《維摩詰所說經講記（下）(第7卷-第15卷)》維摩詰所說經講記（下）

「爾時」，指文殊師利〈問疾品〉中大眾聞法得益之時。佛的大弟子「舍利弗見此」維摩「室中」，空空洞洞的「無有牀座」，由於站得太久，感到有點疲倦，忽然動了一個念頭，所以說「作是念」。古人沒有櫈子，牀是坐臥兩用的，所以稱為牀座，即指椅子或櫈子，可作坐具的。舍利弗見室中沒有牀座的設備，心中即暗暗的在想：如是這麼多的大菩薩和這麼多的大弟子到來，怎麼沒有可坐的地方？所以說「斯諸菩薩大弟子眾，當於何坐」？此經本為彈偏斥小，嘆大褒圓的，舍利弗代表小乘佛教，不但在此品，以下亦屢受維摩呵斥。話雖這麼說，但舍利弗是內秘菩薩行的大聲聞弟子，為了引起維摩發揮甚深空義及大乘精神，特地動用了這樣的疑念，假定不是舍利弗的動用疑念，怎會有維摩的顯示不可思議解脫法門？所以吾人於此，不應對舍利弗生起慢心。如文殊將來問疾，維摩故意空其室，待生疑問即便說法，其道理是一樣的。

舍利弗當時只是動了這個念頭，並沒有用語言表達出來，由於「長者維摩詰」是具有神通的，雖未聽到他的發言，但已了「知」他的用「意」，所以不客氣的「語舍利弗言」：怎麼樣（云何）？「仁者」究竟是「為法」而「來耶」？抑或是「為牀座」而來「耶？舍利弗」知道維摩詰的這一問不妙，立刻回答「言：我」來當然是「為法」而「來」的，並「非」是「為牀座」而來。仁者，是對舍利弗的尊稱。從二人的問答，可以看出舍利弗的進退失據：如果為法而來，何必問何處坐？如果為座而來，則何處沒有座？身子所以偏答一問，本來確定為法來的，但因久站有勞於形，所以不得不求牀座，有了牀座而不疲勞，聞法就會更加入神，所以雖屬念坐，而實還是為法。

本來，佛弟子進入寺院中，不應附帶有其他任何問題或條件，應純粹的是為佛法而來，其動機才純潔，宗教價值才會提高，個己才會有大功德。若到佛寺院中，講究宿食是否舒適合意，招待是否慇懃週到，那就不合佛法。

「維摩詰」聽舍利弗說是為法來，於是進一步的對他說「言」：喂（唯）！「舍利弗」，真正是為「求法」而來，尚且「不」會「貪」著自己形「軀」生「命，何況」講求「牀座」？佛法的真價值，超過肉體生命，如能從佛法中，充實身心功德，使人格漸漸清淨昇華，只求慧命得以增長，不惜肉體生命毀壞。如此，自不會貪著座位的好壞有無。古代交通不便，求法者跋涉千山萬水，艱苦求法的情形，可說多得不可勝數，只要有人肯為說法，不論要他做什麼艱苦的事，皆所不辭，以示不惜一切欲得難得的佛法。中國古書說的：『朝聞道，夕死可矣』。亦是表示求真理的不惜軀命。法指真理，一切法的自性，一切法的本來面目，絕對的真理。古代禪宗祖師，真參實學，證悟本來面目，才是真正求法，而經中說有很多捨身求法，生命都不顧，何況一牀座？

「夫」真正「求法者」，要一切無所求，唯有心無所求，才能契於正法。古德說：『以實相不可求，則無數於外；以實智無所求，則無心於內；故境智並冥，緣觀俱寂，乃為理極，真不思議也』。求法之法，不是蘊、處、界的三科事，所以說「非有色、受、想、行、識之求，非有界、入之求」。色是物質，受是內心的情緒，想是想像的認識，行是內心的意志，識是內心的統一性。絕對的真理，既不是物質的，亦不是精神的。五蘊如此，根塵識的三六十八界，內六入外六入的十二處亦如此。真理非五蘊、非十二處、非十八界，於此而求，怎麼能得？不但不可於三科中求，亦「非有欲、色、無色之求」。眾生所有的一般境界，不外是欲界、色界、無色界，貪著色等五欲，貪著男女之欲，皆是欲界；初禪無欲至四禪，皆是色界；沒有色法的質礙，只有精神的作用，是無色界。求法不於蘊、處、界中求，亦不於三界中求，惟證悟法性才是求法。

學佛的行人，要想超出三界及不為三科所繫，要以歸依三寶為始，因三寶為苦海的舟航，沒有這一舟航，無法出離苦海，可是，當你渡河的時候，雖需要用筏，但到了彼岸，自然再用不著舟，所以不可以不求，但又不可著心而求。說是為法而來，無異就是著法而求，而法是佛說的，亦是僧所弘揚的，所以這裏講到三寶。維摩到此再開口說：「唯」（喂）！尊者「舍利弗！夫」之所謂「求法者」，如果著心而求，是就不是真求，應於無求中而求，才是真正的求法，所以現你「不」應「著」心於「佛」而「求，不」應「著」心於「法」而「求，不」應「著」心於「眾」（僧）而「求」。如果心著三寶，是就不合真理。要知佛說歸依三寶，是對初學佛法者說，實則三寶體空，沒有實自性的佛可見，無佛那裏還有實自性的法？佛法皆是空無自性的，又那裏會有實自性的僧？如著有三寶可求，是就成有相之法，亦即不是真正求法。

接著，於四諦法亦不可著心而求。於四諦法中，苦能令現生中不得自在，一般以為需要見知，才能得盡苦的邊際，如有一法不見不知，則不能盡苦邊際，但就真理方面講，苦是沒有它的實在性的，那裏可以見苦而求？所以說「無見苦求」。集是苦果的原因，亦即指的煩惱業，一般以為需要斷的，唯有斷了集諦惑業，才能真正離苦得樂，但就真理方面講，惑業同樣是空無自性的，那裏可以斷集而求？所以說「無斷集求」。盡即是滅，為苦集皆不存在的涅槃境界，一般以為需要證的，唯有證得究竟涅槃，才算完成學佛能事，但就真理方面講，寂靜涅槃就是諸法空性，亦即所證覺的諸法空相，那裏可以盡滅而求？所以說「無造盡證」之求。道是離苦證滅所修的方法，一般以為要修聖道，才能遠離苦集而證寂滅，假定不如法的修學聖道，苦集不能斷，寂滅不能證，但就真理方面講，聖道亦是無實自體的，所謂修無所修，那裏還有什麼聖道可求？所以說無「修道之求」。總之，佛說四諦之法，是為方便引導眾生的，並不是有實在的四聖諦法，所以發心求法，不應於四諦中求，假定執此法相，即與法不相應。

「所以者何」？是問為什麼不可在四諦中求。當知苦集滅道的四諦，雖是佛為眾生說的，但四諦的自性不可得。如不體達四諦的最高理性就是諸法的空寂性，而在四諦的事相上，執著各各有實自性，又對四諦的理性，看作各別不融，那就成為戲論。但為平等空性的四諦「法」是「無」有「戲論」的。因而，「若言我當見苦、斷集、證滅、修道」，並於其中求取正法，隨於諸法事相而轉，「是則戲論」，不能證悟平等空寂的真理，是即「非」為真正的「求法」。所以真正求法，是無求而求的，如落於戲論，是就非真求法。

求法，絕對不能有所取著，若一有所取著，是就非真求法，此下特再詳細的說明。

維摩詰又叫一聲：「唯！舍利弗！法」本「名」為「寂滅」，亦即諸法本空的，遠離種種戲論顛倒，「若」於一切法上「行」於「生滅」，那你所求之法，「是求」的「生滅」法，不是究竟寂滅之理，亦即「非求法也」。生滅與寂滅是相對的，如有無的相對，自他的相對等，凡是相對的法，無不是戲論的。法是寂滅的，遠離生滅的，如心於生滅境界上行，那裏還像是個求法的樣子？即自以為是在求法，而實無法求到法的。

又「法名」為「無染」，無染就是清淨，彰顯法離於愛。「若染於法」，對法戀戀不捨的有所染著，是即非法。不特染於一般法如此，「乃至」對於「涅槃」有所染著，同樣是非法的。以為有法可求及有涅槃可證，「是則染著，非」是「求法」。原來諸法是空寂性的，實無有一法可得的，如以為有一物，或加一物，即是不淨，即染於法，障於清淨無染之理。

又「法」名「無行處」，行處是指心識所緣的對象，有了所緣的對象，必有能緣的心識，必然形成主客觀的對立，但為絕對真理的空寂法中，心境俱泯，能所雙亡，那裏還有什麼行處？求法者，「若」以心「行於」所緣的境界「法」上，以為實有法相可取，「是則」落於「行處，非」真的「求法」。

又「法」是「無取捨」的。取是執著，是要的意思；捨是棄捨，不要的意思。究竟的真理之法，是絕對平等的，不可說它有取有捨，假定有所「取捨」，就與真理相違，「是則」落於「取捨」之中，即「非」是真「求法」。還有一種說法，就是一般眾生，以為淨的善法是可取的，不淨的染法是應捨的，終日落於可取可捨的活計中，永遠得不到究竟真理之法。

又「法」是「無處所」的。這兒說的處所，是指阿賴耶識，為眾生執著處，眾生於生死中展轉，永遠解脫不了的根本問題，就是這個一切業所藏處。「若」果執「著」這個「處所，是則」名為「著處，非」是真正「求法」。或說無處所，是指諸法空性如虛空的無所不在，沒有辦法可以指出它的處所的，若執某個處所為諸法空性所在，是就不是求法而是著於處所。

又「法名」為「無相」，是即離一切相的，所謂文字相，語言相，心緣相等，都是不可得的，實相無相，正是顯示這一意趣。「若」果不能了解這點，而「隨」一切法「相，識」別諸法狀態，「是則」在於「求相，非」是「求」於正「法」，終於不能求到你所要求的法。當知法是假名，無一法可代表，因為法體本空，故在大小相上尋求分別，絕對不能求到法的。

又「法」是「不可住」的，因為諸法空性，本是不可得的，那裏還有什麼所住？「若」心有「住於法，是則住」著於「法，非」是真正「求法」。經說：『若心有住即為非住』，所以應該無住而住，住即非住。如終日住在法上，以為有個什麼實在法可得，那是絕大的錯誤，並與所求法離得更遠。

又「法」是「不可見、聞、覺、知」的。平常說：眼是能見的，耳是能聞的，鼻舌身是能覺的，意是能知的。六根所取境，皆在見、聞、覺、知的範圍。但諸法空性，不是見所能見的，聞所能聞的，覺所能覺的，知所能知的，亦即見不到，聞不到，覺不到，知不到的。「若」是「行」於「見、聞、覺、知，是則」屬於「見、聞、覺、知」中事，「非」是你所「求」的正「法」。

又「法」是不生不滅「名」為「無為」，不是有生有滅的有為法，眾生由煩惱業感生死苦成有為法。行者「若」是「行」於「有為」境界中求，「是」則你在「求」於「有為，非」是真正「求法」。進一步說，不但有為不是行者所應求的，就是無為亦非無為，若以為有個實在無為可得，同樣是大錯的。《解深密經》說：『是中有為，非有為非無為；無為，亦非無為非有為』。因為有為無為，都是假施設的言辭所說，為欲令他現等覺故。

以「是」義「故」，維摩再叫一聲「舍利弗」！然後對他作總結的說：「若」你真正是為「求法」而來，「於一切法應無所求」，才是真正求法。但這所謂無求，不是一向不求，而是於無可求中以求。假定不是這樣，不說求不到法，即使有所求得，亦不過是佛法的皮毛，不能因此真實證悟，若能證悟諸法真理，才是求法最終目的。

維摩詰對舍利弗「說」了「是語」的「時」候，隨文殊師利等來聽的「五百天子」即時開悟，「於諸法中得法眼淨」。法是真理，眼是智慧，以智慧通達真理，即得法眼淨。這與小乘不同，小乘開悟得法眼淨，是證初果；大乘得法眼淨，是屬初地境界。修行人到達心境一如的階段，有時只聽一兩句法，即可豁然大悟，但這是由平常積習深厚工夫所致，不是常人所能做得到的。

維摩詰呵責一番舍利弗後，亦覺來問疾的諸大菩薩及諸聲聞弟子等，皆應有牀座方合為主之道，所以「爾時，長者維摩詰問」於「文殊師利」道：你這位「仁者」，曾經「遊於無量千萬億阿僧祇國」，亦即到十方世界國土中去，真可說是見多識廣，現我所要請問你的，就是怎麼樣（何等）的「佛土，有」最「好」最「上」，最「妙功德」所「成就」的「師子之座」？請你告訴我，我可設法借來，以供諸位稍坐。諸世界中，有為諸佛種種功德所成的淨土，因其福德功德大，所以他們的牀座，也就特別的莊嚴。師子是獸中王，師子座是代表威嚴所在，所以印度佛及王的座，無論在什麼地方，都叫做師子座。

從〈方便品〉中所介紹的維摩詰的殊勝功德，可知他的見聞並不是沒有文殊的廣博，亦不是不知道什麼地方有上好牀座，所以現在特意問於文殊，一方面是要使大眾對文殊生起高度的敬信，另方面是要顯示文殊的大智不同尋常，再方面由客人自選妙座，以示這不是幻化所成。

維摩詰既有所問，「文殊師利」就所知道的回答「言：居士」！就我所到過的諸佛國土，覺得由此世界向「東方」去，大約「度」過「三十六恆河沙」這麼遠的「國」土，「有」一個「世界名須彌相，其」世界中有「佛號須彌燈王，今」仍「現在」為眾生說法。須彌譯為妙高，是山名，既是七寶所成，又是最為高廣。相是標誌，為特別的象徵，明此清淨世界中，佛的大覺大悟，如燈的光明無所不照，所以稱為須彌燈王佛。「彼佛」的「身」高「長」達「八萬四千由旬」。由旬，是印度里數的計算法，有說四十里為一由旬，有說六十里為一由旬，有說八十里為一由旬，更有說一呼可應為一由旬的。正因佛身的高度如此，所以「其」佛所坐的「師子座」，亦「高八萬四千由旬」，而且該座的莊「嚴飾」好，是我周遊佛土所見的最為「第一」，沒有那個佛座可以超過他的了。佛身是如來的正報，師座是如來的依報，正報的佛身既是這樣高，依報的師座當亦這樣高，才能彼此相稱。不然，師座怎可為佛所坐？

聽到文殊師利這樣說，「於是長者維摩詰」，立即示「現神通力」，以精神感召，「即時彼」須彌相世界的須彌燈王「佛」知道了，馬上派「遣三萬二千師子之座」，其座既很「高廣」，亦復極為莊「嚴」清「淨，來入維摩詰」的丈「室」。來的三萬二千高廣師座，每一師座高皆八萬四千由旬。其室只有四方一丈這麼大，師座是那樣的多而又高廣，在凡人的物理與容量相較，認為是絕對不可容納的，但佛菩薩了知萬物的虛假如幻，所現一切境界的相互無礙，所以能夠大小相融，有此不可思議的境界出現。因此，也就難怪初發心的「諸菩薩」、證阿羅漢果的「大弟子」，欲界的帝「釋」天，色界的大「梵」天王，還有「四」大「天王等」，皆是往「昔所」從「未見」過的，無不感覺到希有難得。原因維摩室，方僅盈丈，已經來了這麼多菩薩、大弟子及諸天龍等，現在又來這麼多師子座，於想像中以為是放不下的。可是事實上，「其」維摩「室」現在卻顯得異常「廣博」寬大，不但「悉皆包容三萬二千師子座」而「無所妨礙」，且其房子還是「於毘耶離城」內，城中人民生活工作如常，即使再加上南「閻浮提」並「四天下」之廣，「亦不」會感到「迫迮」安置不下，一切還與平常所見的一樣，所以說「悉見如故」。住在室內的，見有三萬二千師子座入內，其室仍然廣大無邊；住在室外的，各人仍然如常的做一切事，是為小中有大、大中有小的相互融攝。原因師子座所佔的地方，仍在室內並非在室外，同時亦未將室加以擴大，這真是非心所及的不思議境界。其實這也沒有什麼奇特的，當知吾人所以覺得大小不能相融，病在認為有實在的室與實在的師子座，但諸佛菩薩了解到高廣的大座，方丈的小室，無量的人群，皆是如幻如化的影像而已，彼此之間根本不相妨礙的，有什麼不能相融？眾生不知實無其事，乃於無事中認為有，自然失其真理，不能相互融攝。

當三萬二千高廣莊嚴的師子座借來之「時，維摩詰」就「語文殊師利」道：座位已經借來，現在請你「就師子座」。並請「與諸菩薩上人俱坐」。不過坐時，不可以平常身就坐，「當自立身如彼」師子座一樣的高大方可坐上。「其得神通」的「菩薩」，聽了維摩詰這樣說，隨「即」將「自」己平常的身體「變形為四萬二千由旬」的高度，然後安然的「坐」在「師子座」上。因為座的高度是如此，身形不得不變為這樣高。

具諸神通的大士雖很輕易的就座，但「諸新發意菩薩」，由於修行未久，功夫不深，亦還未有神通，所以不能昇上高廣的師子座；至於諸「大」聲聞「弟子」，如舍利弗、目犍連等，雖說皆是有神通的，但亦不能昇上這樣高的師子座；所以說「皆不能昇」。舍利弗原來是思牀座的，現在有了高座而不坐，「爾時維摩詰」開玩笑的「語舍利弗」：尊者！師座就在這裏，不必客氣請「就師子座」，免得站立久了，太過疲勞辛苦。「舍利弗」倒很坦白的回答「言：居士」！有座就坐，我不是不知道的，不過「此座」太過「高廣」，不是我的能力所能坐得上的，所以說「吾不能昇」。有神通的聲聞聖者所以不能昇座，是維摩的神力之所制伏，使令眾生了知大小乘的優劣是這樣的懸殊；無神通的初心菩薩所以不能昇，是示諸佛菩薩的功德寶座，不是沒有功德的行人所能坐的。

舍利弗等憑藉自己的力量既不能昇座，「維摩詰」又「言：唯！舍利弗」！我告訴你，你如想要坐上這個師座，應向東方「為須彌燈王如來作禮」致敬，「乃」就「可得坐」於師子座上。禮佛是佛子所應有的行為，況且由此可以就座！「於是新發意菩薩及」諸聲聞「大弟子」，依教奉行，「即為須彌燈王如來作禮」歸命，果然不錯，憑佛威德之力的加被，各各「便得坐師子座」。由這可以看出兩點：一是純憑自己的力量，要做什麼都做得到；一是單憑自己的力量不夠，還得加上另外一種助力，才得立見功效。如念佛求生極樂，單憑自己微薄的智慧功德皆不能去，必須靠阿彌陀佛願力攝受接引才得往生。如一般念佛往生，或於苦難時念佛菩薩聖號，都是他力，亦是一種助力，若真正求了生死須自力而為，所以大菩薩都是只憑自力的，但初發心菩薩，自力不夠，應多求三寶威德加庇，此亦顯出佛菩薩力量不可思議。

「舍利弗」坐於座上，對此不思議事，自為希奇，不得不佩服讚「言：居士」！像這樣的不思議事，是我從來所沒有見過的，所以說「未曾有也」。為什麼？試看「如是」盈僅方丈的「小室」，竟然「乃」能「容受此」八萬四千由旬這麼「高廣」的三萬二千師子「之座」，不但不相擠，不互相妨礙，而且「於毘耶離城」中的一切一切，彼此仍然如常的「無所妨礙」。再擴大來說，「又於」南「閻浮提」內的所有一切大小「聚落」（村莊），各個「城邑」，以「及四天下」的「諸天、龍王、鬼神」的「宮殿」等，「亦不」因此稍感「迫迮」。這是顯示大小內外的不可思議，為小乘神通境界所不能到達的。現在舍利弗親見大乘菩薩不可思議功德境界，不得不承認小乘人的不如，不得不生起高度的讚歎！

從這段起，正明菩薩安住不可思議境界中的情形。因有不可思議的菩薩，就有不可思議的法門。先說不可思議法門。「維摩詰」又發「言」道：「唯！舍利弗」！你知道嗎？「諸佛菩薩有」一種「解脫，名」為「不可思議」解脫法門。依法相講，要八地以上的法身大士，住不退轉無上菩提的智慧、功德，才具有這種不可思議的解脫法門。怎麼知道？經中說到八地菩薩的功德，都是與此相通的。小乘了生死名為解脫，還有修學定法的八解脫；本經所說的解脫，是自在無礙意，與繫縛對立的。小乘了生脫死，不再為諸苦惱所縛，所以能夠無礙自在。但這只是偏重內心的解脫，不能破外在的一切障礙。另有一種是表現於事相上的解脫，就是所謂神通妙用。隨心所欲，不為一切之所障礙。這種身心俱解脫，是以般若慧為體。《智度論》說：『般若是一法，佛說種種名』。由般若所發的自在妙用，或名三昧，或名般若等。小乘的解脫，是可思議的；本經重在事相上的神通妙用，無礙自在，所以是不可思議解脫。《華嚴經》說佛果位上的不可思議境界，所以又名《不可思議解脫經》。《華嚴》內容與本經所講的差不多，只是本經不及《華嚴》所說的具體、圓滿、廣大，然均依佛菩薩不可思議得名。境界究竟怎樣，下面舉出多種，略為加以說明。

芥子納須彌，是佛法中有名的譬喻。住解脫法門，即住般若法門。「若」有這麼一個「菩薩」，安「住」於如「是」不可思議「解脫」法門「者」，那他就可將拔海四萬二千由旬的「須彌之高廣」的妙高山，放到最小的「芥」菜「子中」，芥菜子既「無所增」大，須彌山亦未見「減」小，其「須彌山」還是那個老樣子，所以說「本相如故」。芥子沒有增大，當知芥子也還保持它的本來狀態。「而」在須彌山腰的「四天王」天，八部鬼神，還有住在須彌山頂的「忉利諸天」與天子天女，完全「不覺不知」自「己」已「入」於芥子之中，「唯」有因見這神通而「應」得「度者，乃見」高廣的「須彌」山王，進「入」了微細的「芥子」之「中」，這就「是名」為大小相容「不可思議解脫法門」的一種，聽來似乎很希奇，其實沒什麼希奇，現在且從理論上說明其可能性。

高廣偉大的須彌山王，如果是有它的實自性，決定就是這麼樣大，芥子亦的確是這麼樣小，當然沒有辦法使須彌納入芥子中，因彼此是都有實體性的，互相障礙不能相容。佛法說一切法都是因緣和合，如幻如化，大小都無自性，其所以有大有小，是因緣和合如此的，大不離小，小不離大，大小不離，畢竟空性平等不二，所以能一切無礙的，使須彌納於芥子之中。再從世法上推論：人們的眼睛瞳孔並不怎麼多，但外在的山河大地，以及形形總總，盡能收入眼底。又如華嚴家以鏡鏡相照為譬，如一丈大小的明鏡懸於壁上，可以照見世間的萬物，萬物宛然的現於鏡內，萬物既沒有見到它的減少，明鏡亦未見到它的增大。當知法法相攝，重重無盡，無障無礙，亦是如此。又如變戲法者，把一頭牛擠入口方尺餘的罐子裏，看變把戲的共所見到，誰也不容否認的。所以於一芥子內有無量世界，或須彌納於芥子內的事，是佛菩薩所有的不可思議境界，我們不可不深切信受的。

須彌納入芥子之內，是堅固性的地大相容之喻，現在再以潤濕性的水大相容為喻。高級的菩薩，「又以四大海」這麼多的「水」，放「入」極為微小的「一毛孔」中，毛孔既沒有增大，海水亦沒有減少。儘管是如此，但並「不嬈」亂一向在海水中優哉游哉過慣水中生活的「魚、鼈、黿、鼉水性之屬」的各類眾生，牠們還是自由自在的過其所當過的快樂生活，「而彼大海」還是那個老樣子，沒有一點改變，所以說「本相如故」。至於在海龍宮的「諸龍」王、諸「鬼神、阿修羅等」，也都沒有一點感覺，「不覺不知」自「己」，已經「入」於一毛孔中，並且對「於此」諸「眾生亦無所嬈」。住在龍宮中的龍王，仍然安住在龍宮中，住在鬼神之處的，仍然安住在鬼神的地方，住在阿修羅住處的，仍然安住在阿修羅的地方。這是菩薩安住不可思議境界所現大小相容又一類的事實。

長者說了大小相容，接著「又」告訴「舍利弗」說：安「住不可思議解脫」中的「菩薩」，能夠「斷取三千大千世界」，是即從無量世界相連中，以手挖開，取出其中的一個世界，等「如」那「陶」器的專「家」，挖取一塊泥土，置於制器模型的「輪」具當中，在掌中工作圓活自如似的。菩薩取下世界，「著」於「右掌」之「中」，拋「擲」超「過恆河沙世界之外」去，「其中」所有的「眾生，不覺不知己之所往」。然後「又復」將三千大千世界收回放在原處，所以說「還置本處」，其中所有的眾生，亦不覺不知己之所回。如此往來，不但「都不使人有往來想」，就是這個世界，也還是本來樣子，沒有絲毫的改變，所以說「而此世界本相如故」。如我們所住的這個地球，從來都是不停地在轉動著，可是生存在這地球上的我人，亦是從來所不感覺的。又如大缸上有螞蟻，吾人將大缸抬走，螞蟻亦不曉得有來去，其道理是一樣的。菩薩這樣做，是在世界外，要有天眼方能看見，法身大士了了見到，並不覺得是件奇事，聲聞人見了就覺得奇怪。

上面是以空間物體的大小，現不可思議境界，這是從時間上現神通妙用說。維摩「又」叫「舍利弗」說：在這世間，「或有」某些「眾生樂」於「久住世」間，即喜歡長壽得以多時修行「而可度者，菩薩」便很慈悲的，將短短的七日演為一劫那樣的長，所以說「即演七日以為一劫」，並且「令彼眾生」亦自「謂之一劫」，心滿意足的如法修行以求度脫。相反的，「或有」某些「眾生，不樂」在這世間「久住，而」就「可」以得「度」脫「者，菩薩」亦即很慈悲的，運用不可思議的神通，「促」使「一劫」這樣長的時間，變成短暫的「以為七日，令彼眾生」亦自「謂之七日」，心滿意足的精進修行以求度脫。

劫是時間，中國人一聽到劫，便認為是不吉祥，如說劫數、劫運等。佛法說這世界在成、住、壞、空過程中，每告一段落即名劫，其時有水災、火災、風災等現象出現，所以後來就把災與劫並稱。菩薩之所以能將一劫與七日長短互攝無礙，是通達時間的實在性不可得，不過是假名安立而已。如母子遠離，一日如三秋。又如中國有名的黃梁一夢，於很短的時間內，做了許多的事情，所謂『處夢謂經年，寤乃須臾頃』。民間亦有一故事說：一個割草的人，帶了一把楊柳樹做刀柄的刀，到深山去割草，見山中有人對奕，他把刀柄往地上一插，看人下棋，等他回頭要拿刀時，刀柄已長成了柳樹，真是『山中方七日，人間幾千年』。又如佛教大德虛雲長老在終南山修行，有一天同參辭去，他即下米去煮飯，並利用時間修定，七天後同參又回，用引磬請長老出定，出了定始知飯已發霉，而在定中只覺一會兒工夫。凡夫小乘所以不能把時間縮短延長，原因在於認為時間有其真實性，不能了達它的虛幻不實。菩薩能夠做到這點，就是了解到時間無實性，不再受時間的局限，且『雖促一劫為七日而一劫宛然，雖延七日為一劫而七日如故，所以謂不思議』。

維摩「又」叫聲「舍利弗」說：安「住」於「不可思議解脫」的「菩薩」，能「以」最極廣大的神通妙用，把「一切」諸「佛」國「土」清淨莊「嚴飾」好「之事，集」合「在一」個佛「國」土上予以莊嚴，並且以此清淨世界的莊嚴「示於眾生」，教化他們，或求生到這樣莊嚴世界裏去，或自創造這樣的莊嚴世界。如阿彌陀佛在未成佛前，得到世自在王佛，為他廣說二百一十億諸佛剎土，他乃將各個淨土的特點攝取過來，發願莊嚴一個更完善的極樂國土，以接引無邊世界的眾生來生其國，到了種種功德圓滿完成時，果有極樂世界的出現。這裏是顯菩薩運用神通妙用，隨心所欲的要怎樣就能做到怎樣的運轉無礙，這當然不是二乘聖者所能做到的。

「又」如「菩薩」要到十方世界去見佛聞法，便將「一切佛土」的「眾生，置之（放在）」於自己的「右掌」上，「飛到十方」去遊歷，普「徧」的「示」於「一切」，共同的見到無量無邊清淨世界的各種不同境界。雖則是這樣的到處飛遊，「而」實「不動本處」。因為本處眾生不知不見菩薩飛到十方世界去，菩薩飛到十方世界去，亦未驚動本處所有的眾生，所以覺得不動。這種神通力是很深的：淺則身心俱去，本處即無，彼處則現。六通中的前五通境界，都能如是。深則隨意自在，人到了那裏，做種種佛事，這邊照樣的有人，照樣的做所應做的事，所以這是最極不可思議的境界。

維摩「又」叫一聲「舍利弗」說：「十方」世界一切「眾生」，各以自所受用的物品，作為「供養諸佛之具」。所謂供養具，是指香、花、水、菓、幢、幡、寶蓋等。可是這些莊嚴供養之具，住不可思議解脫的「菩薩」，能「於」自己的「一毛孔」中，「皆令」無所缺少的「得見」，自然不是一般聲聞行人所能做得到的，原因菩薩能知眾生的所行所趣。

「又」舍利弗還要知道的，就是「十方國土」中「所有日」輪，「月」亮，「星宿」等，雖說各世界各有不同的日、月、星、宿，但菩薩運用其神通力，能「於一毛孔」中，「普」皆「使」令「見之」，無欠無餘。《華嚴經》中發揮華嚴玄境說：於佛菩薩的一毛孔中，有無量無邊的世界，於中每一世界都有佛出世，成道，說法等的八相成道，許多菩薩、聲聞、天龍八部、人非人等，圍繞聽法，於諸眾中的每一毛孔，又現無量無邊的境界，如是重重無盡，名為十玄門。菩薩悟入一切法空性，一切都在佛菩薩身上毛孔中現，大中有小，小中有大，重重無盡；唯佛最為究竟圓滿，但到八地以上的大菩薩，亦能使眾生清楚的見到這種境界。

維摩「又」對「舍利弗」說：風的力量是很大的，如大的颱風，其威力可以吹毀龐大的堅固的建築物，並使很多的生物不能繼續生存。一個世界的風力已經令人可畏，何況十方世界會合的風力？可是「十方世界所有諸風」，在安住不可思議解脫的「菩薩」，並不把它當作一回事，而且「悉能」將之「吸著口中」，不特不能吹倒菩薩，菩薩的身體亦不會脹破，所以說「而身無損」。至於「外」界的「諸」有種種的「樹木，亦」仍屹立的高聳著，並「不」為十方世界諸風之所「摧折」。這實是不可思議的事，因為世間現見的大風，如瘋狂般的吹來，自然界的各種花草樹木，生命界的各類不同動物，鮮有不受到風的摧殘的，特別是大風災到來時，更是人類的末劫來臨。

接著「又」對舍利弗說：「十方世界」到了「劫盡」為猛烈大火之所燃「燒時」，世間的一切可以為之燒盡，因為劫盡時的劫火，不同世間平常的火，能燒乾四大海水，不論什麼鐵山、銅山、金山等的堅固體物，遇到了劫火，無不化為灰燼，因為這是眾生的業火，所以其力是最大的。但像這樣威力無比的劫火，在安住不可思議解脫的菩薩，亦不把它當作一回事，而且能夠「以一切火」放入「於」自己內在的「腹中，火事」雖仍「如故」的猛烈燃燒，「而」菩薩「不為」大火所「害」，如拜火者赤腳從火上跑過，一點不受傷是一樣的。

如上所說的風火，一方面顯示菩薩的無礙自在，另方面說明在某種情形下不受損害。

佛法把世界分為東、南、西、北、東南、西南、東北、西北、上、下共為十方世界。下方世界是位於我們這個世界的下方，並不是在這地底下。維摩現「又」對舍利弗說：住不思議解脫的菩薩，「於下方」經「過恆河沙等」這麼多的「諸佛世界」，隨便斷「取一」個「佛土」，高「舉」起來拋「著」到「上方」世界去，而且經「過恆河沙無數世界」。在一般人看來，這是不容易做到的，但在菩薩做來，是極輕而易舉的，容易到「如持」一枚「針鋒」頂「舉一」片「棗」樹「葉」子一樣，毫不費一點兒氣力，「而」且更「無所嬈」亂到這被擲的世界中眾生，眾生仍是安然的在該世界中如常生活。

初地以上的聖者菩薩，雖還沒有得到究竟成佛，但因已得佛的氣氛，所以能『現身百界，分身作佛』。分身作佛尚且可能，現其他辟支佛等身，自更沒有問題。但這不是神通力變現，而是功德果報使然。

維摩「又」對「舍利弗」說：安「住」在「不可思議解脫」法門的八地以上的大「菩薩，能」夠「以」其「神通」力：或時「現作佛身」以度化需要佛身得度的眾生；「或」時「現辟支佛身」以度化需要辟支佛身得度的眾生；「或」時「現聲聞身」以度化需要聲聞身得度的眾生；「或」時「現帝釋身」以度化需要帝釋身得度的眾生；「或」時「現梵王身」以度化需要梵王身得度的眾生；「或」時「現世主身」以度化需要世主身得度的眾生；「或」時「現轉輪聖王身」以度化需要轉輪聖王身得度的眾生。像這樣的隨意現身，可以達到自在無礙。《法華經》中所說的妙音菩薩、觀音菩薩；《地藏經》中所說的地藏菩薩，都能隨機現身說法，其道理是一樣的。

菩薩度生有二方便：一、現身說法；二、以神通力令萬物之聲，變成諸佛法音。前已講了第一方便，現在續講第二方便。維摩「又」對舍利弗說：安住不可思議解脫法門的菩薩，還有一個偉大的特色，不是一般凡小所能做得到的，就是能將「十方世界所有眾聲」，不分「上中下音」，亦即是不管好音醜音，「皆能變之令作佛」的音「聲，演」揚說「出無常、苦、空、無我」的法「音」。所說的法，不論是一乘、三乘、人天法、方便、究竟、六波羅密、四無量等種種法，凡是「十方諸佛所」演「說」的「種種之法，皆於其中普令得聞」。《彌陀經》中說極樂世界『微風吹動諸寶行樹及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作』。或如經說：『是諸眾鳥，晝夜六時，出和雅音，其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分』等。

在此或者有人要問：菩薩既使眾音變作佛聲，十方世界眾生皆得聽聞而獲法益，我們現在為什麼不能聽到這樣的法音？原因是我們得度的因緣還未成熟，所以不能見聞這樣的殊勝境界。又有人這樣問：外道、二乘亦能於群像變作眾聲，是則與不思議解脫菩薩又有什麼不同？這是不能一概而論的：菩薩令聲到達有頂而又無音可聞，令形徧至十方而又無像可見，這那裏是外、小所能做得到的？菩薩稱為住不可思議解脫者，其故亦即在此。

最後，維摩作總結的說：「舍利弗」！上來所說的不思議事，不過是「我」現「今」簡「略」的「說」一說「菩薩」所有的「不可思議解脫」方便「之力」。實則不思議的事多得很，「若」要「廣」為演「說」，就是經歷「窮劫」，是也說之「不盡」。

本經有二位聖者：一是每代表一事被諷刺、被取消身分的舍利弗；一是常站在聲聞的立場，說聲聞的缺陷，令回小向大，讚歎菩薩殊勝的大迦葉，在大乘法門中，兩位這樣做，無非是為助佛揚化，發揚大乘法門，而方便示現的，目的在使已發大心的不致退心，未發大心的因此發起大心來，而原來是小乘的，亦由此可改變志趣。

維摩對舍利弗說完了上面的一段話，他們聽了究竟有何反應，還不怎麼清楚明了，正「是」在這「時」候，被尊為頭陀第一的「大迦葉，聞說」此「菩薩不可思議解脫法門」後，立刻出來對此致以「歎未曾有」的高度讚美，因而「謂舍利弗：譬如有」這麼一個「人，於」瞎了眼的「盲者」面「前」，表「現眾」多的「色像」，不論色像是怎樣的五彩繽紛，或是怎樣的鮮艷耀眼，終歸「非彼」盲者「所」能「見」得到的。此中盲者喻聲聞人，現眾色像喻不思議境。這和中國人常用的『對牛彈琴』的譬喻，其意趣是一個樣子。牛是遲鈍的動物，根本不知欣賞微妙的音樂，所以不論你用怎樣熟練的手法，對牛彈琴，終歸是徒然的。當知「一切聲聞」行人，「聞是不可思議解脫法門」，由於它的甚深最甚深，「不能解了」其意趣，也是如此，所以說「為若此也」。好比盲人不能見到所現的色像一樣可憐。可見根機非常重要，如為小乘根機，不但無緣聽聞大法，即使碰到了也不知佛的秘密力，設或知道佛的秘密力所在，也不能信仰接受！

至於具有智慧的「智者，聞是」微妙不可思議解脫法門，「其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心」？由這可以看出迦葉，是怎樣的在批評小乘，又是怎樣的在鼓勵大乘，所以接著自怨自責的說：「我等」這班小乘聲聞，「何為永絕其根」？無根即不能生長，換句話說，就是無法發菩提心，因為行菩薩道的大事，不是一時所能收到效果的，要經無量劫才會有成績。他們「於此大乘」法門，「已如敗種」一樣，再也不會發起菩提芽來。他們雖不能發菩提心，然能作這樣的讚歎，亦不是沒有利益的，因為這麼一來，能使未證聲聞果的初心可以轉入到大乘中來，同時亦令菩薩生大歡喜，更加精進勇猛的向佛道前進。迦葉在這時候，真可說是亦喜亦悲，喜的是還有機會聽到這樣的大法，悲的是這樣大法於己竟然完全無份。

現在所要問的，就是聲聞人為什麼不能發菩提心？依法的意義說：他們斷除了煩惱，其慈悲心極薄弱，對任何事情都不感興趣，對度生大事更無興味，所以不能發心。在《法華經》以前，很多經典都表現了這一觀念，即是學了小乘法門，無法再納受大乘教義。

正因如此，「一切聲聞」弟子，「聞是」微妙「不可思議解脫法門」，感到自己的無法接受，「皆應號」啕大哭的，悲「泣」不已的，大聲疾呼的，使此「聲」音「震」動「三千大千世界」，喚起人們的注意，信解這大乘法門。這是形容詞，不會是事實，真正聲聞阿羅漢，早已斷卻了煩惱，那裏會號哭悲泣？主要在形容聲聞弟子的後悔，利用這意義，說他們應該要哭。另外還有一種說法，就是聲聞憂悲永除，不說不會有聲震三千的號哭，就是吞聲微泣亦沒有的，現在這裏說他們號泣，不過是悲一向趣寂聲聞，自以為一切成就，不再虛心的接受大乘妙法，同時又悲與佛無緣的眾生，不但不信受這樣的大法，反而對這大法興起不應有的毀謗，認為這不是佛所說的。

諸聲聞人皆應號泣，「一切菩薩」聽此法門，又當怎樣？「應」該「大」大的「欣」喜「慶」慰、「頂」戴「受」持、信解「此」不可思議解脫「法」門，為什麼？因這法門，太希有，太殊勝了，別人求而不能得的，現在菩薩得以聽聞，如不歡喜慶幸，不予頂戴受持，豈不辜負了自己？到此，是貶抑小乘的不究竟，讚揚大乘的甚深微妙處，以促使佛法行人，應走上大乘之路，不應走上小乘道。反過來說，「若有菩薩」能「信解」此「不可思議解脫法門者」，所有「一切」內魔、外魔的「魔眾」，對你就將「無如之何」，亦即是魔想來嬈亂你無法可以嬈亂得到，反而為你之所攝伏。為什麼能夠如此？當知不可思議解脫法門，就是般若波羅密多法門，是最具有神力的，所以無魔不為所伏。魔本專門障人為善的，尤其對學大乘法門的人，常施以百般的威嚇利誘，因大乘是居一切善法之首。現對大乘因有信解之力，所以眾魔無如之何！

「大迦葉」為眾「說」了「此」番悲喜交集的「語」言之「時」，眾中不無有受感動的，所以就有「三萬二千天子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心」。有說諸天子們，聽維摩詰說了不思議法門，本來就要發菩提心的，及至聽了大迦葉的讚美之詞，於是乘此機會，當眾發菩提心。有說諸天子們，聽了大迦葉所說，一向以為究竟的聲聞，尚且自鄙其陋的號泣，大乘佛法的甚深微妙，自是值得每人修學的，所以發心捨棄天上的福樂，修不思議的解脫法門，以期自己能如佛一樣的，證得最高無上菩提。

在平常說，佛魔是不兩立的，有佛就沒有魔，有魔就沒有佛，佛是降伏魔的，魔是嬈亂佛的，修學佛法者，最怕是魔擾，為魔所擾的行人，如不能洞燭魔計，就要敗退下來。可是「爾時，維摩詰」在天子發心後，「語大迦葉：仁者」！向來所稱為魔的，可以分為兩種：一種是真魔，貪戀三界，掌握魔眾，不求出離的；一種是假魔，是菩薩方便示現的，如在「十方無量阿僧祇世界中作魔王者，多是」安「住」於「不可思議解脫」的「菩薩」，像這樣的大菩薩，為了「以方便」善巧之「力，教化」各類不同形式的「眾生」，所以特地「現作魔王」。

在佛經裏，特別是大乘佛法中，說有很多魔外首領，都是菩薩現化，去引導他們向上、向善、向解脫。因為魔有一種搗亂、威脅、利誘人的強大力量，很不容易加以調伏。如菩薩能夠大權示現，參加到魔王的陣營中去，做魔王的首領，指揮眾魔活動，使他們的行為，逐漸納入佛法的正軌，不但不再擾亂佛法的行者，並將成為佛法的有力護持者。又菩薩做誘惑搗亂的魔王，為佛法行者示現種種逆境，讓他在逆境的煎熬中，意志更堅定，道心更穩固，決不從佛道上敗退下來。這可說是對佛法行者的一種試驗，看你能不能在佛的大道上，始終如一的勇猛前進。所以行人在前進的道路上，如遇到魔王的擾亂，不要完全把他當作真的魔王看，只要自己堅定意志，不論真魔假魔均將無如之何。不過，菩薩示現魔王興魔業教化，皆是方便隨宜的事，而且像這類菩薩，不是初心的業報菩薩，而是久修大行的不退轉菩薩。

維摩接著「又」對「迦葉」說：在「十方」世界中，有「無量」修學大乘佛法的「菩薩」，對將成熟的菩薩，故意的加以試驗，向他們乞求手、足等。大乘法門中的布施波羅密多，關於財施，有內施與外施。內施，是指身內的各個部門，甚至整個自己的生命體。如捨身飼虎等，在佛的本生談裏，有很多這類故事。外施，是指身外物所有的布施，旨在使眾生得到物質生活的滿足。

如「或有人從」菩薩「乞」求雙「手」、兩「足、耳」朵、「鼻」子、「頭」顱、眼「目」、骨「髓」、肝「腦」、鮮「血」、身「肉、皮、骨」，甚至要他們的生命，這是乞求於內。或像國王及部落酋長，乞求「聚落（村莊），城邑」，這是乞求於外。或乞「妻、子、奴、婢」，按過去的風俗習慣，這些都可出賣，這是乞求於內外。或乞「象、馬、車、乘，金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚、琥珀、真珠、珂貝，衣服、飲食」，這是乞求身外之物。「如此乞」求之「者」，不是普通眾生，「多是住不可思議解脫」的「菩薩，以」善巧「方便」示現大威「力」逼迫，「而往試」驗被逼迫的菩薩，「令其」道意「堅固」不退。此中乞者施者皆是菩薩，但施者未得不思議解脫，所以得不思議解脫的乞者，特地對之加以逼迫試驗。當然，像這種作略，都是一種特殊考驗，唯有八地以上的菩薩才能做到，不是七地以下乃至普通凡夫所能為的，亦即做夢也想不到的。「所以者何」？當知安「住不可思議解脫」的「菩薩，有」極大的「威德」之「力」，所以能自在無礙的實「行逼迫示諸眾生」，讓眾生知道大菩薩是可逆行教化的。可是「如是難事」，由於「凡夫下劣，無有」威德「力勢，不能如是逼迫菩薩」。既不能逼人，亦不能被逼，因為力量是做不到的，菩薩亦不會強逼他，免得反而使他退心。

舉例來說：「譬如龍象蹴踏，非驢所堪」。龍象這兩種動物，在印度視為同族，有以龍代象，有以象代龍，為獸中最強有力者，牠們可以飛踢對敵。蹴是腳踢，踏是腳踩。牠們的這個蹴踏的力量，不是弱驢小力量所能及的，所以說非驢所堪。龍象比方菩薩，驢子比方凡夫，凡夫不能逼迫菩薩，就如驢子不堪與龍象對敵。

像這樣的度化眾生，「是名住不可思議解脫菩薩智慧方便之門」。菩薩的利益眾生，一定要運用方便，而且有時用順方便以現慈悲之相，令眾生從歡喜中得到法益，有時用逆方便以現金剛之相，令眾生從逼迫中得到法益。但要做到順逆皆方便，還得需要高度的智慧，如果沒有智慧的抉擇，濫用方便，不但不能利益眾生反而有害眾生。安住不可思議解脫的菩薩，所以在在能夠利導眾生，使諸眾生如何降伏煩惱，如何所做如法，都是透過智慧方便之門的，不是想要怎樣做就怎樣做的。