，但能洞觀三界即是法性，「而不壞」於三界「法性」。法性即是空性，無三界的實性可得，還有什麼可破壞的？反觀凡夫，在三界中往來，由於不知三界即法性，因而迷亂真如不得解脫；二乘雖已證得法性，但再不能行於三界：菩薩的特色，就是行於三界而不壞法性，雖不壞法性而仍行三界，「是」為「菩薩」妙「行」。所以然者，是因菩薩在三界中，不是隨業受生，而是為的度生，雖說是為度生，實即方便自修，菩薩以利他為自行，所謂從利他中完成自利，是菩薩的精神！

通常是說三解脫門，但在這段經文中，加一無起，合為四句，前後關聯，互為貫通。

小乘以空解脫門觀空，偏於空寂更無依求，所以不修種種功德；可是菩薩「雖行於空」以觀空，不著諸法的實有，然「而」仍然「植眾德本」，並不安住於空中。換句話說，觀空與善植德本，是相融不相障礙的，真正做到『方入空而出假，方出假以入空』的程度。這樣空有無礙，「是」為「菩薩」妙「行」。

相是萬有諸法的狀態，紛繁複雜得無以復加。凡夫由於著相，不知它的虛假，以致為相所轉；二乘深知諸相的為害，所以修無相三昧以求遠離一切相；菩薩「雖行無相」，修無相觀，離一切相，除眾生相，仍然不捨眾生，「而」方便的「度」化「眾生」，因為所謂無相，是無礙相的，不如二乘的不能外化眾生，「是菩薩行」。

無作有的譯為無願，就是不起煩惱、不造業、不求復有生死。可是同樣的修無作三昧：二乘行者修了，即匆匆的入於正位，永不再受生死身；然而菩薩「雖行無作」，但是為了度化眾生，當這個生命結束時，「而」仍示「現」三界五趣的「受身」，以畢自己度生的志願。如是修學無作，方「是菩薩」大「行」。

二乘觀空不起眾行，是永不起而滯於空，今菩薩「雖」同樣的觀「行」諸法「無起」，然「而」仍然「起」修「一切善行」，對於所應修學的善行，從來不放棄的。起而無起，這是菩薩的不同凡夫；無起而起，這是菩薩的不同二乘。觀行無起所以仍起一切善行，目的是為對治一切惡法，有惡法需要對治，就不得不起一切善行，到了無可對治，當然就不必起，如是而行，「是菩薩行」。

修學六波羅密，能夠超脫生死，到究竟圓滿的佛地，這是向來所講的。現在說菩薩「雖行六波羅密」，將諸功德回向菩提，超越生死到佛果海，但能念念不忘眾生，故「而徧知眾生心心數法」。心是心王，在小乘說是六識，在大乘說是八識；心數是心所，在小乘說是四十六個心所，在大乘說是五十一個心所，為吾人內在的各式各樣的心理活動，有善的有不善的等。徧知眾生的心心數法，然後始能針對眾生的好樂，予以說法度化。眾生的心心數法是很多的，為什麼能夠徧知？當知這是般若的力量，由於修學般若波羅密，能觀諸法的無相，而又不以無相為礙，所以能知眾生心心數法。雖以般若的力量如量知其種種差別心行，但亦以般若的力量如理知其心行的本空。知其差別是俗諦，知其本空是真諦，如是二諦圓融，「是菩薩行」。在家學佛者，本於菩薩的偉大精神，不但要隨時繫念於三寶，且要關心本份的工作，不能因了學佛而放鬆，且應更加努力的盡責，以表現佛教徒的真精神！

修學禪定的行者，修了禪定以後，身心發生一超脫的力量，是為神通。外道學人修定所得的神通，只是天眼、天耳、他心、宿命、神足的五通，不能得到佛法所說的漏盡通。二乘行人修學禪定，雖可得到六種神通，但因諸漏已盡，必然超出三界，不能現身度生。可是菩薩「雖」因修「行」禪定得到「六通，而不」斷「盡」諸煩惱「漏」。這可從兩方面講：一、菩薩於初修時，要留惑潤生，不完全斷盡，因一斷盡煩惱，就沒有事可做，勢必墮於小乘。二、真正修到家的菩薩，證悟了諸法法性，也不斷盡煩惱，因『煩惱性空，即是菩提』，還有什麼可斷？這種不斷的境界，是就更高一層，不是凡小所知。總之，修六通不盡諸漏，「是菩薩行」。

慈悲喜捨的四無量心，如果凡夫修之，將來可以生天，最主要的為生梵天。以狹義說是生初禪天，約廣義說，是可生二、三、四禪天的。一般所以偏言生梵天者，因梵天是眾生所宗事的，或說四禪地通名為梵，可見不限於生初禪地，而是能通入四禪地的。可是做菩薩的，「雖行四無量心」，但其目的，是為利他，志在成佛，因「而不貪著生於梵世」，不求得到梵果，享受短時間的梵天之樂，如是行者，「是菩薩行」。

四禪、四空定、八解脫、三三昧，都為禪定的定法：修四禪的就隨禪而生四禪天，修四空定的就隨空定而生四空天，修解脫、三三昧的就隨之而成聲聞、緣覺。可是做菩薩的，「雖行」四「禪」，「而不隨禪生」四禪天，雖行四空「定」而不隨空定生四空天，雖行「解脫、三昧」而不隨八解脫、三三昧證聲聞、緣覺果。如是而行，方「是菩薩行」。菩薩所以修因而不取其果，不僅顯示了菩薩的修而不著，亦顯示了菩薩具有慈悲力，欲在人間教化眾生，所以不隨業力所轉。假定菩薩和小乘一樣的耽著枯寂的禪定，不從事度化眾生的工作，是就失去菩薩的資格。

此下，依三十七道品及止觀而說。三十七道品，一般說是小乘所修法，其實這不是小乘所獨有的，如大乘《般若經》的〈摩訶衍品〉，就是專說三十七道品的，可見這是大小乘共修的法門，雖說是共修的，但所得的結果不同。

四念處，就是身、受、心、法。念是觀想，亦即想念，謂以這四者為觀想繫念的對象，名四念處。凡夫外道，對於身受心法四者，妄執以為常樂我淨，所以佛陀說為四倒。為了對治這四倒，佛就說了觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我的四念處法門。二乘依之而修，目的在求解脫，所以永離身受心法所產生的常樂我淨的四倒。菩薩「雖」也同樣的「行」此「四念處」，但「不畢竟永離身受心法」，也即是不離生死，「是」為「菩薩」妙「行」。行四念處，可說是厭捨有為，而不永離身受心法，可說是不證無為。

四正勤也有四種，二種是止惡，二種是行善。行者於精進勇猛修持時，首先控制惡法的生起及斷已生的惡法，其次令已生的善法繼長及未生的善法令生。小乘修此正勤的目的，在捨累贅的身心而得自在涅槃，對於菩薩遊戲神通，淨佛國土的大事，無有一念好樂之心，如以大乘佛法的觀點來看，雖曰精進而實懈怠。可是菩薩，「雖」不斷的「行四正勤而不捨身心精進」。身精進是通過身體的活動，心精進是內心的力量，為了度化如幻眾生，所以不捨身心精進，雖則身心精進不已，而實不著精進之相，若有身心精進則著相，無身心相行四正勤，「是菩薩行」。

四如意足，有稱為四神足，就是欲、勤、念、慧。欲是樂欲，向善法功德方面好樂，念是憶念不忘，勤是精進勇猛的前進，慧是對於法的觀察。小乘修這四如意足，固能得到小乘所能得的作意神通，但是有限有量，不能任運變現自在；可是大乘菩薩，「雖」也同樣的「行」此「四如意足，而得」不作意的「自在神通」，不特廣大無邊，且能任運變現。如是而行，「是菩薩行」。唯此中所說的自在神通，要為神足通，得此神足通，就可飛行自在，要到什麼地方，就能到達什麼地方，自由自在的，不受任何阻礙，是為自在神通。

五根，是指信、進、念、定、慧的五者。於此五者之中，信為最初，慧為最後，以示佛法所說的信心，不是盲目的迷信，而是以智為導的智信。『信是純潔的信心，慧是明確的認識，因而中間的勤求不息，一念而無他念的正念，攝心不散的定根，無不是很正當的』。可見五根在佛法的修學上，有它的重要性。小乘修學五根，專著重於自己的工夫，但是菩薩，「雖」同樣的修「行五根」，離諸塵緣，然「而」能善巧的「分別眾生」的「諸根利鈍」，不唯是自利的，亦復是利他的，如此自他兩利的修學五根，「是菩薩行」。

五力，亦是信、進、念、定、慧的五者。就是對於五根的修習，進一步的發生力量，並無五力的另外自體。《智度論》說：『是五根增長，不為煩惱所壞，是名為力』。小乘行五根發生了五力，以此力量唯能拔除分段生死而已。然而菩薩不但修「行」菩薩位上的「五力，而」且還能進一步的「樂求佛」果位上的「十力」，以之拔除二種生死的根源，完成無上佛果菩提。所以樂求佛的十力，因為佛的十力，是從智慧來的，善能抉擇諸法，並能分別根性，度脫所應度化的眾生。菩薩以度生為己任，所以樂求佛的十力。如是行者，「是菩薩行」。

七覺分，亦名七覺支，亦名七菩提分，是指念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨的七者。菩提，通常分為聲聞菩提、緣覺菩提、佛果菩提的三種，不管要想完成那種菩提，必須依此七覺分而修，亦即要具備這七個條件，才能達到目的。『以有漏無漏分別，七覺支是在無漏位上安立的，因為修行到了這個階段，已經鄰近於菩提果了，所以唯於無漏立覺支名』。小乘行七覺分，專注重於己分的偏空之法的證覺，然而菩薩「雖」也同樣的「行七覺分」，不但專門求己所學的，「而」且進一步的「分別佛之」中道「智慧」，如何高深向上，「是菩薩行」。

八正道，又名八正筏，是指正見、正志、正語、正業、正命、正勤、正念、正定的八者。如此八事，無一不正，所以稱為正道。以此八正道對治八邪道，能使行者，從生死的此岸，到涅槃的彼岸，所以名八正筏。小乘行人修八正道，完成了生死解脫，就算本分的事已盡，不再樂求無量佛道。可是菩薩，「雖」也同樣的「行八正道」，但不以此為滿足，「而」更進一步的「樂行無量佛道」。因為成佛不是簡單的事，必須『無量法門誓願學』，始能在前進的佛道中，任運自然的應付一切，不會感到有什麼不足。如是而行，「是菩薩行」。

止觀，是修定慧的初步工夫，亦即是助道之法，但在佛法的行門中，是極為重要的一法，不論修學任何法門，都不能離開止觀的修學，因為這是一切入門的要道，亦是趣向涅槃的大王路。止是制心一處的寂然不動，觀是智慧照了的歷歷分明，二乘行人亦修止觀以為助道，但他們將見思的分別動態止息下去，愚痴的昏暗予以觀破，就算大事已了，歸於寂滅。菩薩不然，「雖」同樣的修「行止觀助道之法」，止息分別的妄動，觀破愚痴的昏暗，但仍在生死海中，度其所化的眾生，「而不畢竟墮於寂滅」，若墮於寂滅，就墮於偏空。如是而行，「是菩薩行」。

這是顯示幾種不同小乘，而欣向佛果功德的法門。

觀諸法的不生不滅，以證得無生法忍，這也本是大小乘共修的，但小乘觀諸法不生滅，即離一切相，不再有所求。可是菩薩「雖行諸法不生不滅」，通達諸法無自性空，然「而」仍能「以相好莊嚴其身」。因為菩薩深深的體會到，諸法是不生不滅的，相好亦是不生不滅的，不生不滅就是諸法空性，諸法雖說是畢竟空的，但於其中法法皆現，連三十二相八十種好，亦都不離不生不滅的。然而因緣如幻如化，做菩薩的不偏於空，所以能以三十二相，莊嚴自己的身相，相好為福德莊嚴，由修種種功德所成，是以菩薩雖體證畢竟空性，仍然廣行布施、持戒等，修集無量無邊的福德。如是而行，「是菩薩行」。

菩薩在行動上，沒有一樣不是效法小乘比丘的，就是比丘們具有怎樣的威儀，菩薩同樣的具有怎樣的威儀。「雖現聲聞辟支佛威儀」，然「而」其心念念在佛法上，從來「不捨佛法」，所謂『以佛道聲令一切聞』，亦即『外現聲聞身，內秘菩薩行』。菩薩的偉大，就在於此。依於常說，菩薩有出家與在家的兩類，為了度化眾生，菩薩的行動，本是不受限制的，但是出家菩薩，隱現在僧團中，一切還得如法如律，不能因為自己是菩薩，就放棄應有的嚴整威儀，如果威儀不整，行動放蕩不羈，就難令人取信。唯有現諸威儀不捨佛法，方「是菩薩行」。

《般若經》說：『此色非色，本性清淨；此心非心，本性清淨』。色心本性清淨，當知即是空義。小乘人得此清淨，就入於空寂中，決不能隨應現身。可是菩薩，「雖隨諸法究竟淨相」，了解一切法的本性清淨，但為了利益廣大眾生，「而」能「隨」諸眾生「所應」需要的何身，即可「為」其「現」出何「身」。如觀音菩薩得普現色身三昧，〈普門品〉中，說為『應以何身得度者，即現何身而為說法』，以度化各類不同的眾生，這是任何高級菩薩，是都可能做得到的，亦唯有從究竟淨中現身說法，才能顯出菩薩的特色。如是而行，「是菩薩行」。

莊嚴國土，唯是菩薩的事，不是聲聞的事，約菩薩莊嚴國土說，諸佛國土本自離染清淨，所以永寂如空。可是做菩薩的，「雖觀諸佛國土永寂如空」，離一切相，離諸戲論，但是為了利益眾生，菩薩不但能現身，「而」亦能「現種種清淨佛土」，攝化眾生以生其國。如是行者，「是菩薩行」。現種種莊嚴佛土是俗諦，觀佛土永寂如空是真諦。雖國土清淨而不以為清淨，乃從智慧功德神通之所示現的。本此可知佛現十方諸佛清淨國土，是為利益各式各樣眾生的，不是為了個己享受快樂的，所以真正學佛的大乘行人，不但要求生淨土，並且要莊嚴淨土。

普通化身佛，是以入胎、住胎、出胎、出家、修道、成道、轉法輪、入涅槃的八相而成道的。於此八相之中，或有降魔相而無住胎相的不同。示現成佛雖有八相，但最重要的是證菩提、轉法輪、入涅槃的三相，所以本經這裏，也就只說這三相。菩薩「雖得佛道、轉於法輪、入於涅槃」，然「而」並「不捨於菩薩之道」。唯有如此，方「是菩薩行」。關於這道理，有二種說法：一、菩薩修行，到達初地的證悟，就可現八相成道，所以可說初地菩薩得證阿耨多羅三藐三菩提，天臺宗稱為分證成佛，就是證得一分佛的功德之義。《華嚴經》說初地菩薩，可以分身百界，在百世界現身成佛，轉法輪，因緣完了入涅槃，儘管成佛、說法、入涅槃，但不捨菩薩道，仍在菩薩道中，精進勇猛前進。二、約較深的說，就是從究竟成佛，轉妙法輪，到證大涅槃，亦不捨菩薩道，如文殊師利菩薩是。佛陀盡未來劫救度眾生，永不捨菩薩道，是其真正精神。還有說為願得佛道，轉大法輪，入於涅槃，而不捨於菩薩之道。因為諸佛發心，並不志在成佛，志在行菩薩道，度化一切眾生，假定菩薩急於成佛而入涅槃，不但不夠資格名菩薩行，亦不可能得到成佛，所以不捨菩薩道，在菩薩的立場說，是極為重要的。

以上種種，都從不同凡夫，不同小乘，顯菩薩修行的特色。如明知一切法空，而修相好莊嚴，明知國土如空，而修國土莊嚴，明知眾生本空，而仍利益眾生，如是不落凡夫、小乘的情執，方是真正的菩薩行。

如上略略「說是」菩薩行「語時」，由「文殊師利」菩薩「所將（率領）」的「大眾」，於「其」當「中」有「八千天子」，聽了以後，覺得做個菩薩，才夠資格為佛弟子，於是「皆發阿耨多羅三藐三菩提心」，上求下化。前說大眾以為二菩薩共談，必說妙法，當知此品中所說的，就是妙法，所以能激發這班天子發菩提心。因為維摩所顯示的菩薩正道，不是對文殊說的，而是令其他大眾聽的，所以得有這麼多的天人眾聞法得益。