心意識相品第三
佛法的宗要在二諦，在依世諦得勝義諦；而依世俗行相顯示勝義諦性，尤為初步的主要工作。本經的前四品，即是如此。依五相顯勝義，是從所取所知的行相顯示；泯諸識顯勝義，是從能取能知的行相顯示。行相是有為生死法，主要的為十二緣起的惑業苦。發動煩惱，造作行業，感受苦報的根本動力，是心意識。所以，生命歷程中的心識認識作用，我人實有理解的必要。經說：『愚夫聖者感得有識之身，內有識身，外有名色，六觸入所觸』。此說聖凡同以和合的身心為所觀的對象，而所以有凡聖的差別，那是在於觸的不同：凡夫與無明觸相應，於境生起錯誤認識，所以起惑造業流轉生死；聖者與明觸相應，於境生起正確認識，不為惑業所動，所以就超生死而得解脫。佛法以有情為中心，講有情必講心意識，因為這是流轉、還滅的根本。本品以心意識為說明的主要對象，所以名為〈心意識相品〉。
心意識三，大小乘的教典中，雖都講到，但初二時教，說得都很簡略，到了第三時教，才比較說得詳細一點。然而，心意識三有何不同？具有什麼特殊意義？作用又是如何？研究認識作用的，必須先要知道的。就同異說，三名可互通用：如五蘊中的識蘊，六界中的識界，十二處中的意處，心心所法的心，都是總括一切識說的，沒有什麼差別。但十八界中，於六識界外，別說意界，似又看出二者不同：界是種類義，此界不是彼界，彼界不是此界，識界與意界，既分別建立，可見是有差別。
識的主要意義是了別，凡有了別作用的都可叫識。如眼了別色，乃至意了別法。意的意義雖多，主要是取色根。色根即五色根，有色可取，得色根名。生者與死者，同有五根的存在，但生者的五根有靈活作用，而死者的沒有，其關鍵就在意根的存不存在。意根存在，五根就有產生認識的活潑作用，意根不存在，五根不特沒有發識的可能，且一天天的腐化，而終歸於磨滅。《阿含經》說：『五根所行境界，意各能受，意為彼依』。有色有情的意根，住五色根中，色根壞了，意根住處立刻發生問題；反之，意根有了障礙，五根也就不能發生作用：二者是相依相存的。所以然者：一因意能徧取五根，即有情的精神活動，不能離開五根，離即不能活動。二因意依色根而住，即色根在什麼地方，意根就隨之而住。心識活動的產生，是由於意根，謂根境接觸時，意能引發五識；如果根境不遇，五識不起，意就唯生意識作用，所以經說：『依意生識』。心的意義，經說是這樣的：『染淨種子之所積集，故名為心』。攝受含藏是心的作用，即為三有種，受六塵熏。心受六塵熏習，就有種子積集，有了種子積集，就可現起有情生命。心如田地，熏習如穀麥種；因緣和合感受生死，猶如穀麥得水土日光而生長果實。三有種，是說行為的活動，必有留存的習氣，潛伏在心田中，以感受未來的三有果報體，名三有種。本經說的心意識義，不出於此。
識的多少問題：一般小乘只主六識；大眾、分別說及龍樹大士，主有七識，即在粗顯的六識外，更建立一細心；《瑜伽論》、《楞伽經》中，說有八識；還有主張九識、十識的。其實，精神的主體唯一，至於說有六、七、八識的不同，是就心的作用分的。本經說的心意識，合取種習的心及取色根的意為一，而成七識論的，因為經中沒有八識的痕跡。不特本經是講七識，其他許多大乘經，都是如此說的。何以知有七識？認識六境需要六識，而六識的發生必有根本，這就是第七識。講六識的不一定談根本，講根本的必然說七識。同時，在五無心位上，開展了第七識的思想：六識是無常生滅的，五無心位，粗顯的六識，停止了活動，但他還是有情，生命並未斷絕，生命所以未絕，是由心識支持，可見除已停止活動的粗顯六識外，還有其微細的心識在，這就是第七識。此上二者，為建立七識不可動搖的理論所在。不過最初發現這思想的學者，都把他看作意識的細分，經過一個時期的思考與演變，才明確的在六識外別立細心。此在犢子系立為不可說我。《大乘成業論》說：『我體實有，與六識身為所依止』。大眾系說此為根本識。《攝大乘論》說：『於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根』。上座分別說系立此為細意識。《成唯識論》說：『有餘部執生死等位，別有一類微細意識，行相、所緣，俱不可了』。餘如化地部的窮生死蘊，銅鍱者的有分識，都是指這細心說的。細心說的思想，由來已久，所以現在也以七識義，解釋本品，繪表如左：
┌─┐ ┌五識 ┌─┤識├──┤ │ └─┘ └意識 ┌┴┐ ┌徧取色根 ┌─┤意├───┤ │ └─┘ └依住色根 ┌┴┐ ┌為三有種 │心│（取種習）─┤ └─┘ └受六塵熏
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丁二 泯諸識顯勝義
- 戊一 請問
爾時，廣慧菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！如世尊說：於心意識秘密善巧菩薩；於心意識秘密善巧菩薩者：齊何名為於心意識秘密善巧菩薩？如來齊何施設彼為於心意識秘密善巧菩薩』？說此語已。
爾時，世尊告廣慧菩薩摩訶薩曰：『善哉！善哉！汝今乃能請問如來如是深義；汝今為欲利益安樂無量眾生，哀愍世間、及諸天、人、阿素洛等；為令獲得義利安樂，故發斯問。汝應諦聽！吾當為汝說心意識秘密之義。
廣慧請問後，世尊讚許說：你說得很好！你說得很好！你現在能請問我這樣的甚深妙義，的確是很難得的，因為我知這不是你自己不懂，而是為了利益安樂無量的眾生，哀愍世間及諸天人阿素洛等的苦惱，才請問的。問法所以能利益安樂眾生，因他問後，佛陀解釋給大眾聽，大眾正確的理解心意識秘密，就不再起惑造業輪轉苦海了，所以能令眾生獲得利益安樂！有人說：得世間善是利益，得出世間善是安樂；又有說：現生所得的益處是利益，來生所得的益處叫安樂。世間是總指三界，天人阿素洛是別指六趣中的三善趣。阿素洛就是阿修羅，意譯非天。有天人之福，無天人之德，名為非天。本經在五趣外把他別立一趣，餘經論中說他是徧在五趣中的。
廣慧當知：於六趣生死彼彼有情，墮彼彼有情眾中：或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起。於中最初一切種子心識成熟、展轉、和合、增長、廣大。依二執受：一者有色諸根及所依執受。二者相名分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受；無色界中不具二種。
一切種子心相，是明最初受生到次第增長廣大的經過。有情的生命受生在這現實的世間，最初的一念心，就是一切種子心識，唯識學說名阿賴耶，他是去後來先的。六趣是天、人、阿素洛、地獄、餓鬼、畜生。在六趣生死中受生的每一有情，是各各墮在自趣自類的有情眾中的。如由身心和合組成有機體有生命的天、人，就墮在天趣、人趣的有情眾中。六趣有情的果報差別，是由過去的惑、業不同所致，所以有情的現實生命，過去就決定了的。如緣起支中取緣有的有，就是某一趣的生命動能的完成，不是到受生時，才完成某趣生命的。有，是生命的自體，他墮在欲、色、無色的三有中。切實的說：有天、人的業力，就墮入天、人的二趣；有餘四趣的業力，就墮入餘四趣中。到了因緣和合業力成熟時，業力的動能發生作用，就感受現實生命的果報體。生，就是得蘊、得處、得界。生命生起，由業力的不同，有胎、卵、濕、化的四生差別。胎生如人類；卵生如鳥雀等類；濕生如蚊虻昆蟲等，化生是無而忽起的，與平常說的飛蛾，經過幾個狀態變化成的不同。六趣是約果報身的形態美醜分的，四生是約產生的形式不同分的。《俱舍頌》說：『人、傍生具四，地獄及諸天、中有唯化生，鬼通胎、化二』。頌中雖說明了各趣具生的多少，而現實的人類，實以胎生為多，卵、濕、化的三生，是很少見的；旁生在現世間，亦唯胎、卵二生為多，餘亦少有。
佛教說生，不是從母胎中生出來叫生，在最初托入母胎的一剎那，即名為生，所以說於中最初一切種子心識成熟。一切種子心識，餘譯略無識字。種子心，是有情精神活動的主體，雖說他的功用不易發覺，但沒有他，精神活動立刻就要宣告停止。依唯識說：一切法生起，各有他的種子，現在不說種子而說一切種子心，是因由他成熟展轉和合增長廣大的緣故。攝藏心中的一切種子，是由過去熏習所成的習氣，所以習氣與種子，是一體的異名。其不同者：習氣約熏習說，種子約生現說。種子思想的產生，是從世間穀麥等種推論得來。如黃豆，現在可以生芽，將來可以結果，從他生芽結果的功能性上，說名種子，假使沒有生長的功能性，雖是一粒黃豆，也不得算為種子。所以，種子的主要意義，在能生的功能性。一切法生起，各有他的功能性，沒有就不會生起。生命出現到世間，當然也是從功能性現起的。所以從最初成熟到增長廣大，在一貫的生命流中，都含有功能性——種子性。內在具有這麼多的功能性，外在自也不少，所以名為一切種子心。
就有情生命說，一切種子在心識中，是不一不異的：因為，差別的種子與統一的心識融合一味時，既不見有眾多的種子，也分辨不出何為種子，何為心識，所以非異；但種子有增減，心識無增減，所以又是非一。通常雖談種識的不一不異，但多側重在差別方面。原心功能有二：㈠、持種心，約現行保持種子說；㈡、一切種子心，約種識不一不異的統一性說。雖有二說，而心的特義，在種識的融合一體，這融合一體的一切種子心，在六趣四生中，最初成熟。其所以有此能生的功能性，是由過去在見聞覺知中起惑造業的熏習力量使然。由熏習力，熏增本有種，熏成新有種，就完成新生命的一切，但因其他的助緣未具，所以不能即時發生動力。如眼根生起，一方固須眼根種子，一方還須協助的業緣，由業力觸發眼根種子，眼根方起現行。如說桃核可生桃樹，但若沒有小桃核，固沒有生長性，即有小桃核，假使其他的助緣沒有成熟，同樣是不能生長桃樹的。有情生命的成熟亦然：第一要一切種子心識成熟，第二要待父母和合等緣，然後方有活潑潑的新生命的出現！
最初成熟的一切種子心，即十二緣起中的識支，他是住在一切種子中的。父精母血，是完成新生命所仗託的外緣，不是生命的當體，生命體是第一剎那現起而與色法和合組成血肉體的一切種子心。一切種子心識與身根的色香味觸及其他心心所法融合一體時，心色就展轉和合了！這在緣起支中，是識緣名色的階段。和合後在三五天或八九天內，生命就繼續不斷的在增長廣大——餘譯有圓滿二字，圓滿是六根完具，時在母胎中還沒有誕生出來。以在緣起支中說，是名色緣六入的階段。由此可知生命的成熟、和合、增長、廣大、圓滿，都是以一切種子心識為中心的，不過完成生命，還須其他條件而已！
執受，古代譯取，含有屬己不使分離的意思，所以內心上就生起覺受。一切種子心，依二而又執受於二，所以說依二執受。執受，是以心執持諸根不令失壞，以及說明心與所執受的互相密切的聯繫。所執受色根，有領受的功能，能執受的心，也間接的可以領受。通常說執受，有攝為自體、持令不壞、能生覺受的三義；現說只有依取的二義：依是心依諸根的存在，取是心取諸根屬己，所以執受以心為主。一切種子心識最初現起，隨有身根及香味觸，乃至五根完具，名為有色諸根。根是微細的物質，肉眼是不見的，可見的眼等，是內淨色根所依的浮塵，此二者有相互密切的關係。外在的浮塵壞了，內在的色根，就不能見色，不能發生見聞覺知的作用；內在的色根壞了，外在的浮塵，也就無能為力了！一切種子心識，依於內根外塵而又執受之，所以就發生不可分離的關係！如一切種子心識，離有色諸根及其所依，就無寄託；有色諸根及其所依，賴一切種子心識的執持，如果心識放棄責任，不把他攝為自體，不維持他的生存，他立刻就會崩潰而成無生機的死屍。所以二者是相依為命而存在的。
二者相、名、分別言說戲論習氣執受：習氣是過去見聞覺知熏習留下的殘餘氣分，如衣受煙火的熏染而有烟火的氣味，叫習氣。相、名、分別，是五法中有漏的三類，由此熏習成的習氣，名為相、名、分別習氣，而這又是言說戲論所熏的。心認識境，有言說相——言說自性，因認識的不正確，就生種種的錯誤，所以又名言說戲論習氣。《瑜伽》說是徧計所執自性習氣。若心識分別名時熏成的氣分，或心識分別相時熏成的氣分，就只有二種習氣；若心識分別境時，覺得怎樣怎樣，就總名為相名分別言說戲論習氣了！一切種子心識，是生死的根本，但不能離相名分別言說戲論習氣，離即不名一切種子心識，亦非生死根本了！
有情的現實生命，是名色的和合，第一執受是色，第二執受是名。和合的名色，是一切種子心識所緣的對象，而一切種子心識，又為名色所緣的對象。在心識與二執受相互聯繫下，有情的生命，就和合、增長、廣大、圓滿。此說一切種子心識的相，就是顯示識緣名色、名色緣識的互相密切的關係。
以三界分別二種執受：有色的欲、色二界中具二執受，無色界中不具此之二種。所以然者，因為欲、色二界具有根身，無色有情不具根身的關係。
生死本的一切種子心識，約他不同的意義，本經立有三種異名，名雖有三，而體實一。
阿陀那識，奘師譯作執持，諦師譯為無解。古代譯執，有與執著混濫之嫌。探究他的本義，實在是取。如十二支中的取支，五取蘊的取，煩惱通名為取的取，在梵文中，都名阿波陀那。一切種子心識，所以又名阿陀那者，是因此識對於有色根身有隨逐執持的作用的緣故。隨逐執持，古譯為持，即根身在什麼地方，識就隨逐他的所在去執持之。有情能夠繼續生存，是因阿陀那識執有機體的關係。後人釋此，有執持根身、種子、結生相續的三義。其實，執取名色，攝持諸根為生命自體，是阿陀那識的唯一使命。
阿賴耶識，是依住依著的意思，古譯經論中，很多譯為依處、依住、或依著的，後人才譯為藏識的。小乘經中雖有賴耶之名，但與大乘經的解釋不同。大乘說一切種子心識有依、住、著的特性，所以藏識具有能藏、所藏、執藏的三義。依本經說明賴耶，只有攝藏一義。一切種子心識，所以又名阿賴耶識者，是因此識於身攝受藏隱同安危的緣故。藏隱是依住義，賴耶隱藏、依住在根身中，離則無所隱藏、依住。大眾部說的『心徧於身』，就含有依住根身而存在的意思。此依執受義推論出來的：執受有所執受的根身，能執受的心識。根身要由心識的執取，才能成為生動的有機體，接觸外境，才能引起感覺的反應，如觸手削足以及無論刺激身體那一部分，都會引起感覺可知。本經說的攝受藏隱，即一方面攝受根身，一方面又隱藏在根身中。小乘經中說：『心遠行獨行，無身寐於窟』。沒有身形的心識而寐於窟中，當知這窟就是身體。因此，身心就發生了共同安危的關係：根身起了變化，心就隨之變化，根身崩潰腐爛，識就失去藏所；反之，心識起了變化，根身隨亦變化，心識離了根身，根身亦即無法支持。如人身體強健，精神即活潑，精神活潑，身體亦即強健。根身與心識，是怎樣的安危相共、休戚相關，於此可見了！
一切種子心識，還有個異名，叫心。為什麼呢？因他是色聲香味觸法之所熏習積集滋長的。心的本身，不是積集，亦非增長，但由見色聞聲而熏成諸法積集、增長時，心也就隨之積集、增長。同時，積集的種子，賴心識的保持，而心的存在，由於種子的積集。如眾人組織的團體，有主持團體進行的領導人物（心），有組成團體的各個份子（種子）。在團體事業進行的過程中，有新的份子（種子積集）加入，領導人的力量就增強；同樣，如果團體沒有中心的領導人物（沒有心識），組織不健全，份子很複雜，團結力沒有，自也沒有什麼力量。在有色諸根及所依執受上，安立阿陀那、阿賴耶名，在相名分別言說戲論習氣執受上，建立心名。所以一切種子心識，有此三種異名。
本經講的心意識相，有說以一切種子心識為中心，阿陀那識等，只是異名而已。有說以阿陀那識為中心，一切種子心識等，只是附說而已。後說的有力根據是：一、此識亦名阿陀那識的亦字，餘譯沒有，似說一切種子心，就名阿陀那，他在異名中是很特殊的。二、經說阿陀那識為依止為建立，沒有說一切種子心如此，可見他沒有阿陀那的重要。三、勝義善巧中只說不見阿陀那識，……沒有說不見一切種子心識，似更顯出他的無關重要。四、重頌說阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，一切種子在阿陀那識中，如瀑流水般的相續不斷，所以說他微細甚深，而沒有說一切種子心識甚深微細。由此，證知本經是以阿陀那識為中心的。文中所以先談一切種子心，是要從廣泛中慢慢指出阿陀那來的。
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壬二 依意諸識轉
- 癸一 法說
廣慧！阿陀那識為依止為建立故，六識身轉：謂眼識，耳、鼻、舌、身、意識。此中有識：眼及色為緣生眼識，與眼識俱隨行同時、同境，有分別意識轉。有識：耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣，與耳、鼻、舌、身識俱隨行同時、同境，有分別意識轉。廣慧！若於爾時一眼識轉，即於此時唯有一分別意識，與眼識同所行轉。若於爾時二、三、四、五諸識身轉，即於此時唯有一分別意識，與五識身同所行轉。
阿陀那識是根本識，依之建立的六識，是了別境識。轉是轉變現起，身是積聚義，《阿含經》中談心心所，都有身義，如說六識身、六思身、六受身、六愛身、六想身等。現行的心識，由種子現起，而又展轉聚集種子。六識身是以阿陀那為依止為建立而現起的。
本品名〈心意識相品〉，一切種子心是心，六識身是識，意呢？沒有明文說到。有沒有呢？測疏說：『此中應說末那俱轉，而不說者，舉初舉後準可知故，略而不說』。其實，不是略而不說，只是如唯識家說的染污末那意及無間滅意，本經中沒有。唯識家說：末那是第七意，前滅意不同末那。實際，前滅意與第七意同名末那，像十八界中的意界，亦名末那。意的特義是生起六識，為六識依，與五根同時存在。所以意就是阿陀那，上說阿陀那隨逐執持根身，就含有意的意思。真諦說阿陀那是末那，就因意是執持根身的關係。阿陀那的作用，亦復如是。奘師以執持義釋阿陀那，執取義釋意，雖可這樣分別，實際同是執取的意思。所以阿陀那就是末那，為最初期的唯識思想，最正確的心識見解。本經的〈心意識相品〉，應以此意講。理論的建立，可以依阿陀那生六識——依意生識說明他。
《起信論》說心意意識，像奘師說的賴耶義，就含在意的範圍裏的。一心雖具真如、生滅二門，但在心生滅門說，他同樣是生起一切有漏法的總力，如本經說的一切種子心。無明、業相、轉相、現相、執取種子等，都是意的作用，可見心狹於意。心偏在種子說，意重在現行說，兩者有著相互的關係，不可機械的劃分開來。如此，六識是識，根本識現起名色，與名色相互為緣，為六識依，都名意，識與種子融合一體，就名心。
依阿陀那轉起六識，叫做依意生識。經中說明五識如何生起，並且說明意識如何與五識同時生起，但沒有說明意識如何的單獨生起。這，不是說意識無足輕重，實因他通三界有而常時現起的，毋須單獨的說他起滅。此中有識眼及色為緣生眼識，是說眼識生起的兩個主要的助緣——根境。有識眼對無識眼說，真諦說：死者的眼叫無識眼，活者的眼叫有識眼。眼根之所以能為眼識生起的增上緣，是因有阿陀那識的執持，假定他不執持了，眼就沒有生識的功能了！活者的眼叫有識眼，由有阿陀那識的執持，死者的眼叫無識眼，由無阿陀那識的執持。眼根是色法，生命生存時，屬有情所攝，生命結束後，就屬非情所攝。小乘分別同分與彼同分說：根塵識三相互聯繫、共同發生作用，叫同分；未來的根塵識三及已離繫的法，與現在的法不相聯繫、不同發生作用，叫彼同分。大乘法相唯約六根分別同分彼同分說：有情執持六根為自體而共同發生作用，名同分；否則，名彼同分。
當眼識生起時，與眼識俱隨行同時同境的，有一分別意識轉變現起。隨行，是你起我起，共發作用；同境，是彼此共緣一法：如眼識是緣色境的，與他同時俱轉的意識，也以色為所緣。意識本不能見色境，但因他有通了一切法的功能，所以五俱意識有助五識及令緣境更明了的作用。五識只了境的自相，意識更了境的差別相。有說一剎那現起五識後，隨有意識生，五識與意識，是前後異時的。此說與本經的意旨不合，因五俱意識是同時非異時的。餘有識耳及聲為緣生耳識，與耳識俱隨行同時同境有分別意識轉等，當知皆如眼識所說。
一識現起有一分別意識同所行轉，五識現起是不是有五分別意識同所行轉？佛對廣慧說：若於這時有一眼識轉起，即有一分別意識與眼識同所行轉；假定這時有二識，或三識、四識、五識身俱時轉起，即仍唯一分別意識與五識身同所行轉，並不因有五識同時現起，就有五個分別意識俱轉。
阿陀那識為依止為建立故六識身轉，是依一根本現起六識身，成七識論。若說本經是講八識，不但沒有明文，實在也講不通。唯識者對此應予以深切的注意。如上所說，本經表現七識論的思想，非常明顯，據此以釋本品，是最確當的。
- 癸二 舉喻
廣慧！譬如大暴水流，若有一浪生緣現前，唯一浪轉；若二、若多浪生緣現前，有多浪轉。然此暴水自類恆流無斷無盡。又如善淨鏡面，若有一影生緣現前，唯一影起；若二、若多影生緣現前，有多影起。非此鏡面轉變為影，亦無受用滅盡可得。
暴水及淨鏡喻，《楞伽》以前者喻六識身生起的次第；以後者喻六識身的頓時現起。本經則同喻因緣多少生識多少的關係。大暴水流是從高不可攀的石崖上而向下直沖的大水，沒有浪緣現前，他平平的下流，假使有一波浪生緣現前時，就有一波浪的轉起；有二或三及多波浪生緣現前，就有二或三及多波浪轉起。波浪雖或多或少的現前，而大暴水流的本身是自類恆流無斷無盡的。阿陀那識執持根身，取相名分別習氣，融合一味，如大暴流，遇諸外緣，就可生起一識、二識、三識、五識的不等。遇緣生識，《楞伽》說緣是境界，所以說『境界風所動』，其實不但指境界，是包括根塵二類的。《成唯識論》以大暴流喻阿賴耶識，暴流水中的魚蝦草物喻作種子。以此說明種子的義理固易，但與本經的意趣不合。餘經論中，有說大暴水流是種子識，種子是以識為自性的。此約種識融合一味，不一不異，攝種歸識說的。謂識現起的形態，如大暴流，不是先有阿陀那識而後有種子，確是融合一味的。如波浪與大暴流，不可說他是一是異。浪緣現前，是識中某一類的種子生起作用，而同時存在的，所以不能看為截然各別。以阿陀那識生起現行的六識，本身仍繼續的存在，所以非異；六識滅時，阿陀那識不滅，所以又不是一。
又如一面善淨的鏡子在此，有一影像的生緣現在鏡前，就有一影像現起；有二或三及多影像生緣現在鏡前，就有二或三及多影像現起。雖有一影、二影、多影的現前，但鏡面的本身沒有一分轉變為影，只是不離鏡面而現起的種種影像，所以鏡子沒有受用滅盡可得。若鏡面本身，今天轉變一點，明天轉變一點，就有受用滅盡可得了。阿陀那現起六識，不是他本身變為六識，是不離本識而現起六識的。他的功能性，不遇緣便罷，遇緣就要現起。六識起時，他沒有減少，滅時，他還是那樣，所以沒有受用滅盡可得。
- 癸三 合法
如是，廣慧！由似暴流阿陀那識為依止為建立故，若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉；若於爾時乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉。
- 辛二 勝義善巧
廣慧！如是菩薩雖由法住智為依止為建立故，於心意識秘密善巧。然諸如來不齊於此，施設彼為於心意識一切秘密善巧菩薩。廣慧！若諸菩薩於內各別：如實不見阿陀那、不見阿陀那識；不見阿賴耶、不見阿賴耶識；不見積集、不見心；不見眼色及眼識；不見耳聲及耳識；不見鼻香及鼻識；不見舌味及舌識；不見身觸及身識；不見意法及意識：是名勝義善巧菩薩；如來施設彼為勝義善巧菩薩。廣慧！齊此名為於心意識一切秘密善巧菩薩；如來齊此施設彼為於心意識一切秘密善巧菩薩』。
就世俗善巧說心意識秘密甚深，說生命無始流轉，雖難理解，但還易知，所以佛不齊此施設彼於心意識一切秘密善巧菩薩。法住智對涅槃智說：正見諸法真理所得的無漏妙智，叫涅槃智；在此智前，有法住智。《阿含經》說：無論知不知，先得法住智，後得涅槃智。認識因果緣起，生起聞思修慧，對法關係的種種理解，是法住智的作用。所以世俗善巧，也可叫法住智善巧。於法住智得到善巧的，如來不說他是一切秘密善巧菩薩；要於勝義得著善巧，如來方叫他是於心意識一切秘密善巧菩薩。
要想得勝義善巧，先要得世俗善巧：即以法住智認識一切因果事實的真相，依心意識顯明勝義。世俗不得善巧，勝義也不能獲得善巧。於內各別，即在內心一一法的自體上，如實通達這是什麼，那是什麼。勝義是一切法的普徧共相，也是一切諸法的真實，如實通達了這個，就不見一切法了！不見阿陀那，是不見他的用；不見阿陀那識，是不見他的體。餘二類知。不見眼色及眼識等，約十八界說，即依阿陀那仗根託境生起的六轉識，都不可得。如是通達，方得勝義善巧。
不見有二：一、所破不見，本來沒有妄見為有的法，以勝義智觀察，不見有真實自性可得，就通達無有了。如黑夜誤認繩索為蛇，如以燈光一照，就不見有實蛇可得了。二、泯絕不見，前是擊破某一法叫不見，此是離諸戲論習氣執著叫不見，不是沒有，因為因果律是不能破壞的，破壞因果，成豁達空，是佛法所不取的。如樹在陽光的照耀下，有樹影可見，樹倒即無影子可得。
有說：世俗善巧，是談的唯識；勝義善巧，是講的般若。其實，在諸法緣起相上，體達諸法的真實性，是不可機械的劃分為兩截的。唯識、中觀對於不見的觀點不同是有的：唯識先破外境，後泯心意；中觀說通達一法無自性，即通達法法無自性。餘文義顯，毋須再釋。
《楞伽》、《密嚴經》中說到如來藏，本經沒有談到這個。若說如來藏是法空勝義所顯的，則本經在文字上雖沒有提出這三字，但在意義上是顯示了的：〈勝義諦相品〉及本品的勝義善巧，可說都是說的如來藏。有兩點可作證明：㈠、《無上依經》說如來藏有無二、離言、超過尋思、超過一異、徧一切一味的五相，與本經說的勝義五相相合。㈡、說如來藏，就談無明熏習，由無明熏習，生起山河大地及有情世間。如果如法修行，就得轉心意識。所以有漏不起、相名戲論習氣不起，就不見阿陀那、不見阿陀那識了！……可見本品講的轉心意識，亦即是如來藏。事實是一，說有不同。諸法的真勝義性，與徧計執、依他起，是不一不異的，研究唯識者都知。但說明他，有從不一不異的差別上說，有從不一不異的關係上說。如來藏無始為無明熏習，成阿賴耶，轉生六識，這是約不一不異的關係說的。本經先說生死根本的一切種子心，次說起諸識浪，這是約不一不異的差別說的。
佛教學派思想中，有真心、妄心的兩大派：無著、世親以及奘師，是以妄心為主、法相分明的；《楞伽》、《起信》以及真諦，是以真心為主、性相融貫的。明此，唯識者大可不必與起信者諍。依如來藏轉起心意識，是就八地以上的菩薩境界說的；說根本智現起真實相時，緣起相就不現前，後得智見緣起相時，真實相就不現前，是約初地體悟真理說的。假使以菩薩並見緣起相與真實性說，即達到性相圓融的階段了。
- 己二 重頌
爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：『阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡、愚不開演，恐彼分別執為我』。
阿陀那識執持名、相、分別言說戲論的習氣，與種子融合一味，是甚深微細的：雜染流轉的生死本，清淨還滅的真實相，無不在此。內心中的微細流注相續生滅相，如大暴流水一樣的長時恆流無盡，所以說一切種子如暴流。甚深微細的阿陀那識，我佛是不對凡、愚開演的，因為說了，他們不但不能得到利益，反而增加他們的執著。我有常恆不變自在解脫義，若對凡、愚說阿陀那識是六趣生死的主人，他們就要在這上面生起我想，執為自我，以為有個常恆不變的自我在輪轉不息了！
廣慧菩薩是本品發言的代表者，他能普徧的認識佛法及世間法，所以得名廣慧。他白佛說：世尊！我對你過去說過的心意識秘密善巧菩薩的那話，發生了兩個問題：一、要怎樣方可名為於心意識秘密善巧菩薩？——有的譯本譯作齊何名為菩薩於心意識秘密善巧，就是要具備怎樣標準的菩薩才對心意識得著秘密善巧？二、菩薩達到怎樣的程度如來方可安立他叫做心意識秘密善巧菩薩？問題雖二，其實是一，所以佛回答時，就專以第一問題作答。心意識秘密善巧菩薩，不是那位菩薩的專名，誰對心意識得著秘密善巧，誰就可得此名。