《解深密經語體釋》解深密經語體釋 卷7

勝解行的問法代表者，是慈氏菩薩。據說他是過去久遠弗沙佛時代的釋尊同學，由於少與群眾接觸的關係，結果落在釋尊後面成佛，成為釋尊法會中絕無僅有的菩薩行者。《智度論》說：佛在三藏中，雖引種種譬喻為聲聞行者說法，但從不曾說過菩薩道；可是到了《中阿含》的《本末經》中，佛卻替彌勒授記，說他當來當得作佛，號為彌勒。這在一般聲聞學者看來，覺得是很驚奇的，因為他在聲聞群中，素以『不修禪定，不斷煩惱』為名的，怎麼一下就得佛的授記？所以到《佛說彌勒上生經》時，就由持律第一的優波離，提出了這問題，請示佛陀。可見他是不平凡的學修菩薩行的人，與那些力修禪定疾斷煩惱的聲聞風格，迥異其趣。他是唯識學的創始者，傳承及光大他的學說的，是無著其人。現在藏經內存有的《瑜伽師地論》，傳說就是彌勒為無著說的。本經名慈氏，是彌勒的異稱，向有三種解釋：一從姓立名，他的生母，是姓慈氏，從母親的慈姓，立名慈氏。二、從性立名，他的個性，是很慈愛的，隨對什麼人，都很慈悲和藹，不作任何諍論，所以得名慈氏。三、依願立名，他在過去做一切智光仙人時，曾遇到慈佛世尊說《三昧經》，聽了此經，就發弘誓，願於未來世中，亦得成為慈佛，所以名為慈氏。他自參預深密法會以來，一直是在聽佛對諸菩薩討論勝義諦理的問題。此一問題，既已討論明白，若不依之實踐，是沒有意義的，他為使人進一步的依此真理去行，所以就出來請示佛陀。大乘行者的實踐路線，是依平等運轉的止觀雙軌而前進的，但開始實習的菩薩，以何為依、以何為住的在大乘軌道中去修奢摩他、毘鉢舍那呢？慈氏提出的這兩個問題，是相當重要的：因為，沒有所依，就不能修習止觀；不知所住，修則無用。

現在且將依、住、奢摩他、毘鉢舍那的各個意義，略為解說一下：依是仗託的意思。一切有生有滅的有為諸行，都是仗因託緣而得生起暫住的，離了所仗託的主要和次要的條件，一切都不得生起存在，所以凡是所仗託的，都名為依。止觀，在初行者，從未生起過，現來實習他，自非全無憑藉就可生起，所以問在大乘中，依何修奢摩他、毘鉢舍那。住是受用居處的意思。世間的有情，各有他的安身之地為受用處，如人類，假使沒有安身立命處，生命隨時有解決的可能。《瑜伽論》說：從種性住到如來住的十三住，每一住中，都有能為受用居處的意義，因為以此為住，就可普攝一切的菩薩行。所修止觀，也是這樣：假使此為所受用的居處，當知這就是住，以此為住，就可總攝一切止觀的妙道。然菩薩以何為住而修習呢？所以問在大乘中住何修奢摩他、毘鉢舍那。奢摩他是梵語，譯為止，是止息寂靜的意思。其體是定，有令心專注而不散亂的特性。《般若經》說『一心不亂』名止，即是此意。行者如要克制內心上萬馬奔騰般的妄念，唯有運用集中意志的止力，才能達成任務。《遺教經》說：『制心一處，無事不辦』；本經說：『心一境性，是奢摩他相』，都是此意。毘鉢舍那，此譯為觀，是審諦觀察的意思。其體是慧，有簡別抉擇而無錯謬的特性。行者要想解決盤根錯節纏縛身心的煩惱，必須運用照矚幽微的觀力，方能完成目的。《般若經》說『如實見法』名觀，即是此義。修是實踐，就是對於止觀，要不斷的勤勉實踐，方可生起，不是隨便就可生的。六趣有情，始終陷溺在散亂、顛倒中不能自拔，唯有修習止觀，方能對治，此二大病，若一對治，就可漸次證得無上菩提了。但止觀二者，觀尤重要，因唯運用止力，止息妄念，不能運用觀力，照破煩惱，身心是不能達到澈底解放的。止觀，有的叫定慧，有的叫寂照，有的叫明靜，這些，都是名異而義同的。

真常論者說有低級高級的兩種止觀：止於諦理而寂然不動，觀照通達而契會真如，是低級的止觀。法性寂然是止，法性常照是觀；真觀必是寂然的，所以觀就是止，真止必是明靜的，所以止就是觀：即觀而止，即止而觀，止觀不二，是為高級的止觀。《圓覺經》中說菩薩於圓覺門中修習止觀，有二十五種清淨定輪，有菩薩單修奢摩他，有菩薩單修三摩鉢提……，有圓修三種自性的：這都是真常論者的止觀修習法，與唯識性空者的修法不同。

這是佛給慈氏的一個圓滿解答。世出世間的一切諸法，就他的實質說，絕對是離名離相而不可言說的，但諸聖者以聖智聖見證覺到離言法性後，為使未證覺的有情也能證覺，這才以種種方便，假安立各種名相，不消說，這勉強安立的名相，是不能詮表一切法的離言法性底自體的，因這但是隨緣假說而已。所以三藏十二分教，是本師的假寄言說，以代表那所指的法體的，並沒有實在性可得。佛之所以假說，因為不說，眾生不能理會，但所悟的真理，又不能秘而不宣，所以在無言說中假立言說，以期在假說中，為眾生畫出真理的輪廓，使之依此輪廓去探索，慢慢也能契入法性之理。本經〈勝義諦相品〉無二文中說：『即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想』。《報恩經》說：『法無言說，如來以妙方便，能以無名相法作名相說』。《法華經》說：『諸法寂滅相，不可以言宣，以方便力故，為五比丘說』。由此諸教，可以看出佛陀假說的意趣所在。菩薩行者，就以佛假安立的教法為所依止，去實踐他的止觀行：因為多聞熏習，是止觀的親因緣，離此就無可所修。有說：法假安立，不特是所依，且亦是所住，如經中說，諸苾蒭要安住法，方可說是住法苾蒭。怎樣始可安住於法？以三慧說：行者如唯重於聞思的方便修習而忽略修慧的實踐，固不得名為安住於法；然若唯重於修慧的方便勤修而忽略聞思的實踐，也不得安住於法：必須三慧俱得方便安住，乃得名為安住於法。

菩薩於大乘法中修習止觀，不特要依法假安立的十二部經，還得住於無上大菩提願中。菩提願，是上求佛道、下化眾生的悲願。不住此菩提願中，不足以言修習大乘止觀。止觀，是成佛的要道，度生的妙門，自利利他，都不能缺少他。《法華經》說：『佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生』。釋尊如此，十方諸佛亦然，所以初發心者要想踏上古仙人的道跡前進，決不能違反這一定律。菩提願是所希求所願證的標的，止觀行是能運轉能載荷的雙輪，住菩提願中修習，是向這崇高的目標邁進，如此，就能預入大乘菩薩之林，趣入無上菩提了。不過發心後，不能積極的隨著這願心轉，而又退還下來，名之為捨，1苟能依此願心畢竟隨轉，不再退還，就名不捨阿耨多羅三藐三菩提願。菩薩的心願，是以最初發心所起的正願為最緊要最基本，因他在一切希求世出世間的義利妙善願中，最為殊勝第一的。當其一念菩提心願發動時，以希求為其行相。所謂希求，在個己方面，是希求證得最高無上的正等菩提，在利他方面，是希求能作一切有情的畢竟義利。菩薩行者，就以這不捨菩提願心為所安住，去實踐止觀行，因為不退，是修止觀的最好方便，捨菩提願，那就不會再修了。有說：不捨願心，不特是所住，且亦是所依，因他是止觀行者的增上依，由此能使所修的止觀展轉增長，止觀增長已，就可證得無上菩提了。

奢摩他、毘鉢舍那，在菩薩行中，居於為主、為導、為首的地位，其功用，如車之二輪，鳥之兩翼，行者修習，不可有所偏廢。止是令心專注一境，使粗顯的微細，散亂的平靜，昏沉的覺醒，如是達到惺惺寂寂、寂寂惺惺的地步，定境就修成了。定境修成，其相有三：一、無分別，無分別，不是如土塊木石般的無知，是說境界現前時，任運曉了，不起主觀的心裏作意分別。二、明顯，是說定境的了了分明，而不入於迷糊的狀態。三、喜樂，是指定中所得的身心輕安與快樂。行者得此定境，不可以此自滿，須更進而修習悟入實相的毘鉢舍那。毘鉢舍那，是破無明，了生死，悟實相的妙觀，不修此，就不能達這目的。安然不動的定力，雖有增強記憶與了解的能力，但這祇是世間智，不是出世間慧，所以必須要觀察實相，審諦真理，引發特殊的智慧，根絕認識錯誤的無明，方能了生脫死，悟入實相真理。因此，二者不但不可偏缺，就是一強一弱，也不能安穩的運轉到理想的目的地！如夜然燈觀壁上的畫，燈光明亮無風吹動，就能明見畫相的如何；燈光若暗或雖明而時為風動，畫中的諸像，就不能了了明見。悟入諸法實相也是這樣：觀慧通達而得定力令住，就能親切見到諸法實相的怎樣，假使沒有實相妙慧，或有而為分別風所動，諸法實相的怎樣，就難以見到了。《大般涅槃經》說：『聲聞不見如來種性，以定力強慧力弱故；菩薩雖見而不明顯，以慧力強定力劣故；唯有如來徧見一切，以止觀等故。由止力故，如無風燭，諸分別風不動心故；由觀力故，永斷一切諸惡見網，不為他破』。止觀既這樣的重要，又這樣的不可偏缺，諸有求佛道度眾生者，能不安住在菩提願中著力齊修嗎？

止觀是能緣，凡是能緣，必有所緣的境事；止觀所緣的境事，依世尊說約有四種。境是所緣的對象，以色等五塵為眼等五根所取矚的意義說，通於五根；就所緣帶有行相籌慮的意義說，即不通五根而唯屬心法，因五根是沒有籌量考慮的作用的。事是體事的意思，簡別無體的境界。就心識所緣的對象說，是很廣泛的，於諸法中，不論是有體法無體法，無一不是所觀的對象。所不同的：緣無體的法名無事境，緣有體的法名有事境。慈氏今所問的四種境事，各有他的體性，所以名為四種所緣境事。

一、有分別影像所緣境事：謂如有一止觀行者，對於由聽聞正法所得來的，或由教授教誡所得來的，或由見聞其他以及分別所得來的所知事的同分影像，在止觀的實踐中，予以審細的觀察揀擇，普徧的分別尋求，極普徧的分別伺察；但這所揀擇所伺察的同分影像，不是他本身有真實的自相，而是能緣心上所變現的一種狀態，所以名為有分別影像所緣境事。

二、無分別影像所緣境事：謂止觀的行者，對於如前所取的影像相，雖不再加以觀察揀擇等，但對所緣的這影像相，卻能以奢摩他的實踐，來寂靜其內心的躁動，使心很安然的穩定下來，不再作其他之緣，所以名為無分別影像所緣境事。

三、事邊際所緣境事：此指所緣一切法的盡所有性與如所有性。以盡所有性說，盡其所有的一切所知諸法，雖然很多，但歸納起來，不出蘊、處、界的三科體事。在三科中：五蘊攝盡一切有為諸法，除色蘊外，更沒有其他絲毫色法，除受蘊外，更沒有其他些許情緒，除想、行、識外，更沒有其他一點認識，意志與精神活動。至於一切諸法，把他歸納在十八界、十二處中。還有一切所知事，歸納到四聖諦中去。如是，無有少法所遺漏了。所以盡其精神與物質，有形與無形，有為與無為，有漏與無漏，世間出世間所有諸法體性，名為盡所有性。以如所有性說，諸所緣的真實性、真如性、四道理性——觀待、作用、證成、法爾四種道理等，如其所有的體性是這樣，的確是這樣，不可變為餘性；如諸有為法，是遷流不息、變化不居的無常性，就決不能變為常住性；諸無為法，是如如不動的真實性，也就決不能變為虛妄性：所以名為如所有性。統此盡所有性、如所有性二者，說名事邊際所緣境事。

四、所作成辦所緣境事：謂修觀的行者，對於如上所緣的影像，以修習多修習止觀的因緣，就能獲得究竟圓滿，由究竟圓滿的因緣，便得轉依，一切粗重的東西，就能予以澈底的解決，由解決粗重而得轉依的因緣，就超過所有的分別影像，生起所知事有無分別的現量智見。行者從實踐止觀，到達這種程度，就名所作成辦所緣境事。

如上所說的四種所緣境事，總名為徧滿所緣，因為都能徧行一切所緣境中，都能隨入一切所緣境中的；且為過去、現在、未來諸佛所同說的；或謂有分別影像所緣境，是徧毘鉢舍那品的，無分別影像所緣境，是徧奢摩他品的，事邊際所緣境事，是徧一切事真實事的，所作成辦所緣境事，是徧因果相屬諸事的：所以名為徧滿所緣。此四徧滿所緣，是佛所曾說過的，但在止觀品中如何所緣，這是一個問題，所以慈氏菩薩特別提出來請示佛陀。問意如文可知，不述。

佛為慈氏解答說：四種所緣境中，以止觀各別所緣及止觀平等所緣，可作這樣的分別：無分別影像，是奢摩他所緣的境事，因為止的作用，是止息分別散動，令心寂靜的。有分別影像，是毘鉢舍那所緣的境事，因為觀的作用，是對所觀的予以揀別抉擇，令心分明的。事邊際及所作成辦二者，為止觀二道平等所轉的，因止與觀，是通緣這二種境界的。若以能得此四所緣境界的行者說：初二是地前勝解行的學者所得的，因他們以所聞教為依止而修習時，不是別有一個什麼所緣，而是即以自所變似的諸法諸義為影像相分，作為所緣的。第三事邊際，是地上聖者正觀所緣的境界，但要真正的了知諸境的邊際，須到十地菩薩方能辦到。第四所作成辦所緣境事，唯在佛地，因為須得二轉依的無上佛陀，方可對於所要作的一切究竟成辦，佛陀以下，誰也做不到這種程度的。所以本經下云：『彼於先時已得二種所緣，彼於今時得見道故，更證得事邊際所緣；乃至證得阿耨多羅三藐三菩提故，又得所作成滿所緣』。其他雖還有多種解釋不同，但非所要，故今唯依本經，略述如上。

此段菩薩問意有二：一、菩薩怎樣依此四種止觀所緣能求奢摩他？二、菩薩怎樣依此四種止觀所緣能善毘鉢舍那？求是希求的意思，就是對於自己所修的止事，生起一種能得能成的希望。普通一般的有情，向來都是貪著世間的五欲，其心向外奔馳而於止息的工夫，是無所希求的；即或有的眾生有時生起求止之心，但因沒有一種正確的方便，結果是沒有完成的希望；可是上說的四種所緣境事，既能為修止的依止，亦能為修止的正方便，所以他能使令發心希求奢摩他的行者，完成奢摩他行。因此，慈氏特別問到能求的所有行相怎樣。善是離過絕非的意思，就是對於所修的觀事，能夠離去雜染的過失，獲得清淨的功德。未曾聽過正法的有情，大都是一味的安住在個己的知見上，對於所觀的境義，不能作正確的思惟抉擇；即或有的曾經聽過正法的有情，由於不能如法合理的思惟，因而就不能正式的實踐實行，由於不能實踐實行的關係，所以對於諸法的境相，也就不能善知善了了！可是這兒所說的四種所緣境事，不但能為修觀的依止，亦能為修觀的正式方便，所以他能使令發心觀法觀義的毘鉢舍那行者，對於所觀的諸法諸義獲得明淨，完成毘鉢舍那行。因而，慈氏特別問到能善的行相怎樣。

求與善的二者，在止觀的實踐中，是唯說一還是通說於二，這在各家有不同的解釋：有的說：求善都是修的意思，所以用兩個不同的字，是就止觀分別而言的，實質沒有若何差別。有的說：求善通止及觀，本經所以分說，那是文字的影略，而意義是通的，如《深密解脫經》即譯為『修行止觀，善知止觀』。也有約初後不同說的：止在前修，所以說求，因初修還沒有到達止於至善的地步；觀在後修，所以說善，因能求以後必能到達至善的境地。有人依本經的『能求奢摩他，能善毘鉢舍那』的明文，肯定的說求唯屬於止而不通觀，理由求是修義，修唯修於止的；善唯屬於觀而不通止，理由善是知義，唯毘鉢舍那能夠善知諸法諸義的。實際，止觀二者，是展轉初後，更互為依的，因而求善也就通止及觀了。此中還有一問題，就是：依四種所緣境事，求止善觀，是總依四種還是別別所依？這可以行者的立場不同，作這樣的分別說明：地前的行者，依初二種境，能求奢摩他、能善毘鉢舍那；地上的行者，依初三種的境界，能求奢摩他、能善毘鉢舍那；佛地的大聖，唯依第四種境界，但不說求與善，因最高的極果，是無所謂求，亦無所謂善的。

佛對慈氏所解答的論題中，先告訴他關於所依的言教，所以對他說：善男子！假使有人要知菩薩如何能求奢摩他，如何能善毘鉢舍那，就得先知我曾為諸菩薩說過的法假安立的十二分教。一、契經，就是以長行的散文綴輯略說所應說的意義的言教。二、應頌，就是於諸經中，或中或後，以韻文而重頌散文的所說，或對所說的不了義經，應更以頌而重頌的一種文體。三、記別，就是佛弟子中，聽了契經重頌而證得聖果者，乃別出而為之記別所得如何，或所說的了義經，名為記別，記別開示深密之義的。四、諷誦，就是說法全以韻文宣說的一種，或以二句，或三句四句，或以五句六句的句字組織成的。五、自說，就是有的經典，為如來悅意時而自動宣說的，並無他人的請問。六、因緣，就是記佛及弟子的事跡、始終、本末等，歷然有序，無雜無亂，名為因緣。或佛所制立的種種學處，亦名因緣，如說依這樣的因緣，制這樣的學處，依那樣的事體，制那樣的學處等。七、譬喻，就是經中所說的法義，為令聽者更得明了起見，往往的取諸譬喻以比況他。其實，不但取譬以說法，就是因事而興感的，亦屬譬喻。八、本事，是說諸聖弟子的過去相應宿行的。九、本生，是說諸菩薩的過去本相應行的。十、方廣，是菩薩藏的相應言說，因菩薩藏是宣說的廣大甚深的教法，是一切有情利益安樂的所依處所，所以名為方廣。十一、希法，是說佛及弟子的不思議的證德奇迹的。十二、論議，是對深簡的法義，藉問答而解說他的隱密相，名為論議。

這幾句，是說的止觀前方便，意思是：修善止觀的菩薩，倘若對上所說的法假安立的十二分教，能夠好好的聽聞，善意的接受，並且善巧思惟的話，就可得止觀的前方便了。今再將這幾個術語，略釋如下：善聽，是恭敬的聽聞正法，於正當聞法時，內心絕對的遠離憍慢、輕懱、怯弱、散亂以及種種雜染的過失。善受，是對所聽教法中所詮的意義，能夠無倒領受，能夠受持不忘。言善通利：通是了達，利是無滯，就是對佛所說的名句文等，能夠善巧的無礙的通達，並以自己善巧通達的，作隨順正行，隨順解脫的為他宣說，名為言善通利。意善尋思，是對如所聽聞的、如所通達的諸法義理，能克意的善巧尋思，不作不正確的別解。見善通利的見字，其體是慧，非見聞的見。所以名見不名慧者，是約他能緣別法的意義說的，如本經下文講的『若緣總法，修奢摩他、毘鉢舍那所有妙慧，是名為智；若緣別法，修奢摩他、毘鉢舍那所有妙慧，是名為見』。此見有有漏與無漏的兩種不同：對所聞所思的十二分教，在不違法義、不違正法的稱量抉擇下，得到無滯的通達，是有漏見的功用；對所安立的諸法性相，能無乖諍的通達證得，是無漏見的功用。但真正通達諸法的法義，是地上的聖人不是地前的行者，因見道前的行者，只能隨言解義，不能如實了知；見道後的聖者，自內證得諸法的法義，如實解了諸法的法義，到這時候，無漏知見，不但與理相應，且於一切事上暢通無壅，所以是真通達。此所說的善聽乃至見善通達，不特是止觀的前方便，而且前前是後後的方便，如善聽是善受的方便，善受是言善通利的方便，言善通利是意善尋思的方便，意善尋思是見善通達的方便：所以總名為方便。

得到止觀的前方便，就要進一步的正式實踐，在實踐中，先說如何的修止。行者對於所聞所受持的究竟法義，以無顛倒的正見，作如法合理的思惟，名為善思惟法。獨處，揀別不與群眾雜居，與群雜居，彼此間就有牽連瓜葛，有了牽連瓜葛，沒有見面的希望能得見面，見了面的又不想再別離，一顆內在的心，常常的活躍在欲見不離的妄想中，這樣，試問怎能修奢摩他？所以一個修止的行者，需要獨處。空閑，表示離諸憒鬧，因在高聲大叫的喧雜環境中，身心不得安寧，是也不能修奢摩他的。如得個人獨處離諸喧嘩的環境，就可克意的思惟所聞所持的法義了。作意思惟，是以能思惟的心，思惟於所思惟的法義；由此進而思惟，就對能思惟法義的心，內心相續的作意思惟了。因而知道：前作意思惟的所緣對象，是指所聞的法義，此作意思惟的所緣對象，是能思惟的心意。所以復以能思惟心為所緣者，因修奢摩他的目的，在使前心後心、心心不斷的安住在一個境上，所以不得不以心為所緣境。內心，有把能緣的心，收攝在所修的定內，名為內心；有說這是九住心中的第一內住，謂把外界一切的所緣境界，歸納到內心中來，使他不向外奔放，名為內住。待心向內穩定安住後，再對所緣的境界，以相續的澄淨的方便，使那最初所繫縛的心，其較粗動的，漸漸的微細起來，乃至普徧的攝令安住不動，就成為九住心中的第二等住心相。或有人說：修奢摩他行，以思惟法義為所緣境，怎能令彼能思惟心內住相續？當知心識的生起，是仗託於境，而境為心生起的增上緣的，所以修奢摩他行，第一步如能使所緣的境相無有變異，就得令心專注而不流散了！正行，是內心相續的正加行；安住，是九住心中的第三安住心相。行者在內心相續的過程中，雖能得到內住等住，但因有時失念的關係，一顆活躍的心，還是要向外奔馳，當其向外奔馳時，再度以定力攝錄其心，使之安置內境，所以名為安住，由彼修道多修習的關係，乃又名為多安住。到達長時安住的工夫，就可引生身心輕安，由身心的獲得輕安，就名為奢摩他了。身輕安，指四大所造的輕安觸；心輕安，是指十一善中的輕安心所。輕對粗重說的，離掉粗重就是輕；安是調暢的意思，得到調暢就是安。他有堪任的特性，有對治的功能；對治是對治昏沉，堪任是堪能修止。此輕安相，唯定地有情有，散地眾生是不具此相的。如是菩薩能夠達到上面的這種程度，就有資格求得奢摩他了。

前說行者的能求止，此說行者的能善觀。修止的行者，求得奢摩他後，為了進一步的修習毘鉢舍那，乃復以前所得的身心輕安為修觀的所依，因為依此前進，可以發觀慧的。如，是相似的意思，就是善所思惟的法，於內三摩地所行的影像中，相似顯現的。三摩地譯為等持，通定散的兩類，現為簡別散位的於境專注，所以名為內三摩地。所行，是遊歷的意思，就是善所思惟的種種境界，皆為內三摩地所遊歷的天地及所攝取的對象，由於定心在所緣的境界上暢遊無阻，於是就有所思惟法相似相生，這相似相生的所思惟法，就是內三摩地的所行影像，以此所行影像為依，毘鉢舍那就得而轉了。毘鉢舍那轉起，就能對所行影像，作深深的觀察，生起殊勝的理解，而捨離了心相。心相的相是相狀，即心是相，名為心相。由這心相是奢摩他所緣的，所以毘鉢舍那生起時，就捨去這奢摩他所緣的心相，有說不藉外在因緣而定中現起的相狀，名為心相，是有分別的影像境，而為毘鉢舍那之所緣的。觀察、勝解、捨離三者，是能緣心的三個過程，舉實例說：如修不淨觀，不論是觀不淨的青瘀相，還是觀不淨的膿爛相，乃至觀不淨的骨鎖相，當正對諸不淨相作深深的觀察時，都屬於第一觀察行相。如在觀察行相中，由不斷的修習觀察，使那能觀的觀道明淨，所觀的對象了了，沒有一點模糊狀態，就進入第二勝解行相的階段。對所緣的境相，得到了勝解後，如再進一步的對於所緣的行相予以除遣，就達到第三遠離心相的階段。除遣、就是遠離，遠離、就是除遣。如修不淨觀的行者，起初觀一青瘀行相，在這所觀的青瘀行相上，得到勝解已後，隨就內略其心，運用方便慢慢的遣除他，而安置其相在不顯現中。這樣，於一青瘀得到勝解而除遣後，乃至四方、四維所有青瘀，起無量的行相，徧一切處的觀察，都能無間獲得勝解，甚至一杖端處都不容許存在，如是認識以後，亦復內略其心，運用方便遣除他的行相。觀察青瘀的行相是這樣，觀察膿爛……骨鎖的一切行相，也是如此。如不淨觀是如此，於餘一切所觀行相，亦復如是。或有人問：以何因緣得能除遣所緣境相？謂由不念作意得遣除的。不念作意，就是行者開始觀察行相時，於所緣境全不繫縛其心，唯作這樣的想念：我現在在修觀了，但怎樣才能使我這顆跳躍心不散亂、無相無分別、寂靜極寂靜、沒有任何轉動、無有任何希望、離去一切作用、於內得到適悅呢？這樣一想，就精勤的觀察，而於所生起的一切外相，無所思惟，不念作意。由這不念作意，就得除遣所緣行相。

修觀的行者，正式的修觀時，就以前所說的內三摩地所行影像為所知的義相。此所知義，就是一切法的若有若無等。如諸有法，於觀察中了知他的有相，若諸無法，於觀察中了知他的無相：是為內三摩地影像所知義。但當行者正當修此毘鉢舍那時，有四種的行相差別：一、正思擇的行相，思擇是審定解了的意思。此所思擇的，就是諸法的盡所有性。依《瑜伽論》說：淨行所緣的境界，善巧所緣的境界，淨惑所緣的境界，都是正思擇的思擇對象。淨行所緣，是指不淨、慈悲、因緣、數息、界差別的五停心觀。修此五停心觀，能夠正確的對治貪等諸行，所以名為淨行所緣。善巧所緣，是指蘊、界、處、緣起、處非處的五種善巧。修此五種善巧，能於蘊等法中，獲得善巧了達的妙智，所以名為善巧所緣。淨惑所緣，以世間道說，觀下地的粗性，上地的靜性——如欲界對初靜慮，初靜慮對二靜慮……無所有處對非想非非想處——能夠制伏諸纏煩惱；以出世道說，是觀四聖諦的真理，由觀這四聖諦，能令煩惱或伏或斷：所以名為淨惑所緣。二、最極思擇的行相，是指思擇如所有性說的，謂即於彼盡所有性的所緣境界，予以詳細極詳細的思惟抉擇，名為最極思擇。三、周徧尋思的行相，是於所緣的種種境界中，有慧俱行的有分別作意，取彼所緣的相狀，予以普徧的尋求思惟，名為周徧尋思。四、周徧伺察的行相，是於所緣的種種境相，更進一步的加以審慎的推求，諦實的伺察，名為周徧伺察。若忍、若樂、若慧、若見、若觀的五個名詞，是毘鉢舍那的異名。忍是忍可，其體就是勝解。意於所觀的行相，獲得極堅強的認識，相信所緣的行相，不是魔境，而能忍可於心。樂是欲樂，希望為性，其體就是欲。意於所觀的行相，生起好樂的心理，希望能確實的得到。此二是果，因果立名。慧是簡擇的意思，這依自體而立名的。見是推求的意思。觀是思察的意思。實際，見就是觀，觀就是見，所以立此二名，是由粗細的不同：粗的行相說名見，細的行相說名觀。五名的建立，是約所望的義別，實質是一毘鉢舍那。如是菩薩修觀，能夠達到上所說的程度，就有資格善修毘鉢舍那了；不然的話，是不行的。

修奢摩他的行者，唯以內三摩地所行影像為所緣境，此所緣境，不是外在的而是內含的，所以說緣心。緣所緣的能緣心，不向外奔馳，無有散亂，所以說為內思惟心。若約九住心說，這是屬於內住心。於此內思惟心，未得寂靜，未得等持之前，身心上是沒有妙輕安現起的，所以說乃至未得身心輕安。作意，依《瑜伽論》說，有了相、勝解、遠離等的七種作意，本經為要顯示不是一種，所以說所有作意。當名何等，是依所問的所有作意中，在沒有獲得身心輕安以前的分齊位上，應當叫做什麼作意？

佛給慈氏解答說：未得身心輕安以前的所有作意，不論他是怎樣的作意，都不夠條件稱為奢摩他的作意，因為真正的奢摩他，是具有輕安相的，沒有輕安相，當然不是真正的奢摩他。不是奢摩他的作意又是什麼呢？是七種作意中的勝解作意。由此作意，雖能使令所緣明了現前，但還不能令心得到寂靜而轉。不過有此勝解作意，如能更進一步的善修善習善多修習的緣去，就能隨順於奢摩他，促使奢摩他的生起，所以說是隨順奢摩他勝解相應作意。

順止的作意明白了，順觀的作意，可以比例而知。所不同者：止是以無分別影像為所緣境，觀是以有分別影像為所緣境。可說本質境是一，影像境有別。其次，前說的內思惟心，但有攝持令心相續思惟的功用，而無揀別抉擇境相的力能；此說的作意思惟，剛剛相反，有於所緣境相簡擇的作用，而無令心相續的功能。其餘問答，如文可知。

止與觀二者，都名為道，其義有二：一、是遊履的意思，即止觀的所緣，為行者的能緣心所遊履的處所；二、是依止的意思，即依止觀的雙軌，勇猛的進趣究竟的佛果。二者既都具有此義，那止道與觀道之間，究竟是同一呢？還是異相差別呢？這也是一個重要的問題，所以慈氏提出來請示佛陀。

佛為慈氏解答說：止與觀的二者，不可說他絕對的是同，也不可說他絕對的是異，可說是非有異非無異的。為什麼呢？如前所說，內三摩地的所行影像，是毘鉢舍那的所緣境，而由奢摩他所攝護的，當知攝護就是心，因為經中說心是定的。定所攝護的心，是所取相而不是能取心，本經下面說能取義也是所取義的。此中奢摩他道所緣的心，所以又說為毘鉢舍那所緣境者，是顯示止觀相應俱轉而不即不離的。就他的不即邊說，境心自體不是一個；就他的不離邊說，總名為境心。換句話說：毘鉢舍那所緣的境，就是奢摩他所攝持的心；奢摩他所攝持的心，就是以毘鉢舍那的所緣境為疏影像的。所以這二者，本質境是一個，影像境是相似，依一、相似，說非有異。有分別影像非所緣故者，約親所緣的影像境說，因止觀二道同緣時，雖心心所法的相應境界是相似的，但親所緣緣的所變影像，是唯以自變影像為所緣而彼此不同的：如毘鉢舍那所緣的境事，是有分別影像，奢摩他所緣的境事，是無分別影像。由於有分別無分別影像的差別不同，所以說非無異。

毘鉢舍那，準本經下文所說，有有相、尋求、伺察的多種不同，所以說諸毘鉢舍那。三摩地的所行影像，可作兩種解說：一指毘鉢舍那所變的親所緣境為影像，由此影像為三摩地所攝持，所以叫做三摩地所行影像；一指三摩地俱所行的影像，以此影像與三摩地俱相應的。雖有這兩種的說法不同，但此是顯三摩地俱毘鉢舍那所變的自影，為毘鉢舍那親所緣緣的。既然如此，那末，那個毘鉢舍那三摩地俱的所行影像，與這個毘鉢舍那的能緣心，應當說他是差異呢？還是說他不異？此中問意，依測疏釋，有三不同：一說這是舉觀問定的所緣，如下經說三摩地所行影像顯現；一說這是舉定問觀的所緣，如諸處說的十一處觀，不是定緣；一說這是雙問止觀的所緣，因為這裏是問毘鉢舍那三摩地所緣境的。准此三說，以後為正。

佛為慈氏解答說：毘鉢舍那三摩地俱的所行影像與毘鉢舍那的能緣心體，應當說他是沒有差別的：為什麼呢？因彼毘鉢舍那所緣三摩地所行的影像，不是外在的實境而是內在的唯識。唯有兩個意思：一是決定義，說此內在影像，決定唯是心識，不會成為外在的實境；一是簡別義，說彼影像，不是外在的實境，而是唯為內心所現，所以名為唯識。為什麼說彼影像唯是內識呢？當知我佛所說識所緣的，唯是識所變現的，並無外在的實體。我說識的識，是能分別的心，是見識，也是指出識的自性。所緣唯識所現的識，是所分別的境，是相識，是依識而現的。能分別的是識，所分別的也是識，所以不可說異。唯識學的特義，在成立有心無境，本文，就是建立唯識無義的。一切的物相，初看好似外在的實境，有別體的能取所取，其實一切物相，都是虛妄分別心所現、所攝的。若說能取的見分是識，所取的相分不是識，那就與唯識的本義相違。

慈氏聽佛說到當言無異，於是接著就又產生這樣的問題，難問佛陀：世尊！心是能緣的，境是所緣的，如真如佛剛才所說的三摩地中所行的影像與此能緣的心無有別異，那就不應當有能所的差別，為什麼此心還能緣取此心呢？假使心可緣心的話，理應世間的眼能自見，刀能自割，指能自指；可是事實上，眼是不能自見，刀是不能自割，指是不能自指的：如是，理應心也不能緣心，假使說心能緣心，那就有違犯世間極成的過失。在凡夫的錯誤的認識上，以為有兩法有可說能取所取，一法是無所取的；但在聖者的正確認識上，卻不如此。所以佛陀為慈氏解釋說：你不要以為一法才不能取，要知不論什麼法，不管是一是異，都是不能取的。因為依勝義說，根本無有少法能夠緣取少法的。雖無能取心所取境，然當這能緣心生時，卻就有那所取的影像顯現，並不是真的離能緣心外，有什麼可為心識所緣的東西！所以沒有如你所說的世間極成的相違過。若依無性《攝論》解釋這文說：『緣起諸法，威力大故，即一體上有二影生，更互相望，不即不離。諸心心法，由緣起力，其性法爾如是而生』。於一體上有二影生的這話，據唯識四分家的看法，有兩派不同：一是難陀、親勝的看法：一體是指識的自體，二影是指相似有的見相二分。意說當識自體取境時，就其能緣邊說，有似能取的見分，就其所緣邊說，有似所取的相分。見分是能緣的心，相分是所緣的境。但見分不是離於自體而別說的，所以成為相對的見相二分；這見相分是相似有的，所以又得二影之名。同時，仍須知道的：此之二分雖都屬於依他法，而相分是依於識體為識體所變的現象，是虛假的，不同識體的一樣真實。假使把相分也認為真實的，那一切法都是唯識的道理，就又不得成立了。所以《成唯識論》第十卷說：『然相分等依識變現，非如識性依他中實。不爾，唯識理應不成』。又卷一說：『或復內識轉似外境，我法分別熏習力故，諸識生時變似我法』。《楞伽經》說：『由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心』。都是約這意思說的。二是護法、安慧的看法：一體是指的識的自體，依這自體，立名自證分，二影是指見相二分，依於能變識的自體所現起的。識體雖是一個，而作用有兩種。獨一的識體是能變，差別的二用是所變。見分作用，從他有相似的緣慮功能說的，相分作用，從他有相似的質礙功能說的。依安慧說：識體的自證分是依他起，是有的，識用的見相分是徧計執，是無的。如《中邊論》的『虛妄分別有，於此二都無』；《莊嚴大乘經論》的『如彼起幻師，譬說虛分別，如彼諸幻事，譬說二種迷』；《成唯識論》卷八的『有義三界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一而似二生，謂見相分即能所取，如是情有理無，此相說為徧計所執……聖教說虛妄分別是依他起，二取名為徧計所執』：都是此意。依護法說：識體的自證分固是依他起，識用的見相分也是依他起，若於此依他的見相二分上，執有實在的能取所取，那才是徧計執無，並不是依他中也沒有見相二分。

佛恐慈氏不能理解這個道理，特又舉喻為他說明：如依自己的面目等本質為緣，於正直不曲、光明不昧、清淨無垢的鏡中，還見自己面目的本質——此喻自心還見自心——；不明白的人，以為我今見到影像了，並且以為這是離開自己面目的本質，別有一個所見的影像顯現，這真是錯誤到極頂了！有情的虛妄分別心也是這樣：當他如是生起的時候，就自然的現起所取的義相，並且還似乎有異於三摩地所見的影像顯現，所以有能取的心，有所取的境。這種別體能所取的觀念，根本是含有錯誤的！要知妄心起時，有所取的影像顯現，並不是心識把那實有的東西攝取下來成為影像，而是妄心因名言熏習所映出的影像，似現能取所取的關係罷了。

定境中的能取所取，固如世尊上面所說；但散位中的有情，不由功用自性住心所緣的色等諸影像境，與此能緣的心，是不是也沒有差別呢？自性住心，可作兩說：一說此心通指前六識及第八識。姑以前五識說，他緣色等五塵時，既沒有隨念分別，也沒有計度分別，而是唯依了別自性而了別的，所以名為自性住心。五識如此，同時意識及第八識，亦復如此。一說此心唯指前五識，因前五識作業，是隨意識轉的，本身並無作業的功能，為了簡別意識等，所以說名自性住心。佛回答慈氏的請問，說散心位上的能緣心與所緣境，也是沒有別異的。由於一切愚夫，出發於顛倒錯誤的認識，所以對於緣色等心自所變似的諸影像境，不能如實了知他是唯識所現，這才作種種顛倒的誤解，以為離心識外，有別別的真實境界，因為執著心外實有的境界，於是就對實有境界生起貪著而沒有捨離的念頭了。由於貪著不捨的因緣，即造種種的有漏業力，以此業力，輪轉在生死海中，受種種的痛苦！大悲佛陀出現世間，見諸眾生由執外境而受痛苦，乃為說三界唯心萬法唯識的真理，使之捨棄實有外境的妄執，進而遣除能緣的妄識，境忘心空，就得解脫了！經說：『如世有良醫，妙藥投眾病；諸佛亦如是，為物說唯心』。為物說唯心的目的，在使眾生離生死證涅槃，所以唯識是有他的意趣所在的，不是要破唯物才說唯心的。

齊何，是分齊的意思。三摩地中所緣的境相，是很多的，並不是唯指那一種，但當行者去實踐此時，齊於那種所緣而修呢？所以說齊何。一向，是一往的意思。三摩地中有兩品的修法，一品是毘鉢舍那的修法，一品是奢摩他的修法。現在先唯勵力修毘鉢舍那而暫不修習奢摩他，所以問齊於怎樣所緣的境界，方可說是菩薩一向修毘鉢舍那？佛告慈氏說：修觀的行者，若於定心所攝的相續作意，唯思惟他的有分別影像——心相，就名為一向修毘鉢舍那。這所說的思惟，就是上面說的能正思擇、最極思擇、周徧尋思、周徧伺察的四相。現在不過把這四相總合起來，說為一個思惟罷了。慈氏聽佛為他解釋一向修毘鉢舍那後，接著又問世尊道：行者齊於何種所緣的境界，方可說是菩薩一向修奢摩他？佛告訴他說：修止的行者，若於定心相攝的相續作意，唯思惟他的無分別影像——無間心，就名菩薩一向修奢摩他。無間心，下文還要解釋，現作扼要的說，即前無間相續緣法緣義與聞思二慧相應的見分。和合俱轉者，就是兩法以上，互相隨順、互相涉入，說名和合，如果同時生起，就說名俱轉。此之二義，唯心心所法相應起時具有，餘法是沒有這種相貌的。如依色根起色識時，雖說根識是同時俱轉的，但不可說他和合，因為二者是不相應的。此中所說的奢摩他與毘鉢舍那，是屬心所法，所以二者能夠和合平等俱轉。慈氏聽佛分別說明止觀一向所修以後，特又提出止觀如何方可和合俱轉的問題，請示佛陀。佛說修止觀的行者，能夠正確的思惟心一境性，就名奢摩他、毘鉢舍那和合俱轉。心一境性，不特和合俱轉的止觀緣此，實際，奢摩他有奢摩他所緣的心一境性，如九住心中的心一境性；毘鉢舍那有毘鉢舍那所緣的心一境性，如四種慧行中的心一境性。現說若正思惟，表示不是唯奢摩他或唯毘鉢舍那所緣的心一境性，而是二品和合俱轉所緣的心一境性。

上來佛雖簡單的答覆慈氏所問，但他對佛所答的還不怎樣明了，所以再就所答的一一請問：先問什麼是心相？佛答如文可知。次問什麼是無間心？佛說就是對前觀品的有分別影像所緣的境界，不再加以觀察、簡擇、周徧尋思，而以奢摩他行寂靜其心，使其成為無分別影像所緣。這裏說的緣彼影像心，就是緣彼所知事同分三摩地所行的影像心。這影像心，是無分別的，不同觀所緣的有分別。正因觀所緣的是有分別，所以說為心相，正因止所緣的是無分別，所以但說為心：這是二者的不同點，行者不可不知。後問什麼是心一境性？佛說止觀行者，在未開始實踐前，先聞通達真如的十二分教，依此所聞如理作意，發三摩地，再依這三摩地的定心，思惟定中所知的影像，了知此所認識的影像，不異於定心，離了定心，沒有所取的一境界，所以就通達三摩地所行的影像，唯是其識而無實有的外境。行者得到這深刻的認識後，再進一步的去思惟如性，認為既沒有實在境離於能取的識，那裏還有實在的能取識離於所取的境呢？因能所取，是相待安立的，所取既無，能取當亦沒有。明白了二取無，更進一步的去思惟這內所得的二種自性，觀察的結果，能所取的自性，也是無所得的。行者從實踐中到達此一階段，是為思惟諸法真如實性。若能無間深入進去，就可證得二取無所得的智慧了。《辯中邊論頌》說：『依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有得性，亦成無所得：故知二有得，無得性平等』。這也是聖教安立唯識道理的意趣所在。

行者所修的觀門，是唯有一種還是有多種，所以慈氏特別提出來請示佛陀。佛答略有三種不同：一者有相毘鉢舍那，相是有分別影像境，就是純粹的唯一的以四種所緣境事中的有分別影像為所緣境。此之所以叫做有相毘鉢舍那，是從似法似義的境上立名的。《瑜伽論》中稱這為隨相行毘鉢舍那，謂以散心位中所聽聞所受持的正法，或由教授教誡所得的諸法，於等引位中加以作意的思惟，但這思惟是暫時的，並未作深刻的思量考察，所以名為隨相行毘鉢舍那。二者尋求毘鉢舍那，修此觀者，以聞思修的三慧，徧於彼法彼義未善解了的一切法中，為求善解彼法，為要了達彼義，再進一步的對彼作意觀察，審諦思惟，所以名為尋求毘鉢舍那。唯尚須知道者，以三慧尋求時，假使是對於法不理解的，就在觀中以聞所成慧的尋伺心，推觀那所聞所持的教法，以期對之獲得理解。假使是對於義不理解的，就在觀中以思修所成的二慧功用，推求那教授教誡，以期對之獲得認識。此觀，《瑜伽論》中名為隨尋思行毘鉢舍那，其意義是差不多的。三者伺察毘鉢舍那，修此觀者，以修所成慧，徧於彼彼諸義已善解了的一切法中，為求於彼善巧證得極解脫的關係，所以更進一步的對彼作意觀察審諦思惟，由於作意思惟的能力，解決蒙蔽真理的惑障，便能善巧而得解脫了。這是觀行中最深最後的一層，行者不能修到此層，是絕對不能獲得解脫的。然此觀行當中，為什麼唯說修慧不說聞思二慧呢？這因到此階段，已超過聞思而唯實踐實行了。如法是聞慧所緣的，行者經過尋求毘鉢舍那的階段，對法已獲得了解，現在無須再去緣法，所以沒有聞慧俱行；義是思慧所緣的，行者為求對義得到勝解，方才需要思惟的思慧，他在尋求毘鉢舍那中，對義既已獲得勝解，現在還要思慧做什麼？所以沒有思慧俱行。前來雖已對法對義得到正確的認識，但還沒有證得解脫，現為求得解脫，所以需要修慧以指導行者的實踐實行，因而此中唯有修慧而無聞思二慧。

行者所修的止門，是唯有一種還是有多種，所以慈氏又特別提出來請示佛陀。佛答有三類：第一類有三種，第二類有八種，第三類有四種。先解說第一類：隨是隨逐，表示不相離的意思。彼指前說的三種毘鉢舍那，修前三種毘鉢舍那，如果內心相續的一直沒有間斷，就名無間心。此中三種奢摩他，是隨前說的三種毘鉢舍那而有的。依照止觀的次第說：先修止，後修觀，觀是依止而生的，既有能依的三種觀，當然就有所依的三種止：㈠、隨有相毘鉢舍那的奢摩他；㈡、隨尋求毘鉢舍那的奢摩他；㈢、隨伺察毘鉢舍那的奢摩他。

第二類的八種，就是四靜慮與四空定。靜是寂靜，慮是思慮，就是對於所緣的繫念一處，恆審思惟，不使躁動，名為寂靜。此有四種不同，所以名四靜慮。㈠、離生喜樂寂靜，謂以欲界的善尋伺法，對治欲界的身語惡行：在有惡行時，常為鬥爭而生痛苦，惡行除遣時，捨欲界生，得色界生，到這時候，沒有人世間的鬥爭痛苦，而唯有禪定中的禪悅喜樂，所以名為離生喜樂寂靜。㈡、定生喜樂寂靜，謂於無尋無伺的三摩地相繫念安住，捨棄有尋有伺的三摩地相不緣，遠離一切怱務所行的境界，安住在不怱務的所行境界中，一心寂靜，極寂靜轉，名為定生。此定生後，初靜慮地所有的粗障煩惱，就全離去，離去粗障，身心於是就得到輕安喜樂了，所以名為定生喜樂寂靜。㈢、離喜妙樂靜慮，謂修此三摩地的行者，對前所得的喜相，已發現了他的過失，於是便不再耽著那種欣喜，且厭離之，由厭離的關係，喜相不再現前，而得寂靜最極寂靜，在這最極寂靜的定境中，身心得到無上的妙樂，所以名為離喜妙樂寂靜。㈣、捨念清淨寂靜，謂從最初靜慮起，一直到第三靜慮完成，向第四靜慮行中行時，所有一切尋、伺、喜、樂、入息、出息的諸災患，都已離去，所以此中的捨受以及正念，是最極清淨鮮白的。由是因緣，正入第四靜慮定時，一切動亂就完全離去，而安住於無動之中了。因此，名為捨念清淨寂靜。乃至非想非非想處，是指的四無色定：㈠、空無邊處，此空就是虛空，謂諸行者，厭離色界質礙物的粗障，欣求無礙虛空的靜妙，於此虛空生起勝解，除遣有色有對的種種想，斷生色界的煩惱障，名為空無邊處。㈡、識無邊處，謂修三摩地的行者，得前無邊空觀後，再進一步的厭前所觀的外空，捨外空相，內觀心識，與無邊心識相應，名識無邊處。㈢、無所有處，行者得前無邊識觀後，隨又覺得心識仍為一大累贅，於是進而厭其心識，觀諸心識都無所有，心與無所有相應，名無所有處。㈣、非想非非想處，識無邊處是有想，無所有處為非想，行者經過無所有處的階段，再進一步的觀察，捨前有想，名為非想，復捨無想，名非非想。行者得此境界，無所愛樂，泯然寂絕，清淨無為，故名非想非非想處。

第三類的四種，就是四無量心。一、慈無量，謂見眾生的痛苦，生起和合的意樂，希望眾生能與快樂相應，沒有得到快樂的，設法使他得到快樂，這是慈無量相。二、悲無量，謂見眾生的痛苦，生起遠離的意樂，希望有情能夠脫離痛苦，沒有脫離的，設法使之脫離，這是悲無量相。三、喜無量，謂見眾生得到快樂，內心上得到極大的欣慰，並望眾生得此快樂後，永不與此喜樂相離，要能得而不失，保持相當的快樂；或見眾生做了有益於自他的事業，以及向解脫的道路乃至向無上菩提的大道邁進時，內心上絕對隨喜而不發生嫉妒之情：這是喜無量相。四、捨無量，謂見眾生離苦得樂，證無上道，雖生隨喜，但不生染著之情，雖解眾生苦與眾生樂，但不生解苦與樂之意，所謂忘懷平等，是捨無量相。此四奢摩他所以稱為四無量者，因行者修此四法時，是以無量有情為所緣的，由所緣的對象是無量，能緣的心識也就無量，所以名為四無量心。

此中菩薩舉教發問的話，如文可知。佛答所問時，先答依法，後答不依法。所謂依法，就是修行的菩薩，依其修前聞慧所受、思慧所思的名、句、文、總、別的五種法相，且於其相所詮的義理修習而得止觀者，名為依法止觀。所謂不依法，就是修行的菩薩，由於根性愚鈍的關係，不能假藉聞慧所受、思慧所思的五種法相修習，而要依於他人的教授教誡，於其教授教誡的義理中，實踐實行，方得止觀，名為不依法止觀。教授，是知識的指導；教誡，是行為的糾正。愚鈍眾生，不知自己的行為端正與否，所以需要善知識的教誡；惡慧眾生，不知自己的認識錯誤與否，所以需要善知識的教授。由此教授教誡的力量，行者就能以不淨觀，觀九種的不清淨的境了。九種不淨，就是：一、青瘀，二、膿爛，三、膨脹，四、變壞，五、血塗，六、噉食，七、散相，八、骨相，九、燒相。行者取此不淨相觀察時，先觀死屍的青瘀相貌，由青瘀而屍身日漸潰爛成膿，由成膿而屍身日漸膨脹，由膨脹而屍身日漸變壞，由變壞而屍身日漸污血塗地，由血塗地，肉體外露，臭氣四溢，就有鳥兒前來挑其眼目，獸兒前來分其手足，因此身體就四分五散而唯剩白骨了；或在死屍林中，見諸積集草木焚燒死屍，腹破眼出，皮色燋黑，甚可厭惡，而又很快變為灰燼了。所以說觀青瘀膿爛等。佛教令人修此不淨觀的目的，在對治眾生的內在貪心，尤其是在對治男女間的欲貪。據《瑜伽師地論》說，淫欲所相應的貪染，有四種的差別：㈠、顯色貪，此觀青瘀的不淨相，可以對治。㈡、形色貪，此觀身體的膿爛，可以對治。㈢、妙觸貪，此觀其餘的不淨相以及觀白骨骷髏，可以對治。㈣、承事貪，此觀屍身的散壞以及觀白骨的與土化合，可以對治此貪。或一切行皆是無常等，這是講的四法印。印是楷定的意思，謂於一切法的真相，楷定他這樣，決定就是這樣，不改變，不轉易，名為法印。《菩薩藏經》說此為四標相，就是無常為有為法的標相，苦為有漏法的標相，無我為一切法的標相，涅槃寂靜為無為法的標相。標定有為法是無常相，決不會變成常住相，標定有漏法是苦相，決不會變成快樂相，標定一切法是無我相，決不會變為我的自性相，標定無為法是涅槃寂靜相，決不會變成生死的昏擾擾相：所以說此四法為四標相。關於四法印的意義，前面已經說過，這兒不再贅釋。

行者修習止觀，所以有依法不依法的差別，是就眾生的根性不同說的，這在佛經中，通常分為隨法行、隨信行的兩種根性。所謂隨法行的眾生，就是如他自己所聞、所受、所究竟、所思惟、所稱量、所觀察的諸法，自己有種功能，有種勢力去隨所觀的法而實踐實行，毋須從他人去請求教授教誡，修行證果，是為隨法行眾生，這種眾生是利根性的，其根所以利，一由他的種性本來是利，一由於他修習諸根的因緣。所謂隨信行的眾生，就是有類有情，本身沒有一種功能勢力，依照自己所聞、所受、所究竟、所思惟、所稱量、所觀察的諸法，隨法修行，而必須向他人請求教授教誡，信他人所說的去修行證果，是為隨信行眾生，這種眾生是鈍根性的，其根所以鈍，一由他的種性本來是鈍，一因他沒有修習諸根。隨法行的利根菩薩，是依止法而得止觀的，隨信行的鈍根菩薩，是不依法而得止觀的：所以有依法不依法的兩種奢摩他、毘鉢舍那。

此中菩薩的問意，如文可知。佛為解答時，先釋緣別法，次明緣總法。所謂緣別法，就是對於如來所說的契經、應頌、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議諸言教的一一法相，獲得正確的認識，由於各別了知諸法的法相，於是就如所受持、如所思惟的修習奢摩他、毘鉢舍那。修行的聖者，如能這樣的實踐，那他在勝解行地中，就能對所知的一切法，生起決定性的行解，再不會生起錯誤的認識了；在見道位上的時候，就能對所知的一切法，得到如理的通達，再不會有所迷惑了；到了修道位中，再根據前所行解、通達的實踐實行，就能對治煩惱、所知的二障；進而進入究竟的佛果位，就得離諸障染達到最極清淨的地位了。如是先聞、次思、後修止觀，名為緣別法奢摩他、毘鉢舍那。

所謂緣總法，就是將如來所說的一切契經等的教法，總集合為一團、一積、一分、一聚的來加以作意思惟，審慮觀察，所以名為緣總法。如本經下面說：『云何於彼總合了知？謂由總合所緣作意』。團、積、分、聚四字，都是一切的差別名稱。如集是總合的意思，就是把所有的諸法意義，總合起來作為所緣。團是周徧的意思，就是徧一切處而無邊際的諸法，作意普緣。積是蘊含的意思，就是有些法的本身，蘊含著許多不同的相貌，現在把這眾多的相貌聚集起來，作為所緣。分是齊限的意思，就是有些法本身並未到達圓滿，只是具足少分，現在就以這齊限的少分，作為所緣。聚是和雜的意思，謂有諸法，彼此可以互相滲入，互相隨順，同一所作的：所以四者都是一切的差別義。

止觀行者，所以要總集合緣契經等的十二分教，因這一切法，都是指導學者悟入宇宙的真理，證得無上的菩提，獲得究竟的涅槃的。比方行者聽了十二分教，就得聞所成慧，由此聞法如實解了諸法，由於解了諸法的因緣，就對諸法真理的真如，得以隨順而不相違了。但僅不違，其程度還差得很，必須要再進一步的依所聽聞的加以思惟，從審諦思惟中獲得思所成慧，由此思慧對於所受的教法，予以合法合理的簡別抉擇，以此簡別抉擇的功能，就可對諸法真理的真如，得能漸漸趣向而不背於真如之理了，不背真理，就得向真如之門邁進，以期步入真理之宮，所以就依自己思惟抉擇的無謬真理，如實修行，由如實修行，就得修所成慧，依此修所成慧，再加功用行的前進，就可臨近甚或證入真如之理了。認識真理，隨順、趣向、臨入真理的目的，是為求得大菩提與大涅槃，所以臨入真理的止觀行者，到此也就能夠隨順菩提，隨順涅槃了。菩提是覺義，就是大智慧，涅槃是自在義，就是大解脫。菩提與涅槃，雖為行者所尋求的目標，雖也已經得到了隨順，但在未轉依前，是還不能證得的。所謂轉依，扼要的說，就是轉煩惱障，得大涅槃，轉所知障，得大菩提。行者到此，雖未完成轉依的工作，但已能夠隨順轉依了。趣向彼，是說不但能隨順菩提、涅槃、轉依，且也能趣向菩提、涅槃、轉依了；臨入彼，是說不但能趣入菩提、涅槃、轉依，且已能臨入菩提、涅槃、轉依了：所以說及趣向彼若臨入彼。菩薩緣此十二分教，為什麼能夠得到這樣的勝果呢？因為菩薩作意思惟的一切法，其中說有無量無數的善法的緣故。這兒所說的善法，不唯是指善性所攝的善法，因一切有為、無為，有漏、無漏的諸法中，不論他是善性、不善性的一切品類，皆此法攝，從善所說，所以都名善法。行者若能這樣的思惟修習奢摩他、毘鉢舍那，就名緣總法奢摩他、毘鉢舍那了。

當機舉教發問的話，如文可知。佛陀解釋的時候，先釋緣小總法，次釋緣大總法，後釋緣無量總法。

所謂緣小總法，就是以聞慧的所緣境而實踐止觀行。聞慧所緣的境界，即佛所說的十二分教，但當緣此十二分教時，不是總合的作一所緣，而是各各別緣的。如緣契經時，就不緣其他的十一分教，乃至緣論議時，又不緣其他的十一分教。可是別緣契經一分教時，是將所有眾多的契經，總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的，別緣契經是如此，當知別緣應頌乃至別緣論議時，也是如此。由所緣的對象，局限在一隅，其範圍不大，所以名為緣小總法。

所謂緣大總法，就是以思慧緣所緣法而實踐止觀行。思慧所緣的境界，也是佛所說的十二分教，但當緣此十二分教時，不是各各別緣，而是總合的作一所緣的。如緣契經，不特唯緣契經這一分教，而是將應頌乃至論議等的十二分教，總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的。甚而至於隨其所領受所思惟的一切處，總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的。由此所緣的對象，是通而非局在一隅，範圍廣大，所以名為緣大總法。

所謂緣無量總法，就是以修慧所緣的境界而實踐止觀行。修慧所緣的境界，可以說他依於聞思的境界而緣，也可說他離於聞思的境界而緣，範圍廣泛普徧，不為聞思所限，所以名為緣無量總法。這又可以分為三類：一、緣無量如來法教，這在測疏中，有三種解釋：㈠、約所說法說，謂以音聲所說的教法，是有無量無數這麼多的。㈡、約能說人說，說能說教法的如來，十方世界是有無數無量那麼多的。㈢、雙約能所說的人法而名為無量的。雖有三說，但均不怎樣合乎本經的文義，因為此中主要是約所詮義說名法教的。如來法教所以說為無量，因於一義中，可現無量義故。二、緣無量法句文字，這是約能詮教說為無量的。文字，即通常所運用的一個個的單字，如天、人、江、海等，是不能詮表什麼的。句，是綴合幾個不同的單字，成為一個有意義的完整句字，如說隨順菩提，隨順真如等。名，是字與句之間的每一法的名詞，在常識的認識中，可以指示某一法體，如說茶杯、水瓶等。此能詮法的名句文身，每一名句文身，可以現無量的名句文身，所以說緣無量法句文字。三、無量後後慧所照了，這是約能緣的智慧，辨所緣的教法的。後後，依《成唯識論》說，是於言音展轉訓釋的意思。若於展轉訓釋的每一言音中，現起一切言音，是名緣無量後後慧所照了。這無量總法的三類所緣，是義、法、辭三無礙解的所緣對象。如以義無礙解緣彼所詮義時，就將無量所有的如來法教，總合攝為一團、一積、一分、一聚的作意思惟，並不是緣於乃至所受所思的契經等法。義無礙解緣無量如來法教是如此，法無礙解緣無量名句文字，辭無礙解緣無量後後慧所照了，當知也是如此，所以就無須再加以說明了。

總法止觀，有小總法、大總法、無量總法的差別，這在上面已經一一解釋過了，但止觀行者實踐此行門時，要到怎樣的地位，方可說他獲得總法奢摩他、毘鉢舍那呢？這是一個問題，所以慈氏提出來請示佛陀。佛回答他須具備五個條件方可名得：一、集總修，就是集所有的大乘教法，作總相的觀察，一法這樣，法法都這樣。這法法皆然的總相，也就是諸法的真如實性。二、無相修，就是在離名離相的一真法界中，觀察一切法不可得，名無相修。所以然者，因上說的集總相，本可通於有相修及無相修的，現為表示唯於集總修上觀察空性，不是集總其他而修，所以說此第二無相修。三、無功用修，就是不加作意、不由功用的任運雙修止觀，名無功用修。所以然者，因上說的無相修，是分有功用及無功用的兩種的，不知者以為雖能無相修但仍有功用，非是造極之修，現為表示不但能無相修，且能無功用修，所以說此第三無功用修。四、熾盛修，就是對於所修的無功用行，仍然使之念念不斷的增勝，決不因為得到無功用道，就感滿足而停滯下來，名熾盛修。所以然者，因上說的無功用修，有殊勝的有微劣的兩種，現為表示唯採殊勝的一點，再接再厲的前進，所以說此第四熾盛修。五、無喜足修，就是對上所說的種種修，不論他念念增勝到了什麼程度，但決不以此為滿足，而仍著著上進，名無喜足修。所以然者，因有些行者，實踐到了相當程度，便以為滿足，而退墮小乘路上去，可是菩薩修習止觀的目的，為的是要成佛，怎可得少為足、中途退墮下來？所以說此第五無喜足修。

行者由修上說的五種修為因，就可成辦五種殊勝的妙果。一者、於思惟時，剎那剎那融銷一切粗重所依：所依，是阿賴耶識，粗重，是煩惱、所知的二障，賴耶中所含藏的二障種子，名為粗重所依。行者以上五修，修習止觀二行，由止觀行的念念增勝熾明，就能熏成聞思修的無漏法身種子，因而也就能夠剎那剎那的融解銷散二障粗重的潛力，使他不得存在而獲得轉依。二者、離種種想得樂法樂：離是遠離，謂不但要遠離顛倒邪見的種種戲論相，就是佛見、法見、乃至涅槃見也要遠離，如是遠離諸見諸相，就能得樂法樂了。得樂法樂，《攝大乘論》說為得法苑樂。法是法界，離一切戲論通達法界，定心寂靜，而得現法樂住，名為法樂。法又可以說是教法，依如來的教法切實修行，得到其樂無窮的法味，名為法樂。苑是譬喻，得法樂，如在花苑中隨意遊賞，使人喜樂自在。《莊嚴大乘經論》說這是修定之果，意義也就在此。三者、解了十方無差別相無量法光：修習止觀，得無礙慧，能通達十方諸法的平等無差別相，了知法界無限無量，一法徧一切法，一切法即一法，其量周徧，其數無量，沒有分齊，沒有界限，所謂觸處洞明，而得無礙無量的大法光明。《莊嚴經論》中，把他總攝為圓明二字，可說是言簡意盡了。四者、所作成滿相應淨分無分別相恆現在前：《攝論》說為『順清淨分無所分別無相現行』。清淨分，有說是出纏的真實性，有說是當來的佛果位，修習止觀能引生彼，故名為順。本經不言順清淨分而言所作成滿相應淨分者，所作成滿，是事成辦的意思，望於當來所得的佛果，得此稱謂，雖不言順，其義是差不多的。五者、為令法身得成滿故，攝受後後轉勝妙因：菩薩在實踐止觀的過程中，步步上進，不生喜足，而所希求的唯一目的，就在於使令法身圓滿成辦。圓滿法身在第十地，成辦法身在佛地，前前地中的修習，能為圓成後後法身的殊勝因。這前前攝受後後的因，到最後能夠成辦究竟佛果。

由五相修得五勝果，其因果間的關涉，學者有不同的看法：真諦認為五因是次第配合五果的，就是由修一因而完成一果。《莊嚴經論》又作這樣的說：五果中的前二是修止行所成辦的，次二是修觀行所成辦的，後一是雙修止觀所成辦的。實際說來，地上的菩薩，每地都是定慧圓修的，所以五果都是止觀二者所共同成辦的；《莊嚴經論》之所以那樣說，那不過是約偏勝而言。

菩薩由修止觀而得五種果相，已如上說；但是要到怎樣的地位，方能正式的通達以及得此總法止觀呢？慈氏到此又提出這問題，請示佛陀。佛告訴他說：從初極喜地乃至佛果，都可名為通達總法奢摩他、毘鉢舍那。經中所以未曾標出其他諸地，因極喜是諸地的開始，說此通達，可知已上諸地必然也是通達的，無須再為標明，為什麼要到登地方得通達呢？因到這個時候，斷煩惱障悟入見道，以無漏智緣總真如，能所雙忘，心境相稱，如智合一，平等平等，所以名為通達。《唯識三十頌》說：『若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故』。正可作為通達時的素描。從第三發光地乃至佛果，都可名為得總法奢摩他、毘鉢舍那。所以要到此時方可名得者，因在初二地中，觀行尚未成熟，不可說名為得，第三是定地，從定發觀，觀行淳熟，所以從此以上諸地，都名為得。登地以上的菩薩，通達及得總法止觀，固很難得，但地前初發心的菩薩，如能於總法止觀隨順修學作意思惟，雖還不能如地上的通達及得那樣的可稱歎，但也很難得，所以於是法中，應勤修習，不應懈廢。

尋伺，是心所法中的屬於不定的兩個心所。約他的體說，並以思慧的一分為他的自體；約他的用說，俱以安不安住身心分位的所依為他的業用。所以分為兩個不同者，是就他對於意言境的觀察不同而分的，假使他對意言境，予以深深的推度，細細的伺察，就是伺的相貌，假使他對意言境，不加深刻的分別，只是粗顯的尋求，是為尋的相貌。所謂意言境，從他的果上說，意識能生起口業的言說，名為意言，而意識的所取境，名為意言境。這本可以通於能知的一切心所法的，今之所以不說為一切心所法境而唯名為意言境者，因諸心心所中，意為主體，其義特勝，所以偏說。同時要知道的：尋伺是思慧所假合成的，並沒有他的實在自體，所以其類雖同，但因粗細差別的關係，二者決定不能互相相應。或有以為：尋伺既不能彼此相應，經中為什麼說有有尋有伺等的三地差別呢？本經又為什麼以尋伺等的三地分別奢摩他、毘鉢舍那呢？三地是：一、有尋有伺地，二、無尋唯伺地，三、無尋無伺地。這三地，若以三界九地分別：欲界的五趣雜居地及色界初禪的離生喜樂地，此中不論是定是生，都名有尋有伺地。欲界及初禪的靜慮中間，初禪與二禪的靜慮中間，不論他是定是生，都名無尋唯伺地。從第二靜慮的定生喜樂地、乃至非想非非想處地的七地，都名無尋無伺地。既有有尋有伺的一地，就不可以說他們不相應，既說他們不相應，就不應有有尋有伺的一地。這不然！要知三地的建立，不是依於尋伺種子的有無，或尋伺現行的有無，說有三地的差別，而是依於尋伺離不離染的不同，建立三地差別的；如依有尋有伺的染，建立有尋有伺地，若依無尋染唯有伺染，就立為無尋唯伺地，假使依於尋伺二染都無，就建立為無尋無伺地了。所以雖有三地差別，但不可說尋伺二者的相應。當機的問詞，如文可知。

三摩地，在欲界的散心位上是沒有的，所以這裏所說的有尋有伺三摩地，唯約初靜慮說。初靜慮中，依《俱舍．定品》說，具有尋、伺、喜、樂、心一境性的五支。此定所以具有尋伺二支者，因為要有尋伺，厭彼欲界的過患，方能入於初靜慮的。可是他們只知欲界的過患，不知尋伺的過患，所以不能遠離尋伺。由此尋伺而取所緣的對象，所以說為所取尋伺法相。如其所取的尋伺法相，看他是粗顯的還是微細的，假使是粗顯的止觀，就名有尋有伺三摩地。此中所說粗顯，是通於止觀二者的。謂若領受粗顯，就屬奢摩他的有尋有伺三摩地；謂若觀察粗顯，就屬毘鉢舍那的有尋有伺三摩地。怎樣名為領受粗顯呢？謂於初靜慮中，由修奢摩他的因緣，生起身心的輕安，由起身心輕安的因緣，就有喜樂與輕安俱行，行者得此輕安喜樂，不知這個仍是屬於粗顯的，就一味的領納享受這個自己認為滿意的境界，使心踴躍不已，不能得到真正的寂靜，名為領受粗顯。怎樣名為觀察粗顯呢？謂所修的毘鉢舍那，有尋伺的心所與之相俱，於是對於所取的意言境，迅速的展轉尋求伺察，不能使令能觀的一念心，很安然的達到極靜的地步，所以名為觀察粗顯。假使行者從修習三摩地的過程中，漸漸的連粗顯的領受及觀察都沒有了，而唯有很微細的那光明念以領受彼相觀察彼相，就名無尋唯伺的三摩地了。所謂彼光明念，光明就是法，以此法的光明，能念憶念在一所緣的境界上相續而轉，所以名為彼光明念。這無尋唯伺的三摩地，是靜慮中間定。在這中間定中，所以能夠揚棄粗尋，是因行者在初靜慮中，已發現到他的過患，為了解決他，而作進一步的觀察，這才克服尋染的活動，達到唯伺無尋的階段。但伺也不是良善的東西，他的存在，還是靜慮的障礙，必須更進一步的根絕他，而於二、三、四靜慮地中所有的內等淨、捨、念、正知、捨淨、念淨等的一切法相，要完全的無作意的領受觀察諸三摩地毘鉢舍那，是名無尋無伺的三摩地。

尋伺，是通於有漏無漏的：上面就有漏說明三地的差別，此就無漏說明三地的差別。有漏的尋伺，在五法中屬於分別，無漏的尋伺，在五法中屬於正智。《成唯識論》卷七解釋尋伺說：『有義此二亦正智攝。說正思惟是無漏故，彼能令心尋求等故，又說彼是言說因故。未究竟位，於藥病等未能徧知。後得智中為他說法，必假尋伺，非如佛地無功用說故』。行者從有漏入於無漏時，開始以他所得的無漏正智，去尋求伺察所思惟的真如，而入於初靜慮定，這初靜慮定，就名無漏的有尋有伺地。假使進而放棄粗顯的尋求，唯以微細的伺察，去伺察所思惟的真如，而入於靜慮中間定，這靜慮中間定，就名無漏的無尋唯伺三摩地。如更進一步的唯以根本智正觀真如，不與尋伺發生一點關係，就名無漏的無尋無伺三摩地。所以此中說的若緣總法，是指根本智觀察真如而言的。

行者在修習止觀的過程中，必有種種不同的修習相貌現前，現為了知這些相貌的差別，所以慈氏特又提出三相來請示佛陀。一、什麼叫做止相？不修習三摩地的人，日在散亂的漩渦中旋轉，當然沒有什麼止相可言，可是一個修習禪定有了工夫的人，就有止相出現了。止的狀態，是寂然不動的；如緣境的心向外攀緣而散亂時，他有一種力量可以使他止息下來，仍專注於自己所緣的定境上，不散不亂，是為止相。二、什麼叫做舉相？行者在修習三摩地時，不特有散亂心為作違緣，且有惛沉心使行者對於所緣定境沒有堪能。為了驅除無堪能性的惛沉，所以就有舉相現前。三、什麼叫做捨相？謂行者在三摩地中，不為惛沉所轉，不為掉舉所動，其心平等正直，不加功用的安住在所緣的定境上，是為捨相。

掉舉與惛沉，是修定者的兩大敵人，初發心行者，無不與這兩大敵人，進行激烈搏鬥，誰不能克服這個敵人，誰就不能完成他的定功。然此二者的特性以及策略運用是怎樣的呢？先說掉舉：掉舉的特性，是以可愛的潔淨的境界為所緣，而使內心不能寂靜的安然的住於所應緣的定境上，且由他的力量更進一步的牽引這顆心不斷的向外奔放流散。因此，所以就以他的這種特性，擾亂行者的定功，障礙奢摩他的現起，為他一貫的策略運用。修止行者，為對付這頑強的敵人，就準備了兩個步驟去對治他：一、當掉舉法正式現前而令心掉舉時，即以諸可厭法作意思惟，使之息滅。掉舉的生起，是緣淨境而有，假使行者這時能夠緣諸無常、苦、不淨的可厭法，令知沒有什麼可愛的淨境，那他自然就息滅下去了。所以說：『思惟無常等，息滅掉舉心』；又說：『若掉舉時，應修無常而令息滅』。二、在掉舉法沒有現前而恐其掉舉時，即以諸厭離法無間作意思惟，使之無法生起活動。謂掉舉初生時，為修厭離令其息滅後，恐他再作勇猛的捲土重來，行者這時不妨暫且放棄原來的正修，專心一意的修習厭離，名為彼無間心作意思惟。次說沉沒：沉沒的特性，是令行者的身心，漸漸的沉重沒下，掉然暗昧，不能舉拔起來，觀其所觀的定境，因此，就以障礙輕安現前及障礙毘鉢舍那生起，為他唯一的策略運用。修觀行者，為對付這頑強的敵人，也以兩個步驟去對治他：一、當沉沒正式現前而令身心惛昧不能舉拔時，即以諸可欣法作意思惟，使之息滅。沉沒的生起，是由於自心的太向內攝，失卻攀緣的力量所致，假使行者這時能夠策舉其心，對一切可欣喜的對象加以思惟，就可對治沉沒了。所謂欣喜諸法，不是指那可以引生煩惱的諸可欣法，而是指觀諸佛的相好，三寶的功德，菩提心的勝利，有暇身的大益，以及一切諸光明想，如燈光明想，大光明想，日月的光明輪等想。所以說：『由勤修觀力，退弱而策舉』。《集學論》說：『若意退弱，應修可欣而令策舉』。二、在沉沒法沒有現前而恐其沉沒時，即以那諸可欣法的心相無間作意思惟，使之無法沉沒下去。如沉相微薄，稍振作精神，勵心而修就可以了；若沉相沉重，或不斷現起，那就不妨暫且放棄原來的正修，如其所應的修各種對治，務必使其不再擾亂，然後再去修自己所要修的行門，名為彼心相作意。一向止道，是約一向以來專修奢摩他說的，如前所說，此唯相續作意的思惟無間心，而完成所修的止道。一向觀道，是約一向以來專修毘鉢舍那說的，如前所說，此唯相續作意的思惟那心相，而完成所修的觀道。雙運轉道，謂止觀二道同時和合俱轉，如前所說，這是正思惟那心一境性，而完成的雙運轉道。二隨煩惱所染污時，二隨煩惱，指掉舉與沉沒。修止道時，有掉舉煩惱去染污他，使所修止不得完成；修觀道時，有沉沒煩惱去染污他，使所修觀不得完成。修雙運轉道時，二隨煩惱，就去通染止觀二者。若在修止觀道時，已將二隨煩惱解決，其心已能平等運轉的話，那就不可再加功用行了，如仍加功用行，這不但不是精進，反而是修定的過失。為對治這過失，就得修習等捨。修次中編說：『若時見心俱無沉掉，於所緣境心正直住，爾時應當放緩功用，修習等捨，如欲而住』。這時若加功用，為什麼就成過失？要知有沉掉時，固須防護修習，沒有了，仍那樣的策勵修習，不特毫無意義，而且會使靜如止水的一顆心，因此會再散亂起來。所以這時務須心住於捨，不可再發所有太過精進，是為諸無功用作意及心任運轉中所有作意，是名捨相。《瑜伽．聲聞地》說：『云何為捨？謂於所緣，心無染污心平等性。於止觀品，調柔正直任運轉性、及調柔心有堪能性，令心隨與任運作用。云何捨相？謂由所緣，令心上捨及於所緣，不發所有太過精進』。

第十依不依法門中，佛曾說過依法奢摩他、毘鉢舍那及緣法有總有別等，為止觀行者的知法知義；但怎樣方能知法知義，佛在前文並未說明，所以慈氏特再請問。

佛為解答慈氏的請問，先以五相明諸菩薩所了知法。五相，如文所列的是：名、句、文、別、總。現在分別說明如下：

什麼叫做名呢？諸法的自性，本是無名的法體，現在我們所以叫這什麼，叫那什麼，完全是想假施設的，並不是法的本身，叫這、叫那。諸法雖多，把他分類起來，實不外雜染的一切法及清淨的一切法。雜染，就是十義中所說的煩惱、業、生的三雜染；清淨，就是十義中所說的一切離繫的菩提分法。這諸法的自性，本來沒有名稱，然經人們的想像構畫，從無名中假安立名，說這是雜染的，說那是清淨的；雜染中，說這是煩惱，那是業、生，清淨中，說這是世間清淨，那是出世清淨。因而有種種名言。

什麼叫做句呢？就是在許多名中，把各個獨立的相關的名，貫穿聯綴起來，成為一個完整的句子，以圓滿的顯示某一意義，說名為句。如煩惱是個名，雜染也是個名，將此二者聯綴起來，名為煩惱雜染，就成完整的一句，顯示這是煩惱雜染，不是業、生雜染。又如世間是個名，清淨也是個名，將此二者聯綴起來，名為世間清淨，就成完整的一句，顯示這是世間清淨，不是出世清淨。所以說於彼名聚集中，能隨宣說諸染淨義，依持建立。換句話說：要依於名句集上，方得建立染淨諸義。如說有見無見、有對無對等的差別意義是。依是約句能與所詮為所依說，持是約句能攝持所詮令不散失說。如《瑜伽論》說：『謂契經體略有二種：一文，二義。文是所依，義是能依』。即此所說的依持義。句與名的不同在：名只詮顯諸法的自性，句可詮顯諸法的差別。如說諸行無常，諸行是諸法，無常是差別，此即在諸法的差別上，增加諸行無常的一語，去詮釋他的差別意義。在這詮釋中，句為能詮，義為所詮，所以名為建立義。

什麼叫做文呢？文是獨立的單字，由這一一的單字，能為上面的名句之所依止，表顯了達那所有的事義。所以文有二義：一是能顯，謂為名句所依，近則可以顯了名句，遠則可以顯了其義。一是彰表，謂與名句為所依止，能夠表彰名句，所以名文。

什麼叫做於彼各別了知呢？謂即前文所說的緣別法奢摩他、毘鉢舍那，為此中所說的各別所緣作意。就是修止觀的菩薩行者，以修習作意為先，緣於各別契經等法，於所受所思惟法，各別所應知相，在修習的過程中，漸漸的能夠了知，是為各別所緣作意。

什麼叫做於彼總合了知呢？謂即前文所說的緣總法奢摩他、毘鉢舍那，為此中所說的總合所緣作意。就是修止觀的菩薩行者，由修作意為先，以一切契經等法總相所顯的真如為所緣境，如是如是的修習，即能普徧了知一切法的法性了，所以名為總合所緣作意。末後總結，如文可知。

上文，佛已解答了云何知法的問題；此下，佛再解答云何知義的問題。此中說由十相了知於義。名如文列，義如下釋。

現實的宇宙界，超現實的理想界，其中所有的一切法，總略為雜染、清淨的兩大類。雜染法中，盡其所有，不出煩惱、業、生的三雜染；清淨法中，盡其所有，不出世出世間的二清淨。如是若染若淨的一切法中，各各又有他的多種差別及其邊際。如以五數蘊說，蘊數唯五，名五數蘊，以此五蘊，總攝一切有為諸法。因諸有為，不出色、心。色蘊攝一切色，離色蘊外，更無餘色；受蘊攝一切受，離受蘊外，更無餘受；想蘊攝一切想，離想蘊外，更無所想；行蘊攝一切行，離行蘊外，更無餘行；識蘊攝一切識，離識蘊外，更無餘識。六數內處，是指眼、耳、鼻、舌、身、意的內六根；六數外處，是指色、聲、香、味、觸、法的外六塵。一切諸法，皆此內外處攝，離內外處，更無餘法。還有一切所知的事，皆屬四聖諦攝，離四聖諦外，再沒有其他的所知事。如是一切品別邊際，是名此中盡所有性。

盡其所有的一切染淨諸法，各各有他的自性相，如他的自性相怎樣，就還給他怎樣，因他所有的自體性，就是他的真實相。所以說一切染淨法中的所有真如，是名此中如所有性。以三相說：雜染的諸法，名依他起，清淨的諸法，名淨依他。在這染淨的依他法上，畢竟的離卻徧計所執相，通達相無自性性，就是此中所說的所有真如，亦即通常所說的圓成實相。〈一切法相品〉中說的『依他起相上徧計所執相無執，以為緣故，圓成實相而可了知』，也是此義。染淨諸法的所有自性，既都可以名為真如，其真如當然是很多了，然若把他類別起來，約有七種差別：

一、流轉真如，這是指眾生的生死流轉說的。眾生在生死中流轉，從他的時間性上去考察，只見他奔放不已，要想尋求他的最初從何而來，最後指向何處，其先後性是不可得的。這無先後的生死流，就是此有彼有、此生彼生的緣起鈎鎖，所以說一切行無先後性。二、相真如，這是指二無我性說的。講到相，本有我的種種相、法的種種相兩類。法的種種相，謂蘊、處、界有事相等；我的種種相，謂補特伽羅言說相等。無論我相、法相，從他的本身上講，都沒有他的實體性的。以補特伽羅的無實體性說，名為補特伽羅無我性；以諸法的無實體性說，名為法無我性。所以說一切法補特伽羅無我性及法無我性。三、了別真如，這是指唯識實性說的。了別就是識，《成唯識論》說：『識謂了別』。從認識說：認識外境的內識，名能了別，內識所識的外境，名所了別。然所了別的外境，不離能了別的內識，若離內識，即無外境。如是，不特心心所法的自體是識，就是色等諸法，也是識所變的識相。所以說一切行唯是識性。四、安立真如，這是指苦聖諦說的。安立，是施設的異名。約施設的意義說，四聖諦本都可以名為安立的，現在所以唯苦獨得安立名者，因他是四聖諦中最初的一諦，所以別得總稱。聖諦，意說唯有大聖佛陀，澈證諸法法性，從清淨法界等流安立此苦，苦真是苦，沒有錯誤，非諸諍論安足處所，所以說我所說諸苦聖諦。五、邪行真如，這是指集聖諦說的。集諦，通常是指煩惱及煩惱增上所生的諸業說，因由此煩惱、業，才集起生死苦報的。邪行，似唯指十不善道的罪業說，實際是包括煩惱的，以一切邪行的產生，無不由煩惱的衝動而來。所以說我所說諸集聖諦。六、清淨真如，這是指滅聖諦說的。滅，是聖者遠離一切繫縛煩惱而得無累自在的寂滅涅槃，在這寂滅涅槃界中，沒有苦痛的逼迫，沒有煩惱的纏擾，沒有生滅的動亂，沒有一異的對立，一切是清淨、自在、妙善的，所以說我所說諸滅聖諦。七、正行真如，這是指道聖諦說的。道，是聖者所修的正行，由修正行，一面解決生死的動力因，一面完成涅槃的動力因。如是正行，修到圓滿，即得了生死證涅槃了。所以說我所說諸聖道諦。

上述的七種真如，可以配屬如下的四種平等：㈠、由第一、第四、第五的三種真如，一切有情是就都是平等平等的了。廣義的說，佛也是有情之一，但這裏說的有情平等，卻不包括佛陀在內。因為流轉真如，即是十二緣生，雖通有為法，但唯約有漏，所以佛無此如。安立與邪行的二種真如，即是苦、集二諦，佛已捨棄了生死苦果，解決了感苦的業集，所以佛沒有這二種如。除佛而外，其他的有情，沒有不是由這三種真如所成立的，所以彼此平等。㈡、由第二、第三的兩種真如，一切諸法是就都是平等平等的了。什麼道理？因一切諸法，沒有不是用真如唯識的道理為自性的。分別的說：由一切法的都無我法的自性，名為相真如的平等；由一切法的都是識變以識為自性的，名為了別真如平等。㈢、由第六的清淨真如，三乘聖者所得的菩提，都是平等平等的了。實際上說，三乘聖者斷煩惱障證擇滅涅槃，是平等無差別的，如經論中說的『三乘同得一解脫』；『三乘共坐解脫床』是。能證的菩提智慧，三乘聖者是很有淺深差別的。如本經〈如來成所作事品〉說：『由解脫身故，說一切聲聞、獨覺與諸如來平等平等；由法身故，說有差別。如來法身有差別故，無量功德最勝差別算數譬喻所不能及』。由此，可知此中是舉所證的涅槃，以顯示能證的菩提，為平等平等的。㈣、由第七的正行真如，止觀所證的智慧，也都是平等平等的了。正行，通指三乘的諸道聖諦，別指唯是大乘的十波羅蜜多。聽聞正法，是聞慧所攝，約正緣教法說；緣總境界，是思慧所攝，約思惟真如說；勝奢摩他、毘鉢舍那所攝受慧，是修慧所攝，約止觀所修治說。菩薩行者，以此聞、思、修所成的三種妙慧，不斷的作意思惟大乘，名為作意正行。所以說為平等平等者，因聞、思、修的三種妙慧，都是正行真如之所攝的；或說由正行真如的因緣，方得聽聞正法等，是從正行真如等所起的，所以名為平等平等。

一切法有能取所取的兩類：能取是能取於所取的，所取為能取之所取的。什麼是能取的法呢？本經說有生命體上的眼、耳、鼻、舌、身的五色根，及內在活動的第八心、第七意、前六識、并諸心法所相應的心所。是等諸法，皆能領取色等為自境界的，所以名為能取。《雜集論》說：『云何能取？幾是能取？為何義故觀能取耶？謂諸色根及心心法是能取義。三蘊全，色、行蘊一分。根相及相應相，如其次第。十二界、六處全，及法界、法處一分相應自體，是能取』。能取與能緣不同，有籌度思慮的名為能緣，此唯心心所法的功能，而不通於五色根的，因五色根，沒有思慮籌度的作用的。

可為能取之所取的，就是色、聲、香、味、觸、法的外六處，其中前五唯是所取的對象，第六法處內，含有能取的一分。另外還有前所說的五色根、心、意、識及諸心法的能取者，也可名為所取，以是同為意識之所緣取的對象。合此所取能取二者，是為所取義。

建立，就是施設有情的依處。有情是正報，器界是依報，正報必須要有依報為所依止，若無所依，眾生何所安住？所以唯有在器世界中可得建立一切諸有情界。由於有情有三界、五趣、四生等的種種差別，也就有若染、若淨的無量器世界的差別相立。因為所居的器界，不是外在實有的，而是有情業力所變的。業力同的，可以共變一個器界，業力不同，是不會同在一個器界上的。所以十方無量器世界中，能夠建立一切諸有情界；一切諸有情的不同，可以變現諸差別的器界。器界量的大小，從小說到大，約有五重：㈠、村田量。㈡、大地量，均如文可知。㈢、四洲量，四洲，就是東毘提訶洲，南贍部洲，西瞿陀尼洲，北拘盧洲。㈣、三千界量，於中又可分為百千量、拘胝、無數量的三種。百千量中，是說的三千大千世界：謂一千個日月，乃至一千個梵世，總攝為一，名小千世界；一千個小千世界，總攝為一，名中千世界；一千個中千世界，總攝為一，名大千世界：合此三者，即名三千大千世界。拘胝量，拘胝，中國譯為億。依《俱舍》的十數相乘看：十個一為十，十個十為百，十個百為千，十個千為萬，十個萬為洛叉，十個洛叉為度洛叉，十個度洛叉為俱胝。準此可知洛叉是億，度洛叉是十億，拘胝是百億。如《智度論》說：『百億日月乃至百億大梵，是名三千大千世界』。所以拘胝是百億數。如是一拘胝的三千大千世界，或至百數，或至千數，或至百千數之多。無數量，無數，是中國話，印度叫阿僧祇。如《俱舍》的數量計算，共有六十數，每數以十相乘，阿僧祇則為最後的一數。如是一無數的三千大千世界，或至百數，或至千數，或至百千數之多。㈤、十方界量，謂從一個三千世界量，說到無數百千三千世界量，更進而以微塵量，量度百千無數三千大千世界，如是乃至於十方面，如是世界，無量無數。所以《顯揚論》說：『三千大千世界，乃至無數百千世界，極微塵等，十方無量無數世界』。自最小的村田量到無數的世界量，都是說的器世界，而於這諸器世界中，能夠建立一切諸有情界，所以名為建立。

受是領納的意思，用是資益的意思，合起來說，就是領納一切資生之具，以資益自己的身心。有情，是有五趣、四生等的種類差別的，他們各自為了資益長養個己的身體，所以也就各自引攝外器世界的所有資生之具，屬之於我，慢慢受用。堪為眾生受用的資具雖說很多，然依《瑜伽》歸納起來，不外：一、食，二、飲，三、乘，四、衣，五、莊嚴具，六、歌笑舞樂，七、香鬘塗末，八、什物之具，九、照明，十、男女受行的十種。其義明顯，無須解釋。

顛倒，從不正思惟而來，就是不能正確的如其法相而了知，思考，所以就執著境相；由執著境相，就起憶想分別，由憶想分別，就生顛倒。這從憶想分別所起的顛倒，通常都說為無常計常，苦計為樂，無我計我，不淨計淨的四種顛倒。此四顛倒，本經說是在如上所說的能取等義上而現起的。世間諸法，不論是從極粗或從至細觀察，沒有一法不是變動不居無常生滅的，但愚癡無知的眾生，從相似相續而轉的一方面看，誤認他是常，所以就生起常倒。有漏皆苦，這本是世間的實相，可是愚癡無知的眾生，偶在某一點點上，感到一些快樂，以為一切都是快樂的了，所以就生起樂倒。生命自體，不論從那一角度去觀察，總發現不到一個能支配能主宰的自我，但眾生的無知，把能說能行的眾緣和合的虛假身體，錯認為是生命的主宰者，所以就生起我倒。業感的世間，無論內而自身，外而器界，都是穢污不淨的，經中說有情生命究竟不淨，無情器界穢惡充滿，然而無知的眾生，不能理解諸法的不淨，偶從某一點點上，發現一點清淨，以為一切都是清淨的了，所以就生起淨倒。想倒、心倒、見倒，是在四顛倒上所起的執著：謂於無常、苦、無我、不淨的四種境上，生起常、樂、我、淨的妄想分別，以所起的妄想想數為體，是為想倒。若於妄想所執著的境界上，忍可欲樂建立如是執著，名為見倒。若於所執著中除去諸見所餘的貪等煩惱，而能染污自心的，名為心倒。若廣分別，如《瑜伽論》等，此不詳釋。

無倒是對顛倒說的，所以剛剛與上相違。彼指四種所緣的想倒、心倒、見倒，屬所對治的對象，能對治彼的就是無倒。所謂無倒，就是有智慧的人，觀察一切諸法，以其明達的智慧，洞悉無常的諸行一定是無常，苦的知他一定是苦，無我的了解他無我，不淨的知道他不淨，一一還他的本來面目。所以在想，想無顛倒；在心，心無顛倒；在見，見無顛倒：是為無倒義。

雜染是對清淨說的，無性《攝論》解釋雜染的相貌說：『是渾、是濁、是不淨義』。測疏對此加以解釋說：『煩惱不淨亂心名渾，業性造作令心不澄稱之為濁，生死有漏是名不淨』。三種雜染，是指有情生死流轉的現象：根本煩惱，及隨煩惱，總名煩惱雜染；三界所攝的身業、語業、意業，總名業雜染；生命所有的胎臟所迫苦，老病死苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦，五陰熾盛苦，總名生雜染。這三雜染，是彼此相關而不相對立的：謂由煩惱為因，而起福、非福、不動的諸業，由此諸業，而感受欲界生、色界生、無色界生的種種生。

清淨是對雜染說的，無性《攝論》解釋清淨的相貌說：『是鮮、是潔、是掃除義』。測疏對此加以解釋說：『離惑稱鮮，離業名潔，離生死義是謂掃除』。根據《攝論》，說有二種清淨：以世間的有漏道，暫時損伏現行煩惱而得的世間清淨；以出世的無漏道，畢竟斷滅煩惱隨煩惱而得的出世清淨。本經雖沒有明晰的標出二種清淨，但能離繫的三十七菩提分法，卻是含攝彼之二種的。繫是繫縛，煩惱、業、生的三雜染，都屬於繫縛法，由他就令有情不得出離，要想解決繫縛，出離三界，證得解脫，唯有修習菩提分法方有可能，所以名為離繫菩提分法。

總結十義，能攝諸義，如文可知。

此中五義：初二是指的所知境，第三是指的能知智，即是因行，後二是指的所證果。總合的說，即顯境、行、果三。

事謂體事，亦即所知的對象。所知對象，雖是森羅萬象的，但經論中常常都以蘊、處、界的三科，總攝一切的所知。諸蘊，就是色、受、想、行、識的五蘊；諸內處，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根；諸外處，就是色、聲、香、味、觸、法的六塵；如是一切，是類指根、塵、識的十八界。《顯揚論》說：『徧知事者，謂蘊、界、處如是等』。三科的所知與五位的所知，是可配合的：色法，包括色蘊、十色處、及法處所攝的諸色。心法，指識蘊及意處。心所有法，含有受蘊、想蘊、相應行蘊、以及法處的一分。心不相應行法，指不相應的行蘊、及法處中的一分。無為法，則唯法處中的一分。

義謂境義，也是所知的對象。這與前事不同者：事只指出境相的自體，義是體上的種種義門，是為二者的差別。

世俗與勝義，是通常所說的二諦：凡夫所認識的常識境界，名為世俗。所認識的本是緣起法，但由認識的不正確，見不到他的真相，猶如帶了有色眼鏡看東西一樣，所以說：『無明隱覆，名世俗』。聖智所認識的特殊境界，名為勝義。所認識的雖也是緣起法，但由正智的正確認識，見到緣起法的真實相，所以名為勝義。

功德與過失，是對待的兩法：什麼是功德？本經〈如來成所作事品〉說：『功德者，謂我宣說諸清淨法，有無量門差別勝利』。無量清淨功德，就是《攝論》所說的：『四無量、解脫、勝處、徧處、無諍、願智、四無礙解、六神通、三十二大士相、八十隨好、四一切相清淨、十力、四無畏、三不護、三念住、拔除習氣、無忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等功德相應』。如是諸德，《攝論》有很多頌，予以一一解釋。什麼是過失？本經〈如來成所作事品〉說：『過失者，謂我宣說諸雜染法，有無量門差別過患』。無量雜染過患，總攝起來，就是上面所說煩惱、業、生的三雜染；或指五逆、十惡、四重、煩惱等，名為過失。

緣故，是指的四種緣：一、因緣，唯識說種子生現行，現行熏種子，名為因緣，以於有為法中，唯這能夠親辦自果的。二、等無間緣，體性是一分的心心所法。等是前後的一致，無間是說於前滅後生中，沒有第三者的間隔；緣是生起的條件和原因。每一心識的生起，必須前一念的心識滅去，讓出一個位來，作為後念心識的生起之緣，於其中間沒有任何一法間隔，名為等無間緣。三、所緣緣，這唯是心心所法所有的緣，因每一心心所法的生起，必有他的所緣境的，這所緣境，能為心心所法生起之緣，所以名為所緣緣。四、增上緣，不論那一法，凡有生起他法的勝用，或不妨礙他法的生起，都叫增上緣。所以三緣以外的一切，都可名為增上緣的。

世故，是指的三世。一、過去世，二、現在世，三、未來世。三世是在時間的遷流上建立的：已生已滅是過去，未生未滅是未來，已生未滅是現在；在這已起未起、已滅未滅上，建立三世的時間性。佛教學者對這時間性，是有諍論的：小乘的有部，說三世是實有；大乘的中觀，說三世是幻有；小乘的經部、大乘的唯識，則又說過未無體而主張現在實有。這種分別，意義是很多的，姑略而不論。

或生、或住、或壞相故，是指生、住、滅的三相，壞相就是滅相。有於住中開出一個異相，成為四相。凡是惑、業所生的有為法，必然的有生、住、滅的無常形態，所以佛說：『有為有三有為相』。這三有為相，是由一切行的三世所顯的：謂從未來世本來沒有的，忽而生起這一法了，是為生相；生起了以後不久，忽又落謝過去而沒有了，是為壞相；在生起之後、未壞以前，暫時存在的，是為住相；在存在的過程中，時刻的不斷的變異，是為異相。如是諸有為法，或簡單的以生、滅二相顯示他，或詳細的以生、住、異、滅四相顯示他，或折中的以生、住、滅三相顯示他。今但舉住不言異者，是略而不談，實包含於住中的。

或如病等故，是指四厭背想：一、如病，謂於生命體上，任有一種因界的錯亂，就使四大不調，而生一種病苦，由於病苦的逼迫，發心修厭背想。二、如癰，謂於現實的生命自體，由過去的一種業力因緣，致使現在生起一種癰疽，由這癰疽的痛苦所迫，所以發心修厭背想。三、如箭，謂有一種因緣，使得怨家發出一枝毒箭，中在自己的生命上，苦不堪言，因而發心修厭背想。四、如惱害，謂於親財等匱乏中，不知是由過去的沒有栽培，現在生起邪妄分別，計執要如何的求得親屬財富，殊不知由此反而產生種種的痛苦，以如是的痛苦逼迫，發心修厭背想。所以說或如病等故。

或苦集故，是指的四諦。一、苦諦，就是世間的苦果，如三苦、八苦、無量諸苦。二、集諦，就是世間的業因，如貪、瞋等的諸煩惱，身、語等的諸業行。三、滅諦，就是出世寂滅的涅槃果，如擇滅無為。四、道諦，就是出世清淨的解脫因，如三十七菩提分法等。

或真如、實際、法界等故，這是諸法真理的異名。真如，就真理的湛然不虛妄，寂然無變異說；實際，就真理的至極無邊際，窮盡不可度說；法界，就能為一切清淨法的因性說，因為三乘妙法，都是以此為所依的。親光釋說：『能與一切善法所依，假立法界』。等是等於所餘真如的異名，如空相、無我、無相、勝義等。

或廣略故，是約佛的說法說。如先只略略的說為一句，這是略，後依略說以無量文句展轉分別的廣為顯了，這是廣。《瑜伽論》說：『略義者，謂宣說諸法同類相應。廣義者，謂宣說諸法異類相應』。若以長行、偈頌分別：佛說長行，是文廣而義略；佛說偈頌，是義廣而文略。佛陀說法，無礙善巧：有時，開始說得很廣，最後說得很略；有時，開始說得很略，最後說得很廣。前種說法，是為方便聽者的易於受持；後種說法，是為方便聽者的易於解了；所以有此說法不同。

或一向記故等，是說的四種記。一、一向記，這是對如法合理的人來請問時，為之無倒建立諸法性相的。如有人問：凡是因緣所生的，是不是一定因緣而滅？佛、法、僧的三寶，是不是為世間的真良福田？佛就一向的對他肯定的說：因緣生的，決還由因緣而滅。佛、法、僧三寶，一定是世間的無上福田。二、分別記，這是對有如法合理有不如法合理的來請問時，為之差別建立諸法性相的。若有人問：一切滅者是不是一定都是再生？佛、法、僧寶是不是唯是一體？佛就對他加以分別的解釋說：這是不一定的，眾生滅了以後，一定還要生的，阿羅漢滅後，卻是入於無生了；佛、法、僧寶，在理性上，可說是一體的，在事相上，有三寶的差別。三、反問記，這是以戲論來問的人使其自己自敘己過的。如有問言：菩薩十地是上是下？佛、法、僧寶是勝是劣？佛就反問他道：你是以誰望誰而發生這樣的問題？逼他自己解答而顯出所問的非是。四、置記，這是對戲論來問者，予以默然不答。如有人問：石女兒的膚色是黑的白的？這種戲問，佛是不予置答的，因為戲論，是不值得也不應當對他解說的。他如印度有些外道，問如來的死後為有？為無？為亦有亦無？為非有非無？或問：如來死後去？如來死後不去？如來死後亦去亦不去？如來死後非去非不去等十四不記？如來不記別這些，可知這些都是屬於戲論分別。

或隱密故、或顯了故，是指佛說的言教，有隱、顯的差別。依本經說：佛在第二時中，般若會上，為諸發趣修大乘者，說的無自性教，是以隱密相轉的正法教輪，到了第三時中，深密會上，普為發趣一切乘者，說的三無自性教，是以顯了相轉的正法教輪。因此，二時教是隱密教，三時教是顯了教。這種隱、顯的分別，是約了不了義分的，了義的即顯了教，不了義的即隱密教。如是像上面所說的義門品類，當知皆是屬於所知的義境。

前二，指徧知事及徧知義，這二種都是屬於所取的，能取這個所取的，就是四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分的三十七菩提分法。由這能取的三十七菩提分法，能夠證得諸離繫果及功德果，望於彼諸果法，說此菩提分法為因，所以名為徧知因。

毘奈耶是印度話，中國譯為調伏，就是律儀。行者能夠嚴持律儀，就能調和控御身、語等業，制伏滅除諸惡行了。通常說戒有防非止惡的功能，亦即此意。持律，能永遠的降伏現行煩惱的活動，所以說貪、恚、癡永斷毘奈耶。此之永斷，實是伏斷的意思。諸沙門果，就是預流、一來、不還、阿羅漢的四果，證得這四果的，就能永遠的斷滅貪、恚、癡的一切煩惱種子，反過來說，斷滅貪、恚、癡的一切煩惱種子，就證得諸沙門果。除這所得的無為沙門果外，還有諸有為的功德果，如佛所說的聲聞、如來所共有的四無量、八解脫、乃至無礙解、六神通的諸功德，及佛所說的如來不共聲聞所有的十力、四無所畏、十八不共佛法的諸功德。共功德中的四無量、五神通，世間也有的，名為世間所有功德，其餘的功德，唯是出世的諸聖弟子及諸如來有的，名為出世所有功德。於彼作證，是說無為有為之果，都是所證之法，所以名為得徧知果。

解脫智，就是解脫道。斷惑證真，有無間道、解脫道的二種。當證斷滅惑種時候的功用，是無間道；無間道後一剎那，證得擇滅無為的功用，是解脫道。於此作證，就是約證擇滅說。行者以解脫智，於彼無為及有為法，證受已後，自己雖已覺了自己所證的是什麼，但他人並不知道你所證的是什麼，現為使令他人亦能了知的緣故，所以就運用根本智以後所得的後得智，以名、句、文廣為眾生宣說、開示，使他由此也能漸次證得。

結文可知。

以四義普攝諸義是：一、心執受義，心指第八阿賴耶識，執是攝持的意思，受是領覺的意思，合起來說：即由阿賴耶識於諸種子攝為自體而領受之，於有根身持令不壞能生覺受，是為此中心執受義。二、領納義，領納指第八識相應的受心所，謂由這受心所領納心所變現的境相，為自所緣，是名此中心領納義。三、了別義，了別指心識的行相，通於諸識，因每一心識的生起，對自所緣的境相，都有一種了別的作用。四、雜染清淨義，《成唯識論》說：『又契經說：心雜染故，有情雜染，心清淨故，有情清淨。若無此識，彼染淨心，不應有故。謂染淨法以心為本，因心而生，依心住故，心受彼熏，持彼種故』。如是四義，都約第八識說，是就勝立論的，同時，經說心之一字，是通於四義而非局在執受上的。菩薩行者，對此四義，皆能了知，所以名為知四種義。測疏另舉一種意義解釋說：心執受義，是身念住，說心而不說身者，舉能執受的心以顯示所執受的身。領納義，是受念住。了別義，是心念住。雜染清淨義，是法念住。這在《顯揚聖教論》中解釋四念住時有明文說：『所緣之境有四種事：一、心所執事，二、心領納事，三、心了別事，四、心染淨事』。所以此之四義，是能普攝諸義的。

標、列，如文。

文義，就是名、句、文三，此三各有聚集的意義，所以名為名身、句身、文身。同時，此二皆能彰顯所詮之義，所以總名文義。

十種義義是：一、真實相，即諸法的實相真如。本經〈如來成所作事品〉說：『諦實者，謂諸法真如』。當知彼說諦實，即此所說真實相。二、徧知相，即苦諦，以苦是應徧知的，所以說：『此是苦，汝應知』。三、永斷相，即集諦，以集是應斷除的，所以說：『此是集，汝應斷』。四、作證相，即滅諦，以滅是應親證的，所以說：『此是滅，汝應證』。五、修習相，即道諦，以道是應修習的，所以說：『此是道，汝應修』。六、即彼真實相等品類差別相，意指前說的五種相，各有多種的義門差別。七、所依能依相屬相，一切法都有能所依的，如六根是所依，六識即為能依；能詮是所依，所詮即是能依等：如是能所互相繫屬，名相屬相。依《瑜伽論》說：四諦中的集、道，屬於因，為所依；苦、滅，屬於果，為能依，如是能所因果互相繫屬，名相屬相。依《雜集論》說：就是前面的真實相等次第相依，名為能依所依，如真實相為徧知相之所依，徧知相為永斷相之所依等。如是次第相依，名為能依所依相屬相。八、即徧知等障礙法相，是指四諦下所當斷的煩惱，為障礙相。依〈如來成所作事品〉說：『彼障礙法相者，謂即於修菩提分法，能隨障礙諸染污法，是名彼障礙法相』。九、即彼隨順法相，是指能斷徧知相等四諦下煩惱的智慧，為隨順法相。依〈如來成所作事品〉說：『彼隨順法相者，謂即於彼多所作法，是名彼隨順法相』。十、不徧知等及徧知等過患功德相，謂若不能徧知、永斷等，即成煩惱過失；若能徧知、永斷等，即成智慧功德：是為二者差別相。依〈如來成所作事品〉說：『彼過患相者，當知即彼諸障礙法所有過失，是名彼過患相；彼勝利相者，當知即彼諸隨順法所有功德，是名彼勝利相』。

界能攝持一切法差別之義，名為界義。以一切法，於此五界中，能夠攝盡無餘。一、器世界，總攝十方染、淨、勝、劣、粗、細、遠、近等的無量世界。二、有情界，總攝十方無量世界中所有業報差別的：若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想等的一切有情。三、法界，總攝十方無量世界中所有的諸法自相、共相、是色、非色、有見、無見、有對、無對、有漏、無漏、有為、無為等。四、所調伏界，總攝十方無量世界中所化的有情，若聲聞種性、若獨覺種性、若如來種性、以及一切所當調伏的種性。五、調伏方便界，總攝十方無量世界中調伏有情所當運用的種種方便，如或以秘密法而調伏之，或以顯了法而調伏之，或以攝受法方便調伏之，或以折伏法方便調伏等。是為五界總攝一切法差別之義。

結文可知。

前辨所知，有法有義的差別；現辨能知，有聞、思、修慧的差別。問意，如文可知。

佛解答當機者的請問，每慧約六義以辨他的差別。先說聞所成慧：一、依止於文，聞慧的完成，是由於聽聞，聽聞必須要依名、句、文身，然後方得生起的。二、但如其說，在聽聞的過程中，唯依所說的取其所詮的意義，不能依所詮的意義取其能詮的教文。三、未善意趣，雖在如文取義的聽聞，但並不能善巧的通達聖教意趣。四、未現在前，謂依所聞的去緣所緣的境，由於尚未得定的因緣，不能獲得同分影像顯現在前。五、隨順解脫，由聽聞聖教的因緣，雖還在散心位上未得入定，但已遠能隨順於涅槃解脫了。六、未能領受成解脫義，謂雖遠能隨順解脫，但因在散心位上不能解決障礙解脫的煩惱，所以唯以聞慧不能證覺解脫。思所成慧的六義差別：一、亦依於文，此如聞慧所說。二、不唯如說，謂能思惟了不了義的二教差別，不是但如其文而取其義的。三、能善意趣，謂由如理思惟的因緣，能夠善巧的通達聖教意趣，如《攝論》說的平等、別時、別義、補特伽羅的四種意趣，均能通達了知的。四、未現在前，此比聞慧雖進一步的思惟所緣的境相，但因仍在散心位上，同樣的不能獲得同分影像顯現在前。五、轉順解脫，轉是轉勝，因為如理思惟的緣故，隨順解脫的成分，已勝過了聞慧。六、未能領受成解脫義，隨順解脫雖已勝過聞慧，但因煩惱未斷的關係，還不能證覺解脫。修所成慧的六義差別：一、亦依於文亦不依文，是說修慧取義，有時緣於總別教法而取其義，即是依文，有時離於言教而取其義，即是不依文。二、亦如其說亦不如說，義如思慧所說。三、能善意趣，其義亦如思慧。四、所知事同分三摩地所行影像現前，謂由修奢摩他、毘鉢舍那的因緣，即能得定，由得定故，即有所知事的同分影像現前。若修不淨觀的，即有不淨所知事的同分影像現前，若修緣起觀的，即有緣起所知事的同分影像現前。五、極順解脫，謂由定力伏除現行煩惱的活動，就最極的善順於解脫了。六、已能領受成解脫義，謂由修慧的力能，解決煩惱的障礙，證得寂滅的涅槃，所以就領受解脫之樂了。如上所說，是為三慧知義的差別。

這是當機者的請問，如文可知。

佛解答說：智與見，就他的體說，同以慧為性，就他的義說，我曾以無量門宣說智、見的二種差別，可是現在不能為你廣為分別，只好為你略說其相而已。什麼是智相？依經前說：『若諸菩薩，即緣一切契經等法，集為一團、一積、一分、一聚，作意思惟……如是思惟修奢摩他、毘鉢舍那，是名緣總法奢摩他、毘鉢舍那』。緣此總法而修的，即名為智。什麼是見相？依經前說：『若諸菩薩緣於各別契經等法，於如所受所思惟法，修奢摩他、毘鉢舍那，是名緣別法奢摩他、毘鉢舍那』。緣此別法而修的，即名為見。其他諸教分別智、見差別很多，廣如測疏所引。

當機者提出三個問題：一、諸作意中由何作意？二、除遣何等諸相？三、用何方法除遣諸相？

佛解答說：一、作意分別起來，的確是很多的，如《瑜伽師地論》，說有七種根本作意及餘四十種作意。本經這裏說的真如作意，就是《瑜伽》四十作意中的真實作意。真如作意的意思，依《瑜伽》的解釋，就是對於自相、共相及真如相，作如法合理的思惟諸法作意；依《顯揚》的解釋，就是緣於流轉、實相、唯識、安立、邪行、清淨、正行的七種徧滿真如作意。二、止觀行者所要除遣的諸相，就是法相與義相。法相，即指知法知義文中的所知法，如前經說：『由五種相了知於法：一者知名，二者知句，三者知文，四者知別，五者知總』。義相，即指知法知義文中的所知義，如前經中說的十義、五義、四義、三義是。此中不論是法是義，在如來的聖教中說起來，都是假名安立而沒有他的實自性的，然佛所以還要如是種種宣說者，無非是為了令諸眾生的了知。如不了知他的假名安立而以為有實自體，那就成為徧計執了。由是應知此中說所除遣，是遣除徧計執，並不是遣除法義；文中所以說除法相義相而不說遣除徧計者，因為了知法義才起徧計執的，所以說法義相，是所除遣。如下經說：『了知法義故，有種種文字相。此由一切法空，能正除遣』。種種文字相，就是執著實法實義。三、用什麼方法除遣呢？先以知法中的名來說：謂諸菩薩修奢摩他、毘鉢舍那而觀名時，知彼諸名及名自性，唯是意言為性，並不是離開心識，另有他的實在自體，也沒有親得所詮的作用，如生死、涅槃、煩惱、菩提的一一名稱都不過是識上現起的名言相，所以諸名及名自性，都是無所得的。不但觀名是無所得，就是觀彼所依之相，也是無所得的。觀名無所得，是徧計執無所得，觀彼所依相無所得，是依他起無所得。如是觀無所得，名為除遣名的法相。如觀名的無所得，當知觀句、觀文，亦復如此。名、句、文三，為菩薩的所知法。如觀知法的無所得，當知觀於一切義，也是如此。一切諸義，為菩薩的所知義。乃至是超略之詞，上說義有十義、五義、四義、三義的多種差別，其中，界義說在最後，現單舉出最後的界義，即總攝前面的一切義，所以說乃至。菩薩修奢摩他、毘鉢舍那觀於彼界及界自性時，了知此等也是無自性可得的。不但觀界及界自性是無所得，就是觀彼所依之相亦不可得。如是觀察徧計執無、依他不現，是為除遣法義諸相的方便，離這方便，沒有其他的可以除遣，所以說如是除遣。此中主要說明以止觀行觀察法義境時，怎樣纔能悟入唯識實性。依於本經，略如上說；而《攝論》中，說由四尋思及四如實徧智，於此似文似義意言，便能悟入唯有識性。可作參考。

此中，先是當機者的重徵，次是如來的通釋。真如義的義，可約道理講，也可約境界講。境界名義，因真如是清淨所緣的境界；道理名義，因真如理性非是虛妄顛倒的。當機者問：如前所說真如作意所緣的真如，當如理觀察了知這真如義相時，這真如相是不是也可遣除呢？佛為他解釋說：行者入真觀時，沒有能取所取的相貌，能所取相沒有，那裏還會有所得呢？無得無相，又有什麼可遣？所以說當何所遣。無相，是無能所取的徧計執相；無得，是無依他起的現前可得。因此，佛更進一步的對慈氏說：要知我說一切諸相，是以真如去遣除的，但遣除了諸相後，證得實相真如時，這所證所了知的真如，是沒有相貌可得的，所以不可再用其他的法來遣此真如。《攝論講記》說：『修法觀的菩薩……在觀心上，達到義不可得，識也就不可得時，這就悟入圓成實性，悟入一切義無分別名的法界。於法界中，親證現見與法界相應而住。這時候的菩薩，那平等平等的所緣能緣無分別智已得生起。能緣智是無分別的，所緣的真如境也是無分別的，在這如智的無分別中，所取能取的行相，都不可得，能所雙亡，所以叫平等平等。由此平等平等的無分別智現前，菩薩名已悟入圓成實性了』。當知《攝論》說的圓成實性，即是本經說的真如異名。

當機請問文中，先舉喻，次合法，後發問。喻有三：一、濁水器喻，器皿中的淨水，本可照面的，但若是混濁不淨的水，那就沒有這個功能了。二、不淨鏡喻，鏡是照面用的，假使上面佈滿了不淨的塵垢，那就失卻這個效能了。三、撓泉池喻，例濁水器喻可知。這是喻沒有聞思修的三慧，不能觀察諸法真如。若能觀察自面影相的話，就成清水器喻，淨鏡面喻，澄泉池喻了，所以說與上相違。合法是：行者在未得三慧前，是不善修心的，由不善修心，所以就沒有力量堪能如實的觀察真如之相，如濁水等不能見到自面影相一樣。行者若獲得三慧，能善巧的修心，由善修心的因緣，就有力量堪能如實的觀察真如之相，如清水等能見自面影相一樣。若法若喻，都是世尊所曾說過的，但是，能觀察心固有多種差別，所觀真如也有七種不同，那末，你佛是依於那種能觀察心而作如此說的？又是依於那一種的真如而作如此說的？請佛為我指示出來！

佛解答說：在眾多的能觀察心中，我依三慧心作如是說。然此名觀察心而不名觀察慧者，因三慧是屬定地所攝的，或心是一切之主，所以說心。在七種的真如相中，我依了別真如作如是說。了別是識，於各各境別，識能了達的。所以諸識名能了別，諸所緣境是所了別，而所了別的境，不離能了別的識，是識體上所現的影像，因此名一切行唯是識性。

當機者問：了知法義的菩薩，為了進一步的遣除諸相，特別精勤勇猛的修諸加行，可見這所要遣除的諸相，是很困難的了！但是：一、於諸相中究有那幾種相最為難可除遣呢？二、這難可除遣的幾種相，究又有什麼能夠除遣他呢？請佛為我指示一下！

佛解答說：難可除遣的相有十種，能夠除遣這十種相的是空。照文中說，相有十六，空有十七，為什麼在標數略答中，只說十相呢？從實在說，是有十六相的；從所了義說，只有十種：所以總攝為十相。難遣的相是有相，所以能遣的唯說於空，因為唯空能遣於有的。現將所遣相、能遣空分別說明如下：

一、諸佛離去一切戲論執著而證覺離言法性後，為欲使令眾生也能破除迷執現正等覺，所以就為可度的有情，廣說種種的法義。眾生聽了佛所說的法義，就在自己的意識上聚集解生，因而就有種種的文字相現。如本經的〈勝義諦相品〉說：『彼諸聖者於此事中，以聖智聖見離名言故，現正等覺，即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想，謂之有為，謂之無為』。愚夫不了這是佛的假說，就依言執著以為實有有為、無為可得了。眾生如在所聞的法義上，生起文字相執，那就唯有一切法空能夠正式的遣除他了。依《大般若經》說一切法，是指五蘊、十二處、十八界、若有色無色、有見無見、有漏無漏、有為無為等。如於如是一切法中，不生堅固執著之想，以為他有實自性，是為一切法空。依本經說：『一切法者略有二種，一者有為，二者無為』。如是有為、無為，是本師的假施設句，為徧計所集言辭所說，是沒有實在的有為、無為的，所以是一切法空。這空所以能正除遣種種的文字相，因文字相，是在染淨諸法上所起的自體想，如諸法一樣的沒有實在自性的。

二、安立真如，就是四聖諦中的苦聖諦。現知這生命的苦果有二種的相貌：㈠、生、住、異、滅的四相，㈡、相續隨轉的形相。生、住、異、滅的有為相，如常所說。相續隨轉相，是指阿賴耶識的生命體。此識從無始時來，都是剎那剎那的果生因滅，因滅果生的相續隨轉。相續，表示生命苦果的非斷，隨轉，表示生命的苦果非常。非斷非常，為生命的實相。同時，阿賴耶識能夠執持一切諸法的種子，所以他一方面為未來生命苦果的生因，一方面又為現實生命苦果的自體：如是名為相續隨轉相。這二相，唯相空及無先後空，能夠正式的遣除他。即由相空遣除生、滅、住、異相；由無先後空，遣除相續隨轉相。生滅等的有為相，是在世俗門頭說的，在勝義的理性中，實沒有生滅相可得。如生是怎樣生的？講到生，不出有因、無因的兩類；有因中，不出從自、從他、從共生的三種，合起來就是四生。然以正理觀察時，於此四門而生，都不可能，所以諸法無生，無生那裏有滅？無生、無滅，又那裏會有中間的異、住？展轉推求四相不可得，名為相空。相續不斷的流轉法，從表面上看，似乎是有先後的，如初生為先，最後滅為後，但從勝義去觀察，諸法是剎那即滅的，剎那即滅，還有什麼先後流轉的自性？自性的先後相不可得，名為無先後空。無先後空，《般若經》叫做無際空，際是本際，或三際。約時間的元始說，名為本際；約時間的流變說，則有三際。元始的本際不可得，流變的三際也不可得，名無際空。

三、前講所知義的時候，說到內五色根若心意識及諸心法，為能取義。現在所了知的能取義上，生起兩種的執著相：一是顧戀身相，二是我慢相。四大和合的生命體，從其物質面看，有眼等的五色根，從其精神面看，有心意等的諸心法。以五色根取色等境，便以為我能攝取諸法，染著於身，顧戀不捨，名顧戀身相。以諸心法能夠認識分別諸法，便恃己凌他的生起我慢，以為我是如何的能得愛不愛境，名為我慢相。此之二相，唯由內空及無所得空，能夠正式的遣除他。即由內空遣除顧戀身相，無所得空遣除我慢相。眼等諸根，是佛隨俗說的，實則沒有他的自性可得。如《般若經》說：『言內空者，內六處空』。根有能取作用，空即顯示作用無實。如以眼根見色的功能說：若果眼根不由色識等而自體成就能見性，那在沒有見色生識的時候，理應眼根也有所見，這就是自己見到自己，但事實上，他從來只見外境，不見己體的，怎麼可說眼根能見呢？眼根如是，餘根類知。所以名為內空。心識為生命的主宰，故執心為自我，由執自我，而起我慢。現在就來觀察我體可不可得。然以種種方法觀察我體，是畢竟不可得的，所以名為無所得空。

四、前講所知義的時候，說到外在的色等六處，為所取義。現在所了知的所取義上，生起一種執著，就是顧戀財相。色、聲、香、味、觸的五境，為我人之所受用的，由受用色等，就覺得色等如何如何的好，而生顧戀執著了。為了遣除這顧戀財相，就由外空來擔任這工作。《般若經》說：『外空者，謂外六處』。境有受用的意義，空即顯示受用無實。色等諸法，是從眾緣生的，緣生的，只有和合的幻相，從真實的自性去觀察，是絲毫沒有實體的。色等外境無實自體，所以名為外空。

五、前講所知義的時候，說到受用義說：『謂我所說諸有情類，為受用故，攝受資具』。現在所了知的受用義上，生起兩種執著相。謂於男女承事資具為受用時，依內自身生起安樂相，依外他有情起淨妙相。安樂，就互相承事時所得的適悅感而言；淨妙，就對方生起的可意感而言。或說：資具相應，是除男女承事外的其餘資具講，因受用諸資具時，能受所受，是和合相應不離的。這樣，即依內能受用的起安樂相，依外所受用的起淨妙相。能正除遣這二相的，是內外空及本性空。《般若經》說：『內外空者，謂內外六處』。此說於男女承事資具為受用時，緣他有情的身色為境，而起內外想，想空無有，名內外空。因為他有情數，不是自己的內身，所以不起內；雖非自身，但也不是外器，所以不起外想。假使唯就資具而說內外的二相，那就是約能受所受，假名為內為外了。現說彼假，名內外空。本性空，是觀一切法的自性，本來是空的，並不是境空，也不是境不空而觀想為空。因為存在的一切是緣起的，緣起的決沒有自成、常在、獨立的自性，名本性空。諸法既是本性空的，在受用時，那裏還會有什麼內安樂相、外淨妙相？所以說由內外空及本性空，能正除遣。

六、前講所知義的時候，說到可得建立一切諸有情界的器世界，於十方面有無量無數的三千大千世界。現在所了知的建立義上，生起這相，名無量相。遣除這相，是大空的任務。《般若經》說：『言大空者，謂十方空』。《智度論》解釋說：這空在東西南北四維上下的十方，都是無量無邊的；一切處皆有的；徧一切色中的；常常時恆恆時有的；有益於世間的；能令眾生不迷悶的：由這種種因緣，所以名大，但這廣大的十方，能夠破除，所以名為大空。十方既同一空，那裏還有無量世界相？

七、無色，指四無色定。亦即八解脫中的空無邊處解脫，識無邊處解脫，無所有處解脫，非想非非想處解脫。修無色定者，得到內心寂靜，不知這不究竟，以為就是解脫，名內寂靜解脫相。能夠遣除這相的，唯是有為空。《般若經》說：『有為空者，謂三界空』。四無色定，為三界內的定，雖於色想已能解脫，但還不能伏除名想。為了破除名想，所以說有為空。若色若名，都屬有為，有為諸法空無自性，無有少法可以說是或生或滅的，因此有為諸行，皆是世俗之所分別假立的，求其體性，本來空寂。如是伏除名想，名有為空。

八、前講七真如時，說有一切法補特伽羅無我性及法無我性的相真如，並一切行唯是識性的了別真如。現在總於了知相真如的義上，生起四相：即二無我相與唯識相、勝義相。實則就是真俗的二相：二無我相即勝義相，如〈無自性相品〉說：『復有圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性，名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故』。唯識相即世俗相，為欲遮去外境實有，說名了別真如，其實不是真勝義諦。文說若唯識相及勝義相，正是顯示真俗的差別。這四相，由畢竟空等四空，能正除遣。由畢竟空，遣除補特伽羅無我相。《般若經》說：『畢竟空者，謂諸法畢竟不可得』。補特伽羅，是諸法之一，唯有假名，無實自體，體尚不可得，那裏還可說為無相？不可說他相的有無，就是由畢竟不可得的畢竟空，遣除無我相。由無性空，遣除法無我相。《般若經》說：『無性空者，謂無少性可得』。諸法的少性都不可得，何來法無我的相？若有法無我相，此相亦空。所以由無性空，遣除法無我相。由無性自性空，遣除唯識相。無性，無諸法的體性，自性，離法體外，沒有能和合性，合此二者，名為無性自性空。〈分別瑜伽品〉略釋說：『謂世尊說一切諸行唯是識性，此遮外境實有，故作是說，非謂境無識是實有……此中境無，說彼無性，唯有識故，說名自性，此自性空，名無性自性空』。由勝義空，遣除勝義相。勝義，是最勝清淨智所行的境義，名勝義性，不可執著他有勝義相，若認為勝義有相，那就不是真正的勝義，因勝義是無一切相的，如是無相，能空於彼，名勝義空。所以說由勝義空，能正除遣勝義相。

九、清淨真如，為七真如之一，亦即佛所說的滅聖諦。現於所了知的清淨真如義上，有無為相及無變異相的生起。無生、住、異、滅的四相，名無為相；常住一味相，名無變異相。能遣除這二相的，是無為空及無變異空。無為是對有為說的：有能相的生、住、滅三相，就可成立所相的有為法是有為；但用種種方法推求，並無能相的三相，能相沒有，怎會有所相的有為？有為法不可得，那裏還有不生不滅的無為法？所以〈勝義諦相品〉說：『決定無實有為、無為』。無為不可得，名無為空。《般若經》說：『無變異者，無放、無棄、無捨可得』。無變異是對有變異說的：一般以為生死是有變有異的，所以生死是無常故苦；涅槃是無變無異的，所以涅槃為常住故樂。殊不知涅槃的常樂，對生死的無常苦說的，實際涅槃界中，離諸性相，永絕一切分別戲論，沒有實常實樂可言的，所以不可執有無變異相，此相不可得，名無變異空。

十、即於彼相，指前九相，對治空性，指前十六相。為對治彼相而思惟十六空時，即有十六種的空性相現前，所以說作意思惟故，有空性相。這空性相，唯有空空能正除遣。《般若經》說：『言空空者，謂一切法空，由空空，是名空空』。《中邊論》說：『能見此者，謂智能見內處等空。空智空故，說名空空』。由此空空，能正除遣有空性相。如一定認為有空性相的存在，那還是一種妄執，不能見諸法實相的。

當機者提出二問：一、除遣何等心相？如前所說的十種相，於定、於散、於徧計、於依他，心相非一，究是遣除的那種心相？二、從何等相而得解脫？解脫就是離縛，縛有相縛粗重縛二種，究從何等縛而得解脫呢？請佛為我指示！

佛解釋說：由空所遣的諸相，是三摩地的所行影像，不是散心位上所見的境相，所以是定非散。所遣定中的影像，是依他起相，不是徧計執相，所以是依他非徧計。由能遣除三摩地所行的依他影像相，因而就從雜染的相縛而得解脫了。雜染，指一切的有漏法，有了有漏法的存在，就使有情的身心不得自在，所以名縛。如是名縛，有相縛、粗重縛的差別。不能了知依他境相，是緣生如幻、如陽燄等，於是能緣於他的見分，就為所緣的相分拘礙，不能得到自在，名為相縛。假使能緣於他的心與諸染污法相應而起，而為染污法所縛，不能堪任如實的觀察所有真如，名粗重縛。彼亦除遣的彼字，指雜染縛。意謂三摩地中的所行影像能夠除遣，彼雜染縛也就可以除遣了，因為勤修止觀，是能解脫雜染縛的。如〈勝義諦相品〉說：『眾生為相縛，及彼粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫』，即此意。

有人生這樣的疑問說：如上所說的十七空，難道真是如上那樣的對治十相嗎？豈不一一空皆能對治十相嗎？佛為他通釋說：上面分別說明以什麼空對治什麼相，是就殊勝的意義說的；若就實際而言，一一空是能遣除一切相的，所以說非不一一治一切相。譬如十二緣起中的最初無明，不但能夠生行，實也可以生識、名色、六入、乃至老死的一切雜染法的；通常所以都說無明生行者，那是就勝說的，因他是諸行的親近緣故。此中道理，當知亦爾，是舉法同喻，可知。

依唯識學者說：空與空性，言別而義殊：『執非有故，說之為空；理非無故，說名空性』。這與中觀者說的空就是空性，空性就是空，是不同的。現在當機者的問意是：所謂空無彼體之法，究是指的什麼？由彼空所顯示的空性，又是何相？這問題非常重要，因為菩薩行者，假使了知了這空與空性的差別：無的如實知他是無而不執為有，有的如實知他是有而不執為無，遠離增益損減二邊的過失，契會於中道的真理，那就不會失壞於總空性相，同時也就離去增上慢了！執有執空的學者，不特失壞總空性相，且也離不了增上慢。正因為問題的重要，所以慈氏特別提出來請示！

爾時世尊下，讚問有益，如文可知。何以故下，說明有益的所以。是故汝應下，許說正答。現在分別說明如下：

一切大乘，總括的說，是指一切的大乘教法，分別的說，是指教、理、行、果的四者。唯識學者的空有觀，是依、圓有，徧計執無，若能了知徧計執無，依、圓是有，即不失壞大乘，如有撥無依他起與圓成實，那就失壞一切大乘了。《瑜伽．真實義品》說：『如有一類聞說難解大乘相應、空性相應、未極顯了密意趣義甚深經典，不能如實解所說義，起不如理虛妄分別。由不巧便所引尋思，起如是見，立如是論：一切唯假，是為真實。若作是觀，名為正觀。彼於虛假所依處所，實有唯事，撥為非有，是則一切虛假皆無，何當得有一切唯假，是為真實？由此道理，彼於真實及以虛假，二種俱謗都無所有。由謗真實及虛假故，當知是名最極無者。如是無者，一切有智同梵行者，不應共語，不應共住。如是無者，能自敗壞，亦壞世間隨彼見者』。唯識學者認為一切唯假的，是罪大惡極的！罪大惡極的人，不能正確的理解佛法，當然是失壞大乘了！所以《瑜伽論》又說：『於色等法實有唯事起損減執壞諸法者所有過失，由是過失，於佛所說法、毘奈耶，甚為失壞』。對於失壞大乘的廣為說明，詳如《瑜伽．真實義品》，茲不具釋。

失壞大乘有這樣的過失，所以我不能不為你解說總空性相，希望你好好的聽！好好的聽！善男子！一切法相有三，就是我在〈一切法相品〉中說的徧計所執相、依他起相、圓成實相。如此三相：徧計是無的，依、圓是有的，如有頌說：『徧計所執無，依他起性有；妄分別失壞，墮增減二邊』。所以此中說於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨徧計所執相畢竟遠離性，就是遠離徧計所執相，亦即是於依他起的生無自性性中，如實了知相無自性性及勝義無自性性。及於此中都無所得，是約所了知的空性相中，空有二相皆已除遣說。如前經說：『於所了知真如義中，都無有相，亦無所得』。如是空有都無所得，為大乘中的總空性相。若諸菩薩了知如是大乘總空性相，那就名為善取於空而不失壞空性相，亦復遠離增上慢了。

一切唯假，在唯識者看來，是失壞於大乘，而墮入惡取空見了；但在中觀者看來，卻沒有這樣的嚴重過失：因據色即是空的自性空義以理解一切有為法的假名不實，只是理解他的假名不實緣起幻有而已，並沒有把這假名不實的緣起法撥之為無。這樣，不但不是惡取空者，且是真能善解一切法自性空義者！所以從空宗看惡取空者，那是這樣的：一分學空的學者，不了解即緣起而性空，即性空而緣起，誤會了即世俗而勝義的性空義，以為即勝義而世俗的緣起因果事相也是無有；同時，又誤會了即有而空的自性空，於是就破壞了即空而有的緣起有。由他破壞了因果事相的緣起有，所以稱他為惡取空者！性空者沒有撥無緣起事相，所以他是不負惡取空的雅號的。因此，什麼是總空性相，中觀者與唯識者的看法又不同：若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨，徧計所執相，畢竟遠離性，是顯徧計所執空；及於此中都無所得，是顯依他、圓成亦無。如是三性都無所得，名為總空性相。所以《般若經》說：『一切諸法，皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃』。能夠這樣的善解總空性相，才不會失壞大乘；不然，是否不失壞大乘，那還是問題哩！

當機者問：行者所修的三摩地，是很多的，如空、無相、無願的三三摩地等，但現在所修的這大乘的止觀，能夠攝幾種的三摩地呢？

佛解答說：凡我過去所曾經說過的，不論是聲聞所修的、菩薩所修的、如來所修的無量勝三摩地，當知都是止觀所攝，沒有一種三摩地，不是這止觀所攝的。

當機問：以什麼為因方能修這止觀呢？佛答說：由二原因：一是清淨尸羅，即別解脫戒。謂由嚴格的守持所受的淨戒，內心歡喜而沒有什麼愧悔，於是身體便得輕安，身輕安故，內心就寂靜，所以戒是定因。經說：『由戒生定』，就是此意。二是清淨聞、思二慧所成的正見。出世清淨的正見生起，是由兩個因緣，即依他言音的多聞正法，與依所聞教法而作如法合理的思惟。以此聞、思，於是通達諸法實相的出世正見便生起了。正見生起，就能求奢摩他，能善毘鉢舍那。所以此為定因。

當機問：修這止觀所得的果又是什麼呢？佛答說：善清淨心，是修奢摩他所得之果。心是顯定，所以三增上學中，名為增上心學。善清淨慧，是修毘鉢舍那所得之果。這是約殊勝的等流果說，若約共有的增上果說，止觀各得如上二果的。所得定慧之果，是無漏而不是有漏的，所以名善；是清淨而不是雜染的，所以名為清淨。除這為正所得果外，其他如無量聲聞、菩薩、如來所有的世出世間的一切善法，當知皆是這止觀所得之果。有人說：佛所得的一切，都是無漏的，怎可說如來得世間的一切善法？測疏解說：『世間有二種：一體有漏，故名世間；二者體雖無漏，緣世間故，名為世間。謂後得智相應心等，是故世尊有世間法』。

當機問：所修的奢摩他、毘鉢舍那，究有怎樣的勝能業用？佛答說：止觀二者，有解脫相縛及粗重縛的二種勝能業用。相縛，在印度有兩種的解說：一、一切有漏相分，名為相縛。謂以能知的心識去認識所知的諸有漏法時，本應了解他的如幻如化非有似有的，但因有漏的相分力，使能見的見分失卻這種力用，且由無明蒙蔽的因緣，不特不能了知有漏的色心等法，是如幻非有，反妄執他有實在的自體。如是，相即是縛，名為相縛。二、第七末那識為相縛體。眼等前六識，對各自所緣的相分，本可了知他的如幻非有的，但因末那識恆時有我癡、我見、我慢、我愛的四惑與他相應的關係，所以就影響到前六識的認識不清，妄執自所緣的境相有實自性。如是，相指相分，縛指末那。相分之縛，名為相縛。粗重縛，向來也有兩種的解釋：㈠、有漏法上沒有一種堪任的功能性，名粗重縛。㈡、煩惱、所知的二障種子，名粗重縛。如是相縛、粗重縛，縛住眾生在生死海中不能出離，若要掙脫這兩根強有力的繩索繫縛，唯有精勤勇猛的修習止觀，所以說此能解脫二縛為業。

佛所說的五種繫，就是答文中的：一、顧戀身，二、顧戀財，三、於諸聖教不得隨欲，四、樂相雜住，五、於少喜足。當機者的問意是：在這五種繫中，幾為修止的障礙？幾為修觀的障礙？幾為止觀雙修的障礙？繫為繫縛，有了這五者的存在，就能拘礙定慧不能順利自在的修成，所以名繫。佛解答說：五種中的顧戀身與顧戀財，是修奢摩他的大障，為什麼呢？因對自身外財生起顧戀不捨的心，那無始來的貪欲，必然就會熾盛起來，由貪欲的熾盛，就牽引內心向外奔馳，不能寂靜安住下來了，所以成為奢摩他的大障。第三種於諸聖教不得隨欲，是修毘鉢舍那的大障，為什麼呢？因對如來為諸菩薩所說的法假安立的十二分教，不曾能夠隨順的『善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達』。由於不能做到這步工夫，因而對佛所說的法假安立的十二分教，也就不『能正思擇，最極思擇，周徧尋思，周徧伺察』，所以成為毘鉢舍那的大障。第四樂相雜住，第五於少喜足，是雙修止觀的大障，為什麼呢？因喜在熱鬧的地方與廣大的群眾雜處在一起，多求多務多諸事業，不能安心的修止修觀，所以成為二者的大障。或者在修習止觀的過程中，稍為得到了一點境界，便生厭足之想，以為自己的工夫到家了，不再更進一步的希求勝上妙法，所以就障礙了止觀的圓滿成就。分開來說：由第一的樂相雜住，認為世間非常的繁華熱鬧，生不起厭離之心，所以就不能造修止觀。由第二的於少喜足，認為自己所得的已經圓滿究竟，無須再畫蛇添足的修習了，所以所修的加行不能到達究竟。

五蓋，就是答文中的：一、貪欲，二、瞋恚，三、惛沉、睡眠，四、掉舉、惡作，五、疑。此五所以名為蓋者，《雜集論》說：『能令善品不得顯了，是蓋義。覆蔽其心，障諸善品令不轉故』。《瑜伽論》說：『覆真實義，故名為蓋』。當機者的問意是：有情有這五蓋的存在，是與所修的止觀不相應的，但當正式修習止觀時，那幾種蓋是奢摩他的障礙？那幾種蓋是毘鉢舍那的障礙？那幾種蓋是止觀共有的障礙？佛解答說：掉舉、惡作蓋，是奢摩他的障礙，因這二者的自性是躁動的。如掉舉，是以身心躁動為相的，惡作，是以令心變悔為相的。心悔就不能安定，躁動就不能寂靜，而修奢摩他的唯一目的，在求寂靜與安定，現既因此二者的搗亂，不能達到目的，當然就成為修止的大障了。惛沉、睡眠、疑蓋，是毘鉢舍那的障礙，因他們的自性是暗昧不決的。如惛沉，是以身心沉沒為相的，睡眠，是令觀心昧略為相的，疑，是令心猶豫不決為相的。沉沒就不明了，昧略就不清醒，猶豫就不果斷，而修毘鉢舍那的最大目的，在求惺惺明明，果決不惑，現既因他們的存在，不能達到這一目的，當然就成為修觀的大障了。貪欲、瞋恚的二蓋，是止觀的俱障，因這二蓋都有擾亂止觀的特性的。如貪欲，是以耽求諸欲為他的自相的，瞋恚，是以瞋恚有情為他的自相的。由耽求諸欲而向外追求，內心就不能寂靜，被欲所蒙，內心就不能明了；由瞋恚有情而多所尋伺，內心就不能安定，心生恚怒，內心就不能認識清楚：所以這二蓋，俱是止觀的障礙。

當機問：行者修習奢摩他道，要到達怎樣的程度，方算圓滿清淨呢？佛答說：掉舉、惡作蓋，說為奢摩他的障礙，是約最初得止說的，假使把這除遣了，獲得了奢摩他定，還不能算是已得圓滿清淨，必須再進一步的遣除所有惛沉、睡眠蓋，方能達到清淨圓滿的地步，因為惛、睡也是奢摩他的障礙的緣故。如《瑜伽》說：『若於修學增上心時，惛沉、睡眠數數現行，能為障礙』。所以需要解決他，才得圓滿清淨。當機問：行者修習毘鉢舍那道，要到達怎樣的程度，方算圓滿清淨呢？佛答說：惛沉、睡眠與疑的二蓋，如前所說，是毘鉢舍那的障礙，也是約最初得觀說的，假使把這遣除了，獲得了毘鉢舍那，還不能算是已得圓滿清淨，必須再進一步的遣除所有掉舉、惡作蓋，方能達到清淨圓滿的地步，因為這二者也是毘鉢舍那的障礙的緣故。如《瑜伽》說：『若於修學增上慧時，簡擇法故，掉舉、惡作數數現行，能為障礙』。所以需要解決他，才得圓滿清淨。

心散動法，就是相應心所中的一類心所，能令其心散亂傾動的意思。這散動法，《攝論》說有十種，本經說有五種。文中先是當機者的請問，次是如來的解答。在解答中，先是標數列名，次是次第別釋。現就根據他的次第，別釋如下：

一、作意就是用心的意思，有大乘相應的作意，有小乘相應的作意。菩薩行者修學止觀，應該運用大乘的作意，不應運用小乘的作意；假使止觀行者，捨於大乘相應的作意，而墮在二乘相應的諸作意中，去修學止觀，那就名為作意散動了。為什麼呢？因放棄大乘的用心，習二乘作意的緣故。《雜集論》說：『作意散亂者，謂於餘乘、餘定，若依、若入所有流散。謂依餘乘，或入餘定，捨先所習，發起散亂』。這是必然的，你原先修這樣的定，忽又放棄了，去修那樣的定，其心自然要散亂，所以名為作意散動。

二、外心就是心向外面奔放的意思。修習止觀，自心應安住在所觀的境上，假使還是向外界的境相去追求，那就違反自己所修的止觀了。五種妙欲，即色、聲、香、味、觸的五欲；諸雜亂相，即貪、瞋、癡、男、女的五相。由五欲、五相的牽引其心，就發生種種不正當的尋思，以及生起諸隨煩惱的活動。因為不正尋思及隨煩惱，都是緣於五相、五欲而起的，如果沒有這些，一心一意的安住在所觀境上，那裏還會有不正尋思的產生？又那裏會有諸隨煩惱的現起？及於其外所緣境中的外所緣境，乃是指上說的五欲、五相，而這與上所說不同者：前所舉的五欲、五相，意在顯示不正尋思及隨煩惱的依處，不是顯示散心的所緣；此所舉的五欲、五相，是約散心的所緣境說，不是就什麼所依講：這是二者的差別。諸相，有使心向外馳務的效力，尋思，能令心發生思慕躁動的功能，隨煩惱，則又有令心恆時不得寂靜的作用。合此三者而言，就是縱心流蕩馳散，務外而不務內，名為外心散動。《雜集論》說：『外散亂者，正修善時，於五妙欲其心馳散。謂方便修聞等善法，捨彼所緣，心外馳散，處妙欲中』。就是這外心散動的最好說明。

三、內心就是內在的心念或上或下而不得安定的意思。修止觀行，其心固須向內而不向外，但向內並不就是顯示心的安定，如不善用其心，還是有散動的。此內在的散動因素，就是諸隨煩惱的染污心所。惛沉，是大隨煩惱的一種，其相瞢重，能障輕安毘鉢舍那為他的業用。睡眠，是不定心所的一種，其性昧略，用能障觀。沉沒，是一種下劣心，由他能使所修的靜定退失的。愛味三摩鉢底，三摩鉢底是梵語，此云等至，由前加行的因緣，平等的離去沉掉至得此定，名為等至。愛味就是貪，謂由欲界的貪愛，愛味染著所得的上定，所以名為愛味三摩鉢底。言隨一三摩鉢底諸隨煩惱者，三摩鉢底，指八勝處、八徧處、四無色的諸等至；諸隨煩惱，指放逸、懈怠等。是諸煩惱在諸定中，不一定俱有，所以說隨一。由如是等的諸隨煩惱，擾亂所修的禪定，令定退失，名為染污。《雜集論》說：『由沉掉退失靜慮』，亦即此意。所以叫做內心散動。

四、外相指先見聞覺知所認識的色等事相。於內等持所行諸相，指內三摩地中所行的影像。定中的影像相，為定的親所緣緣，所以是內；所知事的本質相，為定的疏所緣緣，所以是外。雖說他是疏遠的外相，但修觀的行者，在三摩地中，對他卻需要加以揀擇思察的，由揀擇思察的因緣，於是對所緣的所知事相，不能使之明了的現前，也即不能令心得到安住，所以名為相散動。《雜集論》說：『相散亂者，為他歸信，矯示修善。謂欲令信己有德，故現此相。由此因緣，所修善法，漸更退失』。此說與本經的講法不同，他的意思是：本來沒有一種德相，而矯現出自己有德的樣子，誑惑大眾，欺騙大眾，而實際於所修的勝定，一點功能都沒有，名為相散亂。他與本經的主要差別：《雜集》是約外面的矯示相言，本經是約內面的緣外相言。不論是內緣外相，外現矯相，二者都有一種擾亂內心使心散動的特性，因此都名相散動。

五、內作意，指定中的作意，揀別不是散心的作意；所有受，指定中所起的喜樂情緒，揀別不是從外所得的喜樂。由粗重身計我起慢者，粗重是我見我慢的種子，這種子是在所依的身上有的，所以名粗重身。眾生有這粗重身的存在，當他修習止觀，於內作意為緣而生起喜樂的情緒時，就由見、慢的種子，計執我我所及我慢，以為我能得定，我能在定中得到喜樂，不知正因如此，不能如實的了知正所緣境，是為粗重散動。《雜集論》明顯的說：『粗重散亂者，依我我所執及我慢品粗重力故，修善法時，於已生起所有諸受，起我我所及與我慢、執受、間雜、取相。謂由我執等粗重力故，於已生起樂等受中，或執為我，或執我所，或起我慢。由此所修善品，永不清淨。執受者，謂初執著。間雜者，從此以後，由此間雜諸心相續。取相者，謂即於此受數執異相』。讀這段文，對本經所說的粗重散動，可以完全明白，可說這是本經這裏的最好注腳。

初菩薩地，指最初的極喜地，如來地，指最後的佛地，乃至二字是超略之詞，就是略去初後中間的離垢地、發光地、燄慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地的九地。地有多種的意義，主要的是依持義，種種修行的功德，依之而成立，依之而生起，所謂『能生功德名為地』。地的體性，就是無分別智契證法界實相，種種功德，只是地的眷屬莊嚴。所以建立十一地者，是約對治十一種障而安立的，以菩薩在修行的過程中，漸離十一種所知障的隱覆，也就次第的深入於法界實相。此中：當機請問，如文可知；佛陀解答，略如下釋。

㈠、菩薩行者在不斷的實踐止觀的過程中，從加行位世第一的後心，入於見道證得初地時，就對治了惡趣的煩惱、業、生的三雜染的重障。惡趣，通常是指地獄、餓鬼、畜生的三惡趣，實則可以總指五趣說的，因為同是所毀責的。菩薩未見道時，惡趣與三雜染，為入初地之障，修習止觀可以對治，所以這能治道現在前時，那能障法就被對治了。㈡、二地的聖者，能夠對治微細誤犯現行的大障。微細誤犯現行，就是於諸眾生身誤犯身、口、意的三業染行，這染行，在初地中還存在著，所以就障礙了二地的證得。若從初地趣證二地時，運用止觀的能治道，對治這微細的煩惱垢，不再依有情身等誤犯三業，就證得二地的真如法界了。㈢、三地的聖者，能夠對治欲貪的大障。欲貪障，就是在五欲的境界上所起的貪愛。既在五欲上生起貪愛的染著心，當然就時時的住在散亂中，障礙勝定而不得生起了，所以名為欲貪障。若從二地趣證三地時，運用止觀的能治道，對治這貪欲障，其心不再向外奔馳，就可證得勝定而發妙慧之光了。㈣、四地的聖者，能夠對治定愛及法愛的大障。定愛，是對第三地上所得的勝定，生起貪愛染著之心而不能捨；法愛，是對第三地上所得的大法總持，生起貪愛染著之心而不能捨：由是障礙了四地的證得。若從三地趣證四地時，運用止觀的能治道，對治這障，不再於勝定及大法總持上起愛，就可證得最勝菩提分法了。㈤、五地的聖者，能夠對治生死涅槃一向背趣的大障。背謂厭背，趣謂趣向。四地菩薩還不能捨棄一向背厭生死、一向趣向涅槃的作意，以為生死是可厭的，涅槃是可欣的，不知生死即是涅槃，所以就違礙了五地的無差別相。若從四地趣證五地時，運用止觀的能治道，獲得真俗並觀，通達法界的生死涅槃無差別性，就遠離此障而證得相續無差別的法界了。㈥、六地的聖者，能夠對治相多現行的大障。相多現行，就是別觀十二緣起的流轉門是雜染的，還滅門是清淨的。在作觀時，觀中多時有這染淨的差別相現行，所以就障蔽了六地無染無淨的妙境。若從五地趣入六地時，修緣起智，觀緣起畢竟空，通達染淨平等，就證得無染淨的法界了。㈦、七地的聖者，能夠對治細相現行的大障。細相現行，是說前六地的菩薩，對如來的種種教法，還有微細的取相現行，所以就違礙了第七地的妙無相道。若從六地趣證七地時，運用止觀的能治道，對治這微細的現行相，入於純無相觀，就可通達如來一切法門，法法皆是無差別的了。㈧、八地的聖者，能夠對治於無相作功用及於有相不得自在的大障。第七地的菩薩，雖已能夠做到無相行的地步，但還是有功用行的。同時，對於隨所欲樂的現相現土，如現金銀等相及大小土，還不能速疾自在的成辦所作。因此，障礙了八地的無功用道。若從七地趣證八地時，運用止觀的能治道，對治此障，悟入八地，就離有功用行，『證得無生法忍，通達諸法的不增不減，得二種自在依止，能任運的現起身相及國土。八地菩薩得如幻三昧，觀一切法無礙，隨心所欲現的即能顯現，叫相自在依止。能觀諸世界，隨心所欲變的何種國土即能變現，叫土自在依止。這兩者，也是八地所證入法界的義相』。㈨、九地的聖者，能夠對治於一切種善巧言辭不得自在的大障。於一切種善巧言辭就是四無礙解。菩薩在八地位上，雖已得到無相的妙樂，但於無相寂滅還有些耽著，還不能無功用行的去利樂一切有情，所以對於異名眾相訓詞差別一切品類宣說法中，不能得到無礙的自在。入九地時，斷此大障，成就微妙的四無礙解，徧往十方宣說善法，都能無礙自在，所以就證得智自在依止了。㈩、十地的聖者，能夠對治不得圓滿法身證得的大障。謂在九地菩薩的位上，對於一切神通作業總持定門，還不能得到確實的自在，所以不能證得圓滿法身，因不能證得無量無邊妙功德法所莊嚴的法身所以名障。若能遠離此障，就得身、口、意的三業自在，自在的化導一切眾生，完成自己的無邊妙德，也就證得圓滿法身了。[（十一）]、菩薩所修的止觀道，不特能對治十地中所有的大障，就是如來地上的極微細最極微細的煩惱、所知的二障，也能對治。《成唯識論》說：『此地於法雖得自在，而有餘障，未名最極。謂有俱生微所知障及有任運煩惱障種。金剛喻定現在前時，彼皆頓斷入如來地』。證入如來地，就超過如一切菩薩行菩薩地了。超過菩薩地的如來地，由於永遠的解決極微細最極微細的所知障，所以就究竟證得無著的一切智見；由於永遠的解決極微細最極微細的煩惱障種，所以就究竟證得無礙的一切智見。智見的差別，如前所說的：緣總法所有的妙慧，是名為智；緣別法所有的妙慧，是名為見。無著，是約如實知說；無礙，是約速徧知說。依於所作成滿所緣，是四種所緣境事中的所作成辦所緣境事。《瑜伽論》對這有解釋說：『云何所作成辦？謂修觀行者，於奢摩他、毘鉢舍那，若修若習若多修習為因緣故，諸緣影像所有作意，皆得圓滿，此圓滿故，便得轉依。一切粗重，悉皆息滅。得轉依故，超過影像，即於所知事，有無分別現量智見生』。最極清淨法身，是對不極清淨法身說的。十地菩薩，都得法身的，但前九地所得法身還未圓滿，第十法雲地雖已證得圓滿法身，然未到達最極清淨的階段，如來由於把一切的煩惱習氣，都已永斷無餘，所以所證得的法身，也就是最極清淨的了。

這是當機者的請問：謂行菩薩道的菩薩，從不斷的實踐中，完成了止觀行，又怎樣的依這止觀的勤修加行，而證無上正等菩提的大利大果呢？

菩薩得奢摩他、毘鉢舍那，是在加行位中，因在這位中，依四種勝定，修四加行的。在這已前的資糧位上，雖也不斷的在修菩薩行，但多住外門而修，是不能得止觀的。加行位上已得止觀的菩薩，為更進一步的修習，乃依流轉等七真如的所觀之境，於如過去所聽聞所思惟的教法中，由殊勝的奢摩他、毘鉢舍那的定心而修。以這止觀二者，思惟染淨法中的所有真如，有大堪能，有大勢用，所以名勝；二道雙運和合俱轉，總稱為一名勝定心。由這定心變緣真如之相，因三慧的不同，所以有三種的心相差別：一、於善審定，這是聞慧的功能。謂由聞慧生起一種勝解，而於所緣的真如，令心審定印持，沒有一點猶豫。二、於善思量，這是思慧的功能。思謂思慮，即是思慮發生智慧，而於所緣的真如，善巧思擇，令心通達了知，沒有一點顛倒。三、於善安立，這是修慧的功用。修謂修習，即是勝定發生智慧，而依真如的言教，善取其相，安置成立，以為所緣，令心安住，使之速證現觀的。內正思惟者，內指在定中，簡別不是散心，所以言內思惟；正是如理作意，簡別不是不如理，所以言正思惟。雖說能夠內正思惟，但在加行位上思惟真如，實際祇能見到真如的相貌，並不能真正的見到真如的理性：這不可不知！

彼加行位上的菩薩，依七真如的正思惟，於是那能觀的心上，一切所執受等的細相現行，皆能棄捨，那散心位上所現的一切粗相，或一切染污所現的粗相，或欲界下地所現的一切粗相，能棄捨，當更不成問題。這裏說的棄捨粗細諸相，一往而談，是指的徧計所執，實則依他亦在棄捨之中，因為內正思惟真如時，其依他起相亦不觀察的，不觀察依他，依他就不顯現，約不顯現，說之為捨。如前經說：『由真如作意，除遣法相及與義相。若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣』。由這可知徧計、依他的二相，都在棄捨之列。現將棄捨的細相，分別的說明如下：

所除的細相，總有二十二種，歸納起來分十一段說：一、所執受等的四相：心所執受相，即四義中的心執受義，或四念處中的身念處，或即執著徧計所執自性相。領納相，即四義中的領納義，或四念處中的受念處，或即六受身，而以領納順逆俱非境相為性的。了別相，即四義中的了別義，或四念處中的心念處，或即八種識，而以了別別境為其行相的。雜染清淨相，即四義中的雜染清淨義，或四念處中的法念處，或雜染相為煩惱、業、生的三雜染，清淨相，為離繫的菩提分法。二、內等的三相：內相，即顧戀身相及我慢相，或指自身名內，或以有情名內，或以六根名內。外相，即顧戀財相，或指他身名外，或以非情名外，或以六境為外。內外相，即男女承事資具相應相，或合自他身名內外，或合情非情名內外，或合根與境名內外。三、利他相，就是以四攝利益一切有情。或說菩薩執有菩提可求，有情可度：為了求得實有的菩提，即修學一切勝行；為了度實有的有情，即作一切有情義利。四、正智、真如的二相：正智，有世出世間的正智，有唯出世間的正智二種。如如，就是真如，為法無性所顯聖智之所行的，不是言談的安足處，亦即是言說之所不及的。五、四諦相：苦是以逼迫為相，有苦、空、無常、無我的四相；集是以生長為相，有因、集、生、緣的四相；滅是以寂滅為相，有滅、盡、妙、離的四相；道是以出離為相，有道、如、行、出的四相。六、為無為相：與生、住、異、滅的四相相應的，名有為相；無生、住、異、滅的四相相應的，名無為相。七、常無常相：常相，約沒有變異說，實則就是無為相；無常相，約有變異說，實則就是有為相。八、苦變異等相：有說，苦、樂二受名有變異性相，捨受名為苦無變異性相。有說，處在雜受的有情類中，容或與樂受相應的，名苦有變異性相，捺落迦中的有情，一向是苦，純苦無樂，名苦無變異性相。九、有為同異相：有為法中有很多品類差別相，如有色、無色，有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，若善、不善、無記等，如是名有為異相相，因一一自相不共與他的。若說無常是有為法的共相，苦是有漏法的共相，空、無我是一切法的共相，如是名有為同相相，因徧一切行皆是無常而共與他的。十、知一切相，謂知一切是一切已，是顯諸法的自相，有一切相，是顯諸法的差別相。或謂知一切是一切已，為盡所有相，有一切相，為如所有性。十一、二無我相：補特伽羅無我，約人無我說。眾生是由眾緣組織成的，離了一切的緣生諸行，要求別有一個實在的自我，是不可得的，所以名為補特伽羅無我。法無我，是約諸法沒有實在的自性說。每一法的存在，都是依於眾緣而存在的，離了一切的緣生諸行，要求別有一個實在的自性，是不可得的，所以名為法無我。於彼現行心能棄捨者：謂即於彼如上所說的現行諸相，加行位上的菩薩，依七真如而觀心時，有力能夠遣除他，使他不再現起的。

菩薩行者，以能如理作意觀察思惟真如相故，就能使他一顆跳躍的心，安住在勝定中，不向外馳散，如是久久修習，要怎樣的入定就可以怎樣的入定，名為多住；既能多住，所以不論在什麼時候，修習止觀，都能從五繫、五蓋、五散動中，善修治心。修是修習，治是對治。能對治道，不是隨便的可以自己生起的，而是要多多修習方便生起的。能對治道生起，就能對治所治的諸障了，所以說善修治心。

見道，是約見先所未見的真理說的，因在加行位後無間的真智生時，就能照會體見真如的。自內所證，是說見道時所證的真如理性，是聖者的聖智聖見，內自所證的，不是尋思所行的境界，尋思所行，是諸異生的俗智俗見，展轉所證的。通達智生，就是體見真如的無漏妙智，初從種起的，這初從種起的無漏妙智，有種功能可以契會真如，所以名為通達。前面說過，加行位上的菩薩，只能思惟真如，並不能真實的觀察真如，只能見到真如的行相，並不能真正的見到真如的理性，對於所思所見的真如，還沒有決定性的體認，所以不是自內所證。就是緣那真如的智慧，也屬分別的有漏所攝，並不能現觀，所以不能通達真如，不是無漏所攝。可是從加行位入於見道已後，由於不斷的思惟真如的緣故，無漏的無分別智任運的生起，頓時的斷除一切見所斷惑，證得徧一切一味的真如。現說於七真如有七各別自內所證，是從詮而說，並不是說無相真見道位的前後七時而各別內證的，因為真如的自體唯一而非七的。菩薩在見道位中，由於通達智生證得自內所證的真如的緣故，於是就得入菩薩正性離生的殊勝利益了。正性，就是無漏聖道，生，就是二障種子。以無漏的聖道，斷除分別的二障種子，使那能生後有的分別煩惱，永不現行，名為正性離生。入，謂趣入。謂菩薩的正性離生，要在初地中初入地心時，方能正式的證得，因此名為入菩薩正性離生。生如來家者，謂登地的菩薩，深入諸佛自證的法界，具有佛慧的氣分，由此能令諸佛種姓，無斷無絕，名生如來家，為真佛子。證得初地者，謂住極喜地。極喜地，又名歡喜地。因他這時所善巧通達的平等法界，是從來所未得到的境界，於是引生從來未有的大歡喜，所以名極喜地。又能受用此地勝德者，謂此地中所有無量威力神變的勝德，皆得自在受用。同時，菩薩行者在見道位以前——先時，由於獲得止觀行故，已得四種所緣境事中的前二種的所緣境；因此，彼於今時的見道位上，由於初入現觀的關係，更復證得第三事邊際所緣境。如是所緣，就是上面說過的諸法如所有性、盡所有性。這些名義差別，如前已說，不再重釋。

修道，是約親證真如法界後，仍不斷以無分別智數數修習觀察說的，因要再進一步的修習，才能漸漸減除俱生二障種子。每入一地，有入、住、出的三心。前見道位，就是在初地初入地心時所建立的。從此初地住及出心以後，乃至一直到金剛無間道那個時候，都名修道位。見道後的十地不是一數，所以重言後後。在這後後的十地位中修學，就是對於如上所說的有分別影像、無分別影像、事邊際的三種所緣，加以數數作意思惟，使能緣的觀智漸增，所緣的妙境漸顯，是為修道的意義。

以其細楔出於粗楔是譬喻：譬如竹管裏有粗的東西——楔壅塞著不能拿出，要把他取出，先得用細的楔打進竹管去，才能把粗的擠出來；粗的一出來，細的也就出來，竹管就打通了，這叫做以其細楔出於粗楔。如是菩薩在定中發出一切法的無分別智，以此出世的無分別智，除遣粗細諸相，也就如這以楔出楔的方便一樣，並不是不用這樣的方便，可以除遣粗細諸相的。內相，就是三摩地所行影像的諸相。前說以勝定心，內正思惟真如理時，心於一切細相現行尚能棄捨，何況粗相，就是此意。菩薩修習止觀，由能遣除內三摩地所行影像的諸相的緣故，一切隨順雜染分相，也就除遣，由除遣雜染分相的緣故，那沈重、剛強、障礙、怯劣、不自在轉無堪能性的粗重相，也就被除遣了。若以細楔粗楔與法相合，那是這樣的：內三摩地的影像是細楔，自性諸相是粗楔；或說身輕安為細楔，身粗重為粗楔：如其次第以細楔出粗楔。無性《攝論》說：『聖道微妙，故如細楔，所治種子，其性粗重，故如粗楔』。菩薩修習三摩地，以聖道的細楔，遣除二障的粗楔，是為以楔出楔義。因菩薩悟入見道時，於初地位中，永遠的斷除相及粗重的二縛，所以進入修道以後，就能漸漸的於彼後後的諸地中，如陶鍊生金的方法一樣來陶鍊自己的內在的心。《瑜伽論》說：『謂陶鍊生金略有三種：一、除垢陶鍊，二、攝受陶鍊，三、調柔陶鍊。除垢陶鍊者，謂從金性中，漸漸除去粗中細垢，乃至唯有淨金沙在。攝受陶鍊者，謂即於彼鄭重銷煮。調柔陶鍊者，謂銷煮已，更細鍊冶瑕隙等穢。如金性內所有生金，種性位中心淨行者，當知亦爾』。陶鍊生金者，鍊去一切垢穢，使所陶鍊的金性，調柔隨順，隨其所樂的要怎樣的轉變就怎樣的轉變，可作種種的莊嚴具。如是勤修瑜伽行的行者，將內心中的一切粗細垢穢除去，就可隨心所欲的：或安立在奢摩他品上，或安立在毗鉢舍那品上，於種種義中，如所信解的皆能成辦。非但地地這樣的陶鍊其心，乃至究竟證得無上正等菩提時，又依此位，於四種的所緣境中，更得第四所作成滿所緣。

這是總結。地前地上的菩薩，對於止觀二道，能勤正修行的緣故，所以就證得無上菩提。菩提心言，顯與四智相應的。菩提與菩提心的差別：菩提，是約智的功用增上說；菩提心，是顯與智相應的心心所法。

菩薩的廣大威德，就是六神通的諸功德法，這神通的功德法，有種廣大不可思議的威力，所以名為廣大威德。六神通，即天眼、天耳、他心、神境、宿命、漏盡的六種。這在大小乘的聖者都有的，不過菩薩有不共於二乘的地方，這就是關於利他方面的。如於無量無數諸有情類，及於無量無數威力方便，如所應作的利益眾生的事，在大乘聖者，不特能如實的知道，且能真實的去做；但在小乘聖者，去實踐利益眾生的事固辦不到，其實連知都還不知哩！如是菩薩廣大威德，要依勤修止觀的妙行，方能引發，但是什麼是引發彼廣大威德的方便呢？當機者還不知道，所以特別提出來請示佛陀！

處是廣大威德的所依處。菩薩若能以善巧智如實了知心生、心住等的六處，就能引發菩薩所有的廣大威德了！

善知心生，生是生起，即心正在現行活動。善知，指能知智，心生，指所知心。有十六行心的生起差別不同，如能以善巧智如實的了知，是名善知心生。

一、阿陀那識的心生：阿陀那，譯為執持，依《攝論》說，有執受色根和執取自體的兩個意義。依本經〈心意識相品〉說，有於身隨逐執持的意義。不可覺知，是說阿陀那識的能緣行相，所緣的對象，都是難可了知的。因為，能緣的行相，是極微細最極微細的，所以難可了知；所緣的對象，就執受境說，是極微細的，就器世間說，是難測量的，所以難可了知。堅住，是約阿陀那識具有堅住性說。堅是安定穩固的意思，並非沒有變化，不過在變化的一類相續中，有相對的固定。凡過於流動性的東西，他沒有保持熏習的能力，那功能性就會散失。阿陀那是相續一類、固定一味的，有被熏的可能性，不像那轉易間斷的轉識，不堪受熏，所以說為堅住。器是識所變現的器世間相，亦即外大種及所造色，所以名為器識。又有合堅住器三字解釋，謂堅住即器世間相，因為識所變現的外器世間，一定是一劫住的，不同業所感的根身，隨其壽命的結束而結束，而是恆時相續的，所以名為堅住。二、種種行相所緣識生，行相是能緣的見分，所緣是所緣的相分；所緣的不是一種，名為種種所緣；行相也非一個，名為種種行相。無性《攝論》說：『於一識中一分變異似所取相，一分變異似能取見。此之二分，各有種種差別行相俱時而起。若有不許一識一時有種種相，應無一時覺種種境』。這具有種種行相種種所緣的識，唯約具有分別的意識說，所以說謂頓取一切色等境界分別意識。色等境界，就是色、聲、香、味、觸、法的六境。眼識唯取色境，乃至身識唯取觸境，而意識可以頓取一切所識的六塵境界。頓取，是說在一剎那中，可以徧緣諸境，不是先緣一境，後又緣一境。及頓取內外境界覺受者，〈分別瑜伽品〉略釋中說：「此第二釋。義說一切識，名種種行相所緣識也，非唯一意識。何等一切？如攝大乘謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識，善趣惡趣死生識」。這是《攝論》所說的十一種識：身識，就是五色根。身者識，是五識所依的意思。受者識，是無滅意，即六識生起的無間滅意根。彼所受識，就是所取的色等六塵。彼能受識，就是能取的眼等六識。世識，是相續不斷的時間。數識，是一二三四等的數目。處識，是有情的住處，如聚落、莊園等。言說識，是依見、聞、覺、知而起的言說。自他差別識，是有情間自他的各各差別。善趣惡趣死生識，是在善惡趣中的死生流轉。如是十一種識，最初的五種，為覺受體，後面的六種，為前五的差別，亦屬覺受所攝。如是諸識，若取內境，若取外境，從上所說可知。一念瞬息須臾乃至分別意識者，這是約無漏識的種種行相所緣識說。地上的菩薩，由於後得無漏自在力的緣故，具有無量的威德神變，所以有時在一念間，能入多定，以淨天眼，見多佛土，見多如來，所以說頓於一念瞬息須臾現入多定見多佛土見多如來分別意識。三、小相所緣識生，即欲界所繫的第八阿賴耶識。小相，就是欲界的境相。以阿賴耶識在欲界中，唯緣狹小的執受境，了別狹小的執受所緣。四、大相所緣識生，即色界所繫的第八阿賴耶識。大相，就是色界的境相。以阿賴耶識在色界中，是緣廣大的執受境，了別廣大的執受所緣的。五、無量相所緣識生，即無色界中空無邊處、識無邊處所繫的阿賴耶識。無量相，就是空識二處所有的相，是無邊無際的。阿賴耶識在這二處中，是緣無量的執受境，了別無量的執受所緣的。六、微細相所緣識生，即無色界中無所有處所繫的阿賴耶識。此處中相，超過一切有所有的相，所以是微細的。阿賴耶識在這無所有處中，就緣這微細的執受境，了別這微細的執受所緣的。七、邊際相所緣識生，即無色界中非想非非想處所繫的阿賴耶識。此處中相，為三界相的最後邊，所以名邊際相。阿賴耶識在這處中，就緣這最極微細的執受境，了別這最極微細的執受所緣的。八、無相識生，即出世的識及緣滅的識。無相，是約遠離有漏的一切戲論相說。出世識，是與出世間智所相應的淨識，通於無漏的八種淨識，不是唯指那一識說。緣滅識，是與滅諦所相應的識，通於無漏的八識及有漏的意識。九、苦俱行識生，即地獄所有的轉識。地獄中的眾生，時時在受極苦，認識生起，即與諸苦相應，所以名苦俱行識生。十、雜受俱行識生，即欲界中所有的轉識。欲界的七轉識，時而與苦受相應，時而與樂受相應，時而與不苦不樂受相應。與這三受相雜俱轉，所以名雜受俱行識生。十一、喜俱行識生，即色界初二靜慮天所有識。初靜慮名離生喜樂地，二靜慮名定生喜樂地，所以此二靜慮中的識，有喜受與之相應而起。本來，此二地也有樂受的，因本經分五受差別的緣故，且說喜受俱行。十二、樂俱行識生，即色界第三靜慮天所有識。三靜慮名離喜妙樂地，所以唯有樂受與之相應而起。十三、不苦不樂俱行識生，即色界第四靜慮天及無色界空、識、無所有、非想非非想處天所有識。此諸天中，唯有捨受與之相應而起的。十四、染污俱行識生，即與貪等六根本煩惱以及小、中、大的諸隨煩惱所相應的有漏七識。本、隨煩惱是染污法，與他相應而起的心識，也就名為染污俱行識了。十五、善俱行識生，即與信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害的十一善法相應而起的有漏六識與無漏八識。信等十一是善行法，與之相應而起的識，亦即屬於善性，所以名為善俱行識。十六、無記俱行識生，即與染污與善都不相應的有漏六識及第八識。無記，是約在善不善的益損義中，不可以記別他是什麼，名為無記。與之相應而起的識，亦即屬於無記性了，所以名為無記俱行識生。

住是安住，不散亂的意思；或住是依住，能為受用居處的意思。了別真如，即經前面說的『謂一切行唯是識性』。識性，就是唯識的真勝義性。以無漏的無分別智，確實的證得這真勝義性，名為如實了知了別真如。到這時候，無漏智與真如理，平等平等的沒有絲毫差別，所以亦可名為實住唯識。《三十頌》說：『若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故』。

出謂出離，是出離繫縛的意思。相縛及粗重縛，如兩根繩子牢固的繫縛住眾生，使之不得出離。行者從修學中通達真勝義性後，能總觀察自內所有的一切雜染，同時並了知自身外為相縛所縛，內為粗重縛所縛。如是如實了知的因緣，應令無分別智相應之心，從這二種繫縛中超出，不再為他所縛，名為善知心出。

增謂增長，即使所修的成為上品法，名為增長。能治相縛及粗重縛心，就是修道當中所有的能治道。這能治道在活動的過程中，勢力增盛，名為增長，由於他的增長，所熏識中的本有種子亦得增長，是為彼增長時此亦得增長。若能治道在活動的過程中，攝植習氣，名為積集，由於他的積集，所熏識中的新熏種子，亦得積集，是為彼積集時此亦得積集。若增長，若積集，能夠以如實慧如實了知，名為善知心增。

減謂損減，就是使所有的雜染，漸次的成為下品，名為損減。所雜染心，就是阿賴耶識。因他一方為雜染法之所熏習，一方又執持所有的雜染種子，所以名為所雜染心。彼相及粗重的二縛，是所對治的雜染，當彼勢力羸劣衰退時，或生不增益而損減時，此所雜染的阿賴耶識，也就衰退損減。若約種子與現行對說：二縛的現行衰退、損減時，二縛的種子也就衰退、損減。若衰退，若損減，能夠以如實慧如實了知，名為善知心減。

方便，就是加行。解脫，就是八解脫：一、內有色想外觀色，二、內無色想外觀色，三、淨背捨身作證，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八、滅受想處。在四禪中修這八解脫，最初從觀色自在到離於色相，漸漸捨劣修勝，進到滅受想處。勝處，就是八勝處：一、內有色相外觀色少，二、內有色相外觀色多，三、內無色相外觀色少，四、內無色相外觀色多，五、內無色相外觀色青，六、外觀色黃，七、外觀色赤，八、外觀色白。於定中觀察，最為殊勝，名為勝處。徧處，就是十徧處：一、青，二、黃，三、赤，四、白，五、地，六、水，七、火，八、風，九、空，十、識。於定中觀此十者，一一都徧一切處，名十徧處。或修或遣者，謂於所緣的解脫、勝處、徧處而修加行時，即對所緣的境界，生起極堅強的勝解。雖然，但不於此起執，隨復將其除遣，除遣後，復在這境界上生起勝解，或在其他的境界上生起勝解。如是這樣的一面除遣，一面生起，使後後的勝解，一個比一個明淨，乃至究竟顯現，是為或修或遣的意思。修此方便加行，引諸功德，如《瑜伽論》說：『八色徧處善清淨故，能引賢聖勝解、神通，及於諸事轉變神通。如其勝解，隨所轉變，皆能成就。又能變作金銀等物，堪有所用。由識徧處善清淨故，便能引發無諍、願智、無礙解等諸勝功德。由空徧處善清淨故，隨其所欲，皆轉成空』。這似乎是說唯十徧處，能夠引發功德，而就本經看，解脫、勝處、徧處，都能引發功德的。

如是善知六處的菩薩，由於善巧的如實的了知六處的緣故，對於菩薩的廣大的威德神通；或在過去世中已經引發，或在未來世中當能引發，或在現在世中能現引發。不論是過去、未來、現在的菩薩，如不能如實的了知上述的六處，那是不能引發菩薩的廣大威德的。

無餘依涅槃，對有餘依涅槃說的：通達一切法的寂滅性，離煩惱而得到內心的解脫，名為涅槃，但由前生惑業所感的果報身還在，尚有所餘，是為有餘依；煩惱斷盡而果報身亦滅，不再有物我、自他、身心的拘礙，了無所餘，是為無餘依。涅槃，簡單的說，就是眾苦永寂的意思。證入無餘依涅槃界中的聖者，一切相應的諸受，無有餘剩的永遠滅盡，這是佛在過去曾經說過的。但所謂諸受，究竟是些什麼受，在此涅槃界中永滅呢？當機者還不大了然，所以提出來請示佛陀。

佛陀解答：無餘依涅槃界中無餘永滅的諸受，說來雖然很多，但切要而言之不出兩種：一是屬於內身所有的諸受，即所依粗重受，一是屬於外器所有的諸受，即彼果境界受。前者又可分為四種：一、有色所依受，就是五識相應的身受，以別別依於色身而有的。身是色法，名為有色，這有色的身體，為身受的所依，名有色所依受。以五受配屬說，身受唯有苦受與樂受，憂、喜、捨的三受是沒有的。有說有色所依受，是欲、色二界所有的受，因這二界中是有色的。二、無色所依受，就是意識相應的心受，以唯依於內心而有的。依這無色的心識為所依，而起憂、喜、苦、樂、捨的五受，名為無色所依受。有說無色所依受，是無色界所有的受，因無色界中是無色的。三、果已成滿受，謂由過去無明、行所生的現在果受，已與果故，所以名為果已成滿受。四、果未成滿受，謂由現在的煩惱、業，能感未來的因受，未與果故，所以名為果未成滿受。簡單的說：前者是現在果受，後者是未來因受。第二彼果境界受，亦有四種：一、依持受，是緣器世界的受，因器世界為一切之所依持的。二、資具受，是緣飲食等的受，因飲食等是資生所需的資具。三、受用受，是緣苦、樂等的受，因依於器界受用資具而有苦、樂等的感受不同的。四、顧戀受，是與貪相應的受，因貪而顧戀已有的財物的。如是四受，能與六根為增上果，依內六根，緣外六境，從境得名，所以叫做彼果境界受。《集論》說：『眼等六根，受用力故，有六境生』，就是此意。

如上所說的諸受，要到什麼時候，才可把他永滅呢？依本經說，於入有餘依涅槃界中時，就可永滅了。果未成滿受一切已滅者：謂證阿羅漢的聖者，住在有餘依的涅槃界中，一切煩惱皆已斷盡無餘，由煩惱的無餘斷盡，不再感受未來的諸苦，是為果未成滿受一切已滅。從凡夫到聖者，主要的是要斷除無明與貪愛：無明斷了，那所緣不如實知的諸無明觸所生的諸受，也就斷了，所以在現法中，就證得慧解脫。同時，由無明斷故，無明觸所生諸受相應心中所有的相應貪愛煩惱，也就隨之解決，由解決相應的貪愛煩惱，所以在現法中，就證得心解脫。證心、慧解脫的聖者，滅除一切，最好是以緣起諸行來說明：謂於現法中，最先解決無明，無明滅故，無明所相應的觸亦滅，無明觸滅，從無明觸所生的諸受亦滅，無明觸所生諸受滅故，愛亦隨滅，如是乃至諸行皆滅，一切不生，就得於現法中，就得住於有餘依的涅槃界，而證得現法涅槃了。領彼對治明觸生受者：觸有無明觸、明觸的二種，受也有無明觸所生受、明觸所生受的二種。現說領彼對治明觸生受，就是簡別無明觸所生受，因無明觸所生受是明觸所生受之所對治的。也可說前者是有漏受，後者是無漏受。領受共有者：謂領受共有的器世間受。器世間不是那個個人獨自受用的，而是無數有情所共受用的，所以說領受共有。這在阿羅漢的聖者還是有的，因為共分別所起的相等諸物，雖自己對他不起分別，但為其他有情分別之所任持的關係，並不因聖者的無分別而永滅。或復彼果已成滿受者：這是阿羅漢現實所有的身受。因為住在有餘依涅槃界中，雖已斷除無明與愛，但由過去業所感得的果報身還在，那些饑渴之苦，時節變苦，以及所有的逼迫等苦，仍然是免不了的，所以說領受彼果已成滿受。彼果已成滿受，是所依粗重受的第三種受，實際，有色所依受與無色所依受，羅漢是也有的，此中略而未談。領受共有，是彼果境界受中的第一依持受，至於第二資具受，第三受用受，羅漢亦有，但是略而未談。然因聖者已滅除貪愛，所以沒有第四顧戀受。又二種受一切已滅者：謂所依粗重受與彼果境界受的所有差別諸受，悉皆已滅，名一切滅。惟現領受明觸生受者：謂無學身中漏盡所有的諸受，為無漏受，以此諸受都是明觸所生的緣故。有餘依涅槃界中所未滅的諸受，如第一釋中的明觸受，共有受，彼果已成滿受，及第二釋中的惟現領受明觸生受，一入無餘依涅槃界中般涅槃時，就一切永滅了：所以說於無餘依涅槃界中，一切諸受無餘永滅。

圓滿最極清淨妙瑜伽道，約四義來顯示他：圓滿是對不圓滿說，二乘聖者所修聖道，雖能斷煩惱障，但不能斷所知障，是以不得名為圓滿。最極，是最極無上的意思。所修的止觀道，只有超過其他的一切道，而決不會為餘道所超勝，是以說名最極。清淨是對雜染說，要得清淨，須修無漏道，若以有漏道修習，那就不能離諸雜染獲得清淨，所以說清淨，是簡別有漏的。妙是難測的意思，謂菩薩所修的瑜伽道，是微妙甚深難可測度的，所以說妙。合此四義，名為圓滿最極清淨妙瑜伽道。修此瑜伽道的聖者，證得事邊際所緣境界，對此妙道，就能發起最極善巧決定之心，所以說已得決定最極善巧。這是讚嘆當機者的請問有益。吾已為汝宣說下，顯諸佛同說。意謂我所說的這止觀妙道，不特是我一佛是這樣的宣說，十方三世一切諸佛，都這樣宣說的。諸善男子、若善女人下，是結勸修學，如文可知。

這一頌是總標失、德。謂佛為諸菩薩所說的法假安立的十二分教，及佛為諸菩薩所說的圓滿最極清淨妙瑜伽道，若諸菩薩於此教、道之中，行有放逸，那就失去重大的義利。這大義利，就是大涅槃果。若諸菩薩於此教、道，能夠依之而正修行，那就可以證得大覺了。這大覺，就是大菩提果。簡單的說：修就有功德，不修就有過失。

這一頌是顯見有所得的過失。謂修瑜伽行者，如依止觀推尋見有所得，而即執著此見為所得法，以為得到什麼了，那你要求解脫，免生死苦，不特很難，且亦無有是處，所以說之為難。同時，與己所修的妙瑜伽道，也相去甚遠，其去遠的程度，如大地之與虛空的相距一樣。

這一頌是顯利生、離染的功德。謂修瑜伽行者，雖不斷的為自利而修行，但也不斷的作利益眾生的事業，他之所以能夠積極行利他行，是因大悲心的堅固使然。可是從大悲出發而利益眾生，內心從不作這樣的想：我是能夠利益他的，他是為我所利益的，自他能所一切皆泯。悟達了這個真理，於是就更加精進勇猛的修學利益有情的事業，乃至窮劫量的時間，都在做這利生的工作，所以就得最上離染的喜樂了。

這一頌是顯為欲說法的過失。謂利他的菩薩，為了度生，當然就要說法，但說法時，要以悲願心說，不可為求名聞利養說。說法，是捨欲，求名利，是還取欲。如有為求名聞利養而為人說法，是名捨欲還取欲。捨欲還取欲的人是愚人，可憐愚人已經得到正法的無價寶，他不知道藉此上求無上正等菩提，反而向下求世間的名聞利養，這是多麼的愚蠢呀！如世間的癡人，得到了無價的寶貝，自己不曉得受用，反而向街頭去做乞丐，你說他可不可憐呢！

這一頌是顯捨著利生的功德。謂利他的行者，對於一切諍論，一切諠雜，及諸戲論的取著，應完全的捨而不執，發起增上的勇猛精進，去修如來所說的妙瑜伽道。為什麼呢？為度世間的諸天人等呀！為了度生，如果不捨一切執著，而於此妙瑜伽道精進勤修，怎能完成自己的功作呢？所以佛陀特別勸告說：於此瑜伽汝當學！

佛給慈氏菩薩以十八門詳細的辨明止觀之相，慈氏聽後，雖已明瞭其中所詮的教義，但能詮的教名應當叫做什麼，怎樣的奉持這教法，還不明白，所以特又提出來請示佛陀。佛陀一方告訴他叫做什麼教名，一方又指示他如何奉持。如文所指可知。

在深密法會中，聽佛說瑜伽了義教的，有眾生，有聲聞，有菩薩，他們聽了，各得一種勝利，分別說來，有四種的勝利差別：一、發心勝利，這是眾生得的。約有六十萬的眾生，聽了瑜伽了義教後，發起上求下化的大菩提心來。二、遠塵離垢，這是一分聲聞得的利益。約有三十萬的聲聞，聽了瑜伽了義教後，遠離現行煩惱的塵，除去煩惱種子的垢，而得法眼淨——見四聖諦。三、得解脫益，這也是一分聲聞得的。約有十五萬的聲聞，聽了瑜伽了義教後，永盡諸漏心得解脫。漏是煩惱的別名，主要的是愛與無明。永盡愛漏，得心解脫，永盡無明漏，得慧解脫。四、得廣大瑜伽作意益，這是菩薩得的。約有七萬五千菩薩，聽了瑜伽了義教後，得到廣大的瑜伽作意。廣大，指人法二空說，瑜伽，即止觀二道。菩薩獲得緣二空性的止觀作意，名為廣大瑜伽作意。如上所說，都是由聽聞瑜伽了義教所得的殊勝利益，所以聽聞正法，只要攝心諦聽，決不會唐勞無功的！