《解深密經語體釋》解深密經語體釋 卷3

五相中，先明無二離言的二相。一切法無二的理論，在佛沒有說《解深密經》前，諸菩薩中：有理解的，有不理解的。不理解的，乘法會的大眾雲集而佛將說《解深密經》的機會，特推出代表請問，如理請問菩薩，就是問無二的代表者。解甚深義密意菩薩，則是理解的菩薩集團中一個解答無二的代表人物。菩薩的名號，是以德立稱的，有什麼德能，就名什麼菩薩。問法的菩薩，請問的動機，是純潔無疵的；所問的無二，是如法合理的，所以得名如理請問；假使以不純潔的動機，問不如法的事理，就不名為如理請問了。或所問的有關佛法，有益眾生，叫做如理；反之，名不如理。摩訶薩是摩訶薩埵的簡稱，摩訶譯大，高級的、超勝的菩薩，叫摩訶薩。答法的菩薩，自己固是深刻的理解了無二法的甚深義，且更能為別人詳細的解釋甚深的秘密意，所以得解甚深義密意菩薩名。即於佛前，指辯論的場所，表非問答者的私下妄議，而是在大眾中、法王面前公開討論的。面對佛陀，公開討論，有兩種利益：㈠、辯論的法義，傳布人間，流通未來，可以徵信。㈡、當討論時，如有不合法不正確的妄談，佛可立即加以糾正指示；若是如法合理的作理論的探討，佛就默然印許。所以，佛法不一定全是佛說，佛弟子的談話、研究、討論，不論是在佛前與否，只要隨後經過佛陀印可，就是佛法。且舉《阿含》一例說：有一次，佛在王舍城迦蘭陀竹園住，舍利弗與摩訶拘絺羅，同在耆闍崛山中坐禪，舍利弗尊者，在午後兩三點鐘從禪覺起，走到摩訶拘絺羅尊者前，兩人見面就很慶慰很客氣地互相問訊著。隨後，舍利弗對摩訶拘絺羅說：欲有所問寧有閒暇為我解答否？答曰：仁者且問，知者當答。經過這樣一次對話後，兩人就一問一答的討論下去，成為一經，這經，經佛印可，就是佛法，就是佛說。不但佛弟子的討論是這樣，就是諸天、化人說也是如此。

最勝子是佛子的別稱。世間人子的生命完成，具五個條件：即父親的遺體，生命的種子，母親的懷姙，受生的胎處，乳母的長養。此五缺一，生命就不得出現。佛子也是這樣，要以尊勝的諸佛為父，激發的菩提心為種子，明澈的般若為生母，甚深的禪定為胎藏，大悲長養為乳母，方可成為真正的佛子。佛子，不就是佛生的，是從佛口生，從法化生的。最勝子約有二釋：㈠、持業釋，最勝即子名最勝子。菩薩觀察諸法實性，悟達諸法勝義諦性，上與諸佛同一鼻孔出氣，下於三乘中殊勝第一，能紹佛位，所以名最勝子。㈡、依主釋，最勝之子名最勝子。佛的功德智慧，是世出世間最殊勝的，佛的宗族階級，是四姓中特等的，佛在天人外道婆羅門中，是立在不敗之地而絕對佔優勢的，所以佛是最勝，為最殊勝的佛子，名最勝子。

如理請問菩薩在佛前對最勝子說：平時我曾聽佛或菩薩說過一切法無二的話，試問：什麼是一切法？又何以叫無二呢？得請你為我解釋一下！

解甚深義密意菩薩也在佛前回答他說：善男子！一切法廣說雖多，但略說只有兩種，就是有為無為。善男子是美稱。樂於行善，勇於為人，不求他過，不顯己德，信解佛法，修習佛法，而三業清淨具有善相的人，叫善男子。佛的法會中，有四眾弟子，有男子也有女人，為何此地不稱善女人呢？這有兩個原因：㈠、女人多驕傲，假使稱讚她，她就驕橫起來，不稱讚她，她在丈夫群中就會感到自慚形穢，如此，不特可以壓住她的驕逸，且可使之勤求佛法。㈡、稱善女人，不信佛法的外道就起譏嫌，說佛重女輕男，有染污意。為避這兩種過患，許多經中，只稱善男子，不稱善女人。這兒稱的善男子，是專指如理請問菩薩，不是泛指一切。一切是總括的意思。法，在梵文上解釋，含有軌則性，後人說為軌持。每一法有他的自體，要認識一法，必從其他不同的法上去理解，就是有些法相表現不出他的不同，致使我人認識錯了，而他的自體並不因我人認識錯了有所消失。為，是造作義；凡是從因從緣有所造作纔得生起的因緣法，具有生、住、滅流動相的，是有為。《掌珍論》說：『眾緣合成有所造作，故名有為』；《集論》說：『有生住異滅是有為』。凡不從因從緣而毋須什麼條件生起的本來如是不生不滅的寂滅性，是無為。《集論》說：『無生住異滅是無為』。

本經說有為、無為，約分兩類：㈠、就所知的諸法講：在主觀的認識上，覺得所認識的這法，是可分別取像的，為有為法；不可分別取像的，是無為法。《智論》說：取相是有為，不取相是無為；《般若論》說：無為者是無分別義，准此知有為法是有分別的。㈡、就能知的認識講：凡夫以虛妄分別心所了知的生滅流動的因緣法，是有為；聖者以殊勝微妙智所了知的寂滅無生的空性，是無為。佛說法，由小乘到大乘，從顯教到密教，在外形的量上說，有三藏十二部這麼多，在內容的質上說，實祇說了有為、無為而已。以此配合二諦：凡夫妄識所認識的有為，是世俗諦；聖者真智所認識的無為，是勝義諦。妄識所識的虛妄分別法，是錯誤的，從錯誤中，產生煩惱，由煩惱起，造諸惡業，因業感果，於是流轉生死，不得出離；如能剷除錯誤，洞達實相，不取像，不分別，惑寂業滅，顯出諸法的真實性，就證無為而涅槃解脫了！如眼睛上有赤眚，所見的月亮，就好似花的（喻有為）；紅翳去了，眼病好了，就見到月亮原有的光明體了（喻無為）。

有部說有為是虛妄不實、粗顯染污的，無為是真實不虛、微妙清淨的；譬喻師說無為是不實在而有為纔是真實的，因無為是在有為法上離卻錯誤所顯的，並沒有他的實在自體。前派從表的差別觀點上，視二者為絕對的不同；後者從遮的統一觀點上，以明二者的差別。佛陀說法，是在眾生現實上，指出虛妄分別的有為法，離此虛妄分別所顯的普徧恆常的真實性，說名無為，二者決不是截然不同的。所以，有部的解說，是有違佛意的。

一般說，佛教只講有為、無為，但有時因了眾生的不能理解，佛也說有為、無為的不二。《智論》說：一切法有三：㈠、有為法，㈡、無為法，㈢、不可說法——離言法性。有為是就語言文字及執著邊說，無為是就離文字語言不執著邊說。理解這個，就無須再談什麼非有為非無為了，不過為了不能理解的人才說第三不可說法。

是中有為非有為非無為；無為亦非無為非有為者，這是正式遣除有為、無為以開顯一切法的無二相。本經如此，諸大乘經也是這樣。然在未開顯無二相前，先以四義一談為、無為相：㈠、世俗諦上幻化虛妄錯誤的諸法，名為有為；在世俗法上離去錯誤執著，見到諸法恆常普徧真實的寂滅相，名為無為。所謂世俗的如幻行相（有為），勝義的離言法性（無為），就是指此。㈡、同一如幻行相的世俗法，以虛妄分別心去分別時，有生滅的虛幻等相現起，就成有為；假使在分別的意境上，有時生起不生滅的寂滅相來，就又成為無為。以法說，只是一個如幻行相的有為，但因意境上的顯現不同，所以就有為、無為的差別了。㈢、凡聖言說上的有為無為：如吾人說具備怎樣條件叫有為，反乎有為的條件名無為；聖人為了有情，分別什麼是有為，什麼是無為，雖然如此，但在他的自覺上，明白知這是假名安立的。所以龍樹說：『言同世俗，心不違實相』。㈣、隨言執實的有為、無為：凡夫自說或聽說為、無為相，不但不理解他是假名安立，且隨言說執為實有，所以與前三種不同。聖者假名安立有為、無為，目的是令愚夫悟達勝義諦性的寂滅無相，並沒有實在的為、無為。愚夫隨言執實的有為、無為，只是妄情上的執為實有，實際是沒有的。所以經說非有為非無為。繪表如下：

看表可知：正覺的聖者，在如幻行相上，證悟諸法的離言法性，即以這離言法性，立為無為；然使眾生了知為、無為相起見，就又從化他方面說出有為、無為。愚夫癡惑顛倒，不解佛意，就在如幻行相上，執有實在的有為、無為，其實，愚夫是只能見到生滅的有為，不生滅的無為是緣不到的，不過有時在虛妄的意識上，可能生起不生不滅的相貌，所以在如幻行相上，也就安立了愚夫的有為無為。從佛說法的本懷看，最初只說一切法，後因眾生執有實有的為、無為相，佛纔又說一切法無二，說無二法的用意，是令眾生悟達離言法性的，惜眾生癡迷，仍不能了知，所以佛在本經中，又很慈悲的為他們詳細解釋、說明。

問者聽了上述的『有為非有為非無為，無為亦非無為非有為』的話，仍然不懂，所以復問這是什麼意義。

答者因了問者的再問，乃又不憚厭煩的為他解說。在解說中，先明有為的無二相，後明無為的無二相。於有為無二相中，遣除有為、無為、非有為非無為的三相。

一、遣有為相：這在各家有不同的解釋。測師說：有為法是怎樣有的？是本師隨順世俗以文字語言假施設的，也就是如來度生的施教方便，眾生不知這是佛的方便假設，反而生起堅固執著。《深密解脫經》說：『言有為法者，唯是如來名字說法』。《解節經》說：『若是大師正教言句，即是世間所立言說』。所以就佛所說的法說，不可說為徧計所集，因為度生而假施設的語言辭句，如果就是徧計所集，在理論上是講不通的。有（韓清淨）將本文讀為『若是徧計所集言辭所說，即是究竟』。解說為：佛的言說是假施設句，把徧計所集，看成語言施設，這是對的；然眾生在所說上執為究竟，所以就成非有為了。

佛的言教，是真實的還是假設的，這可從兩方面說：㈠、就攝如來言教入佛自證境界說，是真實而非假設的。《攝論》說：『如來十二分教，為圓成實性攝』。《智論》說：『一切世諦，於如來常是第一義諦』。《涅槃經》說：『一切世諦，若於如來即是第一義諦』。㈡、就攝如來言教入有情身心說，是假設而非真實的。語言文字，是世間相互說明意見、表達思想的唯一工具，在證諸法離言法性的佛陀本身，本無文字語言可說的，但為使令眾生認識宇宙人生的真理，才利用世間語文的工具，假施設教，假使沒有眾生，佛也就無法可說了。

這是什麼，那是什麼的有為諸法，是本師釋迦牟尼假名安立的，假名安立的語言文字，就是徧計所集言辭所說的。徧計是意識的作用，集有起的意思，意謂由徧計性而引起的言說，不是如來通達離言法性後的正確所說。言語與思想（分別心）有關，分別心上生起某一影像，就在如幻行相上，以文字語言假立他什麼名，這名，只是假安立而已，除了種種徧計的言辭所說，沒有實在的什麼。所以假名安立，是不成實的。成是成就，就是法的本身有存在性；實是真實，是說法的本身非虛幻性。徧計言辭所說的有為，既不存在，亦非真實，所以是非有為。

二、遮無為相：眾生執著性大，放棄這頭，就又抓住那頭，始終認為有個實物的存在，所以聽說有為不是有為，就又生起無為的觀念而執為實有。其實，佛說無為，也是落於假設的徧計所集言辭所說的，所以說：言無為者，亦墮言辭。例上有為，應說「言無為者，乃是本師假施設句，若是本師假施設句，即是徧計所集言辭所說，若是徧計所集言辭所說，即是究竟種種徧計言辭所說，不成實故，非是無為」。

三、遮非有為非無為相：有的眾生，聽說有為不是，無為不是，就又以為離此別有實體存在。其實為、無為法都不可得，那裏還有第三者的存在？所以遮遣說：假使離假名安立的有為無為，如更少有所說，同樣是墮於徧計所集言辭所說，成為假施設句，沒有他的實體。這樣一層一層的遮遣、破斥，是為割斷有情的隨言計實的妄執。有說這是遮破犢子系的計執，因他所立的五法藏中，有不可說法藏，是指非有為非無為說的。實際不然，從大乘經皆佛親口宣說的見地看，佛說《解深密經》時，還沒有部執出現，那來犢子系？所以，只可說破隨言計執，不可說破那一派系！

有為法假使真的不是有為、無為，那佛說的為、無為不是無義而空談了嗎？不！佛的一言一語，都不是無義無事而空談的。要知如來假名安立有為、無為，雖無真實的自性，然非無事而有所說的。《深密經》說：『不空說事』。《解節經》說：『大師說教可無義否』？這都表示佛的言教是有所為而說的。為的什麼呢？謂諸聖者以聖智聖見，於離言法性，現正等覺，正等覺已，就以這離言法性，開示眾生，令諸眾生，也能現等正覺，所以假立一種名相，叫做有為。

聖是正的意思，者字指人，正當的人，就叫聖者。佛教說聖者，是要離去煩惱的繫縛，脫諸惡法的熏染，契證諸法的實性，達到無漏的階段，方夠資格。小乘見道，大乘登地，名為聖者，意在於此。諸聖者，表示不是一類，通指三乘說的。智有抉擇的意義，見有推求的意義，由抉擇而有確定的智慧，由推求而有正當的知見。實際，智見是一而二、二而一的，佛經中所以有智見的不同，是如來的差別說。單說智恐人誤為比量智，單說見恐人誤為肉眼見，智見合說，為的是以現量智揀別見非肉眼見，以正確見揀別智非比量智，所以經中常常的智見合說：如五分法身的解脫知見，悟入佛之知見等。具正知見的聖者，見到有為法的離言法性，了知諸法本無名言而假施設。覺是覺悟，就是親切的、正確的、普徧的覺悟到離言法性，名正等覺。通常說：正覺是二乘，正等覺是菩薩，無上正等覺是佛。這裏講正等覺，可知是通三乘的。假立名相，不但指名，還含有義，因名不是空洞的聲音，而是有他的意義的，所謂有其名必有其義，名義是相應的。有人不知名義相互的關係，把名看成名，義看成義，離名求義，捨義執名，這是多麼的錯誤！其實，因名取義，由義知名，有有為法名，必有有為法義，名義相依而不相離，所以名假施設，義不可得。

這段文，是從無為法上，遣除無為、有為、非無為非有為的三相，除了有為改成無為，其義例前可知。從上兩節文中，看佛說有為、無為，無一不是依離言法性而假說的；假說的用意和目的，是要眾生親證離言法性的自體。

離言法性，有說有有為的無為的兩種；有說只是勝義諦性的一種，勝義諦的離言無二相就是指此。如來說有為、無為的二相，目的在使吾人契證勝義離言的無二相。

如理請問菩薩，越聽越不理解甚深秘密的理趣了，所以復又請為詳細說明離言法性的如何證得。

答者應問者的請問，再為解釋。深密的義理，要作具體的說明，是很難的，所以特舉淺明的譬喻顯示他。《法華經》說：『諸有智者，應以譬喻而得開解』。

幻是魔術，善玩魔術者叫幻師，學玩魔術而未善巧者，是幻師弟子。衢是通途大道——十字路口，四面八方都可通達的。幻師及其弟子，住在四衢道中，表演他的幻術，在沒有表演前，收集大量的草、木、瓦、礫等種種的材料，作為變幻的本質，其後運用幻術，幻出種種幻化的事業來：如象身、馬身、車身……現代戰爭，有海陸空的三軍，古代印度，在大陸上作戰，有四大隊，就是象身等，這是屬於有情的。末尼真珠，有譯為摩尼珠，就是如意珠。印度傳說轉輪王有如意寶置竹端上，隨眾生的所欲，雨種種的寶物。瑠璃是青色寶，為印度的特產，中國沒有這東西。螺貝是白色寶，海裏生長的，由蚌殼蛻化所成。璧玉是石山中產的白玉。珊瑚是赤色寶，由海裏微細動物的骨頭變成的。財是金銀財寶，穀是五穀糧食，庫藏是儲存寶物等的屋宇：這些，是屬於無情的。身，在梵文中，有聚積的意思，所以象身不是象的身體，是指一隊象、一隊馬等說的。

幻師及弟子，經論中有多種的解釋，現就本經解說：幻師喻賴耶，弟子喻轉識；或幻師是心王，弟子是心所。四衢道喻四識住，謂有情的心識，於物質的色上，情緒的受上，認識的想上，意志的行上，愛染貪著，說名識住，假使離此四者，不再貪著，就沒有依著處，識也就失其存在。綜合四識住的能所知，就是五蘊。識緣色等時，不知他是苦、空、無常、無我，所以念念貪著不捨，而生我我所執，起惑造業，流轉生死。唯識說：識緣色等，熏成善惡種子，就是積集的草、葉、木、瓦、礫等。若分別說：柔和的草葉，喻善法種子，堅硬的木石，喻惡法的種子。其實，只說種子就是了，毋須這樣分別的。《楞伽經》說：『心能積集業，意能廣積集』。識與種子融合一味緣色等時，就現起種種的幻化事：幻現象馬等身，喻識變起三界有情果報；幻現末尼真珠等，喻識變起三界器世間無情果報。

如幻事業，有兩類眾生認識不同：一、愚者從錯誤認識上執為實有。種種因緣和合而生，叫眾生；在生死中，生了又死，死了又生，生生不已的，叫眾生。愚癡眾生不是笨伯，不但不笨，而表面上且很聰敏，約他不解緣起，說為愚癡。所以佛令愚癡眾生修緣起觀。或以緣起甚深，愚癡者怎能修習？當知愚癡不是無知，是約他惡慧邪見說的。頑鈍眾生是真正的笨人，頑是冥頑無知，鈍是遲鈍不靈。無所知曉，是指頑鈍眾生說的；惡慧種類，是指愚癡眾生說的。他們對幻化事業的認識，不論是見到或聽到，心裏都這樣想：我所見聞的種種象、馬等，是有實在的象身、實在的馬身、……實在的庫藏等身。

見是直接親眼看到的，聞是間接展轉聽來的。直接間接見聞的幻化諸事，他們就如自己所見、所聞的，堅固執著，認為實有其事，並且隨所計執的起一種言說，謂唯我所見聞的，是真實不虛的，其餘什麼，都是愚妄不實的。這可以兩種人的態度說明：㈠、認為自己見聞的象馬等身是確實的，若對他說這是虛幻的，別有實在的實物，他不但不接受，反說其餘的是虛妄。㈡、有人只見幻師幻現的象身，就說某處有實在的象，若對他說還有馬身車身等，他是不信而斥為虛妄的；有人只見幻師幻現的馬身，就說某處有實在的馬，若告訴他還有車身步身等，他又以為虛妄而不信受了！這都是就自己所見的執為實有，自己所不見的執為非有，是太武斷、偏執了！實際上，幻師所幻現的諸幻化事，都是虛妄不實的，由於他們現在的不能理解，所以他們對於幻化事業，到後時還應更詳細的審慎觀察。《解節經》說：『是人則應重更思量』。《深密解脫經》說：『彼人復更須求上上法』，都是此意。

二、智者從正確認識上了知如幻。有的眾生，不愚癡，不頑鈍。非愚眾生，是善慧種類；非鈍眾生，是有所知曉。他們對於草葉木瓦礫等上所幻化的諸幻化事，不論是自見或傳聞來的，心中就作這樣想：我所見聞的諸幻化事，並沒有實在的象身、實在的馬身、……實在的庫藏等身。雖是似有不實在，然有他的幻化狀貌，在認識上能生起迷惑作用，如幻象幻馬，見後，不知覺的心中就有了這象馬的觀念。又如茶壺上畫的美人，明知是假的，但能生起倒想。有人把這看為環境的力量，說他能吸引人。幻化的狀貌，怎會有惑亂的作用？由過去熏習的潛能發生的。過去生中，時時受這熏習，就有種子存在，現生稍為接觸一點外緣，就發生現行作用。《攝論》說的『亂想生亂識』，就是指此。幻化相貌既有這樣欺誑作用，在以眼識去認識他時，自然於中發起大象身想，或大象身的差別之想，乃至發起種種財穀庫藏等想，或這些種類的差別之想。大象身想是自相，大象身差別之想，是分別黑、白、高、低、大、小的差別相。雖這樣想，但一切的一切，並不如自己所見、自己所聞的堅固的把他執為實有的自體，也不隨起一種言說，謂我所見聞的是諦實不虛，其餘都是愚妄的。不過，有時為了表示沒有實在的象身等的意義，亦在見聞的當中，隨起一種假名的言說，如聖者自證離言法性後，為化他而起言說一樣。於諸幻事知是幻化的有情，由於他們已經了解，所以到了後時，毋須再作怎樣觀察了。《深密解脫經》說：『此人不須更觀勝法』。《解節經》說：『是人不須重更思惟』，都是此意。

龍樹說：一切法皆是幻化的；然而常人只知幻術幻化出來的是幻，不知眼見、耳聞的現實一切也是虛幻的，所以以幻化喻之。

愚夫的夫指人，如農夫、漁夫、樵夫、士夫等。愚夫，是不離無明的愚癡人。異生義同凡夫，就是沒有體悟離言法性、通達諸法真相的眾生。聖是斷煩惱、悟真理、證無漏的聖者。出世間對世間說：世間是眾生受惑業繫縛生死流轉的所在；不受生死流轉，不為惑業繫縛，就得出世間慧。愚夫類、異生類的有情，未得諸聖的出世間慧，所以對一切法的離言法性，完全不知。一切法的離言法性，是離言說的一切法真實性，這是從名言上講的；無二離言，是從遮方面說的，兩者有著不同。凡夫以不知一切法的離言法性，就在一切有為、無為法上，見或聽了，就生起這樣觀念：我所得的這一切一切，決定是實在的有為，實在的無為，並且如所見聞的，起一種堅固執著，隨所執著的更起一種言說，謂唯這是諦實的，其他都是癡妄的。生起這樣執著，就落在言說自性上了，怎能通達一切法的離言法性？所以這類愚癡眾生，到後時應更觀察一切法的。

有的眾生，不是愚夫一類的，而是已見真聖諦理、已得諸聖出世間慧的聖者。聖諦，小乘法中說是四聖諦，大乘法中說是諸法無我的離言法性。他們的程度高，智慧深，所以對一切法的離言法性，如實了知，而於為、無為法見聞已後，心中生起這樣的觀念：我見聞所得的一切，決沒有實在的有為，實在的無為；所有的，只是分別所起的行相，這分別所起的迷亂行相，猶如幻化諸事一樣的有迷惑覺慧的作用。行相有二義：㈠、無常生滅演變流動性的有為諸法。㈡、能知的心識了知所知的對象時，所知的相貌，行於能知的心識上，叫做行相。後一行相，是過去徧計分別熏習所成的種子而現起的。如積集草葉木瓦礫等，現起象馬等的幻化行相。唯識說這是心識變現的行相，人們不知，以為是客觀環境的存在，未免太不理解心識的作用了！覺慧不是覺悟的智慧，是虛妄分別心與（別境）慧心所相應的覺慧。覺慧被行相迷惑了，於為、無為中就發起有為、無為之想，或有為、無為的差別之想。已見聖諦的聖者，以通達勝義諦性，對依他起的境界，在後得智的觀察下，就不生起如己所見、如己所聞的堅固執著，說唯這是諦實的，其餘皆是虛妄的。不過為了表知這非實有的意義，亦於此中隨起這樣的言說：這所得的一切，決沒有實在的有為、實在的無為。有這樣透切認識的眾生，到後來時，是不須怎樣的再作觀察了！

結義，如文可知。

一切法的離言法性，再從三方面說明：㈠、幻化行相，㈡、離言法性，㈢、言說自性。離言法性，是求悟達的目標，但須從無言說自性下手。無言說自性，不是什麼沒有，幻化行相上的離言法性是有的。現起的如幻行相，不了達他是假，就執為實有，知道他如幻，就不執為真實了。幻化行相與離言法性，是一體的兩面：理解離言法性，就知幻化行相的似有實無；不明幻化行相的似有實無，就不能理解離言法性。不過，說一切法如幻，並不就是離言法性，因為這是超過尋思、一異、性相的。簡單的說：從如幻行相上，顯示離言法性的勝義有，遣除言說自性的世俗諦無，而如幻行相的本身，是似有非實有的，因從勝義諦的諸法空性方面去講，似有的如幻行相，實在是沒有他的實有自體的。現在繪列一表如下：

證得離言法性的佛陀，說的離言無二的意義，是很甚深奧妙的，不是愚癡頑鈍的眾生所能通達的境界——行。愚癡凡夫所以不能通達，由於惑亂的無明（癡）煩惱障蔽了離言法性，所以就貪著愛樂有為、無為的二法，生起言說自性的戲論。眾生雖多，要分三類：㈠、正見諸法的真理，決可超凡入聖的正定聚。㈡、不修八正道，妄修八邪事，決定斷諸善根的邪定聚。㈢、不定斷善根、不定具出世善法的不定聚。戲論樂著無二離言的諸法自性，是不定聚及邪定聚的眾生。他們由於依言樂著戲論，所以就流轉在極長的生死苦海中，不得出離。如更進一步的違背佛陀正智所說的正當理論，不去學習，且生毀謗，那他當來必然的要受生在牛羊等類的三惡趣中！流轉極長生死苦，是總約六道說；當生牛羊等類中，是別就三途說：是為二者的差別。

勝義諦的無二離言相，由二菩薩的討論，已辨明白了；勝義諦的超過尋思相，現由法涌菩薩請佛說明他。法涌菩薩在他方世界見到一種事實，回來陳白於佛，於是佛就說明勝義諦的超過尋思相。這段文，沒有問的口氣，而有問的意義，所以科判為問。

爾時，是二菩薩討論離言無二義結束之時。法涌是華言，印度叫曇無竭。曇是達磨（法），無竭是涌。他說法，如涌泉一樣的滔滔不絕，所以得此名。有譯法盛，表菩薩說法非常旺盛。他是法身大士的大菩薩，能到十方世界聽佛說法，助佛宣化，這次，就是遠從七十二殑伽沙的具大名稱的世界來的。來到佛前稟白佛陀說：世尊！從這娑婆世界向東方行去，經過七十二殑伽沙等的世界，有一世界，叫具大名稱，在那世界說法宣化的如來，號廣大名稱。殑伽是恆河，譯為天堂來，傳說恆河的水，發源於天堂，從天堂流來的。世界叫具大名稱，表示十方世界無不知有此世界。世界國土的名稱廣大，化主的名號也就廣大無比。又說：前幾天我從那兒來，在沒有動身前，於彼佛國土中，曾見一個地方，有七萬七千這麼多的外道及領導外道的師首，共同聚集在一處會坐。他們會坐在一處，為的是思維諸法的勝義諦相。勝義諦相，是不可以尋思得的，他們不知，所以就互相的共同思議、稱量、觀察——這三者的名異義同起來。如分別說：思是思惟，議是擬議，即對某一法思惟想像予以假定。稱是秤稱，量是測量，即對某一法考慮測量，看能不能決定他的意義。觀是審視，察是鑒察，即對某一法的微細分別，審慎研究。合言之，是一個意義，即大家共同商量：這是勝義諦嗎？那是勝義諦嗎？如此的徧尋勝義諦。但徧尋的結果，什麼是勝義諦，竟不能求得。勝義諦是超過尋思性相的，以分別心去尋求，當然是不可得的。如長爪梵志，尋求佛的真理究不究竟，始終求不能得，可見勝義諦相，以尋思推求，是確實不行的。有人對真理想到無可想時，就說真理不可知；而極端的學者，更否認真理的存在。病由不知真理超過尋思所產生的錯誤論斷。

外道徧尋勝義諦相不得後，就起種種意解，別異意解，變異意解。種種就是別異、變異；別異就是變異、種種；變異就是種種、別異：此三名是分不出什麼不同來的。如《中論頌》的『非一非不異』，就有譯為『非一非種種』的。《深密解脫經》就譯為『異意、異見、異異執著』的。異意，是意趣的不同；異見，是見解的不同；異異執著，是各執己見己意為是，而以他人的見解、意趣為非。《雜含》一〇五經有同樣的譯文說：『異意、異忍、異欲、異求』。異忍就是異見，異欲、異求，是樂著追求，義同異異執著。測師說：種種意解，是外道各以己意推度各別不同的諸法，以為勝義諦理，並不是另有什麼真如。別異意解，認為在諸法外，別有勝義諦與諸法差異。變異意解，是說諸法的勝義諦沒有變異，而言說有變異。其實，毋須這樣分別解釋。由內心上的見解意趣不一，於是口頭上的語言論說也就不一而大興諍論了！口出矛䂎，更相䂎刺，拿俗語說，就是唇槍舌劍，你攻我伐。在一場面紅耳赤的激烈諍辯下，不但不能得到圓滿的結論，反各生起煩惱，由煩惱而破壞集會，於是就各自氣憤的紛紛離散了！這團體的離散，基於三事的不和：即意見、言語、身體。所以佛組僧團，以六和為本，其中就有身和同住，口和無諍，見和同解的三者。而見和尤為重要；見是見解，亦即思想。一個團體，沒有共同的見解，統一的思想，要想維持長久不潰，是絕不可能的；反之，統一共同的思想見解，是鞏固團體的唯一基礎！

法涌大士陳白了上述事實後，又把自己的觀感稟白佛道：世尊！我見了那情形，就生起這樣的感想：如來出世是很希奇、希有的，哪，外道們推尋不得的勝義諦，由如來的出世，對於超過一切尋思所行的勝義諦相，就有通達作證可得了！通達是如實了知，約菩薩通達諸法實相說；作證，是親切體悟，約如來悟證諸法實相說。有說：初解名通達，究竟名作證。

尋思，《深密解脫經》譯作覺觀——尋伺。尋伺與尋思有著不同：尋伺，是能知心了達所知境的一種作用。小乘對這有兩派的看法：㈠、有部說：尋伺是兩心所的作用，隨有情的地位高低，分別他的作用有無：欲界及初禪，是有尋有伺地，初二禪的中間，是無尋有伺地，二禪以上諸天，就屬無尋無伺地了。認識粗顯的境是尋，了別微細的境是伺，是為二者的差別。尋伺是語言的動力：有尋伺就有語言，人類是有語言的，所以有尋伺；無尋伺就無語言，二禪以上是無語言的，所以沒有尋伺。㈡、經部譬喻師說：尋伺是徧三界的，不局促在二禪以下，因為心徧三界，隨心而起活動的尋伺心所，自也徧於三界。此說似與佛說的有尋有伺等的三地聖教，難以會通。㈢、大乘說：三界內的心心所法，總名尋伺。通達勝義，不是三界內的心心所的功能，而是出世間的無漏智的勝用，所以勝義諦相，超過尋伺相。有部把尋伺縮小在二禪以下；經部把他又擴大到徧滿三界，大乘則攝為心心所的總稱。本來，尋伺徧三界，是與本經思想相合的，不過與有尋有伺等的三地，難以會通而已。《攝論》說：尋伺與尋思不同：超尋伺境不是勝義，超尋思境纔是勝義；通達勝義得無分別，是得無尋思的無分別，不是得無尋伺的無分別；得無尋伺的無分別，是不能通達勝義諦的。然而，尋伺與尋思，梵文是同一義，怎可說超尋思是勝義，超尋伺不是勝義呢？綜合各說，有二問題：㈠、若超尋伺就是勝義，二禪以上已超尋伺，其天人是否已通達勝義？㈡、若超尋思纔是勝義，梵文的尋伺與尋思義同，又如何通？二禪以上沒有語言，有時如欲發語，必藉下界舌識。約離言說性說，就又發生如下問題：勝義諦是離言法性，沒有語言，是否已通達了勝義？若已通達勝義，二禪以上有情，已離語言，是否已證勝義？二禪以上沒有語言，是無表義名言，不是沒有顯境名言；勝義諦的離言法性，是離此二種名言的，所以二禪以上未證勝義。二禪以上沒有尋伺，是無帶分別心所起的尋伺，不是沒有自然現起的尋伺。超過尋思行相的勝義諦性，是超三界有漏心心所的一切尋思，所以二禪以上，雖離尋伺，未達勝義。

宣說是口講，對全不理解的，講給他聽，使他了知。顯現是以淺顯的事實，顯示深奧的妙理。開解是解開實相的妙門，令入法性的堂奧，明見諸法的真相。施設是假安立。照了是譬喻，如燈照破暗室，了知室中的一切。雖有多釋，主要是將自己證得的超過尋思的勝義諦相，講給眾生聽，令眾生也證得這勝義諦。

尋思所行與勝義所行有何不同，現以五義釋明：一、約內證說：佛說的勝義諦性，是諸聖者在定慧的實踐中，由自內心所證知的，沒法說出令人理解。俗說如人飲水冷暖自知，就是此意。不過，水的冷暖，人有經驗，說出可有共同的感覺。勝義諦性，愚夫從未經驗，不但不能說出，就是能說出，未證的人也是無法覺知的；所以要知他的真相，唯有自證自悟。尋思所行的境界，是一切異生、依他言說、彼此展轉互相證知的。如我說的話，寫的文章，你能理解，可見尋思是互相為緣而了知的。由這道理，你法涌應當知道：勝義諦相是超過一切尋思境相的，不是尋思所行的境界。

二、約無相說：佛說的勝義諦性，是諸聖者無相所行的。有說無相是能觀的無分別智，以這是離能所取相的。意謂無相觀智所行的境界，叫做無相所行。有說勝義諦性就是無相，以這是離一切分別相的。意謂無相勝義為智所行，叫做無相所行。實際並不由能觀智的無相，所觀境亦無相；由所觀境的無相，能觀智隨之無相，而是能觀觀於所觀時，能所一如，境智雙泯，自覺自證，是為真正的無相。無著說：智就是智，沒有能取相；如就是如，沒有所取相，自證覺上無能所相，名為無相。尋思唯是行於有相的境界之上。即內心上有能取相，外境上有所取相，能所取相，互相交接，尋思始行於境上。由這可知：勝義與尋思的所行，是截然不同的。

三、約言說：說佛說的勝義諦相，是不可言說的；而尋思但行於言說的境界上。然而，是不是一切言說皆依尋伺呢？這有多人的解說不同：㈠、親光說到八地以上，就可不依尋伺而起言說了，因為尋伺是唯屬於有漏的。㈡、護法說到十地菩薩，都必須假藉尋伺而起言說的，因為尋伺亦通無漏後得智的。但是，言說與有相的範圍，有沒有大小呢？若言說境小，有相境大，離言說時，是否已達勝義？如二禪以上有情，不達勝義，已如上說。若說二者沒有大小，那末，三界內的有情，有沒有離言說的？沒有，二禪以上已無言說，這如何通？若有，二禪上有無有相境？有，這不是大過言說境了嗎？大乘者說：尋思所行的分別行相，都是言說性，言說性的，定是有相境。言說有二：㈠、口頭上的言說，㈡、內心覺得怎樣也是言說。《般若經．善現品》說有二假：名假，法假。名是能詮的名，法是所詮的法，名法皆假名，無實法可得。吾人所認識的，不離名言行相，離了就沒有認識，所以名言與有相，沒有寬狹的。一般都是從人類語言出發的，語言不及處，以為沒有法，實際我人所知道的，只是法的少分，而多分法非人類語言所能說的，所以單以人類的言說為言說，是不夠的，因為三界有漏心心所所知道的，都不離名言的。約此可說言說與有相境是齊等的。所以通達離言說，也就通達無相境。

四、約表示說：佛說的勝義諦相，是絕諸表示的，而尋思但行於表示境界上。表示，指見聞覺知，即六識認識六境，各有一種表示。有表示，不是以言語表示什麼，也不是要給人一個什麼表示，而是內心認識外境時，覺得怎樣罷了。勝義諦是無相智認識的，沒有什麼表示，所以說絕諸言說。尋思是分別心的作用，可以表示種種，所以說但行表示境界。如五相顯勝義，不是勝義諦上有五相，是約遮除其相說的；如無二的無，離言的離，超尋思的超，無一不是約遮遣說，所以真正的勝義諦相，是沒有絲毫表示的。

五、約諍論說：佛說的勝義諦相，是絕諸諍論的，而尋思卻行於諍論的境界上。諍論，通常約辯論說，現約所見境界而起諍論說，即是指有為有漏法。緣起法本是如幻如化的，但隨所見的不同，而有諍論的興起，所以諍是煩惱的愚癡相。如來說法：有說從佛的意趣看，是常說無諍論法的。佛說法的目的，是為令眾生證得不生滅的寂靜涅槃，雖或說施等，其旨仍在通達無諍論的寂靜涅槃。愚者不知佛意，就在有諍法上興起諍論，智者知佛用意，就從有諍法上通達無諍論之理。

如是五義，可與無二離言相文中的幻化喻相配合：幻相，是有相境；見聞已，是表示境；宣說，是言說境；令他現正等覺，是展轉所證；堅固執著，是諍論境：前後對照，可以比知。

此以法說五義，配合上述五喻；但真諦以出家、遠離、寂靜、菩提、涅槃五樂解釋。於中二、三、四樂與二、三、四喻，雖可相配，但前後二樂、始末二喻，未免太牽強，所以不談。

佛叫聲法涌說：你還得知道：一、如有的人，從生到老，盡其一生的壽命，都是吃的辛酸的、苦辣的東西，習慣了，他的味覺上只有辛苦的滋味，如有人對他談到口味，他立即生起辛苦的味覺來；至於上妙美好的甜味，他從來沒有嚐過，所以什麼蜜糖、石蜜（冰糖）這一類的上妙美味，他是不能尋思想像、比度了知的，就是有人比較的告訴他，他也不能相信理解的。因為，以這法比那法，一定要他先曾經驗過，否則，是無法信解的。以此喻出家樂說：俗人在世間吃盡忙碌憂鬱的苦頭，對出家人的清淨淡泊、少欲知足的快樂，是不能想像信解的。《涅槃經》說：『居家迫迮猶如牢獄，一切煩惱由之而生；出家寬曠猶如虛空，一切善法因之增長』。喻上雖沒有此義，但卻是合勝義諦相唯內自所證的。

二、在長夜生死中的眾生，由欲貪勝解力的堅強，就被諸欲的猛烈熾火燃燒，逼使身心感受無限的痛苦！勝解二字，餘譯沒有。貪著五欲，叫做欲貪。欲貪成性，就名勝解。欲是心所，五塵是色，約他能引誘內心貪欲的現起，乃名五欲。欲火中燒的有情，對於內心滅除一切色聲香味觸相而得的妙遠離樂，自是不能尋思、比度、信解的。凡夫貪著五欲以為快樂，如果有人對他說要離去五欲方得真正的妙遠離樂，那他是不會相信的。妙遠離樂，是初禪的境界，所以初禪名為離生喜樂地。天臺家以訶斥五欲為修定的前方便，亦即此意。因五欲退，心靜成定，身心輕安，就得妙樂了。此合勝義諦相的無相所行。

三、在長夜流轉中的有情，有對說話成為習慣，似覺言說有種快樂，如不說話就感苦悶，所以對於世間綺語言說，就生起樂著。綺語，是逗人愛聽的漂亮話，說慣了就專門喜歡說這些。寂靜聖默然樂，是二禪天的境界，因二禪離尋思，沒有語言，語言不發，得默然樂。經中常說的聖說法樂，聖默然樂，就是見諦聖者，修二禪天的定所得的。常人叫他不說話，比什麼都苦，所以聖默然樂，在他是不能尋思、比度、信解的。此合勝義諦相的不可言說。

四、有的眾生於生死長夜中，由見聞覺知的久熏，生起強有力的勝解，樂著世間種種表示境界，所以就對永遠滅除一切表示薩迦耶滅的涅槃之樂，不能尋思、比度、信解。小乘經中說見是眼見，聞是耳聞，覺是鼻舌身覺，知是意知：即眼等六根，有見等四用。小乘學派中，有根見、識見的諍論；但在大乘看，根境識三和合發生知識，才有見聞作用，缺一就不得行。見等與言說有關，如見言不見，不見言見，聞言不聞，不聞言聞，……都是出發於見聞覺知的。大乘有以三量合釋見等的：見是現量，親切證見的是現量境，現量證見的是正確知識，所以不會謬誤。聞是聖教量，聖教由聞而知的。覺是比量，比量是推論所得的知識，理想的構畫等，都是由推論得來的，所以是比量。薩迦耶滅，就是我見滅；究竟涅槃，是無餘涅槃。灰身泯智的涅槃境界怎樣，我人是不能想像的，即或想像，也只有墮入形而上的擬想，決不能體會他的妙境。此合勝義諦相的絕諸表示。

五、有在生死長夜中為種種我所的攝受，如有不能為我攝受時，彼此就起種種的諍論：理論的、政治的、軍事的、宗教的、學術的各種鬥諍，無一不是由攝受為我的觀念而產生的，不鬥諍似就無以為生，所以就樂著世間的諍論。北拘盧洲是四大洲的一洲，譯作勝處。其處沒有妻兒的累贅，你我的分別，有的是衣食充足，一切自如，所以沒有攝受為我的觀念，諍論也沒有。具有我所、攝受、諍論的有情，對無我所、無攝受、無諍論的勝境，當然是不能尋思、比度、信解的。此合勝義諦相的絕諸諍論。結文可知。

上以長行敘說五相，此以重頌總攝其義。內證，頌第一相；無相所行，頌第二相；不可言說，頌第三相；絕表示，頌第四相；息諸諍論，頌第五相；勝義諦等八字，通頌五相。如文可知。

聽了勝義諦相超過尋思性相後，使人不期然的生起這樣的感覺：行相與勝義，是異非一的；然而，究竟是一還是異呢？經了善清淨慧的請問，佛說這是非一非異而超過一異的。超過尋思性相，是因法涌在他方見到的事實而談起的；超過一異性相，則是善清淨慧在此土見到的事實，陳白於佛而說起的。

爾時，是佛說了勝義諦性超過尋思行相的時候。善清淨慧菩薩，是問一異的人。慧是智慧，菩薩的智慧，善巧而清淨，所以得此稱號。真諦說他是九地菩薩，善巧答問常轉法輪，要到淨慧位，方有這功能。其實，說明他沒有煩惱戲論就得，無須判別他的地位。世尊甚奇，讚佛的自利德；世尊善說，讚佛的利他德。佛說法義理圓滿文句清美，使人易於理解，所以名為善說。

菩薩對世尊說：勝義諦相是微細的、甚深的、難可通達的。有漏慧不知，名微細；不能思惟，名甚深；不能證得，名難通達。有說凡夫不知是微細，二乘不測是甚深；菩薩無以窮底是難通達。其實，是約超過一異行相，說名微細甚深難可通達的。

菩薩將己所見而感發的陳白於佛說：世尊！我在這娑婆世界中，曾經在一個地方，見到很多依法實踐而達到勝解行地的菩薩，集合聚會在一塊兒坐，共同的思惟、議論、研究、探討勝義諦相與諸行相一異的問題。勝解行地，標菩薩的位次，即十住、十行、十迴向的三十心位。《攝論》說：勝解行地的菩薩，以聞思修的三慧，求能理解佛法及悟達勝義諦相。當他向這目標邁進時，生起勝解、欲樂、信求佛法，就達勝解行地了。如在勝解以前，雖信求佛法，也不能擠入勝解行地之林。十信是從初住開出的，一信一信的別修，是十信位；修一信即修一切信，是初住位，所以有時不談十信，也不為勝解行地所攝。

在集會的菩薩中，有一類這樣說：勝義諦相就是諸法行相，諸法行相就是勝義諦相，二者沒有絲毫的差別。又一類持相反的見解說：非勝義諦相與諸行相都無有異，而是勝義諦相異於諸法行相，諸法行相異於勝義諦相的。還有一類對於是一是異的問題，疑惑猶豫不能決定的說：諸菩薩口頭所說的，那個說的諦實？那個說的虛妄？而心理所思的，又是那個合理而行？那個不如法合理而行？他們的誰是誰非，我簡直不能判定：因為，有的這樣說，勝義諦相與諸行相都無有異；有的那樣說，勝義諦相異諸行相。世尊！我見他們這樣思議，私衷就生起這樣的感念：這些善男子，愚癡、頑鈍、不明、不善所思所說的，都不如法合理的去行，所以，對於超過一異性相微細甚深的勝義諦相，不能解了、通達。

諸行與勝義的一異，是大小乘所共談的，但見解上頗有差異：小乘中，有說諸行、勝義皆是真實有，不能說他有什麼不同；有說苦集道三諦是世俗的行相，滅諦是勝義的理性，二者不能說他完全同一。大乘中，有說假名是世俗，性空是勝義，二諦是走的兩條不同的路線；假使假名就是空，世俗就是勝義，二諦就又走上同一軌道。如是，說一說異，兩俱不可。有以三性分別一異：或以依他與圓成談，或以徧計與圓成談，或以徧計、依他與圓成談。行相是依他起，依他與圓成的一異，是沒問題的。徧計與依他，如從分別的觀點上去看：聖者位上是可分的，因為菩薩得了後得智後，徧計就脫離了依他；凡夫位上不可分的，因為從種子生起的依他因緣法，如果認識上覺得他是實有，就成徧計執了。所以，由凡夫的見地去理解勝義，徧計、依他是綜合而不可分的，本經就站在這一立場以說明他。

如來的印可，如文可知。但是，他們對於諸行作這樣的認識，為什麼不能通達勝義諦以及圓滿作證呢？因為這樣的認識，只是在行相上擬議如何如何，並未真正的理解勝義，所以見諸行相，不能正見勝義諦性，即或見了勝義諦性，也不會見諸行相。

勝義行相的非一：假使勝義諦相與諸行相真的都無有異的話，就有三種不可避免的過失：㈠、就在現時，未斷煩惱的一切異生，於諸行相中，應見真勝義諦，以行相就是勝義，二者沒有差別的。㈡、就在現時，未斷煩惱的一切異生，應已證得無上方便的安隱涅槃。方便餘譯沒有，想係指的道諦，意謂由修聖道，證得安隱涅槃。㈢、就在現時，具縛凡夫，亦應都已證得無上正等正覺。正覺簡別凡夫的不覺，外道的邪覺；正等簡別二乘的覺而不徧；無上簡別菩薩的徧覺未達高峰：此唯佛陀所得的究竟果覺。生死中的眾生，既未見諦、得涅槃、證無上菩提，可見說勝義諦相與諸行相都無有異，是不合道理的。

勝義行相的非異：是一，固有上述的三過；若一向異，就有五種過失：㈠、已見真勝義諦的聖者，對雜染依他的一切行相，應還未曾除遣，因為二者各異，勝義諦相現前而不礙於行相存在的。但事實上，行相不遣，就不能見真勝義諦，見勝義諦，行相必然被遣除的。行相是俗諦，勝義是真諦，五地至八地的菩薩，二諦並觀，以根本智通達真勝義諦，以後得智了知如幻的世俗諦，雖二者可以並存；但凡夫位上所執實有的行相，決不能與諸勝義，同時存在，所以見了勝義，一定遣諸行相。《心經》說『空中無色』；《中論》說『若無是法者，云何有是相』：都是約沒有惑亂有情的行相說的。㈡、真見勝義諦相的聖者，是不見似實行相的，如果見諦仍未遣除行相，於諸相縛亦應未得解脫。相縛，是由緣諸行相不得自在得名的。確實，惑亂有情令不解脫的是似實行相，現既現前，可見相縛尚未解脫。㈢、見諦的聖者，如於相縛真未解脫的話，於粗重縛同樣的是不得解脫。因在斷縛的程序上，是先斷相縛，後斷粗重縛的。㈣、由二縛的未脫，不說不得見諦，即或見了勝義諦，也不能得無上方便的安隱涅槃，因涅槃界中，是沒有二縛的。㈤、見諦的聖者，既未得涅槃，當亦不能證得無上菩提，所以說或不應證阿耨多羅三藐三菩提。此五與前三對看，除多相及粗重的二縛外，餘可配合的。

縛是繫縛。生死海中的有情不能跳出沉溺的苦海，就因兩條繩索的牢固繫縛。二縛的意義：有說相縛是行相，粗重縛是煩惱。行相有惑亂的力量，迷惑心識不能理解他的似有非有的幻化相，反而執為真實，為心識行相所縛，所以說名相縛。至於行相粗顯的能縛諸惑，就名粗重縛。有說相縛是末那識，粗重縛是二障。四惑相應的末那識，有蒙蔽的勢力，使得六識所認識的對象，無法知其幻化無實，所以末那得相縛名。根深蒂固的二障，有雄厚的勢力，使諸有漏的五蘊，無堪能性，說為粗重縛。前說合本經說的由行相的繫縛，生起內心粗重縛的意思。說相縛是末那，是約六識行相生起，被執有我法的末那所縛說的，實際他本身並不是縛。粗重指煩惱、所知的二障種子說，即一切有漏種子的熏習，都名粗重。至說粗重無堪任性，是約惡性強悍、不堪為善說的。漏無漏法是對立的：無漏引發出世智慧，向二利的解脫大道前進；有漏引生世間惑業，向生死的道上奔跑。經說『然有幻狀迷惑眼事』；『猶如幻事迷惑覺慧』：都是指行相的相縛說的。原來我人的賴耶中，潛存著很多過去的有漏熏習，到了現生心中自然的現起非有似有的幻相，由此幻相引發錯覺，所以心境相接時，就生起煩惱的粗重縛來了。通達勝義諦，知二縛非有，就得解脫。小乘初果，大乘初地，雖解脫了相縛，但出觀時猶起，相縛起時，粗重縛隨生；粗重縛盡，相縛必滅。所以真正勝義諦者，行相沒有不除遣，二縛沒有不解脫的。

前從有三過失中，正顯二者的非一，此從無三過失中，反顯二者的非一，是故勝義諦相下為綜合。正、反、合的三段論法，是最合理的論說方法。哲人黑格爾開始運用三段論法時，不特轟動當時的哲學界，且為後起的哲學者，開闢了一條新的論理道路，豈知這在二千多年前的大智釋尊早已運用的了！集會討論的勝解行地菩薩，假使有說勝義諦相與諸行相都無有異的話，以正、反、合的三段論法去看，可知他們是一切非如理行不如正理的。

前從有五過失中，正顯二者的非異，此從無五過失中，反顯二者的非異，是故勝義諦相下為綜合。集會討論的菩薩，假使有說勝義諦相與諸行相一向異的話，以正、反、合的三段論法去看，可知他們是一切非如理行、不如正理的。

佛對善清淨慧說：假使有主勝義與行相沒有絲毫差別的話，一切行相是墮在雜染法中的，勝義諦相也應如諸行相墮在雜染法中。雜染法，即煩惱、業、生的三雜染。經說行相，大都是約有漏緣起法說，不談無漏清淨法的，所以本經約凡夫心體悟諸法勝義說。勝義諦性是清淨的，諸法行相是雜染的，二者有著絕對的不同，所以不能說都無有異。

佛又叫善清淨慧說：你不要以為非無差別，就一向異了。假使有主勝義與行相是一向異的話，就不應說一切行相的共相，名為勝義諦相。共相對自相說：一切法中，單屬於此，不通於彼的是自相，通於諸法而含有普徧平等一味真實性的是共相。如花，不指明什麼花，即是花的共相，因是一切花的通名；指明菊花，且是菊花中的螃蟹菊，並指出螃蟹菊某一類的當體，是為自相。單說共相，不一定就是勝義諦性：如諸行無常，是一切生滅演化流變法的共相，但唯是有漏法的共相，不通無漏。所以要普徧平等一味的真實性，纔是勝義諦相的共相。以此，就是在緣起因果法中離言說、除顛倒、息戲論、絕表示、斷二縛所顯的一切法的本來自體。可見行相與勝義，不是完全脫離關係的對立法，因而不能說是一向異相。

此從反面、綜合顯示行相、勝義的非一非異。其義可知。

佛又對善清淨慧說：如仍有主勝義與行相沒有別異的話，就有如下的過失：行相共相的勝義諦相，在一切行相中，沒有什麼差別，假使真的行相就是勝義，一切行相應如勝義諦相，沒有什麼差別：五蘊即十二處，十二處即五蘊，眼根即眼識，亦即色塵等。還有，修觀的行者，在一切行相中，如其所見、聞、覺、知的，應即是勝義諦性，不應後時還更別求真勝義諦纔對。觀行，就是慈悲、不淨觀等。修此觀行，只是假想的觀察對象，並非真正的通達真勝義諦，親切的體驗真勝義諦，須得進一步的實踐。此與前說異生應見諦的意義相同，不過前約凡夫說，此約觀行者說而已。

無異既不對，如果有主二者一向是異，同樣的不對，因為如此，勝義諦相就不是唯無我性、唯無自性之所顯現的了。但事實上，勝義諦確是諸行的無我性、無自性顯現所見的，如虛空的遠離眾色顯現所見一樣。有說唯無我性，是我空真如；唯無自性，是法空真如。前約無我顯勝義，後約無法顯勝義。其實，本經特重在法無性上顯勝義的，因此是在如幻行相上遣除徧計執所顯的諸法無我、無自性的實體。本譯雖沒有人、法二無我的痕跡，但陳譯的《解節經》，很明白的是以二無我顯示勝義的。還有，行相與勝義，果真是一向異的話，二者就應同時別相成立，各自存在——雜染的諸行相，清淨的勝義相，互相的對立著。事實不然：雜染行相現前的凡夫位上，沒有清淨的勝義現前；清淨勝義現前的聖者位上，沒有雜染的行相現前。如果是一向異的話，為什麼不能同時存在？可見主張一向異也是錯誤的！

此從反面、綜合顯示二者的非一非異；其義，如文可知。

行相、勝義的不一不異，法說中：雖以三段論法說明他，然恐聞者仍有不明，乃又標舉十喻以顯示之。所喻不出六境，此為常人日常接觸的，說來容易理解。先說五塵，後說法塵。

一、螺貝與白色的一異喻：螺貝是海產的動物，其色鮮白，而鮮白的色性，望於螺貝，是不易施設他的一異相的。螺貝，由能（造四大）所（造四微）八法和合成的：有色，必然有香味觸，有所造必然有能造，說他是異，決不可以，因為八法是不相捨離的。假定有執是異，見白色時，不應見貝，以此二者是各異的。又，螺貝不應具有八法，以此二者是各異的。又，色應無依，以與螺貝無關係的。說異不可，說一亦不可，因能造不是所造，色非香味觸故。假定有執是一，即應唯色是螺，香味觸及地水火風非螺。還有，白色唯是眼所緣的，螺貝即白色，也應是眼所緣。同時，白色通其他的物相，如白雪、白紙、白粉等，都是白色，如白色就是螺貝，螺貝亦應通於其他物相。事實上，螺貝既不通於其他物相，亦非為眼所緣，更非唯色是螺貝，香味觸等不是螺貝，所以說他是一，是不合道理的。我國古時的堅白同異之辯，亦此。如白石上的鮮白色性，與石的堅固體，是一？是異？有說是異的，不過不可離；有說白即堅色的白，不是離開堅石另有白色性。佛教的小乘學者，有主是異不離的見解；大乘學者，有說螺是眾緣和合，離眾緣外無白色性，不可說異，色上有香味觸，又不可說一。

二、金與黃色的一異喻：螺貝上的鮮白色性是這樣，而黃金上的黃色性，不可施設他的一相、異相，其理亦然。如有分別他的一相、異相，就犯同樣的錯誤，是為金與黃色的一異喻。

三、箜篌與聲曲的一異喻：箜篌是印度的一種樂器，等於我國的琵琶。聲是箜篌上發出的音響，美妙曲性，就是建在聲音前後相續高低抑揚的快慢上的。離了箜篌所發出的音聲，沒有高低抑揚的美妙曲性，所以不能說異；然而，美妙曲性並不就是箜篌之聲，聲是總的，曲是別的，所以也不可說一。《深密解脫經》所說略有不同，他在箜篌與聲音間辨別非一非異：聲是從箜篌發出的，沒有箜篌就不會發出音聲；但所發出的聲音，並不就是箜篌，因為聲是眾緣和合成的，所以不易施設他的一相、異相。此在具體上談，較本經所說合理。

四、黑沉與妙香的一異喻：黑沉是沉香。一般的樹木放在水中是浮的，沉香由於分量重，放在水中是沉的，所以得此名。沉是具體的一物，從他發出香氣，說一說異，都不可以：香是由沉上發出的，離沉就沒有香，說異當是不可以的；但沉是沉，香是香，說一自也非理，所以說微妙香性不易施設與彼黑沉一相、異相。

五、胡椒與辛味的一異喻：胡椒是樹上生的一種微粒子，含有辛辣性。辛猛利性是從胡椒中發出的，離了胡椒沒有辛猛利性，如說二者有何不同，這是不可能的；但辛猛利性不即是胡椒，胡椒亦非辛猛利性，如把二者合一起來，認為是一，自也不合理的。所以說辛猛利性不易施設與彼胡椒一相、異相。

六、訶梨與濕味的一異喻：訶棃是印度特有的一種水菓，其味酸濕。此之一相、異相的不易施設，例第五喻可知。

七、蠹羅綿與柔軟性的一異喻：蠹羅綿等於我國的絲綿，其性是柔軟的。柔軟性是蠹羅綿上所具的，離了蠹羅綿沒有柔軟性可得；但畢竟柔軟性是柔軟性，蠹羅綿是蠹羅綿。所以二者難以施設他的一相、異相。

八、熟酥與醍醐的一異喻：醍醐是熟酥熬透了的最上一層，因此二者之間不能說有什麼差異；但是熟酥味不及醍醐味，醍醐味超過熟酥味，因而也不能說他是一：所以所有醍醐不易施設與彼熟酥一相、異相。

九、理性與事相的一異喻：一切有為諸行是剎那生滅的，所謂諸行無常是生滅法。演變不息的無常性，是從一一法的生滅上顯示的，離了一一行的生滅，無常性不可得；如有說無常性就是一一行，一一行就是無常性，是絕對錯誤的。因為，五識所取的諸行，各各不同，而意識所緣的無常性，卻是徧通的，所以無常性與一一行，要分別他的一異，是不可能的。苦性是逼迫的。五蘊和合的有情，在生命歷程中，時感痛楚，這就是苦。苦是怎樣發生的？小乘說無常即苦，如《阿含經》中佛問弟子說：色是無常嗎？是的，世尊！無常是苦嗎？是的，世尊！如是受想行識亦然。由此證知一切生滅流動的無常法，都是苦的，所謂無常故苦，確是至理名言。以無常苦的見地觀一切，苦固是苦，樂、不苦不樂也是苦。無常生滅法，現前覺得是樂，轉瞬又感到是苦，且有快樂未得，因無常演變的關係，反得極大的痛苦。無常雖即是苦，但亦稍有不同：凡夫以妄識所感受的生滅無常，固然是苦；聖者以聖智聖見所通達的生滅無常，並不覺得痛苦。此說一切有漏法上苦性，表示有漏的生滅法是苦的，無漏不是苦。逼迫的苦性，是在有漏法上產生的，但不就是有漏，所以不易施設他的一異。一切法的無我性，總說世出世間的漏無漏法。補特伽羅，譯數取趣。六趣中的有情，不斷的在生死圈裏，數數毀滅，數數受生。諸法無我，是說一切法上沒有常存不變真實自性的東西。無我性是在一切法上顯的，離開一切法，沒有無我性可得；然又不能說無我性就是一切法，一切法就是無我性，所以不易施設他的一相、異相。

佛學上有時說諸行無常、諸受是苦、諸法無我、涅槃寂靜的四法印；有時把諸受是苦含攝在無常印中，只說其餘的三法印。現說無常、苦、無我的三法印，是從這上面以顯示諸法不生不滅本來寂靜自性涅槃的。無我性在勝義諦中含有兩種，經雖唯說補特伽羅無我，而實包括法無我。補特伽羅無我，不能顯示真勝義諦，只能擊破外道的即蘊、離蘊之我的妄計，是對治悉檀，不是第一義悉檀。

聖者通達二無我性，中觀、唯識解說不同。唯識說：勝義諦中雖具二無我，小乘唯悟補特伽羅無我，大乘纔能雙通二無我。《中觀》說：二無我性，同在一切法上顯現，通達了一切法，就通達二無我性，所以三乘是同解法我的。不過，小乘有兩類：有的唯得我空，有的也得法空。唯得我空的小乘，不是不能通達法空，只是沒有進一步的去觀察法空，如果觀察，沒有不通達的。大乘也有兩類：一類見人空時不見法空；一類見我空時也就見法空。所以真見我空的聖者，決不執有實法，若執實法，即顯示他沒有通達我空。《金剛經》說：『若執有法，即著我、人、眾生、壽者』。《寶鬘論》說：『乃至有蘊執，爾時有我執』。以事實說：如一輛人力車，是由兩隻車輪、兩根拉木，以及其他種種零件和合所成。假使有人舉火燒了車子，車輪、拉木等，自也隨之焚毀，決不會車子燒了，還有完整的車輪、拉木等的存在。車如自我，輪等如法。所以通達我空，必然通達法空。是以本經說的真勝義諦的法無我性，為三乘人之所共證，與龍樹主張三乘同見法無我的思想，是吻合無間的。

十、煩惱性相的一異喻：煩惱是貪瞋癡的三毒。貪有戲論擾動性，能使吾人身心不得寂靜，而又是雜染不清淨的。此不寂靜及雜染相，與彼貪的自性，不可說他是一是異。因為，一切有漏法，都是不寂靜相及雜染相，而貪的自性，唯局於貪的本身，說他是一，怎麼可以？但離貪外別求不寂靜相及雜染相又不可得，所以說他絕對是異，又講不通。如於貪上如是，於瞋、癡上的不寂靜相及雜染相，當知亦復如是。

如是由上十喻看來，善清淨慧應該知道：勝義諦相與諸行相，要施設他的一異，絕對不可能的！如有人定要分別他的是一、是異，那我敢斷定他，是非如理行、不如正理！

這是總結，如文可知。

初頌明行相、勝義的非一非異；次頌明眾生為二縛所縛，要勤修止觀，乃可得解脫。行界的行，指遷流的有為諸行，界在本譯上看，沒有什麼特殊意義。《深密解脫經》譯作有為界，意謂行相是屬有為法，不通無為。眾生具有有為的行相，就被相及粗重所縛，要突破行相，解除繫縛，須修習止觀，通達勝義，方得解脫。止觀的意義及修法，到下〈分別瑜伽品〉中再講，此處不談。

五相顯勝義中：無二及離言相，是菩薩的相互討論；超過尋思及超過一異性相，是由菩薩的請問，佛陀的解答，說明他的甚深義；現在這徧一切一味相，由佛啓問聲聞弟子中解空第一的善現尊者，這是什麼道理呢？《智論》說：佛命須菩提說法，有兩原因：一、他是修無諍三昧者；二、他深解般若的空法。所以（智度）論說：『須菩提常行空三昧，復斷漏盡，眾生生信，命令說法』。須菩提是般若會上的當機眾，譯名有：㈠、善吉，他生時家中所有財寶空無有餘，父母憂慮萬分，而相士說此子善吉，因得此名。㈡、空生，約生時財寶空無所有以得名的。㈢、善現，約生後不久而財寶又出現得名的。

世尊對善現說：善現！你在無量無邊的有情界中，知道有幾個有情是懷增上慢而又為增上慢所執持著以記別自己所解的？同時，你在無數的有情界中，又知有幾個有情離了增上慢而不為增上慢所執持以記別自己所解的？佛世時，佛子沒事時，各各用功，得到什麼境界或果位，就稟佛求為印證，佛說對或不對，經開示後，又去修行。諸弟子中：有的真實得到境界，不懷增上慢以說出自己的所悟；有的未得境界，懷著增上慢心以說出自己的所悟。未得謂得，未證謂證，是增上慢：如說我得定、得通、見聖諦、斷煩惱，都是增上慢的表現。這不是妄說上人法，而是由於愚癡無知。要免這過失，須研究教典，明白教理，決不會犯此毛病。不然，用功得到一點境界，就以為了不得；如得初禪，說得初果，……得四禪，說得四果。這種現象，不說現代根性陋劣者有，即佛世時也免不了，所以佛特別提出來問須菩提。

慢是恃己凌他高舉為性，其類，有說七種，有說九種，增上慢是多種中的一種。一個未澈底根絕煩惱的有情，沒有慢或增上慢的，佔絕對的少數，懷慢或增上慢的，佔絕對的多數。須菩提深知於此，所以回答如上。

須菩提所說上面的話，不是憑空臆說，而是有事實根據的。現在就舉出親自所見的事實來：世尊！我有一個時候，住在阿練若的大樹林中，靜坐思惟觀察所觀的境相，同時另有眾多的苾芻，也在這大樹林中，靠著我的附近安住靜坐。當我從靜坐中起來時，見到那些苾芻在日後分，也從四面八方展轉聚集的到達一處，依於所修的有所得現觀，各各說出不同的相法，記別自己所理解的——種種相法的記別所解，下文就一一的列出。

阿練若譯為寂靜處。其地約離村莊（聚落）三五里許，沒有喧囂嘈雜的聲音。寂靜處，不一定是茅蓬、岩洞、水邊林下，凡非憒鬧的地方都可。日後分，約下午三四點鐘。佛世時的苾蒭生活是這樣的：早晨用功修行，中午托鉢乞食，飯後各帶臥具，到適宜修定的樹邊林下，修觀用功，到三四點鐘時，各各出觀，集合到一處，討論自己的心得，然後各自散去。現觀，是觀心的境界，明白現前，親切了知的意思。有所得現觀，揀別不是無所得現觀：如修唯識觀，有識相可得，修空觀，有空相可得，名有所得現觀。現觀中有相可得，就不能通達勝義諦相。測疏說此所說的有所得現觀，是指他們依佛初轉法輪所說的十三種法門修習，不了達他的無所得，而如言執義的以為是有。下列的得蘊、得處等，與《雜含》的一千一百七十五經所說相同，次第也差不多。不過，通常都是界在蘊處之後，現在界在諦後，是很特殊的。其實，佛說法沒有一定的次第，現在經中名相程序，是結集者的組織。所以佛說法的次第怎樣，固無法得知，即第一次結集的次第怎樣，也不能盡知。如《般若經》所說蘊等法門的次第，與本經就不同，他是以蘊、處、界、諦、緣起、食、道支的次第排列的，此讀《心經》就知。有把處放在最前面的，如《舍利弗阿毘曇》、《品類足阿毘曇》，都保存著這次第。所以經論中說這七類法的次第，不一定同，因佛法是活潑的，不是呆板的，怎麼說都可以。

尊者善現對世尊說：諸苾蒭的當中，第一類的是得蘊等記別所解。得蘊、蘊相等的六句，可說是六人的見解，也可作一人的見解。約前者說：由得蘊故記別所解，乃至得蘊滅作證故記別所解。約後者說：得蘊是總句，蘊相等是別句。《阿含》說：若蘊、若蘊集、若蘊滅、若蘊滅道，亦即是此。以色蘊說：是若色、若色集、若色滅、若色滅道。有說三種、四種、七種的，說法的軌門這樣，不得超越於此。蘊相，有說是自相，有說是自性相，或差別相，色以變壞為相，受以領納為相，想以取像為相，行以造作為相，識以了別為相：是為五蘊的自性相。色有可見不可見、可對不可對、顯色、形色等相，受有逼迫、喜悅情緒等相，想有男、女、怨、親等相，行有善、惡等相，識有不同認識等相：是為五蘊的差別相。起是生起，盡是消滅；起惑造業生起五蘊等法叫蘊起，斷惑盡業後，後五蘊不再生起叫蘊盡。切言之，因緣和合是生起，因緣離散是窮盡。蘊滅、蘊盡不同：沒有蘊起是蘊盡，得擇滅無為的滅諦是蘊滅。蘊盡約有為說，蘊滅約無為說。得蘊滅作證，測師說是道諦，實則滅諦也包含在內，因作證就是滅諦，而滅諦的證得，是由修道的智慧。這六句中，包括了流轉、還滅義。

第二類的是得處等記別所解。例蘊所說應該是：得處、得處相、得處起、得處盡、得處滅、得處滅作證記別所解。處在通常雖都是指的十二處，但《雜含》主要的是講內六處。由內六處說到外六處，內外六處相互接觸時，生六思處、六受處、六愛處等。《俱舍》說：『生長門義是處義』。『謂能生長心心所法，故名為處』。生長心心所法，就是生長六識身、六思身、六受身等。

第三類的有情是得緣起等記別所解。例前蘊、處應該是：得緣起、緣起相、緣起起、緣起盡、緣起滅、緣起滅作證記別所解。緣起，即十二因緣，具有『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』的意義。其義如下說。

第四類的有情是得食等記別所解。食有維持生命及增長生活力的功能，所以佛經對現實生命的維持，未來生命的延續，說有四食：㈠、段食，以變壞為相，如人吃的飲食，有一段段的可分。如說：『段食者，若粗若細：飯等名粗；酥油、香氣及諸飲等，是名為細』。㈡、觸食，以觸境為相，即根境識三和合相應的觸心所。㈢、思食，以希望為相，即與欲心所俱轉的意識相應的思心所。㈣、識食，以執持為相，即執持根身令不散壞而維繫生命的生存。一切有情的生命相續，都與四食有關。《俱舍》引經說：『世尊自悟一法正覺正說：謂諸有情一切無非由食而住』。食的重要於此可知。《雜含》有七八經講到食的問題；南傳《雜含》也零星講到他，所以食在諸法中，佔有他的一席地位。

第五類的有情是得諦等記別所解。得諦是總句，得諦相，是四諦的自性相及差別相。逼迫性是苦的自性相，招感性是集的自性相，可證性是滅的自性相，可修性是道的自性相。苦有三苦、八苦、無量諸苦，集有三毒、六根本、無量諸惑，滅有擇滅、非擇滅等的種種無為，道有三學、三十七道品等的無量法門，是為四諦的差別相。得諦徧知，是徧知諸苦差別的苦諦。佛說：『若於一法未達未知，我說不能作苦邊際』。一一法是有漏諸法，『有漏皆苦』，所以應一一通達了知。集諦也在認識中，若有一法不知不達，就不能作苦邊際，悟見諦理。說徧知苦不說徧知一一法者，是以現實五蘊和合的生命為對象的。得諦永斷，是永斷諸品煩惱的集諦。現實的生命，引起各種煩惱，尤其愛欲，必須運用銳利的智慧去消滅他。愛欲是生死的源泉，煩惱是生死的根本，不解決他，就不得解脫。佛說：『若於一法未達未知，我說不能作集邊際』。煩惱是隨逐有漏法的，《俱舍》說：『與彼漏隨增』。『有漏名取蘊，亦說為有諍』。諍就是煩惱。有漏與煩惱，既是一體的異名，所以要永斷煩惱，就應徧知有漏法，若有一法不知，就不能作集邊際而解脫。至說永斷集諦，是以現實生命中所起煩惱為對象的。得諦作證，是現證滅諦的真理。得諦修習，是勤修道品。為絕生死的根源，觸證涅槃的真理，必須修道，才能辦到。此文，如上得蘊等，可作六人的見解看或一人的見解看。

第六類的有情是得界等記別所解。界在通常說是十八界，但《雜含》中還說有其他的種種界。本經說六界、十八界的兩類。六界的地、水、火、風、空、識，為組織有情生命的要素。界義有二：㈠、類性，就是一類類的，這類不是那類，那類不是這類。約此，事相上是一類類的，理論上即成普徧性。如說法界，就是一切法的普徧真理。㈡、種義，即一切法的所依因性，此法生起以此法為因，彼法生起以彼法為因。約此，就產生種子思想。如法界為三乘的因性，就是指此。

由得界故是總句。得界相故：地是堅相，水是濕相，火是熱相，風是動相，空是無礙相，識是了別相：是為六界的自性相。同時，六界也有種種的差別相。得界種種性，是說地界不是水界，乃至空界不是識界。得界非一性，是約六界和合為有情說，即各各有情的六界不同，名非一性。得界滅故，是說證滅諦理。得界滅作證故，是說滅除種種界，就得作證。

第七類的有情是得念住等記別所解。念住等就是三十七道品，分為七類：一、得念住故，念住、即身受心法的四念處，以明記不忘的念心所安住在境界上思惟觀察而得名的，但主要的是在智慧。《順正理論》說：『何緣於慧立念住名？慧由念力持令住故』。《智度論》說：『隨順智慧緣中止住，是時名念處』。得念住相：是說身以不淨為相，受以苦痛為相，心以無常為相，法以無我為相。四念處的觀法，有總觀、別觀：別觀即觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。總觀是在觀身不淨時，亦即觀受苦，觀心無常，觀法無我；觀餘三時亦然。得念住能治所治，能治是四念住，所治是四顛倒。無常計常倒，以心念住的無常觀治之；苦計為樂倒，以受念住的苦相觀治之；無我計我倒，以法念住的無我觀治之；不淨計淨倒，以身念住的不淨觀治之。得念住修，修是觀行，依諸教說，約有四種：㈠、得修，未生善法修習令生；㈡、習修，已生善法修令堅住不忘倍修增廣；㈢、除去修，已生惡法修令永除；㈣、對治修，未生惡法修令不生。此四，是依四正勤的次第說的。在本經看，只有得修、習修，沒有除去修、對治修。得念住修，是總標二修；得念住未生令生，是別顯得修，即未生起的四念住觀，漸次修習令之生起。得念住生已堅住不忘倍修增廣，是別顯習修，即已生起的四念住觀，還時常的修習使他堅固不忘。觀法的修得較易，修得後不失為難，所以須進一步的留心觀察，不然，雖偶現起，旋還復失，即非堅住。倍修增廣，是加倍的修習，使之增長廣大，不以所修得的為滿足。所以不談餘二修，因本經重在說明修善，善法增長，惡自不生。二、如得念住的是這樣，一類得正斷的亦然。正斷有處譯名四正勤：㈠、未生的一切善法修習令生；㈡、已生的一切善法修習令住不忘；㈢、未生的惡不善法修令不生；㈣、已生的惡不善法修習令斷。勤修二善法，斷除二惡法，所以有譯為四正勤，有譯為四正斷。三、如得正斷的是這樣，一類得神足的亦然。神足有譯為四如意足，即欲、勤、心、觀的四三摩地。修此四法，能得微妙的神通，騰躍勇健往返如意，所以名四神足或四如意足。四正斷重於精進，四神足重於禪定。四、如得神足的是這樣，一類得諸根的亦然。諸根，就是信、進、念、定、慧的五根。五、得諸根的是這樣，得諸力的亦然。諸力，就是上列的五根。善法生長時，沒有雄厚的力量，稍遇違緣即可退失，說名為根；到了善法力量堅強，不為任何惡法動搖時，就名為力。《婆沙》說：『勢用增上故名為根，難可摧制故名為力』。《智論》約眾生根得自在方便名根，善根增長能破煩惱度令眾生得無生法忍名力。六、如得五力的是這樣，一類得覺支的亦然。七覺支有譯為七菩提分，即念、擇法、喜、輕安、定、精進、捨。支是支分或條件或因性，意謂是覺悟的支分，因修七法，能夠覺悟諸法的真實，所以名為覺支。八、如前諸類所得是這樣，一類得八支聖道的亦然。八支聖道有譯為八正道，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正勤、正念、正定。小乘修道，不出此八，而以正見為主。因為見正，思惟等才得正，見不正，一切都不得其正。此八稱為道支者，由修八法，得入於無為城的緣故。餘文可知，不釋。

尊者須菩提報告了該事實後，就吐露自己的感想說：世尊！我在阿練若的大樹林中，見到展轉聚集的苾蒭們這樣說後，內心中就作是念：這班大德長老們，依有所得現觀所得的境界，各各說出種種不同的相法，記別所解。由這可知那些長老們，一切皆懷增上慢，為增上慢所執持，所以於勝義諦的徧一切一味相，不能理解，不能了知。長老是尊稱，凡具福慧者都可稱之，不在年齡的老大。須菩提所以知道長老們沒有解了勝義諦的徧一切一味相，是因自己通達了的關係。自己的通達，由於如來的出世轉正法輪。如法涌讚嘆佛陀說：『如來出世，甚奇！希有！由出世故，乃於如是超過一切尋思所行勝義諦相，亦有通達作證可得』。須菩提現亦這樣稱讚道：世尊！甚奇！乃至世尊！善說！乃至是超略的意思，即將法涌所說的中間讚語略了。讚佛甚奇、善說，因佛曾說勝義諦相微細、甚深、難通達的。世尊！在佛法中修行的諸苾蒭，對於勝義諦的徧一切一味相，尚且難以通達，何況那些不依聖教修行的一切外道？當更不能理解通達。依本經所判三時教說：諸苾蒭聽了初時的我空法有教，不能領會佛意，就以有所得的現觀為滿足，所以不了勝義諦的徧一切一味相。

我於下至現正等覺，印可自覺勝義諦的徧一切一味相；現等覺已至施設照了，印可為他解說勝義諦的徧一切一味相。

勝義諦的徧一切一味相，是在蘊等的七類法中所顯示的，所以世尊對善現說：我在轉第二法輪的般若會上，已經顯示一切蘊中的清淨所緣，是徧一切一味相的勝義諦了。清淨所緣有二說：一、淨無漏智的所緣境界，是真勝義諦。二、通達勝義諦性，就可生起淨無漏智。善現！我不但在一切蘊中曾這樣顯示過，即在一切處乃至在一切道支中，也曾這樣的顯示清淨所緣是徧一切一味的勝義諦相。善現！此清淨所緣的勝義諦相，在一切蘊中，是平等一味相的，是無別異相的。是一味表示不是種種，無別異表示沒有差別。名相熏習的一切法，在錯誤的認識上，似有各各的差別，但一觀他的真實性，是一味平等、無別無異的，所以勝義諦相是徧一切一味的。此徧一切一味相的勝義諦，就在一切法中，不是離一切法外別有。從普徧性的差別相說非一，從一一法安立勝義說非異；所以平等是差別中的平等，差別是平等中的差別，二者決不是對立的兩法。《智論》說：『破二不著一，破一不著二』，就是此意。如是，像色蘊是一味無別異相，當知受想行識四蘊也是這樣；如於五蘊是這樣，當知於一切處中，乃至一切道支中，也無不是一味相、無別異相。由此，可見勝義諦相是徧一切一味相的，不是各各差別相的。

這從見修二道的觀察無差別上，顯示勝義諦的徧一切一味相。修觀行，是修真如勝義諦觀。修此觀行的苾芻，在見道時，通達了一蘊的真如勝義法無我性，就不必更去尋求各別餘蘊，乃至各別道支的真如勝義法無我性，因一法即一切法，通達一法即通達一切法的，何必辛勤的一一尋求？如大海水，嘗到一滴水味，自能徧知全大海的水味，因一滴水，是全大海的一滴，量上雖有多寡的差別，質上沒有毫釐的不同。所以修觀行者，悟達一法，就能徧知一切法。

勝義諦的異名很多：有十二種、七種、五種、三種諸說，本經是說三種的：㈠、真如，㈡、勝義，㈢、法無我性。真是真實不虛假，如是一味無變易，他是諸法的真實性，常如諸法的自體，本來怎樣，還他怎樣，名為真如。勝是特勝，表示不是低級的，義是深玄的妙境，以殊勝的無漏智，觀深玄的微妙境，名勝義諦。法無我性，是於一切法上離去自我執著所顯示的普徧真理。凡夫以錯誤的認識看一切法，普徧計執有個固定不變真實獨立的自我，所以不能悟達諸法的自體。緣起法中，沒有常恆自在固定不變真實獨立的自我，名為法無我性。

修觀行者，在見道位中，通達法無我性後，進入修道再修習觀察時，不是另有高級的勝義諦性可修，即以先前見道所悟達的，為所觀察的對象。唯是決定的意思，就是決定隨順真如勝義審察趣證。無二智，是通達真如勝義諦的殊勝妙慧，是徧一切一味的中道妙觀，所以名無二。假使見道澈見的是這樣，修道所修的是那樣，最後趣證的菩提、涅槃又是一樣，那就不名徧一切一味相了。雖說見的、修的、證的，沒有什麼不同，但在程度上，是有淺深差別的。如一滴水與全海水，質上雖無別異，量上究不能不說有多少不同。又如斗室的虛空，與外界的虛空，雖是無二無別，然室外虛空究竟廣大得多。勝義諦相固是徧一切一味的，但也可以展轉增勝的。地上菩薩重行觀察見所見境，是為消除粗重縛，在他重觀下，智慧展轉增勝，就可以斷除一切粗重了！

此從差別的行相上，顯示勝義諦的徧一切一味相。五蘊的自相，是各各差別的：色蘊的質礙相，不是受蘊的領納相；乃至行蘊的造作相，不是識蘊的了別相：所以說諸蘊展轉異相。如彼五蘊的展轉異相，當知諸處，……諸品道支，也是展轉異相。展轉異相的蘊等諸法，是從因所生的，有四相遷流的，非勝義諦的，所以行者需要捨掉差別的異相，去求得徧一切一味的勝義諦相。假使一切法的真如勝義法無我性，也如行相是展轉異相各各差別的，那這真如勝義法無我性，不也是像蘊、處、緣起等是有他的因緣從因所生的了嗎？假定真是從因所生的，那不也成為四相遷流的有為法了嗎？如說這是有為法，豈不是不應說他是真如勝義法無我性了嗎？假定真的不是真如勝義法無我性，要觀行者，不是要另外去尋求餘勝義諦嗎？事實上，除這徧一切一味相的勝義諦，更無餘勝義諦。可見前面所說的行相是有為，勝義是無為，是不錯的。所以佛又對善現說：真如勝義法無我性，不可以說他有因，也不可說他從因所生，不從因生，就不是有為，不是有為，自然就是勝義無為。修觀的行者，得到了這勝義法無我性，就達到了自己所進求的目的，毋須更外去尋求什麼真勝義諦了！

有說過去過去都這樣，是常常時；未來未來都這樣，是恆恆時。其實，說在時間上常恆如此就可以了，不必分別他的過未。勝義諦相，無論如來出世或不出世，總是恆時如此的。諸法法性、安立、法界、安住，是說諸法性，法爾如是，無變無異。佛出世時，沒有創出新的勝義諦，只是親切的體悟而點示出來，以使眾生證覺，並未因佛出世，增添了這法。佛滅度後，世間沒有佛了，他還是本然的、安定的、普徧的存在著，並不因為無佛，減少了這法。

小乘經中有問佛緣起因何而有？佛就說是法爾有的，既不是我所新創，也不是梵天發明，他是佛出世佛不出世，諸法法性恆時如此的。分別論者立緣起無為，就是據此思想而來。《法華經》說的『是法住法位，世間相常住』，與此思想同。小乘經中有法性、法住、法界三名；本經有法性、安立、法界、安住四名。解釋這些名義，頗不一致。《瑜伽論》說：法性是諸法的本性，法住是世諦的名相安立，法界的界是因義，是依離言法性建立言說性的關係上得名的。這是論師的方便解說，其實並不是這樣。法性的性，是法爾自然本來如是的意思。安立義近法位，是秩然有序義，這樣必然這樣，名為法位。法性，沒有變異、流動相，說名安立。法界的界，是依止性，即為三乘的無漏聖法所依，而生起三乘的無漏聖法，名為法界。安住是不動，與安立義同，分說有安立、安住，合說只是一個法位。

這以有差別的色相與無差別的虛空，喻顯勝義諦於行相中的徧一切一味。色法在廣大的虛空中，是種種不同非一品類的，如山河大地草木叢林等一切法，無不彼此差別而有變異的。如色相，時而這樣，時而那樣，無時無刻不在遷流不息的演變中。但含包眾色的廣大虛空，卻是無分（差）別、無變異，徧一切行相中為一味相的。所以空、色不能分別他的一異：空徧一切行相中，離諸行相空不可得，所以非異；行相有差別、變異，虛空無差別、變異，所以非一。色喻一切行相，空喻真勝義諦；色、空是這樣，行相、勝義，當知亦爾。諸法的各各差別性是異性，諸法的展轉變異相是異相。蘊、處、緣起等的一切法，是種不同非一品類的，是沒有差別而多變異的；勝義諦是無分（差）別、無變異而徧於一切行相中的：所以說勝義諦徧一切一味相。

徧一切一味相的勝義諦性，不特釋尊如此說，十方諸佛也是如此說的，佛佛所說，無有變異，所以說諸佛說無異。假使有人在一切行相中，妄想分別勝義諦是怎樣怎樣，那他決定是愚癡無知，懷著增上慢心，而為增上慢之所執持的。依上慢，就是依增上慢，以增上含有依的意思在內的。

五相顯勝義中：超過尋思、超過一異、徧一切一味的三相，是以小乘凡夫為對象而說的；至於大乘真空妙有的思想，祇在無二離言相中，論離言法性時，稍為透露一點，並未明白的顯示出來！由於本經說的真如、勝義、法無我性，是三乘所共的，不是大乘特有不共的，所以研究本經者對此，應予以密切的注意及加以深刻的理解，不然，就難免要與真常論者混合了！