《解深密經語體釋》解深密經語體釋 卷6

勝義生菩薩，是本品問法的代表者。有說他是地上的大菩薩，已契證了諸法的勝義諦理，生如來家，為佛陀的真子，所以叫勝義生。有說他是地前的權小菩薩，因對勝義諦理還生生的沒有理解，所以叫勝義生。這時，他以代表的資格出席稟白佛陀說：世尊！我曾經單獨的在寂靜的山林樹下，生起這樣的感想——尋思，是有漏心心所的總名，雖不通於勝義諦，但正當的尋思還是要的，不正的尋思才要不得——：第一、世尊曾以無量的方式，種種的法門，宣說諸蘊的所有自相、生相、滅相、永斷、徧知。此之五相，與前〈勝義諦相品〉中說的蘊相、蘊起、蘊盡、蘊滅、蘊滅作證五句，稍有出入。小乘學者，不接受一切法空的理論，由於他認為世出世間的一切諸法是實有的。他們把一切法分作兩類：一是虛假的，一是真實的。如說我是假有的，而組合假我的五蘊法，卻是實有的，如實有的五蘊法也沒有，試問依於什麼說有假我呢？又如這本書是假的，成這書的紙不能說沒得，如無實有的紙，怎會有假的書？又如空花水月是假的，但太空月光不能說沒得。所以說『假必依實』。為假所依的實有法，小乘說是真實有的。蘊處界的一切法，各有他的相貌，是為諸法的自相，沒有自相，一切法就不得成。生相，是指五蘊的生起。滅相，是指五蘊的消滅。永斷，就煩惱說，如在色蘊上生起貪愛，引生後後色法，這是繫縛相，斷此後，蘊滅盡不起，名為永斷。徧知，就認識說，如色，具有什麼功德，含有什麼過失，來是怎樣來的，去又如何去法，他的生滅變化，過患出離，確實了知，叫做徧知。如諸蘊是以五相分別，諸處、緣起、諸食，同樣可以這五相去分別他。就是其餘的四諦、諸界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支的諸法，佛也曾以無量的方式，種種的法門，宣說他是怎樣怎樣的，此皆如文可知。

世尊！你不但以五相說過上述的那一切法，而在另一個時期，曾又以五相分別說明一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。世尊！你初期說一切法是有自相、有生、有滅、要永斷煩惱、要徧知於苦；第二期說一切法是無自相、無生、無滅，說本來寂靜——煩惱現起，有擾亂騷動的作用，使身心不得安寧寂靜，小乘經中所以說要永斷煩惱，就因他是精神界的不安定的反動份子，現說他是本來寂靜的，還要斷個什麼呢？說自性涅槃——有生死的相貌，當然要知他的生來死去，找出他的苦痛根源，諸法本來是不生不滅的，還要徧知個什麼呢？一部《大般若經》，雖說有六百卷之多，實際只是說了這五相。

如上所說，知道初期轉的四諦法輪是有相教，二期轉的性空法輪是無相教，有無二教，在言說上看，似乎是衝突的、矛盾的，但從內容上去探討，實有他的密意所在，勝義生不理解這點，所以就發生這樣的問題：不知世尊依著什麼秘密的意趣，說了諸法的有相等，又說諸法的無自性等？並且請佛解釋這個密意！

勝義生對佛敘述時，雙明空有二教，請佛解釋時，也應雙問空有，為什麼只問依何密意說一切法空？不問依何密意說諸法有？這是有理由的：一、勝義生的觀念中，認為說有是對的，說空要不得，而且空義甚深難以理解，所以問空不問有。二、說有是合眾生性情的，說空是違眾生心理的，違則請問，順則不問，所以問空不問有。勝義生雖是問空，佛卻知其愛有，為了逗其所愛，所以下文解答時，就廣談諸法有自性。

勝義生陳白時，曾說心生如是尋思，佛稱許他時，也就讚他所尋思的是對的，是如法合理的。餘如前品所說可知。

一切諸法不出徧計、依他、圓成的三性，就在三性上建立三無性，依三無性，說一切法皆無自性。《唯識三十頌》說：『即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性』。此文總標三無性，下文詳釋三無性義。

諸法無自性教，是佛在般若會上說的，依龍樹的見解看，這是佛所說的最澈底最究竟的勝義了義之教，但依本文的觀點看，這又是約密意說的不了義教了！其實諸法無自性教，是無所謂密意不密意的，不過勝義生聽了不懂，就以為含有秘密意趣了，佛為隨順他的根性，就說是約密意說。諸法是緣生的，小乘學者也承認，但不承認他沒有自性；緣生是無自性的，一分大乘學者，說這是秘密意趣，是佛的方便說，一分大乘學者，說這就是究竟了義之教。佛法貴在契機，如果一味的發揮大乘了義之教，不能適合眾生的機宜，不但對眾生沒有利益，即對佛法亦無好處。本經依三性立三無性，約三無性說諸法無性，是對當機說的；《般若經》說一切法皆無自性，是約綜合說的。有說三自性是講的唯識，三無性是講的般若，這是錯誤的。本經說的三無性，是第三時教的見解，不是第二時教的言論，怎可這樣分別？若說三性是了義的，三無性是密意的，這倒是可以的！

西藏學者有作是說：《般若經》中佛說一切法皆無自性，是約世俗諦法說的，非勝義法也是無性。這解釋，不但違背《解深密經》，也出《般若經》及龍樹學之外！因為勝義生問佛依何密意說無自性，同時也問無自性理是怎樣的。所以佛約三無性解答時，也就次第的為他解決這兩問題。解釋第一問題時，說色法、心法、凡夫法、聖人法、雜染法、清淨法、世俗法、勝義法、有為法、無為法、乃至無量無邊的差別諸法，無不是無自性的，而這一切無自性法，總攝為三無自性，即徧計執的相無自性，依他起的生無自性，圓成實的勝義無自性。解釋第二問題時，就說只要是徧計所執的法，決定就是相無自性，只要是依他起相的法，決定就是生無自性，只要是圓成實相的法，決定就是勝義無自性。三無自性，包括了世俗、勝義的一切法，怎可說一切法皆無自性的話，是說的一切世俗諦法而非勝義諦法呢？同時，《般若經》中說到蘊處界的一切法時，一一都說無事、無性、無體；尤其著重說明一切法空性、法界、真如等的勝義，都是無自性，有智慧者，怎可說世俗諦法是無自性而非勝義諦法呢？

什麼叫做相無自性性呢？這是在徧計所執相上建立的。為什麼說這是相無自性性呢？諸法的徧計所執相，是以名計義、以義計名的名義相應法，求他的實自性，是不可得的。常人錯誤認識上所覺得怎樣怎樣的相貌，是由假名所安立的相，不是由自相所安立的相，所以是相無自性性。諸法的本身是這樣，不藉名言假說他怎樣，這是自相安立的法，諸法的本身原非這樣，而藉名言假說他怎樣，這是假名安立的法。自相安立者有自性，假名安立者無自性。〈勝義諦相品〉說：『有為、無為皆是本師假施設句』；〈一切法相品〉說：『如實了知徧計所執相，即能如實了知一切無相之法』：都是說的假名無實義。名假安立一言，唯識與中觀應成派的解釋不同。應成派說：一切法不論是有體無體的，只要是因緣和合的，都可以名言假安立他，如名假安立的棹子，從外在的形式看，似乎是有的，但一加以分析，並沒有實自性的存在；唯識師說：一切法有兩類，一是有體的，一是無體的，有體法是自相安立的，無體法是假名安立的。假所安立的是假名有，自相安立的是因緣有，二者極不相同。二家所以有如是差別，由於空宗說的名言安立來得寬，唯識說的名言安立來得狹而已。

什麼叫做生無自性性呢？這是在諸法依他起相上建立的。為什麼說這是生無自性性呢？諸法的依他起相，是依其他因緣的力量有的，不是自然而然的自力有的，約非自然有的意思，所以說是生無自性性。依他緣力而有的法，如無明行的行，是依無明的緣力有的，所以行是依他起。唯識說因緣生法，是依他種子現起的，既仗藉他緣的力量有，當就不是自然而獨立有的了。自然生就是無因生，亦即四生中的自生，自生與自然生稍不同者：無因而忽然現起的，是自然生，有因而與果同，自己生起自己的，是自生。〈抉擇分〉說：諸行是緣起性的，由因緣力生的，不是自己生起自己，所以是生無自性性。此中意說：因緣力生的依他起是有自性的，現在說他無自性，是無自性生的自然性，不是自相安立的因緣性也沒有。

什麼叫做勝義無自性性呢？這有兩種：一是依他的勝義無自性，一是圓成的勝義無自性。諸法的依他起相，不是自然生的，由自然生是無自性的，所以說名無自性性。即此無自然生性的緣生法，亦得名為勝義無自性性。為什麼呢？一切諸法中，假定這法是離垢的清淨勝智所緣的境界，佛就顯示他是勝義，否則即非勝義。緣力所生的依他起相，是世俗智所緣的境界，不是清淨勝智所緣的境界，在勝義諦中沒有依他的自性，所以說名勝義無自性性。說依他是生無自性，約從因所生建立的，說依他是勝義無自性，約所生法的當體建立的。

「我顯示彼以為勝義無自性性」的「無自性性」四字，在文法上看是不通的，如說：是清淨所緣的境界，我顯示彼以為勝義無自性性，非清淨所緣的境界，我亦說為勝義無自性性，這怎麼通呢？只可說：是清淨所緣的，顯他是勝義，不是清淨所緣的，顯他是勝義無自性性，這才講得通：可見這四字是多餘的。

有說：淨智所緣能盡諸障的是勝義；緣依他起不能盡障，所以說是勝義無自性性；然徧計執不是清淨所緣，亦不能盡諸障，為何不安立他是勝義無自性性？這不可混為一談：經中如唯約非清淨所緣的境界安立，這的確是一問題；然不是唯約非清淨所緣說，也約破除邪分別的意義說，所以不立徧計所執是勝義無自性性。破邪分別者，謂緣依他起相上的徧計執空，數數修習淨諸染障時，緣到依他的所依事，於是就疑依他起亦是清淨所緣，但在徧計所執相上，並沒有這樣的疑惑。如緣聲是無常，無常是清淨所緣的，能對治常執的；而聲既不是清淨所緣，也不能對治常執。當正緣聲是無常時，在無常法上不會起疑，在前陳有法的聲上有疑，以為沒有聲就沒有無常所緣，觀無常時也就觀聲。其實，要觀聲是無常，才能遣除計聲是常的妄執，若唯觀聲是不能遣除聲常的計執。所以有分別心，雖可同緣依他徧計，但有偏重不同：偏重於觀察後陳法的徧計所執空，就可離障證真；偏重於觀察前陳有法的依他起，那就不能離染入涅槃了。因此，依他立為勝義無自性性，徧計不立為勝義無自性性。

為什麼說諸法圓成實相是勝義無自性性呢？因一切諸法的法無我性，是諸法的勝義，這諸法的勝義，也可名為無自性性。法無我性，是一切法的清淨智所緣，所以是一切法的勝義諦性；法無我性，是離去獨立自在的我的自性之所顯的，所以是無自性性之所顯。由此因緣，所以說他是勝義無自性性，不是勝義本身沒有自性，而是約離徧計執後，顯了通達說的。〈勝義諦相品〉說：『若勝義諦相與諸行相一向異者，應非諸行唯無我性、唯無自性之所顯現是勝義相』。所以圓成實相的勝義無自性，是離徧計執所安立的，不是在徧計執外，另有一法為圓成的勝義無性。西藏有學者說：《解深密經》說真實義是了義的，但不是由於破除所破的諸法我性，叫做諸法勝義無自性，只是心中自然顯現的不變圓成實，叫做勝義無自性。這是錯誤的！因為，唯識說的圓成實，是觀待依他起，遣除徧計執所顯的圓成實，立為勝義無自性的，不是心中自然顯現的不變圓成實，說為勝義無自性的。

唯識學者通常講三無自性，只注重相、生、勝義的無自性，很少談到依他的勝義無自性性。其實，三性三無性的關係是：

　　　　　┌徧計──相無自性─┐　　　　　│　　　　　　　　　│　　　三性┤依他──生無自性　├三無性　　　　　│　└──┐　　　　│　　　　　└圓成──勝義無自性┘

從三性看，依他是通於二無性的；從三無性看，勝義是通於二自性的；所以依他起不但是生無自性，也是勝義無自性。唯識的研究者，對此不可不深切的注意！

虛空中的狂華亂墜，是由眼中眩翳所見而有的，實際空中是沒有華的；徧計所執的相無自性性，當知也是這樣。善幻化師積集草葉木瓦礫等，幻作種種的幻化事業，雖說不是真實的，但由幻術的力量現起的種種幻像，卻具有他的客觀性，見者也能見到這些，所以不能說他完全沒有；依他起的生無自性性，當知也是這樣，一分勝義無自性性，也是如此。眩翳喻中以眩翳過患喻徧計執，由眩翳而現起的髮毛等喻依他起；頗胝迦寶喻中以清淨頗胝迦寶喻依他起，現在又以眼病所見空華喻徧計執，這是不是前後法喻有衝突呢？不然！初喻是約種現說：徧計執相是徧計種，所以喻作眩翳過患，依他起是合能取及所現相，所以是喻所見的眾相。次喻是約染淨說：本性清淨是依他起，現相緣生性、取相名義性，都是徧計執。此喻是約有無說：個人所見餘所不見的空華，喻徧計的名義性，眾人同見的幻化諸像，喻依他的緣生性。各約一義，所喻不同，彼此沒有什麼矛盾的。虛空徧一切處而無所不在，所以唯是眾色無性所顯，不是離了無性的眾色，另有一個虛空。一分的諸法勝義無自性性，是由諸法的法無我性之所顯現，徧一切處而無所不在，當知也是如此。

結文可知。

上以三無自性說明一切諸法皆無自性；現以二無自性說明一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。

一、依相無自性性的密意說：徧計執不是因果所安立的自相，其體如空花水月的無所有。假使諸法自相是無所有的，當就不能說他有生，生是要有這法才得生，沒有，何從生起？所以說諸法無生。無生也就無滅，滅是對生說的，生既不生，滅從何滅？所以說諸法無滅。滅與沒有不同，沒有根本沒得，滅要生起以後，的確見到他有，隨又從有還無，方名為滅。這裏不是說諸法的本體不生不滅，是就無生滅相說的。有生滅的徧計執相，就要生起種種煩惱的戲論，散亂而不安定了。諸法是無生無滅無自相的，那兒還會生起煩惱？煩惱不生，內心自是寂然安靜的，所以說諸法本來寂靜。本來寂靜的沒有煩惱，就不造作一切的行業，行業沒有，那兒還有生死的流轉？所以說諸法自性涅槃。諸法的徧計執中，若有少法可得，後來可說令其入般涅槃；若都無有少法，試問能以什麼令其解脫般涅槃呢？所以如來依這相無自性性密意說諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。

二、依法無我性所顯勝義無自性性的密意說：圓成實性，望前望後，常常時，恆恆時，都是這樣的，所以說諸法的法性，不遷不變、不動不搖的安住著。無為對有為說：有為是有因有果，從緣所生的，無為是非因非果，不從緣生，無始以來，法爾如是，自然如此的。有為諸法的生起，無一不是惑業所生的，所以是雜染所相應的；諸法法性的存在，不是惑業所生的，而是清淨無染的，所以一切雜染諸法不與相應。相應是隨順的意思，即隨順於他、隨他所轉，自己不能主宰自己；不相應，就是不順於他、不隨他轉，而自己可以把握自己的。如清淨頗胝迦寶與雜染法不相合，即或有時有青黃赤白的染色，從外面反映上去，似乎頗胝迦寶變染污了，其實，既沒有變，也沒有被染污。清淨的圓成實與一切雜染的不相應，也是這樣。唯識者說：真如法性，不為雜染諸法之緣；虛妄法相，不為真如法性之因。生滅雜染的因果相，純屬依他起，諸法法性的無為安住法，與他毫沒有關係。《起信論》說：無明與真如和合，真妄合作，就生起一切法，生滅雜染的因果，不是不以真如為因的。真如為雜染法因，是隨染緣，雖隨染緣現起一切，而本身始終如此不變不異，所謂不變隨緣，隨緣不變的。約不變說，就是不合作不相應的意思，所以與本經所說雜染不相應義，並無衝突。佛以常常時恆恆時安住的諸法法性及不由因生的無為，建立諸法的不生不滅；佛以一切雜染不相應的理由，建立諸法的本來寂靜，自性涅槃。所以佛的結論說：我依法無我性所顯勝義無自性性，密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。

《心經》說：『是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減』。法空不與雜染相應叫不垢；淨對染說，法空既不與雜染相應，當就說不上清淨，所以叫不淨。有得有失，可說有增有減，法空中無一法可得可失，所以是不增不減的。當知諸法空相，就是本經說的諸法法性勝義諦相。《般若經》說諸法無生無滅等，同本經一樣的以二無自性說，所以二經的思想是一致的。約相無自性性說諸法性空，是就遮說；約法空所顯的勝義無自性性說諸法性空，是就顯說。遮遣的空的確無有，顯示的空不是沒得。離徧計執，必證圓成實，證圓成實，必離徧計執，徧計與圓成，如光明之與黑暗一樣的不能並存。

有聞不生滅等，以為什麼都沒有了，這是極大的錯誤！諸法法性，凡愚雖不能見，但決不能說沒有，沒有，生死中的有情，又何必修行求證？所以本經依二無性釋無生等。如淨眼中仰觀虛空，雖不見空中狂華，但可見晴明的太空，不能說不見狂華，連太空也不見。所以諸法在空其所空後，必有一不空者在。般若說圓成空，約離錯誤顛倒，因空所顯名為空的，不是圓成的本性也沒有，所以二經是同一意趣。

經中為什麼不約依他的生無自性性，說一切諸法的無生等呢？一、依他是因緣生法，有生有滅，不能說是無生無滅；在如幻的依他起上，可以生起貪瞋癡的煩惱，擾亂精神不得寂靜，所以不能說本來寂靜；依他法上既可起惑造業，當然就要招感生死苦果，所以不能說自性涅槃。二、依他的生無自性，是無自然生性，無自然生，就無自然滅，無自然生滅的反面，有因緣的生滅，所以不說。三、依他的勝義無性，是說無勝義的諸法真實性，無諸法的勝義性，即有生滅等。四、有的眾生聽了諸法無生無滅，就撥無因果的毀謗一切，佛對這類有情說法，不能說沒有生滅，所以不約依他的生無自性，密意說言一切諸法無生滅等。

《集論》說：『於徧計所執自性，由相無性故；於依他起自性，由生無性故；於圓成實自性，由勝義無性故。又於彼說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。依何密意說？如無自性，無生亦爾；如無生，無滅亦爾；如無生無滅，本來寂靜亦爾；如本來寂靜，自性涅槃亦爾』。此約三無性說無生等，與本經所說不是相衝突了嗎？不！他是約依他的無自然生說無生無滅的。無自然生，就無自然滅，無自然生滅，就無自然煩惱，無自然煩惱，就無自然的生死：所以說他也是不生不滅本來寂靜自性涅槃。

性空者雖說緣起性空，無生無滅，但幻生幻滅，還是有的。自性有者指責性空者說：若如你說一切法空，不是沒有世間法了嗎？龍樹說：『以有空義故，一切法得成』。世間一切法是緣生的，緣生就是無生，無生而無所不生，所以緣生的幻有相貌是有的。《中論》又說：『諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生』。破斥了自、他、共、無因的四生，顯示諸法的緣生，不是沒有四生，就真的一切法不生。

三性三無性，不是割裂分開的，所以佛對勝義生說：非由有情界中各別觀待三種自性的次第，遣除三性立三無性，因為不但相無自性能遣除徧計執，就是生無自性、勝義無自性，也能遣除徧計執的；說後二無性，非為遣除依他與圓成，以此二者是不可遣的。既不是各別觀待三性立三無性，那是怎樣建立的呢？是由諸有情類在依他及圓成上，不能理解因果的緣起相、諸法的寂滅相，生起增益的徧計執，佛才立三種無自性性。緣生的如幻相，諸法的真實性，有情不能正確的理解，所以就執為實有，成為增益的徧計執。一切法，不出有漏的雜染法，無漏的清淨法，而眾生所執的也就在此；但所執的與生滅的有為，不生滅的無為不相合，所認識的染淨與世間的雜染，出世的清淨不相同，所以說為徧計的增益執。增益執對損減執說，一般的有情，起增益執的多，生損減執者少。如高山、深水、地球、虛空，誰都說是有的。損減執大抵是學佛法的人走錯了路，或哲學者研究不出真理，就撥無一切的說什麼都沒有。現就眾生在依他生死、圓成涅槃上，起顛倒的錯誤執著，而說為增益執的。三無自性的建立，是為遣除錯誤顛倒的徧計執，以顯如幻行相的依他起、諸法法性的圓成實的。

生死流轉的動力是徧計執，要解脫生死，必須通達徧計的無性，不能如實了知諸法的無性，生死就不能了，所以無性為解脫的根本。佛說法的目的，是令眾生了生死，所以先指出生死的原因，後說明解脫的方法。譬如倒樹，根砍伐了，樹就倒了，若唯砍枝，不特樹不能倒，且因枝葉的砍伐，還會越發茂盛起來。了生死也是如此，所以特取徧計執為說教的對象。

圓成是離言說性，依他在亂相顯現能引有情生起言說的這方面講，是有言說性的，在為圓成的真實性這方面講，是無言說性的。不過知道幻化行相的如幻，而假起言說，也是可以的，所以就依、圓的不相離性說，又都可說有言說。但眾生為徧計所執自性蒙蔽真知的關係，不能了達行相的如幻相，諸法的離言性，所以就迷惑了依、圓，而起如是如是的言說。實際，眾生只能迷緣起的依他，不會迷真性的圓成，不過迷了緣起相，真實性也就迷無所知。如在黑夜，誤認繩（依他）為蛇，繩的真相固迷惑了，蛇（圓成）的真性也錯認了。離言說的真實性，是在緣起的依他法上顯的，依他的言說性離了，當下就是諸法離言的真實性。唯識說有依、圓的兩種離言說性，即據於此，其實是一離言說性。

如如是顯所說非一，由如是如是的隨起種種的言說，所以重言如是如是。由諸不同的言說，就成就了三種因：一、由言說熏習心：能徧計計於所徧計而生起種種的言說，是以意識為主的。六識認識六境起諸言說，就有言說的種子，熏習在阿賴耶識中。一切種子心識裏所有的名相分別言說戲論習氣，即此所說的徧計執種。徧計種是有漏的，沒有徧計，有漏種也就沒有。熏習所遺留下來的徧計種，能引未來的能徧計的眼等六識、所徧計的色等六塵的生起。這樣，就成熏習、現起、執著，熏習、現起、執著的循環不息。二、由言說隨覺：人類以意識了別境時，就隨起言說；較人次一等的豬馬牛羊等，明白而深刻的認識境時，雖不能很爽快的起諸言說，但因有徧計執存在的關係，不能說他們沒有言說，這就是言說隨覺。三、由言說隨眠：比牛馬更次一等的昆蟲螞蟻等，不但不能發言，就是見聞到的一切，也不能認識清楚，然因含有名義性的徧計所執關係，仍是有言說，這就是言說隨眠。有說：隨眠是種子，隨覺是現行，此與本經本義不合。餘譯每句下都有一心字，若與下文說的『言說不熏習智故』的三句有三個智字對看，似較本譯譯得好些。一切眾生有言說熏習、隨覺、隨眠，所以於依圓二自性中，執著徧計所執自性相。

初三句，牒前執著，顯生死流轉因；後諸句，正明能執，顯生死流轉果。

由上如是如是執著的因緣，就生起當來的依他起自性——圓成是不生不滅的法，所以生起法中不談他，而為三雜染所染。雜染是清淨的反面，不特惡性是雜染，善及無記的二性也是雜染。雜染中的主體是煩惱，與煩惱相應的雜染法，叫相應縛；緣緣生如幻的行相，增加錯誤的認識，多生許多的煩惱，叫所緣縛。煩惱活動起來，擾亂身心不安，所以名為雜染。身口意的動作叫業，由動作而有存在的潛力，叫業雜染。業有色無色界的不動業，欲界人天的福業，三惡趣的非福業。苦的結果叫生，生起的苦果是染污的惑業所感，叫生雜染。三雜染，即依他的十二緣起：無明、愛、取是惑雜染，行、有是業雜染，餘支是生雜染。眾生為三雜染所染，所以就在生死苦海中，如狂馬似的長時馳騁、長時流轉，沒有片刻的休息！

那洛迦譯叫地獄，在地球之下，如人世的牢獄，故名。實際是無樂的意思，所以譯做苦器。經說的八寒地獄，在地球的北極；八熱地獄，在地球的南極。傍生有譯為畜生，我國指家畜的六畜叫畜生，這不能總攝傍生界，譯為傍生，就是以他的行相而得名的。鬼有多種，大別為三：一、東獄、關帝、土地、城隍，是有福德的多財鬼；二、有子孫祭祀而次於多財鬼的是少財鬼；三、無人祭祀而常為飢餓所逼的是無財鬼。餓鬼就是指第三的一類。天上是指的天趣，我國對於天的觀念，以為有個固定的地方，其實是沒有處所的，不過他們的福報，勝於人等的諸趣，所以叫天。天的本意是光明，古代說的閃電，太陽的神秘，光明的顯赫，都是此意。阿素洛是阿修羅，印度說素洛、提婆是天，有自在意。阿字譯無，所以叫非天。他的福報與天相等，但因好勝心強，憍慢心大，居大海中，不屬天攝。有譯非端正，因此趣男性醜陋而得此名。人中就是人類，有特殊精神活動的功能，名人。天、人、阿素洛，是三善道；地獄、傍生、鬼，是三惡道。六道有情，各有不同的苦痛，所以說受諸苦惱。

佛轉法輪，有以顯了說，有以隱密說；顯了說的是究竟法輪，隱密說的是方便法輪，這裏說的，就是轉的方便法輪。迷依、圓事，起徧計執，受生死苦，是說的總相，而眾生的根性不同，所以又不得不說隨順機宜的法。六趣中的有情，屬三惡趣的，苦多樂少，沒有解脫的機會；是阿素洛的，疑惑心大，不能信受解脫的方法，自更少得解脫的；在天上的，樂多苦少，忘了世間還有不如意事，所以不求解脫；人間是苦樂參半的，且易受逼惱的激動，勤修妙行，所以人類得解脫者特多，佛也特別讚嘆人生，重視人生；美滿的人生，是有情中的特勝，諸有求解脫者，應把握住人生，不要讓他空過，『空在人間走一遭』，是不值得的；『一失人身，萬劫不復』，是很可惜的！方便法輪所被的機宜，是五事未具的有情，現在略述五事於下：

一、未種善根：根有發生增長的作用，就是因，如花草樹木的根，有抽枝、發葉、開花、結果的功能性。能生長世出世間的善法因性，叫善根。無貪等的三善根，除造五無間罪的闡提有情不具外，是一切有情所具有的。此說未種善根，是未種出世解脫的因性，若以出世的動機，修習出世的善行，熏成所有的功能性，是為善根。假使不以求解脫的心修諸善行，雖以三千大千世界的七寶，布施有情，也不得名種善根。經說：『以世間心守持二百五十戒，非解脫因；以出世心持戒，雖持五戒或一晝夜之八關齋戒，名種善根』。

種善根是種菩提因：為求個人的解脫，修諸出世的善法，是種聲聞菩提的善根；為求自他的解脫，修習六度與萬行，是種無上菩提的善根。後期大乘經中說種姓叫種善根，即修聲聞法者，是聲聞乘的一類人；修菩薩法者，是菩薩乘的一類人，所以有聲聞、菩薩的差別。《法華經》的『佛種從緣起』，即是說的由聞法讀經的因緣，可以種下成佛的種子。舍利弗、目犍連，過去都曾發過大菩提心，後因忘記自己有佛種姓，纔退為聲聞。到了法華會上，佛明白的點示他們，說他們具有如來種姓，他們纔知自己有成佛的希望。如乞丐的衣內藏有明珠，自不知之，後由親戚告訴，始知自己具有財寶，未曾受用。唯識說種姓是本有的，有佛種姓就得成佛；是聲聞種姓只可成聲聞：此與『佛種從緣起』的思想，是不相同的。

二、未清淨障：障有惑、業、苦的三障。此本每一有情所具有的，現說為障，是約強有力的煩惱，五無間的罪業，三惡趣的苦報說的。有此，就受限制，不能學佛修行，但主要的在罪業。如荊棘叢中，長不起美麗的花果。所以心不清淨的眾生，不能積集善根。

三、未成熟相續：相續是有情的身心，沒有把他調成出世解脫的，叫未成熟相續。相續未熟的有情，難調難伏，不說沒有種善根，就是種了善根，也不能成為解脫的法器。如生牛皮，要想隨意的做成各種事物，是很困難的。

四、未多修勝解：勝解，是對如來開顯的因果事理，流轉還滅的真義，獲得堅強不拔的理解，不為任何天魔梵的邪說所動搖、移轉。有了這樣的勝解，就可勇往直進的修學佛法，不中道而返了；不然，難免為邪見所動搖，而不能獲得解脫了！

五、未能積集福德智慧二種資糧：智慧是通達諸法真理的，福德是諸功德的源泉，修行者所求，在此。福智二者，是入佛道的唯一資糧，沒有他就不能到達佛果。如從此到彼，須時五天，行者就得充分的準備五天資糧，否則，不特不能到達目的地，且有困斃之虞！有說：智慧是通達真理的，沒有固不行，福德有無，有何關係？不然，經說：沒有福德，不說不能成佛，就是成佛，亦祇成一寡頭佛！大小乘學者，雖都需集二種資糧，但小乘的福智小，菩薩的福智大，二者略為不同。

佛對五事未具的有情，不能直接的叫他發菩提心，成等正覺；只好對他依生無自性性的道理，說諸法要，使能理解無明緣行等的因果相生之義，去除無因、常因的執著。這樣，可知無性的言教，不唯是二時教中說的，初時教中也曾談到。所以講有時講空，講空時講有，空有是不相離的，不是敵對不相融的兩法。

五事未具的有情，聽佛說了生無自性的教法已後，就能在生滅流動的十二因緣的一切緣生諸行中，隨分解了他是無常、無恆、是不安隱、變壞之法。常是不變的意思，恆是永久的意思，二者沒有差別。不安隱是苦的意思，變壞法是不堅固的意思。小乘經中還加一句不可保性。無常就是苦，如老苦，就在無常演變中表現的，如永久不變、恆常如是，就沒有苦痛可言。三法印中的諸行無常，包含著諸受是苦，就知苦與無常有著怎樣連帶關係了。由於了解因緣生法是無常敗壞的，所以對生死中的緣生諸行，就甚深的感到怖畏，而起厭患之想，不再起貪戀之心。怖畏不能解決現實的苦痛，於是就考慮到怎樣解決生死的過患，考慮的結果，認為唯有從遮止諸惡下手：對於一切的惡法不再造作，而於一切的善法能勤修習。由勤修習諸善因故，就漸漸的具足五事，其義如文可知。

此中當機，即聞生無自性教而具五事的有情。彼諸有情雖能具足五事，但還沒有獲得究竟解脫。依位次說，只是資糧位的菩薩，對於佛法只做到一點聞思工夫，尚未正式的修觀破惑。所以在生無自性性中，不能如實的徹底的了知相無自性性及依、圓的二種勝義無自性性。初時教中，沒有說遣除徧計執的相無自性性，尤其未曾指出眾生共同增益妄計的執著根本，所以他們不解相無自性性是什麼。二種勝義無自性性，是離徧計執的相無自性性之所顯的，既未能如實的了知相無自性性，當也就不能理解二種勝義無自性性是什麼。所以這類有情，於一切無常無恆的緣生諸行，雖曾生起怖畏，深為厭患，但未能正式的厭離，因為名義相應的妄計未能擊破，二無自性未能徹底理解的關係。離欲，不但是離欲界的煩惱，即色無色界的愛欲也要遠離。無常諸行，沒有正式厭離，三界貪欲，自也不會正離。沒有正離三界的貪欲，業種就未枯乾，生死也沒有了，所以未能獲得真正的解脫，未能徧得解脫煩惱、業、生的三雜染，只是不起重惑，不造無間罪業，不墮惡趣受生罷了。

佛轉究竟法輪中，所以說相、勝義二無自性性，為的是令未正厭離的能正厭離，未正離欲的能正離欲，未正解脫的能正解脫，未徧得解脫三雜染的能究竟的超過一切煩惱、業、生的三雜染。

上面勝義生請問時，似說初時教是有自性，二時教是無自性，但從這段文看，初時教中，佛對五事未具的有情，說生無自性性教，二時教中，佛對五事已具的有情，說相、勝義二無自性性教，並沒有說生無自性性，這是什麼道理？無自性教，初二時中都曾談到，惟範圍有廣狹而已。所以有主初時說自性有，二時說自性無，是不正確的。真正的般若教，是綜合的說諸法無自性，根本沒有分開說這是什麼無自性，那是什麼無自性。

《般若經》說的諸法無自性，有遮顯的兩面：對執有實自性者說諸法無性，是遮；對離徧計執、通達勝義諦者說無自性，是顯。這邊遮去，那邊就顯，不遮就不顯。觀察諸法的真實性，不是破除依他起，只要徧計執遣，圓成實顯，依他不起，這就對了。若約徧計、依他二自性說，徧計是所破，破此所破，依他即不生。

彼諸有情聽了佛說這樣的法後，就通達真如勝義法無我性，而解脫生死的痛苦了！為什麼呢？因他在如幻行相的依他生無自性性中，對相、勝義的二種無自性性，能夠生起正確的信解，而如理的揀擇思惟，如實的了知通達，揀擇就是抉擇，抉擇到善的保存，惡的踢出。抉擇思惟，在加行位，如實通達，在見道位。有說：煖頂位中修四尋思，是抉擇思惟；忍世第一位中修四如實智，是如實通達。於依他起自性上，了知他的行相如幻，迷惑者不真實，就不生起徧計所執自性了。不過初修時，所認識的同前一樣，只是心中印定，了知是不真實罷了。如鏡中的人影，幼稚的小孩，不知是外相的反映，以為鏡中真有個人，後來長大知識開了，雖知不是真人，但在認識上仍與從前一樣的把他當作人，不過由智慧了知他是無實罷了。

在行相上起諸言說，是由不知他的無實，若知似有非實，就不會生起執著，執著不生，就不起言說，言說不起，徧計熏習就沒有，乃至於名言上不起隨覺，離言說隨眠。所以說由言說不熏習智故，……能滅依他起相。此所滅者，是指未來，非指現在。所謂僅證有餘依涅槃，未證無餘依涅槃。所以，在現生的依他法中，由智慧力的任持，能永斷未來世的徧計執種的因性。因此，彼諸有情，於一切無恆無常的緣生諸行法上，能正厭患、離欲、解脫，也能徧得解脫煩惱、業、生的三種雜染。

初時教重在諸行無常，二時教重在諸法無我。緣生諸法皆無自性，自性與我的意義相似。我有常住的、整個的、真實的、自在的諸義，自性亦然。所以般若說諸法無自性，就是諸法無我義。在一一法上蕩除我性，通達諸法無我，就得解脫，若只了解人無我，生死是不能解脫的。般若會上少談無常、苦，這因初時教中，眾生已聽了很多，現在只要準備資糧，加功用行的向佛道邁進就可以了，無須再說這些。二時教中，除廣談諸法無我，涅槃寂靜也少談。這因理解了諸行無常，通達了諸法無我，自然就契證寂靜涅槃。離了無常、無我，另求諸法的寂滅性，是絕對不可得的。有人誤會二時中，只談徧計空，未說依、圓有，因此就說他是不了義的；其實二時教中，不但遣其所遣（徧計執空），亦復顯其所顯（圓成實有）。假使唯就遣除徧計執明空，是約分別說的，如果是就遣徧計執、滅依他起、證圓成實說，是又約重要點說的了！

般若會上佛所直示的深密教，當機的利根有情，當下就領會得益；但展轉傳聞的鈍根有情，不能立即理解深密大教，乃使我佛又費一番唇舌，重為他們詮釋解說。

這時，佛又叫聲勝義生說：諸聲聞乘的種姓有情，諸獨覺乘的種姓有情，諸如來乘的種姓有情，都是由這一大道、這一行跡，以證得無上安隱的寂靜涅槃的，並不是聲聞乘走的是一條路，獨覺乘走的又一條路，如來乘走的更是一條大道。此道此行迹，是學佛者所悟的真理，悟此就得解脫。真理是由實踐力行所悟證的，所以叫此道此行迹。如來觀察緣起，體悟諸法真理時，說是發現古仙人道、古仙人跡，可見這不是佛陀的創造，只是釋尊的體見發現。我們現在循此道跡而行，也不過是踏古仙人的道跡前進而前進罷了。這是指的甚麼？即前說在依他的緣生法上，離去徧計所執自性，而體悟諸法的寂滅性。聲聞、獨覺、菩薩三乘所行的大道，是同一妙清淨道，因而所到達的目的，也同此一究竟清淨，更無第二清淨大道，可以了生死得解脫。所以佛就依據法無我性的密意，說是唯有一乘，並不是說一切有情界中，修行的有情，沒有種種的有情種姓：如鈍根的種姓，中根的種姓，利根的種姓差別。據此可知：所走的路雖同，能行的人有別；約所行的道同，說唯有一乘，約能行的人異，就說有三乘。聲聞乘的根性依此道跡通行，叫聲聞種姓；獨覺乘的根性依此道跡通行，叫獨覺種姓；如來乘的根性依此道跡通行，叫如來種姓。如一條大道，人行叫人道，馬行叫馬路，大王行叫大王路：路雖唯一，由三類有情行，就成三種名稱。

一般的說，本經是與唯識思想接近的。不過依三乘同證法無我的文義看，真正的唯識學者，是不承認的，因他們主張：小乘唯證人無我，得我空真如，大乘才雙證人法二無我，得我法二空真如的。唯識者認為：離心外境的徧計執，是根本的法我執，依此引生我見，我見依法我見生，薩迦耶見斷了，通達無我，脫煩惱障，而得解脫，所以小乘行者，毋須修唯識觀。不修此即不能破外境的徧計執，證法無我性。本文雖說同一清淨道，同一究竟清淨，實際只有大乘才能徹底的破除法我，小乘祇破法我的一分，通達法空的一分而已。

龍樹中觀學說生死的根本是無明，無明不明緣起如幻，執著諸法真實，所以流轉生死無有出期。若破諸法實有的自性執，就可超出生死而獲解脫。所以本經說的三乘同得法無我，與中觀思想近。不過聲聞、獨覺破除了名義相應建立的法我，就入安隱寂靜的無餘涅槃；菩薩卻更修習六度萬行，廣集福智資糧，圓滿無上功德：是為三乘聖者的差別。龍樹的思想理論，是由《般若經》來的，本經是解釋般若的，所以二經的思想是相合的。《般若經》說：『若依聲聞乘而得解脫須學般若，若依獨覺乘而得解脫須學般若，若依菩薩乘而得解脫須學般若』。三乘同學般若，可見三乘是同證法無我的。《金剛經》說：『若著法相，即著我、人、眾生、壽者』。如說二乘不破法我，敢說他的人我也未破除，若破人我，法我也定破除。譬如燒車，木軛車輪，亦同燒燬。

《法華經》等說一乘究竟三乘方便，《深密經》等說三乘究竟一乘方便；論師們，如龍樹是側重在前者，而無著又側重在後者。所以這是一個難決的問題，也是學者們諍論的焦點。《般若經》中對此作較活動的說：諸天下降時，帝釋稱讚般若功德的廣大，使未發菩提心者，發菩提心，已入涅槃者不必，不過能發菩提心，我也隨喜，所謂上人更求上人法，是最好的。實際，能不能成佛，就看有沒有迴向心，有迴向心就可成佛，無就不得成佛；但當時迴向而結果不迴向的也有，這就要以般若所說為對了。法華會上，佛陀顯示一乘，而增上慢者退席，剩下在座者，都有迴小向大的心，所以佛說：『唯有一乘法，無二亦無三』。《深密經》不但談大乘得益，也說小乘得果，是大小共聞的教典：如他們過去是發了小乘心的，現聞此法就可得小乘果；過去是已證小乘果而欲發菩提心的，現聞此法就可迴小向大趣於佛果，所以一乘是佛密意說。如此，一乘究竟也罷，三乘究竟也罷，都是隨順不同的機宜說的，離了眾生，說一乘，談三乘，都很困難！

有發菩提心向坦蕩的佛道前進者，有發厭離心向涅槃的解脫道前進者；有可能成佛者，有不可能成佛者。說到這點，就涉及種姓問題：有成佛的種姓就可成佛，無成佛的種姓就不能成佛。《楞伽》、《涅槃經》中，以如來藏說一乘，一切眾生有如來藏，所以凡有心者，都可成佛。心是緣起法，緣起法的真實性是佛性，依此佛性，說一切眾生平等。有的經典，在緣起上建立佛性，即緣起是空性，即空性是緣起，現空交融，二諦無礙：就空性說，一切是平等，就緣起說，一切有差別。見佛聞法修行證果，莫不有賴於因緣和合，所以平等不平等是一問題，因緣和合不和合，是有千差萬別的。如來十力中的知根力，就是了知眾生或自力、或他力，或自利、或他利，或悲心薄弱、或悲心堅強的根性差別的。總之，勝義性空中，沒有三乘的差別；緣起幻相上，可有三乘的差別。緣起的因緣和合，既可說有三乘，那末，因緣與聲聞和合成聲聞，與獨覺和合成獨覺，與如來和合成如來，怎可說聲聞、獨覺的種姓不能成佛呢？是的！不過，因緣和合到相當時，也有轉不過來的可能的，所以雖說成佛的法與成佛的因緣和合，也沒辦法。發了二乘心的人，在過去就熏成堅強不拔的自求解放的自利心，經多番生死後，非獲得解脫不可，任你怎樣的對他說大乘法，他總不會轉心向大的。所以側重緣起法上建立成佛的可能性，在理論方面，自然就說到三乘究竟；側重具有佛性上建立成佛的可能性，在理論方面，自然就走上一乘究竟的大道上去了！

《阿含經》中以正見緣起顯八正道，入無餘涅槃叫一乘；或以三乘同修四念處而得道果叫一乘。本經以三乘同遣徧計執、滅依他起、證圓成實，叫做一乘。說雖不同，其義是一。《法華經》約二乘未來能不能成佛說一乘，就是二乘聖者沒有完成佛果時，所斷的煩惱，所悟的真理，所證的極果，都是不徹底的；要斷、悟、證得到圓滿究竟，才是一乘。此說與《深密》、《阿含》都不同。

天臺、賢首的學者說本經是權教一乘；《法華》、《華嚴》說的是實教一乘，其實只有所指的名義不同，並無什麼權實差別。《深密經》雖說一乘，重心在三乘，《法華經》說一乘，就注重一乘。約三乘同證法無我，同得一解脫，同斷煩惱障，而所知障為二乘所不斷說，與龍樹中觀的思想，完全是吻合的。所以本經判的三時教與餘經所判不同：餘經說第二時教是不了義的，本經說第二時教是究竟了義的。因為，第三時教說的就是第二時教的教法，不過說的方式不同而已。

說一乘，必然就要討論到聲聞能不能迴小向大的問題，本文就是明此。聲聞的種類很多，有說有四種，有說有三種，有說有的是佛菩薩變化的，如法華會上的小乘：他們為了化導聲聞，一切行動、儀式，都同小乘，領導小乘踏上佛菩薩的大道，所謂『內秘菩薩行，外現聲聞身』者，即此。變化的聲聞，迴小向大時，真實的聲聞，也就隨著轉入大乘！本經說有迴小向大及不迴小向大的兩類聲聞。

善男子！佛叫聲勝義生說：若有一向已來，就一心向自了自度的解脫路上走的趣寂聲聞種姓的補特伽羅，後來雖蒙諸佛菩薩利用種種方便感化教導他，勸他發菩提心，行菩薩道，證無上覺，但結果終不能使他坐於道場，證得阿耨多羅三藐三菩提。這是什麼道理？這因他們本來只有下劣的種姓，一向就是慈悲薄弱、怖畏眾苦的。下劣種姓，就是鈍根種姓，一味的只求自利，不為利他而發心。唯識說這類有情的阿賴耶中，無始來就具有小乘的無漏種子，與菩薩不同。《瑜伽．本地分》約種子的有無，判別是否下劣種姓。趣寂的聲聞，唯有二乘的無漏種子，證到二乘的極果，不再求上進，所以不能證得無上菩提。〈抉擇分〉約能不能斷障，分別是否下劣種姓，若破煩惱障，不斷所知障，就是趣寂的聲聞種姓，不能悟入唯識性，不能證得圓成實，不能當坐道場。本經約種不種善根，分別是不是聲聞種姓，種了菩薩善根的，就可迴小向大，否則，就不能證得阿耨多羅三藐三菩提了！

趣寂的聲聞種姓，由於一向慈悲薄弱的關係，對於利益眾生的事業，就一向棄背，不聞不問，國家民族，社會公益的事，也同樣的不理不管，只是一心一意的專求個人的解脫；由於一向怖畏眾苦的關係，對於發起大心，作一切利益眾生的加行，就一向棄背，提不起勁來去行，只是一味的要求擺脫個人身上的、自然界中的、人事關係的種種痛苦。因為如此，所以佛終不說這類有情，當來能坐道場，能得阿耨多羅三藐三菩提；因為如此，所以佛說彼等叫做一向趣寂的聲聞種姓。

印度的民族，到山林樹下，修習苦行，自求解脫，不問社會公眾事業者很多，為了適合這般人的性情，佛就說小乘法，而在當時確曾極一時之盛的。真正的大乘菩薩，不論聽過佛法沒有，對於人類、國家、社會的事業，都很注重。龍樹說這種人，無量劫中，就積集了大乘功德，他們一面以慈悲心為人群謀福利，一面以厭離心怖畏眾苦。如慈悲薄弱，縱說是大乘，但是否菩薩，仍是問題。不錯，慈悲薄弱的不能度生，怖畏眾苦的唯求解脫；但菩薩度生，也怖畏眾苦的，因為自己不切感身心的痛苦，是不會發心度生的。如上說在緣生行中，解了無常無恆是不安隱的變壞法，就在一切行上心生怖畏，深起厭患，可見菩薩也畏苦的。不畏苦，不但不是小乘，且也不是大乘，縱然一向慈悲，只是世間的慈善家而已，與佛教的無緣大慈，同體大悲，相差得很遠。不過，悲心不具而一向怖畏眾苦的有情，走上消極的小乘道路，也是必然的趨勢。世間的一般宗教，也談到人世的苦痛，要求離開苦痛的人世，上升天國去，是為最好的佐證。所以他們遇到小乘，自然而然的就步入小乘之門了！

佛又對勝義生說：若有一類迴向菩提的聲聞種姓補特伽羅，我也會以另一種的方式，說他是菩薩。這因他們在證羅漢時，既已解脫了煩惱障，現得佛菩薩為他的增上緣，覺悟他、感化他，於是他對未曾斷的所知障，也就可以得到解脫。分別俱生的煩惱，唯識叫做續生煩惱障，是生死相續的動力，解決了他，就截斷了流轉的苦因。龍樹說我法二執都是煩惱障，有此就生死相續，離此就還滅解脫。所知障，唯識說是十地斷的二十二種愚及其粗重，龍樹說是殘餘的習氣。

大小乘中，說發心到了某一階段，種習成性不易變更時，有一位次，叫做性地。未到性地前，聲聞種姓，可以轉為緣覺種姓，如來種姓；到性地的忍及世第一位後，一剎那入於見道，就再沒有時間讓他轉心向大的了。迴小向大，不僅在發一念心，主要是與生死有關的，二乘人雖了生死，但未了潤生的惑業，怎能迴小向大？但以中觀、唯識見說：見道後未入無餘涅槃前，不但初果，即二、三果，都有迴心的可能，若灰身泯智入無餘涅槃界中，那就再也沒有迴心的希望了。《楞伽》等說：聲聞種姓的有情，就是入了無餘涅槃，仍可迴小向大。以其正入無餘涅槃時，為定力所持，就如吃醉酒一樣，不知什麼叫做迴心；但一出定，遇到某種特殊因緣，就可迴小向大，證無上徧正覺了！

迴向的聲聞，既可稱為菩薩，為何又稱他聲聞種姓呢？因他在最初時，為求自己利益，勤修種種加行，解決招感生死的煩惱障，佛才施設他叫做聲聞種姓。後來他迴小向大，是因過去發過菩提心的關係。發菩提心已，又因別種因緣，忘了自己是菩薩，這才退做小乘聲聞。到了現生，久聞佛法，把潛在內心隱覆未彰的大乘善根激動起發了，於是就迴小向大求無上正覺。

主張三乘究竟一乘方便的唯識學者，到了這時，就答《法華》的責難說：聲聞有如上的兩類，你說的迴心聲聞，只是我說的過去發過菩提心的，可以迴向菩提的聲聞種姓，並不是一向自求解脫的趣寂聲聞種姓。主張一乘究竟三乘方便的臺賢學者，到了這時，也對唯識者說：深密會上，佛於一乘開說為三，是恐鈍根眾生不能擔當一乘大法而方便說的，你把佛的方便，當作究竟，怎麼可以？所以這兩大思想的壁壘，始終是森嚴的對立著的！

依法無性說唯一乘，是第二時教的思想；約根性差別說有三乘，是第三時教的思想。然佛為什麼要說第三時教，正是這裏所要說明的。

善說善制法毘奈耶，測師讀作：善說，善制法，毘奈耶。如此讀斷，是不通的。法，梵文叫達摩，毘奈耶，中文叫調伏或滅。法、毘奈耶的大義有二：一、人生的一切行為活動，如法合理、順乎道德律的，叫法。經說的『八正道』，或『法尚應捨，何況非法』等，都是指此。不正當的行為，止息下來不作，這是毘奈耶的作用。可說：法是重在善的行為實踐方面；滅是重在惡的行為不作方面。二、體悟諸法緣起的真實性，通達普徧一切的真實相，是法。糾正錯誤的見解，指導合法的行為，是毘奈耶。有說：法是重在理論方面，滅是重在實踐方面，其實是各具上述兩義的。佛所說法，不特文義巧妙，能持勝德，且很合乎道理，所以是善說法。佛所制戒，不特不是隨便的制立條文，令人難守，而實是人類所當學習的所在，所以說是善制。意樂，是做事的內心動機，含有勝解欲的意義。佛說法的動機，是受利生的悲智所激發，所以是最極清淨的意樂。最極清淨是對未極清淨及不清淨說的：凡夫的意樂，含有錯誤的染污性，所以非清淨；三乘聖者的意樂，清淨而不究竟，所以非極清淨。有說：具尋思說法，是染污意樂，不具尋思說法，是清淨意樂。佛是無尋思說法中的勝者，所以是最極清淨的意樂。佛陀說法，《瑜伽論》中說要與四種相應，方名善教法：一、這法能令有情趣於寂靜，證得有餘依涅槃；二、這法能令有情入般涅槃，證得無餘依涅槃；三、這法能令有情趣向菩提，證得三乘聖者的三種菩提；四、這法是現量所顯，分別諸法最極究竟。唯此所說善教法，是指般若無性教言。根性不同的有情，由昔熏習的不同，於是聽了無性的般若教法，各各生起差別不同的意解。經說『佛以一音演說法，眾生隨類各得解』，就是此義。不特意解上有差別，信不信善教法是佛所說，也大有人在。約信不信說，可知有情類中，有是展轉傳聞的，如皆直接親從佛聞，決不至於有不信仰的。所以大科判這段文：為傳聞鈍根再說顯了教。

善男子！佛又叫聲勝義生說：你當知道我在般若會上說諸法無性，是但依於相、生、勝義的三種無自性性，由甚深的秘密意趣，宣說不了義的《般若經》，而這不了義經，是以隱密相說的諸法法要，所以我說一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。以三無性說不了義教，實已是本經的見解，般若是綜合說一切法無自性的。佛的意趣，是深密的意趣，說的方式，是隱密的方式，鈍根有情，當然就不能領會這善教法了！約眾生不能領會，說是不了義經，並不是所說的善教法真是不了義。有說：二時教重在說諸法無性，三時教重在說諸法有性；其實，二、三時教的本質和意趣，是相同的，只是說明的方式不同而已。——三時教大談三性三無性，二時教則總括的說諸無性，是為二者的差別。

聽佛說法而生差別意解的有情，約有三類：一、能信能解人，二、能信不解人，三、不信不解人。三類人中，先辨明他是怎樣的根機，次說明他能不能信解及功德過失。

能信能解的有情，就是五事具足的人，亦正般若會上的當機。佛說法的殊勝法會中，都有正聽的正機，旁聽的旁機兩類。須菩提在般若會上曾問佛說：聞法眾生須具怎樣資格，方能信解甚深般若？佛說：要宿積三多，多見佛，多聞法，多積善根的眾生，才夠資格。所以利根眾生，從初發心，就能聽聞般若；鈍根眾生，必須久聞佛法，方能信解不疑。五事具足的有情，就是久行佛法的，所以是能信能解人。

彼五事具足的有情，聽了甚深般若的善教法後，對於佛的甚深密意言說，當下就能如實的理解了知，所以對於甚深的教法，也就生起極深刻的信解——此是側重於信，帶有聞慧作用，因有聞慧，才能決定信受；對於三無性的意義，也能以無倒的智慧，如實的通達認識——無倒慧通達其義，在最初悟解諸法實相的見道位時，於三無性義通達後，又入修道位中，善加修習，重行觀察，在觀察的修道位中，展轉不斷的修習，所以就速疾能夠證得最極究竟的無上佛果，入於究竟位了。聞者到達這個程度，不但對佛說的三無自性的教義信解通達，就是對能說教義的佛陀，也生起極深刻的清淨信心，認為如來是應正等覺者，於一切法，已親親切切的直接了解圓滿通達的了。如來、應、正等覺，是佛十種德號的三種。梵語多陀阿伽度，譯有三義：一、如說，謂諸法的真實相，就如佛之所說。二、如解，謂如佛陀所說的諸法真實相，生起極深刻的信解。三、如來，謂諸法實相的通達，究竟涅槃的證得，佛佛如是，而今佛如過去諸佛之再來。梵語阿羅訶，譯為應，謂佛具足廣大功德智慧，應受人天的供養。梵語三藐三佛陀，譯為正等覺，就是正確的、普徧的、覺了通達一切法的真實性。他們了解了這個真理，知道了佛佛如是，所以對佛信得過去。佛的教法，在這些有情的面前，就說不上什麼深密不深密了，所以深密是約深密會上的鈍根說的。

《般若》的經文有六百卷，《深密》的經文只有五卷，而云《般若》是略說法要，《深密》是廣談諸法者，以廣略不在文字的多少，而在義理的詳不詳細、究不究竟。《深密》在義理方面，說得較為詳盡，所以是廣談，《般若》在義理方面，說得較為簡要，所以是略說。《阿含經》中有弟子請佛略說法要，佛為他說一句法，他就了知一切法了，這因他是利根的關係；有的弟子請佛略說法要，佛為他廣說一切法，他還不能理解，這因他是鈍根的關係：所以佛有時說，久學的有情，我尚不對他略說，何況初學的鈍根？由此可知《般若》略說法要，是對五事具足能信能解的利根說的；《深密》廣談諸法，是對五事未全具而根性遲鈍的有情說的。一般人以為：廣說繁博深奧，略說簡易明瞭，其實，不是這麼一回事！

此說具有四事，未能積集上品（下品已積）福智二種資糧的能信不解的劣慧有情。他們的性情，很樸素、爽直，是質直一類的人，不是虛偽雕琢、矯柔造作的偽君子。他們雖無智慧力量，可以思惟抉擇，廢除不正當的，建立正當的，但也不安住在自見取中，妄測佛意，老實的懂就說懂，不懂就說不懂。如果不問經的本義怎樣，只是一味的以自己的主見，去穿鑿附會，且認自己的解釋是對的，別人的所說要不得，就落於自見取了。般若會上確有信而不解的有情，他們雖不能因聽甚深般若而得解脫，但能得到很大的利益。如經敘須菩提說法時，諸天下來聽法，有天子說：尊者須菩提，不違實相而說般若，雖說得詳細，但我們不解，而那夜叉言音，反而能夠了知。這是般若會上的旁機，所以只能信受，不能理解。

那些性情爽直、意志樸素的有情，聽了這樣的甚深般若的微妙法後，由於沒有智慧的關係，所以對於如來的甚深意趣，秘密言說，無法了解，雖無智慧力量如實解了，然對這般若妙法，能生殊勝的勝解，發起清淨的信心。勝解淨信，就是深生信解。解有多種：如實通達諸法的真理是解，加行位中以四尋思四如實智解了諸法叫解，加行位前，聽聞教法，生起相當的認識，堅強的見解，名為勝解。勝解，不唯了解而已，主要是不為其他惡勢力所動搖。清淨信，唯識說是心淨為性，隨順為相，就是印定這法，的確如此，深信不疑。有了清淨的信心，就有堅強的勝解與之相應，否則，是不會生起清淨的信心來的，兩者有著相互關係。

他們的信心，是信甚深的般若經典，的確是佛金口所宣，而且是佛所說的甚深最甚深的妙法，是分明顯現的甚深最甚深的義理，是與諸法的甚深空性所相應的教理。佛世時說的種種教典，佛弟子結集時，按其意義相應相似，分門別類的編成各部，像《雜阿含》就有譯為相應阿含的，如五蘊相應類、十二處相應類、十八界相應類等。佛陀說法有一類類的相應現象，所以佛子結集時，就以內容相順相關的，編為一帙。《般若》發揮諸法的空性，凡愚所不能見，二乘所不能悟，所以說難見難悟。同時，諸法空性，不是三界有漏心心所法所能尋思推測的，因他不是尋思所行的境界，所以必須以微細嚴密的智慧，詳加審察，並且要那具有聰明智慧的人，才能解了通達。我對無性教典中所說的甚深法義，自知不能理解，因此我唯自輕而住，信仰如來。同時，他們又這樣說：諸佛所有能證菩提的真俗二智，是甚深最甚深的，所證諸法的法性，也是甚深最甚深的，這甚深最甚深的菩提、法性，唯諸佛的一切智智，才能窮盡了達，那裏是我這少智少慧的人所能解了？《勝鬘經》說：『若善男子於諸深法不自了知，仰推世尊非我境界，唯佛所知』，與此所說同。

諸法法性，是指一切法的普徧法性，也就是在依他起上遣除徧計執的名言自性所顯示的圓成實性。諸佛菩提，通常說是佛的廣大智慧，唯識者說是生滅有為法。《般若經》上未談如來的智慧、功德、妙用。菩提從智得名，說他是佛的智慧，固然不錯，但有的大乘經中，說菩提是法性，而此在眾生位上，即名心性。心是阿賴耶，賴耶有真妄相，真相阿賴耶，是如來藏性，亦即一一有情所具有的真實不虛的覺性，這心的覺性，叫法性心，依此立為一切眾生本具的如來藏性。如來藏沒有開顯前的心性，為虛妄分別習氣所染污，所以就流轉生死；若離虛妄分別習氣，無漏智的法性心全體開顯，就叫菩提了。《圓覺經》中說的大圓覺，就是諸佛的大菩提。所以諸大乘經中說的佛性或法性，都是約眾生心開不開顯說的：開顯了的就叫菩提，未開顯的就叫覺性。不是唯識所說生滅有為法，而是諸法平等無有高下普徧一切法的法性。

諸佛如來說此甚深妙法，是為那些具有智慧、有著種種勝解的有情轉的正法言教，能說的如來，是有無量無邊的智見的。佛的無邊智見，如以我們的微小智慧與之相比，真是無異於以牛跡比如大海，怎能了解他所說的正法言教？不懂，這是我的智慧不夠，不能因我不懂，就對他失去信心，所以我是相信這大法的。

能信不解的有情，對佛說的般若經典，雖不能透澈的理解，但還能恭敬，且能以自所了知的為他宣說，或者書寫護持，披閱流布，發起懇切至誠的慇重心，舉辦香花燈塗的物品供養，而自己又常常的受持讀誦溫習。行菩薩道的大心有情，諸教都說要修十法行，雖有次第的小異，但其意義無別。現依《般若經》列十法行如下：一、書寫，二、供養，三、施他，四、諦聽，五、披讀，六、受持，七、廣說，八、諷誦，九、思惟，十、修習。本文中的宣說是廣說，書寫護持是書寫，披閱是披讀，流布是施他，慇重供養是供養，受誦是諷誦，溫習是受持，加前聽聞，有八法行。此說能信不解的有情，已能做到八種法行，只是思惟、修習的二種法行，尚未做到而已。所以說然猶未能以其修相發起加行，因而就於佛的甚深密意所說的言辭，不能通達。雖然如此，但因修八法行的關係，也能增長上品的福智二種資糧，那沒有成熟的後相續，也可成熟。後相續，說遠點是未來世的身心，說近點即後一剎那的身心。此說相續成熟，不是一向未有善根的身心相續，而是約得解脫的根性相應名成熟的。

本文只說五事中的最後一事不具，前四事具否沒有明文，因此引起兩種解說不同：一說五事完全不具，一說具有前四、不具第五。依上文看，是如劣慧有情具有前四的，不過此是具惡慧的有情罷了。惡慧，是自作聰敏，以己見為是，其實違背佛意而墮在自見取中尚不自知。依佛法說，每人都有生得慧，得到讀書或善士開導的機緣，他的智慧就開發了。惡慧有情就是這樣的：他聽了佛法，就將過去熏有的惡慧開發了，於是即以自己的知見為知見，不再求佛的本意是什麼了。這種人的性情，是不樸素、正直的，是不能算為質直根性的一類的，所以他縱有智慧的力能思惟抉擇，廢除那不善的，建立起善的，可是他是安住在自見取中，以自己的知見為標準的，自己認為對的就對，不對的就不對，並不能得到佛的本意，所以這不是純良的有情。

性非質直的有情，聽了佛說如是一切法無自性、無生、無滅等的法後，對於如來的甚深意趣密意言說，自是不能如實解了通達的。雖於所說的如是大法，生起極堅強的信念，相信這確是佛說的，不為任何邪說所動搖移轉；可是他對這樣的教法中所詮的意義，是不能正確認識的，因此就隨著佛的言說而起執著：佛說一切法皆無自性，他就執著一切法決定是無自性的；佛說一切法不生不滅，他就執著一切法決定是不生不滅的；佛說一切法本來寂靜、自性涅槃，他就執著一切法決定是本來寂靜、自性涅槃。由他這樣執著的因緣，所以於一切法就獲得無見無相見了。唯識說：《般若經》是約相及勝義的二種無自性說的，徧計沒有自性是可以說的，依、圓沒有自性怎麼可以？離徧計執，證圓成實，徧、圓可說是不生滅法，緣生依他的生滅有為法，怎可說是不生不滅？依他起法，是煩惱、業、生的三雜染所生的，說他是本來寂靜、自性涅槃，這又怎麼可以？所以只可說徧、圓是本來寂靜、自性涅槃的。惡慧有情不知如此分別，堅執三自性的一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，怎能理解佛的意趣呢？

由於獲得無見無相見故，所以就撥一切相都是無相：誹撥諸法徧計所執相，誹撥諸法依他起相，誹撥諸法圓成實相。無見，是在無的所執著上說的；無相見，是在無有三相的損減上說的，二者略有不同。徧計是無相，說他無自性，這是對的，依、圓是有相，說他無自性，只是撥無二相，怎麼說是誹撥三相呢？徧計所執相的施設，是在因果緣起的依他起、真實寂滅性的圓成實諸法上，生起錯誤顛倒的認識而有的，假使沒有因果緣起的依他起相，諸法寂滅的圓成實相，徧計所執相，就無可施設了！如在黑暗中誤繩為蛇，一定要有一條繩子，方會生起蛇的錯覺，執著繩子是蛇，假使根本沒有繩子，執為蛇的錯覺，怎麼會得生起？所以在依他起相及圓成實相上見為無相，也就誹撥徧計所執相了。同時，徧計的無性，是約沒有真實性說的，而依名計義，名義相應的假立名相的假名相，並不是沒有。辨別不清這些，就誹謗三相，墮入惡取空或斷滅見了。《瑜伽．真實義品》破惡取空，也是這樣破的：假使沒有真實，也就沒有假法，因為假法是要依於真實才得建立的，所謂『假必依實』：唯識者說有自性的主要理由在此。所依的真實沒有，能依的假法自無，所以他是俱謗了假法與真實的二種，成為全無所有的惡取空者。

誹撥三相的惡取空者，雖對我的教法起於法想，但對法下所詮的意義，本非此義而起是義之想，於是對於是法的法持為是法，於非義的義也持為是義，如是怎麼可以？所以於佛的正法雖生信解，然因隨言執著的關係，墮於無見無相見者的深坑中！

依本經說誹謗三相，都是損減執：徧計是損減名義相應的假施設相；依他是損減因緣生滅的分別性相；圓成是損減普徧諸法的真實性相。依世親《佛性論》說三相，有增益、損減的二執，損減執如本經所說，增益執是：在徧計上執有真實，是增益徧計；在依他上執為勝義，是增益依他；在圓成上執有恆常普徧的不變易性，是增益圓成。依《攝論》說三相，思想又不同：圓成是有真實性的，說他沒有自性，自是損減，但說他有自性，並非增益，所以圓成有損減執而無增益執。徧計是無真實性的，說他有自性，自是增益，若說無自性，並非損減，所以徧計有增益而無損減。依他是虛妄不實的，說他沒有，不是損減；然又是因緣有的，說他是有，不是增益；所以依他沒有增益、損減的二執。

一切諸法皆無自性等，假定諸法真的如此，究竟對不對呢？依唯識思想說，這是絕對不對的，是屬惡取空的，因為如來說的諸法畢竟空性，不是這樣的，惡取空者，不理解佛的意趣，所以就隨如來所說言說，生起堅固執著，認為決定是如此的，因而就墮入了自見取中。諸法的空性，依唯識者的見解，是這樣的：『由彼故空，彼實是無，於此而空，此實是有』。意說：徧計執沒有真實的自性，說他是空，是真實的空無；在依、圓上空去徧計執說空，而這實在是有的：不特離執所顯的圓成實是有，就是幻化緣生的依他起亦有。這樣說空，既是善取空，也合乎佛意，而流轉還滅的因果，亦由此而得建立了。《辨中邊論》開頭第一頌說：『虛妄分別（依他起）有，於此（依他）二（能取所取的徧計）都無，此（依他）中唯有空（圓成實性），於彼（圓成實性中）亦有此（依他起）』。依他世俗、圓成勝義的有無，普通都諍論前者，因依他的問題得到解決，圓成也就隨之迎刃而解了！

龍樹中觀派的學者說：一切諸法皆無自性等的正法言教，是佛的澈底究竟了義之談，上根利智的有情聽了，當下就能如實的解了通達，而且能在一切法的無自性中，建立如幻的一切法，決不因諸法無性，就破壞世出世間的因果緣起，所以一切法無自性義，不是隨言執著，亦非惡取空見。不過，鈍根無智的有情，不能接受信解這最究竟的性空法輪，他才撥一切法無自相，破壞了世出世間的因果，成為隨言執義的惡取空者。你說一切法無自性，不能建立一切法，而在我看來，因果相生互相觀待的假名諸法，假使有一固定不變的真實自性，才不能建立一切法哩！所以世俗名言的境界，是依名言識建立的，只有因緣，無實自性，緣起即無性，無性即緣起。自性是生死的根本，擊破自性的妄執，就顯出真實無自性空，不但勝義是無自性空，世俗也不許有實自性的，惟其世俗、勝義都無自性，才能建立一切法。《中論頌》說：『以有空義故，一切法得成』。無奈性非質直的惡慧有情，不能領悟緣起性空的真理，我佛慈悲，才又在深密會上，隱空說有，使鈍根有情，在佛法中得益。《般若經》說：對新學菩薩，說生滅如幻，不生滅不如幻；對久學菩薩，說生滅不生滅一切如幻。可見本經說的隨言執著諸法無自性等，是約根機遲鈍的初學菩薩說的，在利根上智的久學菩薩，不但不是隨言執著，而且是最澈底最究竟的了義大教。

性非質直的惡慧有情，雖因信解如來所說的般若正法，而有福德增長的功德；然又因他在非義中持為是義的執著的緣故，所以也就有了智慧退失的過失！由於智慧的退失，也就退失無量無邊的廣大善法，因為一切善法，是由勝智所保持的，若與真智隔離，惡見增長起來，廣大無量的善法，自然就退失了！

性非質直的惡慧種類，上文說的老師，此文說其弟子。不能理解一切法性空的般若言教的人，不特自己有大過失，如果弘揚其法，可使他人同樣產生這樣的過失！其義如文可知。

疑謗類的有情，過去生中，有見熏習太深，或學習的是小乘，熏有小乘種姓的存在，所以思想見解都不同於大乘學者。他現在雖隨大乘惡慧的有情，聽聞般若的大乘教法，但不隨他的見解所轉，結果，不但不同情他，相信他，反生起極大的恐怖，認為一切法怎可說決定是無自性等，假使真的是無自性的話，那我何苦學佛修行？況且如是前生後生即無著落，這還得了！內心上生起這樣的恐怖，言語上就發出這樣的呼聲：空無所有的教法，決非大智釋迦所說的，定是無智天魔外道所說的。佛是叫人了生脫死、求大菩提、證大涅槃的，那裏會說諸法皆空呢？他生起這樣疑慮見解後，於是就對甚深的經典，誹謗毀罵，由此毀謗因緣，獲得極大的衰損，造成極大的業障。《般若經》說謗法的業障，是『匱正法業』，比什麼罪業都重，由此罪業，必墮五無間獄。小乘教說極重罪業，在地獄內受一劫苦，就可出離，造正法業，那就不知什麼時候，才得脫離泥犂了；就是這個世界空了，還要移轉他方世界的地獄中去受苦，如是他方世界空了，再遷來此世界的地獄中受苦；從地獄出來，轉生旁生中，愚癡得沒有一點智慧；就是從畜生中上生人間，仍是愚癡頑鈍無所知曉的。所以說：獲大衰損，觸大業障。

聞無性教而生恐怖的，約有三種人：一、沒有菩薩種姓的有情，心性下劣狹小，不能勝解廣大甚深的言教，所以生起恐怖。二、有菩薩種姓而沒有種大菩提等的諸善根者，在力量上還不夠接受這大法，所以生起恐怖。三、雖具菩薩種姓，種了殊勝善根，然因被誹謗大乘的惡師惡友所攝受苦，所以就生起極大的恐怖。恐怖無自性教，充其量不接受他就是了，為什麼會毀謗這甚深的大法呢？《般若經》說有二緣：一由邪魔的煽惑，一由自己的不信解。所以信解是很重要的，有了信解，不但不會生毀謗心，也不會生起什麼恐怖。

這是總結惡慧有情的師資過患，如文可知。

以盲引盲，隨他的謬見，固是錯誤；不隨他的謬見，也是錯誤！所以弘揚佛法，見解正確是很重要的，以不正確的見解弘揚佛法，不但自己遭受極大的損失，且令聞法者同樣受此極大損失，真是所謂自害害人，其罪無邊！所以弘法者，不可隨便說法，因為，說法正確，令人起信、遵行，固能達到弘法的目的；否則，令人起疑、生謗，那就不但不能收到弘法的效果，且有害於整個的佛法！弘法者對此，不可不特別注意，不能不引為警覺！不過已得正見者，應盡自己的力量，隨緣度化，不可以自未得度焉能度人的話，來逃避佛子所應當擔負的弘法責任！有說：弘揚佛法，要大開圓解後方可，其實不必，因為思修慧未起的人，也可為他說法，只要不說錯就是了。如要開悟後方可弘法，佛法怎能普及？為求佛法普及起見，聞慧具有者就可弘法！

此是五事未具的有情，但勝解一事，不是沒有，只是無多，如全沒有，那就不會稱謗了，正因過去熏有少許智慧，才有力能思惟抉擇、廢棄安立，但因常住自見取中，所以是要不得的！

安住自見取中的有情，聽了諸法無性的甚深般若教法後，對般若的正義，不能如實理解，對佛甚深秘密意趣所說的言說，也不能正確的了知，所以於正法中起非法想，於是義中起非義想，執正法為非法，執是義為非義，且在大眾中宣說這不是佛語，是魔所邪說。大乘非佛說論者，有說這是婆羅門說的，有說這是提婆達多說的，有說這是魔王說的。他以自己的知見，作這樣論斷後，就對這甚深的經典，或以理論的批評，毀謗誹罵的斥為虛偽，或以其他的種種方法，毀壞摧伏這樣的經典，並對信解此經典者，生起怨家之想，作為大敵仇視。佛滅度後的大小乘學者，確敵對到分河飲水的地步，且有相互殺害的行動表現！朱士行求法西域，欲譯般若來華弘揚，該地小乘學者，就曾起來極力的反抗，說這不是佛說，請王焚毀，禁止東來！這對佛法是有很大損失的，因自家這樣諍論鬧意見，別的宗教就乘虛侵入，影響純潔的佛法了！一切智者的佛陀，預知將來有此現象，所以就說《深密經》，融貫空有，引有見者入於究竟的法無我性中，使利鈍兩根均得利益，這可說是本經的唯一大方便！研究史學者說：無著世親闡揚境空心有的唯識學，是為拯救毀謗大乘經典的小乘學者及墮無見的惡取空者的！他們自有他的苦心在，並不是有意與龍樹為敵的，實在他們也信龍樹所說是對的，不過弟子們未得其意趣，才墮入惡取空，才使小乘不信般若是佛說，我也才明唯識有，斥惡取空。諸法皆空，這是對的，但要在空上建立世出世間的一切法，才能握得空性的宗要，假使不能在空上建立世出世間的一切法，以為什麼都沒有了，就落於惡取空見。深密針對這類有情，特說名義相應的徧計執是空，緣生的依他、法性的圓成是有。

五事未具的有情，所以不信解甚深的般若經典，因過去生中，結交了惡朋友，親近了惡知識，起了不正確的見解，造了不正當的惡行，為一切惡障之所障蔽，毀謗佛法成了他的串習力，所以現生感得等流果報，乃又為這樣的業障所障。般若會上有很多聽法者中途退席，佛說他們過去生中即這樣，不唯現生如此。謗法的罪業，本不能招感人生，現說受生人中，其由有二：一、他因謗法所感苦果已經很多，到現生中罪業已減輕了許多。二、他前生造的謗法罪很輕，現生到人類來，更引發廣大的謗法罪障。此謗法業，最初造時，造了多少，還易安立計算，到受果時，他所感得的苦報，就不可以數目計算了，在時間上也不知要經過幾久，才得出離：所以說乃至齊於百千俱胝那庾多劫，無有出期。俱胝、那庾多，是印度計算數目的名詞，俱胝是六十種數目中的第十種數目，那庾多是第十二種數目。百千俱胝那庾多劫，是表示時間很長的意思。

上面說的各類有情，所得的功德過失有不同，所生的信仰見解有不同，實由他們的根性差別所致。

佛為鈍根說三性三無性的顯了教，若能對此顯了教如實解了，不讀下面勝義生領解的文，就知三時教如何分判了！如佛對五事未具的有情，依生無自性性宣說諸法，即為初時教；對五事已具未能正厭離欲解脫的有情，說相、勝義的二種無自性性的正法言教，即為二時教；對意解差別的諸有情類，敘說他們的根機、信解、德失，是為三時教。勝義生領解了這點，才面對佛陀陳述自己所領解的三時教的。

此二頌，是重說一切諸法皆無自性等的密意的。徧正覺的智者所說的言教，是針對有情的機宜說的，當有他很深的秘密意趣所在，所以說誰有智言無密意？大智佛陀顯示的相、生、勝義的三無自性的密意，若諸有情不能了知，可斷定他決是失壞正道不能往趣涅槃的大道的！

此三頌，是重說三乘同證究竟法無我性，顯示一乘的秘密意趣。依法無我性的大道前進，獲得身心清淨的三乘聖者，決是唯依此一妙清淨道，更無第二妙清淨道可走的，所以就在此一妙清淨道中，建立一乘，並不是說有情的根性，沒有種種的差別。因為，眾生界中有無量的眾生：有的唯求度脫個人一身趣向寂滅的——或說趣寂的聲聞，不去度脫眾生界中的無量眾生，惟度一身而趣證寂滅。有的迴心向大發菩提心的大悲菩薩，勇猛精進的求證涅槃，而又不捨眾生界中的無量眾生，深入生死的苦海，廣度一切有情，這真是很難得的！不與有漏法相應，不為有漏行所緣，離卻一切雜染的微妙難思的無漏界，是三乘同證的，在所證的無漏界中所得的解脫，是平等平等而沒有差別的。一切義利成就的涅槃，遠離一切染惑及諸苦果。一切有漏法，不出苦集二諦，集是煩惱，由煩惱造業，才感生死苦果。若集諦的煩惱斷了，諸行的雜染業也就遠離，所以頌中不說離業雜染。惑業所生的法是無常的，微妙無漏界，不是惑業所生的，所以是常。眾生的感受，有苦樂的差別，苦的感受是苦苦，樂的感受是壞苦，無上微妙的快樂，要證涅槃才有，所以涅槃是樂。離戲論的煩惱，得寂靜的真常，離生死的痛苦，得涅槃的妙樂；唯在無漏界中，才有實現的希望，所以說二種異說謂常、樂。

佛為勝義生解答疑問，廣談三性三無性的密意語言後，當機者的勝義生聽了，澈底的理解了如來的密意語言，所以現在就把自己所領解的陳白於佛，求佛印證！其義如文可知。

這是勝義生菩薩，廣陳自己心境上所理解的佛的密意語言。他之所以理解，是因聽了第三時的深密顯了教而獲得的；其實，第二時中佛以密意語言說的秘密教與第三時所說是一樣的，由於他的根鈍不能理會，佛才慈悲的又為他說深密顯了教以接引之。勝義生這時所理解的，是佛以三性說明的一切法。一切法，就是蘊、處、緣起、食、界、諦、道品的七類。先說五蘊中的色蘊：行相是生滅變遷的因緣諸法，緣生諸法，是世俗境界，非清淨智所緣，而為有漏分別心所緣慮的，所以叫行相。如人所行道，叫人行道。分別所行是能徧計的依他起，所行行相是所徧計的依他起，由能分別的心行於所分別的行相上，執有實在的自性，是徧計所執相。唯識論說：由能徧計計於所徧計，徧計乃成，即是此義。二者的關係是：初由行相引生分別心，次由分別心去緣行相，到名義相應，覺有一實在的自性，安立他是實自性等，就成徧計所執了！有把這鈎鎖似的關係，看成三法：能徧計、所徧計、徧計執，其實是在能所接觸的關係上，於行相中現真實相，成為徧計執的。所以能分別心行於所緣行相上，就假安立他名為色蘊。色蘊是具體的一法，於此具體法上，安立他的自性相，差別相……是名徧計所執相。〈勝義諦相品〉與本品起頭說的蘊句，彼此不同，此處所說蘊句，又與上有別：似有自體而不同他法的，叫自性相，或約總體說名自性相；諸法各有差別不同的作用，叫差別相，或約別體說名差別相。自性、差別的二相，不但色蘊具有，就是蘊生、蘊滅、蘊的永斷、蘊的徧知，也具有的。

三自性的思想，以依他起為中心：在分別行相上，起徧計執，就流轉生死；通達他無實，見諸法真性，就證圓成實，而還滅涅槃。三無性的思想，以遣除徧計執為中心：在依他起相上，徧計執無性，名為諸法無性，不是依、圓自性亦無，若依、圓自性亦無，無性的意思，就無從說起了。餘義如文可知。

此文準上可知。

這是領解四真諦上所建立的三性三無性的意趣。

這是領解三十七道品上所建立的三性三無性的意趣。

了不了義：有在文句方面明不明顯分別，有在意義方面究不究竟分別。一切諸法皆無自性的言教，就文句說，是不了義的，就意義說，是了義的，所以不了義言教以了義言教去解釋他時，也就成為了義，不是說不了義的完全要不得。約此道理，舉四喻說明如下：

一、毗濕縛藥喻：毗濕縛藥，是印度的一種藥名，我國沒有此藥。以藥草磨成細末的藥，叫散藥，靈丹、仙丹一類的藥，叫仙藥。散藥、仙藥都可治病，若在此諸藥中，再放一些毗濕縛藥，其功效就更大而靈驗了！世尊依本經說的無自性性的了義言教，徧於一切不了義經中，皆應安處，因為這樣，不但相及勝義的二無自性的般若言教可以了知，就是依生無自性性轉的方便法輪，由此也得明瞭了！

二、彩畫地喻：布或紙的本質是彩畫地，以他是徧一切彩畫事業的。彩畫事業，就是青、黃、赤、白、黑五彩畫成的彩畫。彩畫是很明顯的，假使彩畫地普徧在一切彩畫上，皆同一味，那就越發使彩畫的事業明顯了。彩畫地喻了義經，彩畫事業喻不了義經。法喻相合，如文可知。

三、珍饈餅果喻：珍饈，是山珍海味一類的美妙飲食，餅果，是麵食做成的蔴餅糖果之類。珍饈的果品，口味雖很鮮美，但如在上面再投一點熟酥，那就一定會更生殊勝的鮮味了！了義言教如熟酥，不了義言教喻珍饈果品。不了義讀了，固可生起法味的喜樂，但有時看不出他的意思，讀不懂他的義理，也會生起厭倦無歡喜心的，假使以了義的言教去解釋說明他，領悟他的甚深妙義，得到他的無上法味，就會生起勝歡喜了！

四、虛空喻：虛空是徧一切處皆同一味的，其中，不論是草木的生長，人物的往來，一切作業的活動，都是無障無礙的。《楞嚴經》說：『虛空無相，不拒諸相發揮』。不特不障一切的所作事業，且能含受一切，容納一切。虛空喻了義教，所作事業喻不了義教。讀不了義經，知有一乘、二乘、三乘的差別，且有專談小乘而認佛道難成的。可是在了義的經典中看，是沒有什麼諸乘差別的。根本上說，佛法是和合一味的，三乘是同以法無我而獲解脫的：所以不障一切聲聞、獨覺及諸大乘所修事業。

這是如來的印可，並以四義讚勝義生：一、總讚善哉，二、讚頌深義，三、讚能作喻，四、讚勸受持。

如來的一代聖教，以教相說，是有次第的，勝義生在深密會上，聽了佛說三無自性的言教，了解了教相的次第，所以現在就將自己所了解的，陳白佛陀，請佛印證！

先明領解初時教。勝義生叫聲世尊說：在你成道未久最初說法的那時，是在婆羅痆斯仙人墮處、施鹿林中說的。那時施教的對象，是惟願發趣聲聞乘的有情，以苦集滅道的四諦相，轉的正妙法輪。婆羅痆斯，是一大的村莊，在這村莊的近邊，有一仙人墮處，其處有大樹林，叫做施鹿林。傳說過去有五百仙人，在空中飛行，飛到這裏，忽聞地下有微妙婉轉的女人歌聲，心生愛染，失通墮地，所以叫做仙人墮處。傳說過去有位國王，施其常為群鹿所遊履的樹林給予鹿群，永作牠們遊止之處，所以叫做施鹿林。

正法是四諦，轉正法輪，就是三轉四諦十二行法輪。轉的反面是還，如世間的車輪，展轉往來，有前進意，所以，轉是推動如來的大法，宣揚如來的大法，使人人知道佛法，以得佛法的實益。輪的意義，是動轉不住，捨此趣彼，降伏怨敵的。聖者見道，行相迅速，一剎那中：捨苦現觀趣集現觀，捨集現觀趣滅現觀，捨滅現觀趣道現觀，降伏四諦所有的煩惱，所以叫做法輪。佛於初時轉正法輪所化的對象，與勝義生的見解，稍有出入：佛依生無自性性說諸行無常的不了義教，是以無常為中心的，這不是惟對那一類的有情說，而是普對三乘根性說的，不過稍為偏重二乘而已。天臺說顯化聲聞、密化菩薩，即是此意。勝義生的見解，卻專屬於小乘了。歸結說：依生無自性對五事未具的有情說生滅無常教，生死是不能了，自由是不能獲得的。假使惟為發趣聲聞乘者說，在聲聞乘的立場方面，是可說生死解脫的。

佛初時在施鹿林中轉的四諦正法輪，以世法比較，不能說不希奇，也不能說不希有難得，因除大覺的釋尊，一切世間的諸天人等，沒有那個能轉如此四諦正法輪的；雖是這樣，但那時轉的法輪，還沒有臻達上境，比此好的正法還有，還可容受其他的攻難、批評、補充，所以是有上有容的。在意義方面也不究竟，所以又是不了義的。教不圓滿，義不究竟，受他攻難，容他批評，自就不免要發生諍論，所以是諸諍論安足處所。

此明領解二時教。勝義生又叫聲世尊說：你在過去的第二時中，對一班惟為發趣修大乘的菩薩，依一切法無自性等的性空理論，以隱密相轉般若的正法輪，雖較初時轉的四諦法輪，已進一步的甚為希奇，甚為希有難得，但那時轉的法輪，仍是有上有所容受，乃至為諍論的安足所在。《般若經》的正義，不是如此：唯識說他不了義，是約惟對大乘說的關係；《成實》說他不了義，是約通化三乘說的關係。般若究是專為大乘？抑或通化三乘？很難決定：說他專為大乘，經說『三乘皆應學習般若波羅密多』；說他通化三乘，經說『為發大乘者說，為發最上乘者說』；又說須菩提說法時，會中有人這樣的生疑：這是尊者說的呢？還是佛加被說的呢？善現知有人疑，就說這是菩薩境界，非我所能說。所以只好如天臺說：但為菩薩，旁化二乘。佛令二乘在座旁聽，擴充他的心胸，開闊他的眼界，慢慢引他走上菩薩的大道！

此明領解三時教。勝義生又叫聲佛陀說：世尊！你現今在第三時中，普為發趣大小乘心的一切乘者，以顯了相轉的正妙法輪，不同前二時的有上而是無上，不同前二時的有容而是無容，不同前二時的不了義而是最極究竟的了義：因此，也就不是諍論安足的處所。古人有把發趣一切乘，譯做一乘，所以就說初時轉的小乘法輪，二時轉的大乘法輪，第三時轉的一乘法輪，三時教，即顯示小乘、大乘、一乘的差別。此與上說三時不順。可說二三時的教義相同，所不同的：第二時教以隱密相說，說得不甚明白，第三時教以顯了相說，說得澈底明白。初時教的不了義，不但不明白，且不完全，他的作用，只能令人生起無常的觀念，不能令人得到寂滅的解脫，所以與二時教的不了義不同。

初時說的諸行無常教，不一定在施鹿林說，二時說的諸法無我教，不一定在靈鷲山說，第三時的涅槃寂靜教，也不一定在華藏界說。佛在一代時教中，常作如此如彼說的。這兒的三時次第，是約別三時說的。若執別三時為固定不變的次第，那就有很多教典無法講通了。如《華嚴經》，判在初時嗎？他是究竟了義的，怎麼可以？所以在佛的方面，是常說一切法而沒有大、小、偏、圓、頓、漸的差別的，你是什麼根機，就對你說什麼法；不過，為了一類漸進的有情，佛才從淺而深的別說三時次第的。如吾人讀書，由小學而中學而大學，說有三個階段。學的人雖有如是次第的三段過程，但在教的老師卻不一定如此；教小學的，有問其高深的學理，他知道的也對人解說；教大學的，有問其淺顯的常識，他同樣的會對你解釋。佛說法亦然：對鈍根說初時的不了義教時，同樣可為利根者說第二、第三的了義教；對利根說第二、第三了義教時，同樣可為鈍根者說初時的不了義教。理解三時教的通別，其他什麼問題，自然就不會發生了！

以顯了相轉的無性法輪，是最極究竟的了義言教，為最微妙最殊勝的大法，假使有善男子或善女人，依這殊勝了義的言教，修習菩薩的十法行，他所得的福德，究是有幾多呢？勝義生到此又提出這問題來請示佛陀。聞是聽聞，即沒有理解意義前，聽他人的解釋宣說。聞後了解經中的妙義，對此妙義深信不疑，是信解。書寫是抄經，佛世時沒有刊刻印刷，經典的流通，完全靠抄寫。經典所在之處，即是如來法身所在之處，假使有人存心破壞或焚燬，為佛子者應竭力保護，不讓他損壞一字一句，是護持。佛經是開智慧的，看經或讀經時，應絕對的尊重恭敬，不可生一念輕慢之心，是供養。佛法是利益眾生的，佛弟子有弘揚流布的責任，有佛法流通的地方，要使他不斷的流通下去，沒有佛法流行的地方，要設法使佛法傳播過去，叫流布。受誦，就是讀誦一頁一頁的經文。溫習，是把已經學的，時記在心，憶念不忘。經中的道理怎樣，就如他那樣審諦思惟，是如理思惟。依思惟所得的躬行實踐，該做的精勤去做，不該做的絕對不做，所以說以其修相發起加行。聽聞有聽聞的福德，修習有修習的福德，十法行全修，各有他的福德，其福德是很多的，故問生幾所福。

這是如來的答文。先舉二喻辨明勝劣的不同，復舉法合喻顯示福德的勝劣。勝劣校量有八分：一、百分，二、千分，三、百千分，四、數分，五、算分，六、計分，七、喻分，八、鄔波尼殺曇分。前三分可知。數分的梵音叫僧佉，就是一一為二，二二為四，三三為九，四四一十六，依《俱舍》說，數的極點有六十位，過此，數就不及了。算分的梵音叫伽拏那。計分的梵音叫迦羅。喻分的梵音叫烏波拿。鄔波尼殺曇，中國話譯為極。法喻對照，如文可知。

解深密的法門，佛在前面已詳細的說過了；但這法門的能詮教應當叫做什麼？讀誦者又應怎樣的奉持？當機者還不知道，所以特又提出來請示佛陀。佛陀，一方面告訴他叫做什麼教名，一方面又指示他如何奉持。佛說：「此名勝義了義之教」。所以現在綜合上面四品，名為勝義了義，不可因品名的不同，割斷這一貫的勝義了義教；若因品名的不同，而把一貫的勝義了義教，支離破碎的劃分為勝義、世俗、有相、無相，那就違反佛意了！

在深密法會中，聽佛說勝義了義教的，有四種人得到他所能得到的勝利：一、發心勝利，這是眾生所得的。約有六十萬的眾生，聽了勝義了義教後，發起上求下化的無上菩提心來。這以菩提願、真空慧而發心的，只是發心而已，並未斷惑見諦，以《智論》五菩提說，是發心、伏心的二種菩提。二、離塵垢益，這是一分聲聞得的。約有三十萬的聲聞，聽了勝義了義教後，遠塵離垢得法眼淨。塵、垢均是煩惱，所不同者：塵約煩惱的現行說，垢約煩惱的種子說；若不談種現，那就是遠煩惱塵，離粗重垢。《婆沙》說遠塵是遠隨眠，離垢是離纏垢。於諸法中得法眼淨，諸法是四聖諦，行者在世第一後心，以十六行相觀上下四諦，得八忍八智，斷八十八使，見四諦理，證得初果，淨法眼生，名得法眼淨。若分別說：以八忍永斷煩惱的塵勞，是遠塵，而八智是由斷障垢後所生起的，叫離垢。三、得解脫益，這也是一分聲聞所得的。約有十五萬的聲聞，永盡諸漏心得解脫。漏是煩惱的別名，主要的為愛與無明。永離愛漏得心解脫，永盡無明漏得慧解脫。如是，現證阿羅漢果，我生已盡，梵行已立，不受後有。四、得無生忍益，這是菩薩所得的。約有七萬五千菩薩，得無生法忍。忍是印可的意思，即以銳利無比的智慧，明見諸法無生的真理，生決定的見解，確信諸法無生，無有絲毫猶豫，名無生法忍。菩薩得無生法忍，有說在初地，有說在七地、八地或九地。《瑜伽論》說無生法忍，是依三自性建立的：徧計執無性，立為本性無生忍，依他起非自然生，立為自然無生忍，圓成實是離徧計執所顯，立為煩惱離垢無生忍。通達三自性的無性，就得無生法忍了。四種得益的人：前一是發大乘心的凡夫，後三是得大小乘果的聖者。所以聽聞勝義了義教而得勝利的眾生，不但是大乘菩薩，也有凡夫、小乘；因此，證知本經是三乘共法，不是什麼獨大乘法。這點，研究本經者，務須深切的領會，不然的話，就不能善解本經的真義！