《解深密經語體釋》解深密經語體釋 卷8

如實行問法的代表者，是觀世音菩薩，據說他是過去正法明如來的示現：所以，從外在看，他是助佛揚化的大菩薩；從實質講，他老早就成等正覺坐過法王寶座了。他在深密會上，一向是沉默不言的，但聽佛對慈氏說完瑜伽勝解行後，覺到依這去做，解放個己身心固已夠了；然而身心解放，悟入實性，踏上地上菩薩的行程，如何利用前所修習的以啓迪有情，這是一個重要的課題，所以特代表諸大菩薩提出這問題，請示佛陀。在請問中，先舉佛在過去所說的言教，次依所舉言教，提出兩個問題：一、諸地在四種清淨中是那幾種所攝？二、諸地在十一分中是那幾分所攝？

佛以觀自在的請問，就依他的所問分為解答。此是略答，下再廣釋。

這是解釋四種清淨普攝諸地的意思。四清淨是：一、增上意樂清淨：意樂，是內心向上的一種欲求，他的自體，諸經論中，解說不同。陳譯《攝論》中說：『樂信即是無分別智』；又說：『無分別智即是清淨意行』；接著更說：『於六度正教中，心決無疑，故名為信，如所信法，求欲修行，故名為樂』。《瑜伽論》說：『淨信為先，擇法為先，於諸佛法所有勝解，印解決定，是名菩薩增上意樂』。世親《攝論釋》說：『意樂自體，謂欲勝解，欲名希求，信名勝解』。總合各說，即是與無分別智相應而具有希求勝解性者，為意樂的自體。所謂希求是樂欲，為信的果，所謂勝解是深忍，為信的因：合此因果二者，就是與欲勝解相應的淨信。由此淨信與無分別智相應，自覺自證，不從他悟，所以意樂的自體，是清淨增上的。此增上意樂清淨，在十地中，能攝初極喜地。因以無分別智初證諸法實性時，對無生空理，能深忍信樂，決定無疑的。本經如此，《莊嚴論》也說清淨增上意樂屬於初地的；但無著的《攝論》，說從初地到十地，都可稱為增上意樂的菩薩的；而真諦又說初地到四地，是清淨增上意樂，五地以上就不是了。二、增上戒清淨攝第二地者：戒是修行者所最要的道德律，向有性戒遮戒之說。未到二地以前的聖者，對於戒的遵守，雖很嚴格，但微細戒，在某種情形下，仍不免誤犯。到二地的階段，性戒具足，不特粗戒，就是最極微細的細戒，也不毀犯。由於本身的持戒謹嚴，人格健全，於是就有自在力量，使其他的有情，止息犯戒，離不善業道，修諸善業道。所以增上戒學的清淨，能攝第二離垢地。三、增上心清淨攝第三地者：增上心，就是增上定學，定對散亂說的。散位上的有情，由於內心的不斷向外奔放，就為一切雜染之所繫縛。進入三地的聖者，發起精進求法的熱忱，為求正法，以聞為先，為聞正法，不惜身命，從所聞法，如理思惟，以所思惟，法隨法行，於是便遠離惡不善法，得世俗的四種靜慮、四無色定、四無量、五神通等。但他並不耽著這些定境，從靜定中觀有眾生可度時，是可犧牲一切定樂，還來欲界，為諸眾生，作諸義利的。本地，是由正法的光明，等持的光明，以及內心的淨明所顯發的，所以說增上心清淨攝第三地。四、增上慧清淨……當知能攝從第四地乃至佛地者：三無漏學中的增上慧學，總攝後面的八地，所不同者，就是後後地中的慧門，展轉的殊勝於前。依《瑜伽論》的分別解說：第四地是覺分相應增上慧住。到達四地的階段，具有種種智慧光明，不特外道魔軍的智力，不能映奪傾動，就是教內聲聞、緣覺的聖者所有智慧光明，也不能映奪毫末。第五地是諸諦相應增上慧住。證得此地的菩薩，對於一地的活動，以慧照了，合於真理的就向前進，違反真理的即予摧毀，並以此智通達有情的所有邪行，邪行眾生走在歧途上，是深可憐愍的。於是就攝受廣大的福智資糧，激發弘誓的正願，要求度脫邪行的有情。因此，所有眾多的殊勝功德，就不斷的增盛，所有一切的不正作意，就完全遠離，而以種種方便成熟廣大有情。這悟空理度群生的菩薩慧光，能於聖諦抉擇正邪，是極難能殊勝的，所以名為諸諦相應增上慧住。第六地是緣起相應增上慧住。行者由五地進入六地中，為度廣大的有情，不斷的充實內在的悲心，為生求最高的菩提，積極開發內含的智慧。所以以緣起正觀，了知世俗諦上所有合散生滅的諸法，都是幻化無實性的，但不因諸法的無性幻化，而忽略身心的防護及有情的救度。所以，雖於寂靜見寂靜德，而不安住其中，反來世間化度所可化的眾生；雖在世間見世間樂，而不為其所染，反更積極斷除所應斷的惑染：這是行者強有力的悲智表現，不是偶然的。第七地是有加行無相住。悲智具足的菩薩，雖能做到不為世法所染，但因所求的佛智尚未證得，所以就進一步的極力尋求勇猛加行，期能藉此努力前進，入清淨住速證菩提。這種無間無缺精勤加行的向佛果直往，是前所未有的，所以說名有加行有功用的無相住。第八地是無加行無相住。這是由前不斷的加行而進入的。通常說：第七地名雜清淨住，第八地名純清淨住，就因前所行的妙行，為此清淨住的前方便，所以步入此地，就能證得菩薩第一最勝極清淨忍。捨前所有有加行有功用道，其心昇上無加行無功用任運而轉的不動勝道，所以名為無加行無相住。第九地是四無礙解住。無功用行的聖者，雖已甚深的安住在不動的勝進道中，但並不以此為滿足，而於增上智的殊勝性愛隨入，於是於諸法中起加行智，為他宣說一切種法，對所說法皆如實知，一切言音悉皆具足，任於一處坐妙法座，縱橫自在無礙辯說，使諸有情利益安樂意樂清淨，所以名為無礙解住。第十地是最上成滿菩薩住。得無礙解的菩薩，一切行相悉皆清淨，就他的資格說，是可得佛受法灌頂的了，所以得大光明往來普照，一切行相一切智智灌灑其頂。在諸菩薩中，得到最高最上的地位，並成就圓滿菩薩所行的一切，所以名為最上成滿菩薩住。第十一地是如來住。這是約永斷一切煩惱習氣隨眠障礙後，而證得最高無上的佛果，說名如來住的。如上所說，可知四種清淨是如何的普攝諸地了。惟須知道的：四清淨是真實的功德，所攝地是安立的假名；以清淨攝諸地，就是以實攝假之義。

經論中所說的地、住、分，都是位次的分判。依照《瑜伽論》解釋地、住的差別：地有攝持的功用，其能攝持菩薩的義理者，說名為地；住有安住的意義，其能為菩薩受用居住者，說名為住。本經說分，是分段各別義，就是按照菩薩的進度淺深，施設為若干分位。實際講，十一分就是十一地或十一住。現在把諸分攝諸地的關係，一一的配合說明如下：

修行的聖者，從所經過的階段上說，是有五個位次的，就是：資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位。前二是地前的，向來稱為勝解行地；後三是地上的，就所見、所修、所得究竟，分為十一地。菩薩行者，在未走上地上的時候，雖未能親切的證悟到離言法性的真理，但對佛法已得深刻的殊勝的理解，確信佛所啓示的真理，的確是那樣，所以稱為勝解行地。在此行位的菩薩，所修學的法門，是大乘學者所共修的十法行：一、書寫，二、供養，三、轉施，四、聽聞，五、披讀，六、受持，七、開示，八、諷誦，九、思惟，十、修習。以此是菩薩成熟有情及自修的要素。惟對此十法行，不是隨便的若無其事的照例做做而已，而是要認真的踏實的不斷的作極善巧的修習一種勝解忍。忍是印可的意思，所謂勝解忍，表示不是盲目的無謂的忍受，而是從自己的透澈理解中，對所追求的無分別智，印可於心，不受其他任何論辯所動搖。行者以堅定的意志，經過不斷的實踐，突破地前後的中間一道封鎖線，超過勝解行地，邁進菩薩正性離生的地位。由於這樣的一種特殊因緣，所以初地所應具有的一分功德，就圓滿完成了。正性離生，《深密經》譯為『入於定聚』，《相續經》譯為『超昇離生』。雖譯文不同，而意義無別，就是：得無漏的聖道（正性）離惑業的受生（離生）。因為見道所得的無分別智，是有解決受生的煩惱與行業的功能的，所以名為正性離生。

得到正性離生的聖者，雖對自分所應具的功德已經圓滿，但還沒有一種力量，了達菩薩戒中所要犯的微細戒行，所以對於微細毀犯誤邪行的這分工夫，尚不能到達圓滿的階段。推其原由，實因微細犯過的無明及種種業行的無明，未能澈底解決的原故。現為解決這一分的惑染，令那一分的功德圓成，乃又精勤的修習一種勝行，由這進一步的行動，突破初二地間的一道封鎖線，證入菩薩的第二增上戒住，得到性戒具足的工夫，不再誤犯微細的戒行。由於這樣的一種殊勝因緣，所以二地所應具有的一分功德，也就圓成了。

性戒具足的聖者，雖已能夠圓滿戒分，但還未能圓成諸定。推其原由，是因躍動的無明及具足聞持陀羅尼的無明，未能排除的原故。等持是我國話，印度叫三摩地。行者觀察勝境時，有兩個搗亂的心所，使能緣的心不能安住在所緣的境上，這就是惛沉與散亂，如在觀察中克服這二心所，持心安住在一個境界上，名為等持。等至在梵文中叫做三摩鉢底，是約寂靜的工夫做到登峰造極的地步而得名的。這兩種定功，雖已到了相當的程度，但還是屬於有漏的，在某種情態下，也可破壞的，所以為世間定。陀羅尼是印度話，中國譯為能持或能遮。就所積極的種種善法能夠持令不散不失說，名為能持；就欲生起的惡不善法能夠遮令不生及欲作的罪惡遮之使不得生說，名為能遮。詳細的分別，陀羅尼是很多的，這兒僅約耳所聽聞的一切語言諸法不忘不失方面，說名聞持陀羅尼。等持、等至，是修慧的因，陀羅尼，是聞、思二慧的因。菩薩行者，在二地的立場上，還不能開發三慧的因，所以對於三地增上心學的一分功德，尚不能達到圓滿的階段。現為解決阻礙三慧開發的動因，使那另一分的功德圓成，乃又精勤的修一種勝行，由這勝行的修習，突破二三地間的封鎖線，就得證入菩薩的增上心住，獲得等持、等至、聞持陀羅尼，而不再散亂動蕩了。由於這樣的一種殊勝因緣，所以三地所應具有的一分功德，也就圓成了。

正定具足的聖者，雖已能夠圓滿定分，但對所得的菩提分法還不能夠多修習住，原因在於所有的等至愛染以及一切法的愛染，還不能夠捨棄。諸等至愛，就是對於所得的世間定樂，味染愛著；法愛，就是對於現有的世間諸法，愛染貪著。以此因緣，所以對於第四地上的菩提分法，不能獲得圓滿。現為使令此分功德獲得圓滿的關係，乃又精勤的修習一種勝行，由這勝行的修習，便突破三四地間的封鎖線，解決定、法的二種愛染，證得第四地的菩提覺分。彼諸菩薩，由於這樣的一種殊勝因緣，所以四地所應具有的一分功德，也就圓成了。

得到菩提分法的聖者，雖對自地的所有道品已經完成，但還不能得到第五極難勝地的功德。這有三個原因：一、對於四諦的真理，未能如實的觀察苦真是苦，集真是因，滅真是滅，道真是道；或於二諦的真理，未能如實的觀察世俗如幻、勝義性空的一貫無礙。二、對於生死與涅槃的二者，未能洞達他的無二，以為離生死方得涅槃，所以也就不能放棄一向背離生死、一向進趣涅槃的二種觀念——作意。三、雖於四地已得菩提分法，但還未能修習方便所攝的菩提分法。所謂方便所攝的菩提分法，《十地經》說有三種：『一者無厭足助道，善集功德行助道故。二者不休息精進助道，常求智慧行助道故。三者無疲倦助道，集大慈悲行助道故』。以此因緣，所以第五地上的功德未能圓成。現為求得此分功德能獲圓滿的關係，乃又精勤的修習一種勝行，由這勝行的修習，便突破四五地間的封鎖線，解決其中的障礙。彼諸菩薩，由於這樣的一種殊勝因緣，所以五地所應具有的一分功德，也就圓成了。

步入五地的聖者，雖對自地所應具有的功德已經完成，但還不能得到第六現前地的功德。推其原由，不出兩個原因：一、對於生死流轉的道理，未能如實的觀察他的緣生無性。生命在三界五趣中生而復死、死而復生的不息流轉，在執實有自性者的眼光看來，認為有個實有的生命自體，在死此生彼，在來來去去，其實，生死流轉，唯是惑業苦三的緣起鈎鎖，並沒有什麼實體的東西，以感受生死，以流轉不息。二、由對苦集二諦的雜染因果，多生厭離的原故，所以不能多多的安住在無相作意中。無相作意對有相作意說，有相作意，即對諸法作有相觀，無相作意，即對諸法作無相觀。行者這時由多修行厭惡有為相的關係，無暇長時如意的安住在無相思惟中。由此二緣，所以第六地上的功德，未能圓成。現為求得此分功德獲得圓滿，所以就又精勤勇猛的修習一種勝行，由這勝行的修習，乃突破五六地間的封鎖線，解決其中的障礙。彼諸菩薩，由於這樣的一種殊勝因緣，所以六地所應具有的一分功德，也就圓成了。

登上六地的聖者，雖對自地所應具的一分功德已經完成，但還不能得到第七遠行地的所有功德。推其原因，由於六地菩薩雖已能夠多多安住在無相作意中，但還不能使令無相作意無缺無間的多修習住，換句話說，就是沒有達到純粹的無相地步。無間，是說作無相觀時，沒有有相於中間斷；無缺，是說作無相觀時，就一味的作無相觀察，沒有一念缺減無相的觀照。由於這樣的因緣，所以第七地上的功德，未能圓成。現為求得此分功德的圓滿，乃又精勤的修習一種勝行，由此勝行的修習，突破那六七地間的封鎖線，解決那中間的所有障礙；於是七地所應具有的一分功德，也就圓成了。

悟入七地的聖者，雖對自地所應具的一分功德已經完成，但還不能得到第八不動地的所有功德。這有兩個原因：一、對於無相作意雖已能夠長期的無間安住其中，但還是有功用行，未能在無相住中捨棄有加行的功用。二、對於自利利他的兩種行相，雖已能夠隨分隨力的去做，但在無相修中，其心未能獲得即自利而利他，即利他而自利的無礙自在。由於這樣的二種因緣，所以第八地上的功德，未能圓成。現為求得此分功德的圓滿，乃又精勤的修習一種勝行，由這勝行的修習，突破那七八地間的封鎖線，解決那中間的所有障礙；於是八地所應具有的一分功德，也就圓成了。

契入八地的聖者，雖對自地所應具的一分功德已經完成；但還不能得到第九善慧地的所有功德。推其原因，由於八地的菩薩，耽著無相的寂滅，未能無功用行的去利樂有情；未能無功用行的去饒益有情，就是第九地的大障，所以也就不能對於異名、眾相、訓詞差別、一切品類宣說正法的四無礙辯得大自在。異名，就是法無礙辯；眾相，就是義無礙辯；訓詞差別，就是詞無礙辯；一切品類宣說法中得大自在，就是樂說無礙辯。由於四無礙辯未得自在的因緣，所以第九地上的功德，未能圓成。現為求得此分功德的圓滿，乃又精勤勇猛的修習一種勝行，由這勝行的修習，突破那八九地間的封鎖線，解決那中間的所有障礙；於是第九地所應具有的一分功德，也就圓成了。

證入第九地的聖者，雖對自地所應具有的一分功德已經圓成，但還不能得到第十法雲地的所有功德。推其原因，由於九地菩薩雖已獲得四無礙智，教化有情，說法自在，但對自利的因行，尚未圓滿，所以也就不能現前證受圓滿法身。法身，在始入初地的時候，就已證得，不過初得法身，祇得一分，未能圓滿證得。所謂斷一分無明，證一分法身是。現為求得法身的圓滿證得，乃又精勤勇猛的修習一種勝行，由這勝行的修習，突破那九十地間的封鎖線，解決那中間的所有阻力；以此殊勝因緣，於是十地所應具有的一分功德，也就圓成了。

位登十地的聖者，雖能證得圓滿法身，但還不能普徧的在一切的所知境界上，無著無礙的妙智妙見。一切境界說來雖多，總括不出我法二境。無著，是說對一切法境界，不執著其有實自性，而以妙智妙見洞達他的法性空；無礙，是說對一切我境界，不執著其有實自性，而以妙智妙見洞達他的人性空。這是分別說，其實，無著無礙，都通於人境法境的。妙智妙見通達我法二空的時候，自然不再執著我法的實有，不執實有，當就不為一切境界所礙了。十地菩薩，由於未能得到這個程度的因緣，所以第十一的佛地功德，尚未圓成。現為求得此分功德的圓滿，乃又精勤勇猛的修習一種勝行，由這勝行的修習，突破了其間的封鎖線，解決了其間所有的阻力；以此因緣，於是佛地所應具有的一分功德，也就圓成了。這分功德圓滿了以後，那就一切分的功德，沒有不圓滿完成的了。所以佛地具足一切功德。結文可知，不釋。

諸地各具他的功德，已如上述；但諸地為什麼名此名彼呢？佛尚未曾說明，所以當機者特別提出來請問佛陀。

佛應當機者的請問，就將十地解說如下：一、初地名極喜地者：因為初登地的菩薩，得到兩種從來未得到的利益：㈠、成就大義，就是從此獲得成就自己及其他有情的兩種義利，所以《攝論》說：『由此最初得能成辦自他義利勝功能故』。㈡、得未曾得出世間心，就是對於從來未得的出世的無漏心，現在得到了，所以《金光明經》說：『得出世心，未得始得』。由這兩種因緣，致初悟入正性離生的聖者，內心中生起無限的歡喜與踴躍，所以最初名極喜地。二、二地名離垢地者：入道的聖者，在初地位上，雖已能夠遠離粗重的犯戒垢，但微細的毀犯，仍不斷的現行。二地菩薩成就性戒，證淨尸羅，不再同於初地菩薩思擇護戒，自然而然的能夠遠離一切微細的犯戒垢，圓滿尸羅波羅密多，所以第二名離垢地。三、三地名發光地者：此地菩薩證得諸三摩地從三摩地中，克服無明黑暗，發出無邊的修慧之光；又以得到聞持陀羅尼的因緣，從陀羅尼中，克服無明黑暗，發出無邊的聞思之光：所以說能為無量智光之所依止。由三摩地及聞持陀羅尼能發智光，所以第三名發光地。四、四地名燄慧地者：此地菩薩修習三十七菩提分法，從菩提分法中生起猛烈的智光，燒諸騷擾身心的煩惱，其智燄猶如燒諸柴薪的火燄一般，所以第四名燄慧地。五、五地名極難勝地者：謂此地菩薩對前所修的菩提分法，現再作進一步的方便修習，這方便修習，是很不容易的，要經過最極艱難的工夫，方得自在，於這得自在後，就難為他所勝了，所以第五名極難勝地。若以《攝論》所說：菩薩所修的智慧，有無分別的真諦智，有有分別的世間智，而二智互相相違，不易使之合作起來，所以前四地的菩薩，都不能做到二智並觀的地步。入於五地的菩薩，由不斷的方便修習，就能使令二智並觀二諦，且使二智互相相應而不互相相違了。這是最艱巨的工夫，也最難能可貴，所以第五名極難勝地。六、六地名現前地者：謂此地菩薩即於現前觀察十二緣起的諸行流轉，了知流轉的，祇是緣起諸行，並沒有什麼實體的東西。雖能現前觀察諸行流轉，但還是一種有相觀，而未能作無相觀，若欲無相觀現前，必須要多修作意方可。以此因緣，所以第六名現前地。七、七地名遠行地者：此地菩薩，修無相觀，能長時的久遠的無缺的無間的，使那無相作意恆現在前，不同第六地的行者，只是暫時的偶爾的使無相觀現一現前而已。同時，他的無間證入無相觀，並不怎樣加以強有力的加功用行，可說他的功用已到了最後邊，過此步入八地，就是無功用行了，所以他與第八清淨地，是共相鄰接的，已經遠行到與八地相距不遠了。以此因緣，所以第七名遠行地。八、八地名不動地者：七地菩薩雖也能作無一切相的無相觀，但還不能放棄有功用行，仍不得自然而然的任運而轉，因而也就不能說是不動。到了八地菩薩，由於已經得到無功用道，所以不特不為有功用行所動，且也不為一切現行煩惱所動，所以第八名不動地。九、九地名善慧地者：此地菩薩獲得無礙的廣大智慧。無礙智，就是法、義、詞、樂說的四無礙辯。得此四無礙辯，就能徧至十方世界，為一切有情種種說法而得自在了。『無礙力說法，成就利他行』。智慧妙善，所以第九名善慧地。十、十地名法雲地者：有情的生身，為惑業所生身，沒有什麼堪能性，所以是粗重的，以此粗重的生身，徧障二空的真理，所以其相猶如虛空的廣大無量。菩薩這時證得圓滿法界法身，猶似大雲一般的徧覆如空廣大的粗重之身，所以十地名法雲地。十一、十一地名佛地者：從法雲地進入最高的佛地，其間必修一種金剛喻定，由金剛喻定，斷除所應斷的惑障，證得所應證的功德，就登上極果的佛地了。其間的經過是這樣的：入金剛喻定的第一剎那，名為無間道，由這無間道，雙斷最極微細的煩惱、所知的二障種子。以斷微細的煩惱障種，所以就名無著，以斷微細的所知障種，所以就名無礙。到了第二剎那，就名解脫道，由這解脫道，就可於一切種所知境界現等正覺了，所以十一說名佛地。若依《佛地經論》五義釋佛地的話：永斷最極微細煩惱及所知障，是離二障義；無著無礙，是具二空智義；於一切種所知境，是通達真俗境義；現等正覺，是具自他覺義。餘如《佛地經論》說。

問意可知。

佛為當機者解答，說有二十二種的愚癡及十一種的粗重，為諸地所當對治的對象。初地的二種愚癡：一、執著實有我法的愚癡，未見道前的行者，還在異生位上，不知我無主宰、法無自性，所以就執有實我實法，他之所以如此妄執，是因有這二者的愚癡存在的原故。二、惡趣雜染的愚癡，未入正性離生的異生，既還站在凡夫的立場，當就免不了仍要造作三惡趣惑、業、苦的三雜染，所以然者，由於有這愚癡存在，使之不得不然的原故。粗重，是約二愚癡的種子說的，可謂二愚是現行，粗重是種子，因這粗重未斷的關係，所以使諸現行法，沒有堪任的功能性。這二愚癡及彼粗重，為初地聖者所當對治的對象，一時沒有對治，一時就不能證入初地。二地的二種愚癡：一、誤犯微細戒行的愚癡，未入二地的聖者，所以還不能絕對的不犯微細戒行，即因有這誤犯的愚癡存在，由他存在，所以就在不知不覺間毀犯了微細戒行。二、種種業趣的愚癡，就是誤犯微細戒行的三業，三業毀犯了微細戒行，由於愚癡蓋覆的關係，自己犯了戒還不知道。這二愚癡及彼粗重，為二地聖者所當對治的對象，一時沒有對治得掉，一時就不能證入二地。三地的二種愚癡：一、欲貪愚癡，以於過去多與貪欲相應的因緣，所以名為欲貪愚癡。由這愚癡存在，即障礙勝定及修慧的完成。慧是由定發的，定是由戒成的，但是現為欲貪所纏，內心一味向外奔放，那裏還能成就勝定？勝定不成，又怎能開發修慧？所以名為欲貪愚癡。二、圓滿聞持陀羅尼愚癡，是障陀羅尼及聞思慧的動力。這二愚癡及彼粗重，為三地聖者所當對治的對象，如不把他對治，就不能證入三地。四地的二種愚癡：一、等至愛的愚癡，行者在三地位上，斷除障勝定的愚癡，獲得等至妙定以後，本可繼續前進的，但因耽著妙勝定樂的關係，為這等至愛的愚癡所障，所以不能上進。二、法愛的愚癡，就是貪愛實有的諸法。這二愚癡及彼粗重，為四地聖者所當對治的對象，如不把他對治，就不能證入四地。一入四地，以菩提分法的智慧力量，就可解決這二愚癡了。《成唯識論》說：『彼定法愛三地尚增，入四地時方能永斷，菩提分法特違彼故』。五地的二種愚癡：一、一向作意棄背生死的愚癡，流轉中的生死，在實有自性者看來，似有實有生死可得，亦復有實有生死可了，於是就專門的一向的注意如何棄背苦痛的生死。殊不知生死是幻化的，當下就是寂靜的涅槃，並無實在生死可得，亦無實在生死可了。行者這時不了此理，作意棄背生死，就成為愚癡大障了。二、一向作意趣向涅槃的愚癡，寂滅的涅槃，在實有自性者看來，也認為是實有的，所以就一向以來專門注意要怎樣方能趣向涅槃。殊不知涅槃也是幻化的，即生死就是涅槃，離生死求涅槃，涅槃根本即不可得。行者這時不了此理，作意趣向實有涅槃，就成為愚癡大障了。這二愚癡及彼粗重，為五地聖者所當對治的對象，如不把他對治，就不能證入五地。一入五地，就可解決這二愚癡了。《深密經疏》解釋說：『五地依四諦觀以為方便，入彼四諦染淨因果無差別道，是故能斷背趣二愚』。六地的二種愚癡：一、現前觀察諸行流轉的愚癡，就是妄執十二緣起的諸行流轉，以為實有染者於中不息的流轉，其實是緣起的鈎鎖，無實染者的輪迴。行者不知，所以是愚癡。二、相多現行的愚癡，就是妄執實有的淨相現行，以為實有的淨相不斷現前，最為可喜的。殊不知執有淨相，即不能契入無相妙觀。行者不知，所以是愚癡。這二愚癡及彼粗重，為六地聖者所當對治的對象，如不把他對治，就不能證入六地。一入六地，就可解決這二愚癡了。《成唯識論》說：『六、粗相現行障，謂所知障中俱生一分。執有染淨粗相現行，彼障六地無染淨道，入六地時便能永斷』。七地的二種愚癡：一、微細現行的愚癡，謂六地聖者，雖已解決了粗顯的緣生生滅的諸行流轉相，但仍妄執微細的緣生生滅的諸行流轉相。二、一向無相作意方便的愚癡，謂在六地位上，解決了相多現行的愚癡，獲得了無相妙觀的安住，可是並不能任運自然的住在無相觀中，而是需對無相觀行一向作意方便勤求加行，方能有把握的住在無相觀中。這二愚癡及彼粗重，為七地聖者所當對治的對象，如不把他對治，就不能證入七地。一入七地，就可解決這二愚癡了。八地的二種愚癡：一、於無相作功用的愚癡，七地聖者於無相觀一向作意方便勤求有功用行的緣故，因而不能於無相觀作無功用的趣證，所以也就不能進入八地的聖階。二、於相自在的愚癡，相指身相及國土。若觀一切法無礙，隨心所欲現起什麼即能顯現，這叫於相自在。假使觀諸世界，隨心所欲變現怎樣的國土即能顯現，這叫於土自在。可是現為愚癡所愚，還不能於相獲得自在，是為於相自在愚癡。這二愚癡及彼粗重，為八地聖者所當對治的對象，如不把他對治，就不能證入八地。一入八地，就可解決這二愚癡了。九地的二種愚癡：一、於無量說法無量法句文字後後慧辯陀羅尼自在的愚癡。此中包括三種無礙辯：於無量說法陀羅尼自在，是指的義無礙解，謂於所詮意義總持獲得自在，能於一義中現起無量義的。於無量法句文字陀羅尼自在，是指的法無礙解，謂於能詮教法獲得總持自在，能於一名句文字中現起一切的名句文字的。於後後慧辯陀羅尼自在，是指的詞無礙辯，謂以種種言音展轉為諸眾生作種種訓說解釋，使諸眾生皆能了解其所說的言音，獲得總持自在，能於一音聲中現起一切的音聲的。可是有種愚癡，障這三種自在，使不能得，所以名為愚癡。二、辯才自在的愚癡，這是指的辯無礙解，謂能善達眾生的機宜，作種種的無礙辯說，使諸眾生了知其為善說法者。可是有種愚癡，障這自在，使不能得，所以名愚。這二愚癡及彼粗重，為九地聖者所當對治的對象，若不把他對治，就不能證入九地。一入九地，就可解決這二愚癡了。十地的二種愚癡：一、大神通愚癡，十地的菩薩，通達十地位上的法界相，獲得廣大的神通，以此神通，現起身、口、意的自在三業，自在的做化導眾生的事業。可是未入十地前，為一愚癡障礙神通現前，所以名為大神通愚癡。二、悟入微細秘密愚癡，十地的菩薩，通達十地位上的法界相，就是悟入最極微細的秘密境相，因為到此地步，所有因中所悟的境界，唯此微細深密。可是未入十地前，為一愚癡障礙行者的悟入，所以名為悟入微細秘密愚癡。這二愚癡及彼粗重，為十地聖者所當對治的對象，若不把他對治，就不能證入十地。一入十地，就解決這二愚癡了。佛地的二種愚癡：一、於一切所知境界極微細著愚癡，到了第十法雲地菩薩的地位，對一切所知的境界所有粗顯的執著，都已斷除，但還有最極微細的執著，未能泯除，也就是說，尚有最根本最微細的所知障在，因而不能證得如來所證的大菩提。二、極微細礙愚癡，這就是煩惱障種，有這煩惱障種在，就不能證得如來所證的大涅槃。這二愚癡及彼粗重，為佛地所當對治的對象，如不把他對治，就不能圓成佛果。一入佛地，就解決這二愚癡，證得大菩提、大涅槃了。《集論》說：『得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及成如來，證大涅槃、大菩提故』。

佛陀所以安立諸地，是因有如上所說的二十二種的愚癡及十一種的粗重的原故。此諸繫縛，在開始踏上初地的聖位時，雖已能部分的解決，但澈底的究竟的離彼諸愚及粗重的繫縛，唯有證得阿耨多羅三藐三菩提時方能辦到，所以說而阿耨多羅三藐三菩提離彼繫縛。

證得無上正等正覺的佛陀，是很稀奇、很為希有的！為什麼呢？以在自利方面說，無上佛陀，已斷除了所知障得到菩提的大利，斷除了煩惱障得到涅槃的大果了。以在利他方面說，無上佛陀，能使諸大菩薩破除了二十二種的愚癡。此諸愚癡網羅眾生在生死中不得出離，名為羅網。又能使諸大菩薩超越了十一種的粗重。此諸粗重難越難斷，所以譬如稠林。既使眾生破諸愚癡，越諸粗重，當然也就使令眾生現前證得阿耨多羅三藐三菩提了。以佛能夠自利亦能利他，所以菩薩特在此對偉大的佛陀予以稱揚讚嘆！

問意可知。

佛為當機者解釋說，諸地是以八種殊勝而安立的：一、增上意樂清淨，其義如前四清淨中增上意樂清淨所說。二、心清淨，是指四靜慮四無色的八定說的，所以一切聖教中都說定為心學，因此，心清淨，也就是增上心清淨。三、悲清淨是指四無量中的悲無量說的，悲心的發動，在憐愍有情，以見有情為眾苦逼迫，而悲心澈骨，希望運用種種方便，去解決眾生的痛苦。四、到彼岸清淨，是指六波羅密多或十波羅密多說的，波羅密多是印度話，中國譯為到彼岸，其義如下說。五、見佛供養承事清淨，若依《十地論》說，就是見一切佛無餘，一切供養無餘，一切恭敬無餘。見佛，是約面對佛陀說的；供養，或以衣服臥具等供養，或以香華旛蓋等供養，或以實際修行等供養，恭敬，就是本經說的承事，或為諸佛之所遣使，或為迎送諸佛如來，或依諸佛所指示的實行，都可名為恭敬承事。六、成熟有情清淨，是指的布施、愛語、同事、利行的四攝事，所以《顯揚聖教論》說：『成就有情行，謂四攝事，總攝說為成熟有情行』。七、生清淨，生是受生，菩薩受生，不是隨業所感，而是為利有情纔受種種生的，所以此生，不是生雜染，而是生清淨。八、威德清淨，就是威力清淨。《瑜伽論》說諸佛菩薩的威力有三：『一者聖威力，謂佛菩薩得定自在，依定自在，隨其所欲一切事成，心調柔故，善修心故，是名聖威力。二者法威力，謂諸勝法，有廣大果，有大勝利，是名法威力……三者俱生威力，謂佛菩薩先集廣大福德資糧，證得俱生甚希奇法，是名俱生威力』。

如上所說的八種清淨，從初地到十地，地地具有，所不同的，就是後後諸地比前前諸地，展轉增勝而已。至於佛地，除生清淨無有外，其餘的七種清淨，都到達最極殊勝的地步。佛地為什麼沒有生清淨？因佛已澈底的摧毀了煩惱、所知的二障，究竟的斷除了分段、變易的二種生死，不再假藉什麼有漏、無漏的波羅密多，為果報因增上緣了，所以不再受生，既不受生，還談什麼生清淨？再以餘德分別說：初地中的所有功德，以上諸地，地地皆有，因為以上諸地，必須經過初地的階段，方能到達，不是超越初地而可證得二地或三地等的。雖後後諸地能具前前諸地的功德，但就各地的殊勝功德說，當知各各是以自地功德為最殊勝的。舉例說：十波羅密多的功德，本是地地具有的，可是初地菩薩，唯以布施波羅密多功德最為殊勝，其餘的諸波羅密多功德就不殊勝了；二地菩薩，唯以持戒波羅密多功德最為殊勝，其餘的諸波羅密多功德也就不殊勝了；乃至十地菩薩，唯以智波羅密多功德最為殊勝，其餘的諸波羅密多功德也就不殊勝了！還有，十地菩薩所具的功德，都是屬於有上的，如初地以上更有二地的功德勝過他，乃至十地以上更有佛地的功德勝過他，所以是有上的；若證最高佛位的功德，是最勝最上無有再超過的了，所以是無上的。有上功德非極殊勝，無上功德最極殊勝，是以修學佛法者，應求最極殊勝的無上功德。

菩薩受生與有情受生，同樣的是受生，為什麼緣故要說菩薩生在一切有情中，是最殊勝的受生呢？這是值得研究的問題，所以當機者提出請問。

佛為當機者解釋說，菩薩受生所以勝過有情受生，約有四種因緣：一、有情受生，是求世間欲樂而造雜染諸業所招感的；菩薩則不然，他是求無上菩提而修種種最極清淨的善根所集起的：一從雜染的有漏業受生，一從清淨的無漏善受生，其間的勝劣，不言可知了。二、有情受生，是隨業力所牽的，自己並做不得主；菩薩則不然，他是願力受生的，因登地的菩薩，已得到自在的願力，以此自在願力，隨自己的意欲抉擇，要在什麼地方受生，就在什麼地方受生，所以是殊勝的。三、有情受生，是隨生死而漂沉的，並不是為的那個；菩薩則不然，他是見到眾生的痛苦，悲愍眾生的可憐，為了濟度可憐而苦惱的眾生，這才出生入死的受種種生的，為眾生而受生，所以是殊勝的。四、有情受生，是由煩惱雜染、業雜染，感受這生雜染的，既不能解決本身的雜染，也不能除卻他人的雜染；菩薩則不然，他已部分的斷去染污不染污的二種無知，因為自己能夠除去煩惱、所知的二障惑染，所以也能使令其他有情除去障染，受生而能斷除眾生的染惑，所以是殊勝的。

大願，是就願度一切眾生說的，以廣大眾生為所緣對象的；妙願，是就願成無上佛道說的，以妙覺極果為所希求的目標的；勝願，是綜合上二願說的，因為上求佛道、下化眾生的弘誓願力，是超過二乘及地前菩薩而最極殊勝的。最上乘的菩薩發此三願，是佛曾經說過的，但以什麼因緣說諸菩薩行此三願呢？當機者還不明白，所以特舉出而問佛。

佛為當機者解釋說，菩薩所以能行三大願行，約有四種因緣：一、菩薩以其無分別智，善能了知寂靜妙樂的涅槃，能很迅速的證得及能安住在涅槃樂中，所以菩薩雖在生死而不住於生死。二、菩薩以其大悲願力，雖說可以很快的證得寂靜涅槃，但為悲心所驅使的關係，並不積極的去求證，而且放棄求證涅槃樂，所以菩薩雖能證涅槃而不住於涅槃。三、菩薩這樣的不住生死、不住涅槃的發大願心，救度一切眾生，不是有什麼希求，而是無緣於眾生的報恩，更無待於眾生報恩的，所以他的悲願，是純潔的，不要代價的。四、菩薩既是無代價的無報酬的發大願心救度眾生，那末，眾生是各式各樣的，為了利益各別不同的有情，就得準備隨類受生，長期的接受痛苦，所以說處多種種長時大苦。由於如上的四種殊勝因緣，所以佛說彼諸菩薩行三大願。

修學佛道的菩薩，在實踐的過程中，所當學的事情，大概凡有幾種呢？佛回答說，站在菩薩的立場上講，無量法門，無量事業，都當學的，不過簡略的說來，約有六種所應學事，即通常所說的布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧六到彼岸。印度名檀那，中國譯做布施；印度名尸羅，中國譯為持戒；印度名羼提，中國譯做忍辱；印度名毘梨耶，中國譯做精進；印度名禪那，中國譯做靜慮；印度名般若，中國譯做智慧。印度名波羅密多，中國譯做到彼岸。六到彼岸是總稱，布施等名是別說，總別兼舉，所以名為布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧到彼岸。彼岸是對此岸講的，一般的說：生死是此岸，涅槃是彼岸。到彼岸，是說由修施等的六度，就可從生死的此岸，到達涅槃的彼岸。或說：慳貪、毀犯、瞋恚、懈怠、散亂、愚癡的六蔽名為此岸，布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧的六度名到彼岸。若依《攝大乘論》的解釋：彼岸不可指說涅槃，因為小乘也可證得涅槃的，但是他們所修的施等，卻不能叫做波羅密多。所以不論是世間的凡夫，出世的二乘，其所修的施等善根，都很微劣，不可能到達彼岸，唯菩薩所修的殊勝施等，超過凡夫、二乘，方能到達大乘極果的彼岸，所以名為波羅密多。關於施等的別名，到下品類差別中再為解釋，此不繁說。

當機者問：菩薩所學的六事與菩薩所行的三學，二者相攝是怎樣的相攝法呢？佛解釋說：布施、持戒、忍辱的三所學事，屬於增上戒學所攝：施是持戒的資糧，行者為要嚴持禁戒不犯，必須要常常的多行布施，能行布施，就能防護身、口的不犯，所以施是增上戒學所攝。戒是增上戒學的自性，為其所屬，當無問題。忍是持戒的眷屬，行者為了保持戒行的純潔，有時縱或遇到了極端暴惡的有情，給予自己的打擊，不論是無理的漫罵或任意的毆辱，此時唯有忍辱，才能保持戒行無虧，假使予打擊者以打擊，予漫罵者以漫罵，予毆辱者以毆辱，那就要毀壞禁戒了，所以忍辱也是增上戒學所攝的。靜慮一種，屬於增上心學所攝，因為心就是定，以定自性攝定自性，不相違的。智慧一種，屬於增上慧學所攝，是以慧自性攝慧自性的。精進一種，徧攝三增上學：因為不論持戒、修定、習慧，都需要大精進力加以鞭策的。犯戒者，大都由於懈怠放逸，如果如擎油鉢似的謹慎防護，精進守持，那裏還會犯戒呢？散亂者，大都由於不能勤勉的剋制自己的妄念，如果以不休息的無間斷的精神，常時修習，那裏會不得定呢？智慧的開發，也是由精進來的。所以精進能徧攝三增上學。三增上學，又名三無漏學。所謂增上，是最殊勝的意思。增上戒學，是指菩薩的所有律儀，增上心學，是指菩薩所修的諸三摩地，增上慧學，是指菩薩所求的無分別智。《瑜伽論》說：『唯於聖教獨有此三不共外道，如是名為最勝義故，名為增上』。三學、六度，互相相攝，本經所說，約略如上。若依《攝論》所說，那又不同：佛陀說法，不一定每次都將六度講說一次，有時是唯說施波羅密多，有時是唯說戒波羅密多，乃至有時是唯說慧波羅密多；雖然祇說一度，但實際都具有六度的，因為每修任何一種波羅密多，都有其餘的波羅密多為其助伴，互相助成的。如此，可說三學一一皆攝六度，不一定那幾度屬於那一學所攝。

當機者問：行菩薩道者，必須圓成福智的二種資糧，方能成辦究竟的無上佛道，而此二種資糧，即在六種所應學事中，但這六種學事：那幾種是屬於福德資糧之所攝的？又那幾種是屬於智慧資糧之所攝的？佛解答說：增上戒學所攝布施、持戒、忍辱的三度，是屬福德資糧所攝；增上慧學所攝的慧度，是屬智慧資糧所攝；增上定學所攝的定度及三增上學所攝的精進度，徧於福智二種資糧所攝。修學佛道等於我人出門遠行，必須準備充足的資糧，方能到達所要到的目的地。成佛的資糧，不是什麼金錢與食物，而是福德與智慧。福資糧者，謂能生福果而與福為因者是；智資糧者，謂能生智果而與智為因者是。照本經講，六所學事中，前三是福德，後一是智慧，精進與靜慮，通於福智。但《智度論》中，說前三是福德資糧，後三是智慧資糧，如論說：『欲成佛道凡有二門：一者福德，二者智慧。行施、戒、忍是為福德門，知一切諸法實相摩訶般若波羅密是為智慧門，般若波羅密要因禪定門，禪定門必須大精進力』。其他還有多說，茲不繁敘。

當機者問：菩薩所當學習的六事，已經知道了，但是要怎樣的去修學這六事呢？佛解釋說：以五種相，修學六波羅密多：一、正確的堅定不移的，信解諸波羅密多，相應甚深微妙的正法言教。諸度相應的甚深聖教，是佛對諸菩薩說的，本不易為一般人所信解、接受，但修學六波羅密多的菩薩，雖知他是廣大甚深的，然能相信這是求無上道者所當理解的大法。這信解，是很重要的，因為信解，才能依照去行，假使不信，怎會遵照去行？二、精進勇猛的以聞、思、修所成的妙慧，修習書寫、供養、施他、聽誦、披讀、受持、開演、諷誦、思惟、修習的十種法行。三、行菩薩道者，隨時隨地，都要保護自己的菩提心，使已發起的上求佛道、下化有情的大菩提心，不得退轉，因為菩提心的不失，才能腳踏實地的實踐波羅密多，假使菩提心失掉了，那裏還會修學六度呢？四、行菩薩道者，要求不走上岔路，不回大向小，必須多多的親近真正的善知識，因為善知識，能指示行者的迷途，能策發行者的向上，令諸發菩提心者不致退墮下來。善知識對於修學佛法的關係太大了：學者的身心上，不論是增加一點功德，減少一些過失，都是由善知識所賜予的。《菩薩藏經》說：『總之，獲得菩薩一切諸行，如是獲得圓滿一切波羅密多，地、忍、等持、神通總持、辯才回向、願及佛法，皆賴尊重為本，從尊重出，尊重為生及為其處，以尊重生，以尊重長，依於尊重，尊重為因』。此中所說的尊重，就是指的善知識。所以親近真善知識，也是菩薩的重要修學之一。五、菩薩於六波羅密多的修行，不是短期的，也不是一時的，是從最初發心，一直到安坐妙菩提座，在這長時間內，要常無間息的精勤不懈的修習六度的善行，方能修學圓滿。所以無間勤修善法，亦最重要。

當機者問：菩薩所應學事，以什麼因緣不增不減的但說六數呢？佛解答說：有兩種因緣，所以不增不減的但說六數。一、為了饒益一切有情，這就是布施、持戒、忍辱的前三度；二、為了對治一切煩惱，這就是精進、靜慮、智慧的後三度。何以知道前三是為了饒益有情的呢？因為，布施波羅密多，是以種種資生之具，攝受有情，饒益群生的，所以四攝中的第一，就是布施。衣食財物的施予，是與眾生發生關係的唯一媒介物。行菩薩道者，若要接近群眾，使群眾相信你，依你所指示的去做，首要必須給予物質上的救濟，精神上的安慰，所以布施是饒益有情的。接近了群眾，與群眾發生了密切的關係，為了要與所攝受的群眾，達到和樂共處的目的，那就非要不行損害、逼迫、惱亂有情的勾當，方能使群眾獲得饒益安樂！怎樣方能做到呢？這就要行持戒波羅密多。由於菩薩行者的嚴格遵守不殺、不盜等和樂共處的律法，所以不但能做到與所攝受的有情融洽無間，和諧共存，就是人與人間的紛爭，也可以持戒的因緣獲得解決，所以持戒也是饒益有情的。群眾的相處，雖菩薩行者，做到了不侵犯他人的自由，不妨害他人的行動，但群眾中有不遵守共處的軌律，卻常常的來逼迫你，惱亂你，使你身心不得安寧，那又怎麼辦呢？這唯有實行忍辱波羅密多來克服這個人事糾紛了！因為這樣，自己固可少卻許多煩惱，就是對方也會因你的忍受而感動得重新做人！假使不是這樣，人以什麼態度待你，你也以什麼態度對人，那就只有擴大糾紛，而無以隨順度生了，所以能行忍辱，也是饒益有情的一個最好方便。何以知道後三是對治煩惱的呢？煩惱，是精神界一個最強有力的反動分子，不是隨便的可以剋制的，必須要用大精進力的無畏精神，才能使他不去傾動所修的善品加行。所以由精進波羅密多，雖還不能永遠的降伏一切煩惱，也還不能永遠的害除一切隨眠，可是，由於精進勇猛的不休不息的修諸善品的因緣，已使那強有力的反動煩惱，沒有力量去傾動所修的加行了。菩薩行者，雖已使煩惱不再反動，但還沒有把他降伏，現為進一步的永遠降伏煩惱起見，乃又修習靜慮波羅密多，由這修習靜慮因緣，就能永遠的降伏煩惱了。但僅降伏煩惱還不夠，因被定力所伏的現行煩惱，如石壓草一般，一旦定力鬆懈，他就又鑽隙蠢動了。菩薩行者，為了一勞永逸計，澈底解決計，乃更修習智慧波羅密多，由這修習智慧因緣，就永遠的害除隨眠種子了！所以精進、靜慮、智慧三者，是對治諸煩惱的。

當機者問：佛所施設的波羅密多，除了上述的六數外，還說有其餘的方便、願、力、智的四種，但以什麼因緣唯說這四種呢？佛解答說：所以唯說四者，因此是與前面的六種波羅密多做助伴的。換句話說：要想使令六度修學圓滿，必須要藉願等予以助成。所以其餘的波羅密多，不增不減的只說四種。一、方便度助前三度：菩薩行者，為了饒益有情，修學布施、持戒、忍辱的三種波羅密多，以攝受廣大的群眾，但要完成饒益群眾的重大任務，必須要運用種種方便、種種善巧以諸攝事去攝受眾生，把被攝受的眾生安置在善品法上。諸攝事，本可指凡能攝受有情的種種方便，都得稱為攝事的，不過通常總以四攝事說明攝受一切眾生的。如梁譯的《攝論》說：『於前三度所攝眾生，以四攝事安置善品』。所以需此方便波羅密多攝諸有情安置善品者：譬如布施，以財物施諸有情，固能解決有情的物質缺乏，但這只是暫時的救濟，並不能永遠的解決他的貧困問題，所以等到眾生接受菩薩的施予而與菩薩發生關係後，就得運用方便善巧，告訴他現在所以貧窮，是由過去所造的因，若要將來不再受貧窮之苦，你現在就得好好的修諸善法，多多培福。以這樣的方便，使諸眾生，修諸善業，才是真正的饒益有情。又如持戒，自己守法，不犯他人，固能使眾生安隱快樂，但若眾生不能因你的守法而守法，且仍做出非禮非法的事情，那怎能使之長久安樂呢？在這情形下，菩薩行者，就得運用方便善巧，使諸眾生也能如己一樣的不殺、不盜，遵守戒法，不特如此，且更進一步的布施、放生，修諸善事。忍受他人的辱罵謗打，以自己的忍辱行，去感化暴惡的有情，固也可以令生得益，但更需要利用方便善巧，使諸眾生，息諸瞋恚，修調柔行，不論在任何場所，皆能與群眾和諧共處，相安無事。這就是以方便善巧波羅密多而與前三種波羅密多為助伴的要素所在。二、願度助精進度：菩薩在修學六波羅密多的過程中，為什麼要發起正願修學願波羅密多呢？這有三種因緣：㈠、菩薩於現實的生命體中，騷擾身心的煩惱特別多，由於煩惱眾多的緣故，所以對於無間修習諸品善法，就沒有力量能夠勝任愉快了！煩惱與善法，是敵對的兩面：煩惱力強，就阻礙了善法的修習，善法力強，就可剋制煩惱而不障礙所修了。㈡、菩薩在實踐的過程中，由於意樂羸劣的不堅強以及下面欲界散心勝解力的堅強，所以要使內心不向外奔放而獲得心一境性的安住，就沒有力量堪能完成了。因為內心安住，必須要有強有力的意樂及上界的勝解的原故。㈢、對於菩薩藏波羅密多相應微妙的正法言教，不能息心的聽聞，不能如法的緣慮，不能善巧的修習，所以所有靜慮也就不能引發出世間的無漏聖慧了。正因如此，菩薩行者，乃攝受上面所修的少分布施、持戒、忍辱的微劣福德資糧，生起希求的正願說：願以這福德因緣的力量，使我在未來世的時候，煩惱輕微薄弱！不錯，煩惱是倔強的，沒有不可思議的大願毅力，不易使其就範，但僅發空願是不行的，發了願就得去實行，所謂『願為行導』，願海一定要由行山去填補，才得滿足。如是名為願波羅密多，由這弘誓願力的因緣，擾亂身心的煩惱，就得漸漸的微薄，而能實踐精進波羅密多了，所以願波羅密多是能與精進波羅密多而為助伴的。三、力度助靜慮度：菩薩以大願力助成精進的實踐，雖已能使煩惱微薄，但還不能剋制煩惱的活動，因為內心尚未獲得安住，現為進一步的求得煩惱的降伏，菩薩行者，就又親近善士，善士，就是善知識。善知識能識行者的心病，能指導行者的正行，能使行者獲得正定。因此，就從善知識聽聞正法，依所聞正法而作如法合理的作意思惟，由這三種殊勝因緣，就可使一向微劣的意樂轉為最極殊勝的意樂，不特能得欲界的殊勝意樂，且亦能得上界的這種殊勝意樂。如是名為力波羅密多，由這力波羅密多的因緣，於是內心安住就有所堪能了，所以力波羅密多能與靜慮波羅密多而為助伴的。四、智度助般若度：當菩薩的內心煩惱熾盛時，對於菩薩藏波羅密多相應微妙的正法言教，是不能聽聞、緣慮、修習的，現因以力波羅密多助成靜慮波羅密多的修成，所以對於甚深微妙的菩薩藏教，已能多多的聽聞，正確的緣慮，如法的修習了。能聞是聞所成慧，能緣是思所成慧，修習是修所成慧，由此三慧，就能引發靜慮，所謂從聞、思、修入三摩地，就是此意。如是名為智波羅密多，由這智波羅密多的因緣，即能引發出世間的無漏聖慧了，所以佛說智波羅密多能與慧波羅密多而為助伴。

當機者問：六波羅密多，最初是布施，最後是智慧，他的前後，諸經論中，都是這樣排列著的，但為什麼一定要這樣的次第說明他呢？佛解答說：這是有道理的！當知我之所以如是次第說明六波羅密多，是約他前前能為後後引發依止說的，就是依止前一波羅密多能夠引發後一波羅密多。謂行菩薩道者，如果能於個己的身命、財產無所顧悋的施於眾生，那他也就能夠守持清淨的禁戒了。試想：一個犧牲自己生命以去救度眾生的人，他還會毀犯殺戒嗎？一個傾家蕩產以去普濟貧窮的人，他還會毀犯盜戒嗎？所以不慳貪的人，一定是能持戒的人。既持戒了，為了保護自己所守的禁戒永遠不犯，那就雖遇橫暴萬惡的眾生，給予自己的凌辱，也不與之計較而忍辱之，所以能持禁戒，也就能修忍辱。修忍辱行的菩薩，在生死海中做利生工作，不論是遇到有情的打擊，或遭逢無情的阻力，決不退失自己的菩提心，仍不息的勇往直前，做自己所當做的利生事業。所以能修忍辱，也就能發精進。在精進不已的實踐中，折伏了強有力的煩惱，就可使散動不已的心獲得安定。所以發精進已，能夠成辦靜慮。靜慮成就，就可從定發慧了。所以說具靜慮已，便能獲得出世間的無漏聖慧。由於六度的前前能為後後引發依止的因緣，所以佛說六波羅密多如是次第排列。真諦譯的無性《攝論》中，除了前前生於後後的一種引發次第外，還說有一種依於後後而清淨前前的次第：如要布施，就必須持戒；持戒，布施方得清淨成就；持戒，就必須忍辱；忍辱，持戒方得清淨成就等。如論中說：『前前波羅密多由後後波羅密多所清淨故』。因此，確立六波羅密多如是次第。

當機者問：菩薩所應行的六波羅密多，一一各有幾種的差別品類可得呢？佛解答說：一一各有三種品類差別。一、布施的三種：㈠、法施，謂以不求名聞利養的清淨心，為諸希求正法的有情，宣說無垢清淨的言教，使諸聽聞正法者得到法樂，以此法樂資益增長善根。㈡、財施，謂以不求酬報的清淨心，用種種的資生之具，諸施有德或貧窮無依的眾生，使其不受飢寒的痛苦，獲得身心的安樂。㈢、無畏施，謂諸眾生遇到獅子虎狼的威脅，國王匪盜的壓迫，水火風雪的災害，菩薩能以種種方便協助他解決這些困難，安慰他不要以此畏懼，使其內心無怖畏苦。諸經論中所以唯說這三種施，據世親《攝論釋》說：『法、財、無畏，如次益他善根、身、心，以是因緣，故說三種』。二、持戒的三品：㈠、轉捨不善戒，即《攝論》所說的律儀戒。如在家二眾所受的五戒、八關齋戒，出家五眾所受的比丘戒、比丘尼戒、沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒，是七眾弟子各別所受持的，屬於小乘的律儀戒。他的功用，重在消極的防非止惡，不作一切惡業，離種種的雜染法，所以本經名為轉捨不善戒。㈡、轉生善戒，即《攝論》所說的攝善法戒。如諸菩薩受了《瑜伽》的大乘通戒，就積極的做種種行善利生的工作。因此，這戒是建立在自己修學一切佛法的功德上的，如諸菩薩所修的波羅密多等，都是屬此，所以本經名為轉生善戒。㈢、轉生饒益有情戒，即《攝論》所說的饒益有情戒。如諸菩薩修學四無量心，實踐四攝法門，以及行種種利益眾生的事業，毫不做損害眾生的工作，所以此戒是建立利益成熟一切有情上的。如此三戒，以律儀戒為基礎，攝善法及饒益有情的二戒，要以律儀戒為所依才能建立。因為，自己遠離了眾惡，才能進一步的修十波羅密多的善法以成熟饒益一切有情。而且不修善法、不利有情，根本就違犯菩薩的律儀。所以自他二利的功德，都是依律儀戒的防非止惡而成立的。三、忍辱的三品：㈠、耐怨害忍，這是忍受眾生所給予的痛苦。發菩提心的菩薩，為了救拔苦海中的眾生，不惜犧牲個己的利益安樂，長期的深入生死海中，作種種的利生事業，可是眾生不了解菩薩的用心，不特不能隨順菩薩的指示去行，反而時時給予菩薩的侮辱、迫害；然菩薩不以無知的眾生這種行動為忤，而能一一的忍受下去，且決不以此退失自己利生的事業。㈡、安受苦忍，這是忍受自然界所給予的種種痛苦。發菩提心的菩薩，既願長期的在生死海中救度眾生，而生死界是免不了風霜雨雪寒熱交逼的痛苦的，然菩薩能安然的忍受這些痛苦，決不因這種種痛苦的襲擊而動搖了自己度生的大志。㈢、諦察法忍，謂諸菩薩以般若智慧審諦觀察諸法實相，了達諸法空無自性，於此空無自性的甚深廣大教法，能夠深信忍可，決定無疑。四、精進的三品：㈠、被甲精進，如守衛國土的戰士要到前線與敵人作戰時，必須先披起防護身體的鎧甲；發心修學的菩薩，為了完成無上的佛道，得先修習六波羅密多，積集福德智慧資糧，以助成精進，所以譬如被甲。㈡、轉生善法加行精進，作戰的鬥士，披起鎧甲，一切準備妥當了，向前邁進，這是加行；菩薩開始向菩提大道出發時，更積極更精進的修諸加行，以成辦諸波羅密多，所以名為轉生善法加行精進。㈢、饒益有情加行精進，向菩提大道出發而行精進，是為了完成自利的事業，現為饒益有情而加行精進，是為了完成利他的事業。謂諸菩薩，為了解決眾生的痛苦，為了給予眾生的快樂，有時就是為了度脫一個有情，留在生死苦海中，經百千俱胝那由他劫，亦不退屈救度眾生的勇悍，所以名為饒益有情加行精進。五、靜慮的三品：㈠、離一切的虛妄分別及一切的煩惱粗重，名為無分別寂靜，以離一切的分別，就能生起身心輕安的；如果進而遠離一切愛味執著，泯除一切差別事相，就名為極寂靜了；假使再能遠離一切我慢、我愛、我見而得清淨，名為無罪；如是由此定力，就能對治煩惱逼迫的痛苦，獲得神通自在，現法樂住了。㈡、引發功德靜慮，謂由靜慮的完成，從此定中引發神通等殊勝功德。㈢、引發饒益有情靜慮，謂由靜慮的完成，引發各種的神通，以此神通，作種種饒益有情的事業。六、智慧的三品：㈠、緣世俗諦慧，就是緣世俗諸法的智慧。㈡、緣勝義諦慧，就是緣勝義諦理的智慧。㈢、緣饒益有情慧，就是現觀邊後所起的諸世俗智，而能種種說法利益眾生的智慧。

當機者問：施、戒、忍、進、禪、慧的別名，從上品類差別的解釋中已經知道了；但為什麼諸波羅密多得名波羅密多呢？請佛再為解釋一下！

佛解答說：波羅密多之所以名為波羅密多，約有五種因緣。一者無染著故至五者正迴向故，是總標五種因緣；無染著者至迴求無上大菩提果，是別釋五種因緣。一、無染著者，謂對六波羅密多的諸相違事：如於慳悋、毀犯、忿恚、懈怠、散動、惡慧的六障，不生絲毫的染著。六度本即度此六蔽的，如果染著六蔽，就不能行六波羅密，行六波羅密，就不染著六蔽，所以名為無染著。二、無顧戀者，謂行六波羅密多，目的在求對治個己身心的煩惱以及饒益一切的有情。就對治自己的煩惱說，當就不因行六波羅密多而希望得到財富、美色、名稱等的諸異熟果了；就利益有情說，當就不因行六波羅密多而希望眾生報答自己所給予的恩惠了。所以說心無繫縛。三、無罪過者，罪過指下文所說的無悲加行、不如理加行、不常加行、不慇重加行的四種間雜染法，及唯以財物饒益有情而不令出不善處安置善處的非方便行。現謂發心修學的菩薩，實踐如是諸波羅密多，沒有無悲等四加行的間雜染法及不安置善處的非方便行，所以名為無罪過。四、無分別者，謂行如是六波羅密多的菩薩，不去如他言詞所說布施等，而執著實有布施等的自相，因為在修六度時，是為通達一切法性空的無分別智所攝的，所以不執施等的自相，也可以說是三輪體空的意思。如布施時，不見有施者、受者、及所施財物的三相，所以名為無分別。五、正迴向者，謂行菩薩道的菩薩，不論是在開始時這樣所作的波羅密多，或者是在增長時這樣所集的波羅密多，以其由此所得一切功德，悉皆迴向求證無上大菩提果，不作其餘人天或小果的資糧，所以名為正迴向。

在解釋波羅密多之所以為波羅密多的五因緣中，曾經說到不染著波羅密多的諸相違事，但以什麼為波羅密多的諸相違事，前面沒有指出，所以當機者又提出來請問。佛解答說：波羅密多的諸相違事，廣說起來雖然很多，約略的說可有六種：一、普通凡夫不肯發心行布施行，主要的就在他染著自己已獲得的五欲妙境，貪戀自己已擁有的世間財富，捨不得放棄自己的受用自在，從自我出發，欲樂境界，財富享受，攝受為我所，因此所以慳悋眾生，在這些上，祇深深的見到他的功德與勝利，不見他的過患與後果。如此，當然就與布施相違而成行施的一大障礙了！佛說布施，正是對治眾生這一染著的。二、一般凡夫所以不能守持淨戒，主要的就在他隨心所欲的想幹什麼就幹什麼，不願受任何的阻礙與束縛，因而縱放自己的身、語、意的三業，行殺生、偷盜等的十惡業行，並在這三業十惡行中，深深的見到他的功德與勝利，不見他的過失與後患。如此，當然就與持戒相違而成持戒的一大障礙了！佛說戒度，正是對治眾生這一蔽障的。三、生死凡夫所以不行忍辱行，主要的在於生死界中的有情，不能意見相投，不能行動一致，往往為了些微小事，發動瞋恚，輕慢他人，毀辱對方，而對方不堪受此凌辱，予打擊者以打擊，予漫罵者以漫罵，並認為這樣的以牙還牙，不特看不出有什麼不對，而且深深的見到他的功德與勝利。如此，當然就與忍辱相違而成修忍的一大障礙了！佛說忍辱，正是對治眾生這一大障的。四、三界眾生所以不能以精進行斷惡修善，反而惡不善法無限滋生，主要的在於眾生的懈怠放逸，可說懈怠放逸是生長惡不善法的動因，惡不善法是懈怠放逸所產生的結果。愚癡眾生不知這些過患，反而在不勤修的著欲樂中，深深的見到他的功德與勝利。如此，當然就與精進相違而成精進的一大障礙了！佛說精進，正是對治眾生這一大障的。五、散亂眾生所以不能修諸禪定，病在不肯遠離憒鬧的城市，深入寂靜的山林，不肯放棄世間的雜亂眾事，行自己所當行的禪定事業。所以對憒鬧繁華的處所，以及社會種種的雜亂諸事，不特見不到他的過失與後患，反而見到他的功德與勝利。如此，當然就與禪定相違而成禪定的一大障礙了！佛說靜慮，正是對治眾生這一大障的。六、世間眾生所以不能修出世的無分別慧，原因由於在漫漫的長夜中，為見、聞、覺、知、言說戲論的熏習，樂著世間的所有表示，以為所見、所聞、所覺、所知的一切是實，因而也就深深的樂著世間的言說戲論，不能修學出世的無分別慧了！不修無分別慧，就不知離言法性的功德勝利，而祇深深見到見、聞、覺、知、言說戲論的功德與勝利。如此，就與智慧相違而成慧度的一大障礙了！佛說智慧，正是對治眾生這一大障的。

在解釋波羅密多之所以為波羅密多的五因緣中，又曾說到不顧戀波羅密多的諸果異熟，但以什麼為波羅密多的諸果異熟，前面並未指出，所以當機者又提出請問。佛解答說，這也略有六種：一、由施波羅密多，於未來世，能得廣大財富的異熟果報。二、由戒波羅密多，於未來世，能往善趣取得可愛的異熟果報。三、由忍波羅密多，於未來世，能得沒有怨敵、沒有破壞，而在群眾中得到多數人的喜樂，彼此融洽無間的異熟果報。四、由進波羅密多，於未來世，能得大尊大貴而為眾生之主的異熟果報。五、由定波羅密多，伏除煩惱，於未來世，能得身無惱害的異熟果報。六、由慧波羅密多，廣解五明，能得大宗葉的異熟果報。如是次第，名為波羅密多的諸果異熟。

在解釋波羅密多之所以為波羅密多的五因緣中，又曾說到無罪波羅密多的無間雜染法，但以什麼為波羅密多的間雜染法，前面也未指出，所以當機者特又提出請問。佛回答說，這有四種的加行：一、無悲加行，這是障長時修的。謂諸菩薩於六波羅密多的修行，從初發心的開始直到安坐妙菩提座，在這三大阿僧祇劫的漫漫長時間中，本應始終如一的修學的，但因缺乏悲心的加行力，於是就不能長時間的修習了。二、不如理加行，這是障無餘修的。謂諸菩薩於六波羅密多的修行，不是先修此度後修彼度，而應於一時中六度齊修的，但由於不如理加行的阻力，因而修一度時就不能通修餘度。三、不常加行，這是障無間修的。謂諸菩薩於六波羅密多的修行，應無間的不斷的修習，不應任自己的心意，高興時就認真的去行，不高興時就放棄不行，可是發心修行的菩薩，由於放逸懈怠的因緣，就時斷時續的不能無間的恆修諸行。四、不殷重加行，這是障殷重修的。謂諸菩薩於六波羅密多的修行，不論是為斷煩惱的自利行，或為益有情的利他行說，都應慎重其事的認真的去實踐，不應對他有所忽略的，但發心菩薩不了解這一工作的神聖性、偉大性，只是虛應故事的隨便修修而已，所以不能殷重修習。如是次第，名為波羅密多的間雜染法。在這當中，經文特將第二不如理加行，再提出來略加解釋，其義如文可知。

在解釋波羅密多之所以為波羅密多的五因緣中，又曾說到無罪波羅密多的離非方便行，但以什麼為波羅密多的非方便行，前面並未指出，所以當機者特又提出請問。佛解答說：行菩薩道者所以要學波羅密多，就利他說，是為使令眾生獲得究竟安樂，不是見到眾生貧窮困苦無衣無食，就攝受一些衣食財物去施予眾生，使眾生在肉體上不受饑寒逼迫的痛苦，便認為很滿足，便以為已達到利生的目的；不再進一步的去為眾生宣說法要，使之出不善處，將之安置善處，如是就名非方便行，失去度生的真正意義了！什麼道理？要知菩薩度生，不是唯於眾生以一點世間的財物施予，使得一點世間的利益安樂，就算真正的饒益了眾生。譬如世間的糞穢，多固臭不可聞，就是很少也是臭不可聞的，並不是說多的變少，就可使臭的糞穢成為香潔的物體了。如是生死中的眾生，由行苦故（糞穢），其性無不是苦，現在菩薩發心拔除其苦，如沒有一種適當的方便，而但以一些財物，暫時的去饒益他，就可得到真正安樂的；若要真正的利益眾生，使得永久的安樂，唯有運用法施，針對眾生根器，將其安處於菩提、涅槃（香潔）的妙善法中，過其理性的正覺的生活，方可算是真正的第一的究竟的饒益眾生。捨此，任何饒益都不是實際的饒益。

這是當機者問佛六度各有幾種清淨相，如文可知。

這是佛答當機者問，謂六波羅密多的清淨相，除了上面所說的無染著、無顧戀、無罪過、無分別、正迴向的五相外，更不說有其餘的清淨相，即彼五相，為波羅密多的清淨相。

諸波羅密多的清淨相，雖說除上五相更無有餘，然佛即依前之五相，復說總別七種清淨之相。本文先總說一切波羅密多的七種清淨相：一、菩薩於此六波羅密多，只是一味的依照自己的菩提心、大悲願去行，決不為了名聞利養而向他人宣布，以求他人知道我是怎樣的在實踐波羅密行。二、菩薩行此六波羅密多，只是一味的行自己所應行，決不在這諸法上生起執著，認為我是如何的行施，他是怎樣的受我施予，我已施出若干的財物，所謂三輪體空的。布施如此，餘一一度，亦復如此。三、菩薩行此六波羅密多，確信由此可以得到大菩提果，決不在這諸法上忽然生起疑惑，以為我這樣的一味循此波羅密道前進，將來究竟能不能得到大菩提果？如果可能，我如此行，當有意義，如不可能，我這樣做，不是沒有什麼意思了嗎？像這樣的疑惑，信解堅固的菩薩，是不會生起的。四、菩薩行此六波羅密多，決不因為自己如此，就極力的稱讚自己是如何的難能可貴，而對那些不行六波羅密多的他人，就加以毀謗或有所輕懱。因在菩薩的心目中，覺得我行我素，並沒有什麼可值得稱讚的地方，他人不行是他的事，我何必去毀謗他呢？由於菩薩有著這樣一個正確認識，所以就不自讚毀他了。五、菩薩行此六波羅密多，決不因而生憍傲，以為我能如此實行，他人不能，也不因此而行放逸，放逸是由懈怠生的，菩薩遠離懈怠，當然就不會放逸了。六、菩薩行此六波羅密多，不以少有所得便生喜足，而要廣修六度萬行的，就是這樣的廣修諸行，而菩薩猶無厭足之想。七、菩薩行此六波羅密多，決不因為由於自己的如法實行，而見他人慳悋財、法，破戒、瞋恚等，就生起極堅強的嫉妒之心，以為我這樣的辛勤修學六波羅密多，你們卻懈怠放逸的做些非理非法的世行！菩薩對於這些眾生，不特不會發生嫉妒之心，而且要憐愍他們、感化他們，使他們也能走上菩提大道，向崇高的佛果邁進。如是次第，名為波羅密多的總清淨相。

六波羅密多的七種總清淨相，已如上說；分別宣說六波羅密多的清淨相，亦各有七種。現在先講布施的七種清淨相：一、菩薩行施，是以最極清淨色相具足上妙好物而行惠施的，不是以什麼雜穢所污的不淨物而自己不需要的施予他人的，己所不欲勿施於人，儒家學者尚且如此，何況佛法的菩薩行者？所以說由施物清淨行清淨施。二、菩薩行施，是以自己福德所感或勞力所得的財物而行惠施的，不是由殺害、劫奪、巧騙他人的財物來行惠施的，所以說由戒清淨行清淨施。三、菩薩行施，不論惠施什麼最珍貴的物品，決不計度我能行施，這是施物，他受我施，而以中觀正見，洞達這些是無性空寂的，所以說由見清淨行清淨施。四、菩薩行施，不論在什麼時候或什麼場所，對於所施的對象，皆以慈悲憐愛之心而施予之，決不趾高氣揚的含有傲物之態，所以說由心清淨行清淨施。五、菩薩行施，不論惠施何人，在未開始施捨之前，總是和顏悅色、笑容滿面的對待受施者，並不時的以柔和慈愛的語言，詢問被施者的家庭狀況，生活動態，困難所在，使諸受施者，不特獲得可愛的物質，而且得到無上的精神安慰，所以說由語清淨行清淨施。六、菩薩行施，對於所施的任何物品，都能如實的知道他叫什麼名字，其性質是怎樣，給予眾生有什麼利益，不是糊裏糊塗的一無所知的隨便拿一什麼惠施有情，所以說由智清淨行清淨施。七、菩薩行施，長期的一味的行去，因為受苦的眾生太多了，不容許自己懈怠懶散不去施濟，而且在行施的過程中，不貪圖順從的眾生的酬報，不瞋恚違逆的眾生的凌辱，真是遠離了懈怠、貪、瞋、癡等的煩惱垢染而行惠施的，所以說由垢清淨行清淨施。若諸菩薩如是布施，是名七種施清淨相。

這是戒波羅密多的七種清淨相，在這七相中，初二是約能善了知說，後五是約正式受持說。現在還是依照他的次第解釋：一、菩薩行者，對於自己所當修學的增上戒學，不論是屬於重在消極防非止惡的七眾律儀戒，或者是屬於兼有積極行善利生的菩薩律儀戒，以及依此律儀戒而建立的攝善法戒、饒益有情戒，都能善巧的了知佛陀制立律儀一切學處，而且知道自己正受這菩薩律儀後，應該要怎樣的去遵守他方能不犯。二、菩薩守持律儀，由於偶而的疏忽不慎，在不知不覺中犯了律儀，能夠善巧的了知犯了什麼戒，就運用什麼悔罪法，出離自己所犯的過惡。三、菩薩行者，不論在任何惡劣的環境下，就是犧牲自己的寶貴生命，也不棄捨更寶貴的一切學處，名為具常尸羅。四、菩薩行者，為了堅決的守持淨戒，任何利養恭敬現前，或者本隨煩惱衝動，都不去毀犯所當嚴守的一切學處，名為堅固尸羅。五、菩薩行者，既是這樣的常守尸羅、堅固尸羅，對於所有學處，當不會有絲毫的毀犯了，所以名為常作尸羅。六、雖說菩薩很認真的很嚴格的守持尸羅不犯，但若間或在無意中犯了淨戒，也能立刻的覺醒，迅即懺悔還復清淨，名為常轉尸羅。七、菩薩受學律儀，不是受學一個、兩個學處，而是普徧受學菩薩所當受的一切所有學處。若諸菩薩如是持戒，是名七種戒清淨相。測疏有種解釋說：七清淨相中的最初兩種，是屬律儀戒，三四兩種，是屬攝善法戒，五六兩種，是屬饒益有情戒，最後一種，通攝三聚淨戒，所以七清淨相，是包括三聚淨戒的。

這是忍波羅密多的七種清淨相：一、行菩薩道的菩薩，在現實世間中，不論遭遇到什麼不如意不稱心不饒益的事情，都能深深的忍受，認為現實所感受的一切，都由自己過去所造諸業而招感的，現在若不耐心的忍受，將來會有更多的痛苦現前！由於菩薩的深信因果，所以對違逆的境界現在前時，能夠不起瞋恚，不生憤發。此中說的信業，是忍因，不饒益事，是忍境，不生憤發，是忍體，由此三緣，名為第一忍清淨相。二、菩薩行者，以無我智，通達我空、法空，了知無能無所，誰為能罵瞋打？誰被所罵瞋打？老實說：在自他俱泯的畢竟空中，是沒有能罵所罵，能瞋所瞋，能打所打，能弄所弄的，所以菩薩遇有眾生來罵、瞋、打、弄時，決不反罵，亦不反瞋，乃至不打、不恐、不弄，不以種種不饒益的事情反相加害，假使予以一一反報的話，那就失去菩薩的慈和精神了。三、菩薩行者，認識了忍辱的利益所在，對於眾生怎樣的來損惱他，不特在行動上不對之反相加害，就是在內心上也不對他懷怨結恨，因為菩薩饒益眾生，先後是一致的，決不因眾生的難以教化，就放棄他而成怨家似的敵對起來，所以說不懷怨結。四、菩薩行者，若遇惱害自己的眾生來諫誨時，應當立即接受他的懺謝，不要使他因此而生恚惱，因為他來悔謝，這已表示他承認了自己的錯誤，假使菩薩這時不接受他的懺謝，他會更加惱恨起來的。五、菩薩行者，被瞋心特重的眾生損惱以後，不要專坐家中等待他來認錯，而應自己速往他處請求懺謝，解釋誤會，因為他被瞋火燒昏，發現不到自己的錯誤，菩薩若果不去，怎能消除彼此間的隔膜？六、菩薩行忍，不是由於他人的勢力強大，自己敵不過他，恐懼他，怖畏他，才行忍辱的，也不是由於自己有染愛的心，貪圖他人什麼，希求他人什麼，他人給予我的凌辱，我才忍辱的；而實在是為了利益有情，見到眾生本性是苦，不忍在本性苦的諸有情上更加其苦，這才實行忍辱的。七、菩薩行者行菩薩道，是常常時恆恆時欲饒益眾生的，決不是一度饒益眾生以後就以為滿足了，更不再以其他的事情去饒益他，便把他放棄捨而不問了。《瑜伽論》說：『非一益已，捨而不益』。若諸菩薩如是修忍，是名七種忍清淨相。

這是精進波羅密多的七種清淨相：一、菩薩行者，不論是為斷除惡不善法，或為修諸白淨善法而行精進，總是那樣不急不緩的平等行去，決不是一時精進得太過，一時又精進得太緩。《瑜伽論》說：『若諸菩薩發勤精進，不緩不急平等雙運，普於一切應作事中，亦能平等殷重修作，是名菩薩平等精進』。二、菩薩行者，修學六度萬行，無一不是為的眾生，就是求證無上佛道，也是為眾生而求的，所謂為利眾生而成佛。既然一切都是為的眾生，則在度生的過程中實行精進，是理所當然的了，那裏還會因自己的精進而對眾生生起憍慢呢？所以說不由勇猛勤精進故自舉凌他。三、發心修學的菩薩，在一開始的時候，就這樣的自己策勵自己說：我當這樣依著菩薩道去行，決不受任何惡勢力阻擋我的前進，名為具大勢力。四、向菩提大道邁進的菩薩，如最初所有的意樂希求，就切實的精進勇猛的勤修種種加行，名為具大精進。五、菩薩向著遙遠的菩提道路前進時，不論自己的身心是如何的交疲困苦，都能勇往直前而無懼意，這如戰士走上前線，雖遇大敵當前，不生恐怖之情，名為有所堪能。六、菩薩在前進的菩提路上，不特不為個人的身心交苦而生怯弱，就是遇到強有力的魔軍，逼惱身心，也要奮其堅固不拔的意志，勇猛無畏的精神，與之作殊死戰，不達最後勝利，決不中途退屈，名為堅固勇猛。七、菩薩對於自己所當修的六度萬行，乃至其他一切所應行的善品，從發心始一直到安坐妙菩提座，於其中間，常無間息的修習，從不懈廢或捨而不學的，名為於諸善法終不捨軛。若諸菩薩如是精進，名為七種清淨之相。

這是靜慮波羅密多的七種清淨相。菩薩本有種種無量深定的，現在只舉出最重要的七種清淨靜慮作為代表：一、若此菩薩所修靜慮，不是孤獨的枯定，而是有慧與之相應的，以此相應慧善巧通達俗諦門頭的一切事物的行相，名為通達相靜慮。二、若諸菩薩所修靜慮，雖說定慧相應而轉，然就內證圓滿的方面說，而是定特增上的，名為圓滿靜慮。或說以定相應慧，緣那清淨真如的妙境，到達究極圓滿，名圓滿定。三、謂諸菩薩所修靜慮，若是定慧相應均等而轉；或是無礙緣於真俗二境，名為俱分靜慮。四、有說依定能引發神通的，名為有運轉靜慮；有說能為作相似無分別觀的加行智所依止的禪定，名為有運轉靜慮，因為未證無漏無分別境的加行智，還是唯在有漏的作意上所運轉的。五、若諸菩薩所修靜慮，是為根本無分別智所依止的，就名無所依靜慮。六、若諸菩薩所修靜慮，是為帶相觀如的後得智所依止的，就名善修治靜慮，因為後得智是善修治種種諸行的。七、謂諸菩薩若於大乘菩薩藏波羅密多相應微妙的正法言教，能夠聽聞、思惟、修習，而且以此三慧，在一定中，修習無量種種的深定，名為無量三摩地靜慮。若諸菩薩如是修定，名為七種靜慮清淨相。

這是慧波羅密多的七種清淨相：一、中道，是遠離增益、損減二邊的戲論分別的，但唯有實相妙慧方能契入。本來沒有而現在加添起來，名增益邊，本來是有而現在撥之為無，名損減邊。如徧計執，是沒有他的實自性的，假使有人妄執為有，即名增益，所以就徧計執說，只會產生增益執，不會產生損減執，因為要在有的法上執為無有，才會成為損減執的。如依他起，是有他的緣生相的，假使有人妄執為無，即名損減，所以就依他起說，只會產生損減執，不會產生增益執，因為要在無的法上執為是有，才會成為增益執。如有智者，不執無為有，不撥有為無，如是遠離增益、損減二邊契入中道，名之為慧。二、由這中道觀慧，如實的了知解脫門義，謂如實了知諸法自性本空的空解脫門，如實了知一切諸法相不可得的無相解脫門，如實了知不求未來生命的無願解脫門。三、由此中道觀慧，如實的了知三自性義，謂如實了知一切法的名假安立自性差別，乃至為令隨起言說的徧計所執自性，如實了知一切法的緣生自性此有彼有此生彼生的依他起自性，如實了知一切法平等真如的圓成實自性。四、由此中道觀慧，如實了知三無自性義，謂如實了知由假名安立為相非自相安立為相的相無自性性，如實了知由依他緣力故有非自然有的生無自性性，如實了知一切諸法法無我性的勝義無自性性。五、由此中道觀慧，如實的了知世俗諦義，世俗，是指凡情的境界，亦即是常識的世界，是迷情所妄執的，為世俗之所有的，名為世俗諦。五明，就是內明、因明、聲明、醫方明、工巧明，為印度學術的分類。內明，站在佛教學者的立場說，即指佛陀的教法，若以其他學者的立場說，即指其他自己所宗的學說。佛教的內明，是顯示正確的因果性相的。因明，即印度的論理學，學這論理的方法，主要求能建立自己的理論，摧伏他人的學說。聲明，即印度的語文學。醫方明，即印度的醫學。工巧明，即印度的工程學、營造學、建築學。六、由此中道觀慧，如實了知勝義諦義，勝義，是聖者真智所見的特殊境界，亦即諸法的本相，是聖智所體悟的，而非一般認識所認識的，名為勝義諦。七真如，就是流轉真如，乃至正行真如。這七真如，是聖者殊勝智慧所認識的境義，所以名為勝義諦。緣於特殊境界的勝智是怎樣成就的呢？有三個因緣：㈠、此智遠離種種計度分別，超越一切名言戲論，而唯於純一無雜清淨真如的理趣中多分安住的。㈡、此智唯以總法真如為所緣的對象，而不緣於其他種種法的。㈢、此智是由修習毘鉢舍那所成的，不是無修而得的。七、由此中道觀慧，能夠善巧的成辦法隨法行。法隨法行，簡單的說，就是如所聽聞、如所思惟的正法言教，而去實行。因為，唯有依所聞教法與自心的一一如理觀察為因緣，通達諸法實相的中道觀慧，才得生起。有說：法指寂靜涅槃，隨法指八支聖道，行者隨順涅槃而修八支聖道，名為法隨法行。若諸菩薩如是修慧，名為七種慧清淨相。

波羅密多之所以為波羅密多的五種因緣，也就是說明波羅密多的五種行相，但彼五相各各能有幾種業用呢？在前並未談到，所以當機者又提出來請問。佛解答說：彼之五相各有一種業用：一、由諸菩薩不染著波羅密多的諸相違事的因緣，所以能夠利用現實的不堅牢的這個假的生命自體，恆常無間的慎重其事的不怠不慢的勤修六種波羅密多，不敢有一時的懈怠放逸不去修學。二、由諸菩薩不顧戀波羅密多的諸果異熟及希求眾生酬報的因緣，所以不特現在不敢放逸的精進勤修，就是未來也能精進不放逸的修習，使諸波羅密多漸漸增長。三、由諸菩薩在修六波羅密多的過程中，遠離了非方便行及沒有間雜染法，所以能真正的修習波羅密多，而且對於所修習的達到極善圓滿、極善清淨、極善鮮白的地步。據測疏說：極善圓滿，是顯示為斷德的因，極善清淨，是顯示為智德的因，極善鮮白，是顯示為恩德的因。這不過是種分別解說罷了。實際就是對於所修的波羅密多，能夠使之達到清淨、潔白、圓滿的地步而已。四、由諸菩薩能不如諸言詞分別而去執著波羅密多的自相，所以能夠運用一種方便善巧，使所修的六波羅密多，很迅速的達到究竟圓滿。假使沒有善巧方便，雖不能說修不圓滿，但畢竟要遲緩得多。五、由諸菩薩能將所作所集的波羅密多，與諸眾生共同迴向無上菩提，絕不徇私的將這一切善根擁為己有，所以未來菩薩不論生到何處，而諸波羅密多是無窮無盡的，及由彼波羅密多所得可愛的殊勝諸果異熟也是無窮無盡的，乃至由此迴向因緣，證得無上正等菩提。

當機者聽了波羅密多五相業用後，乃又根據五相提出五個問題，請示佛陀。所問如文可知。佛解答說：五相中的第一無染著性，第二無顧戀性，第五正迴向性的三種，是最廣大的。為什麼呢？因他們的行相，是廣大無比的：如正迴向，行者將己修集的所有善根，能不自私的共諸眾生迴向佛道，這是多麼的偉大？又如無顧戀性，行者將己修集所應得的可愛的諸果異熟，能無顧戀的不為所縛，這又是多麼難能可貴？再如無染著性，行者將己所有的財物等，毫不染著的拿出，施給廣大的眾生，所以也是最為廣大的。至五相中的第三無罪過性，第四無分別性的兩種，是屬無染污的。為什麼呢？因所修的六波羅密多的自性，是清淨而不染污的；無分別智是能解脫煩惱、所知的二障，如虛空一般明淨無染的。再以十一地的位次，解釋後面的三個問題是：八地以前的菩薩，不論是有相行的初地至六地，或是無相行的第七地，都屬有功用行的，有功用行的修學菩薩道，必以勝思擇而行波羅密多的，所以思擇所作最為明盛。八地與九地，是不可動相，因進入八地，得無功用行，不再為有功用行所動，而已入於無退轉地法了。十地與佛地，是最清淨相，因十地所得究竟清淨，是因中最極殊勝的，佛地所得究竟清淨，是果中最極殊勝的：所以說若十地攝、佛地攝者，名最清淨。

當機者問：菩薩由修六波羅密多所得的種種可愛果及諸異熟果，常常都是無窮無盡的，這是什麼道理呢？不特所得的果是如此，就是所修的波羅密多的因也是如此，這又是一種什麼因緣呢？佛回答說：由修波羅密多的因而得諸可愛的異熟果，依此諸可愛的異熟果再修波羅密多的因，如是展轉互相相依、互相生起，無間無斷的修習，所以所修的因無有窮盡，所得的果也無窮盡。

當機者問：修習波羅密多的菩薩，對於自己所修的六到彼岸，深心欣樂異常愛重，但對由修波羅密多所得可愛諸果異熟，反而不予欣樂愛重，這是什麼道理呢？佛回答說：菩薩所以如此，有五種的因緣：一、菩薩知道自己所修習的諸波羅密多，不是世間的普通的人天果報的喜樂因素，而是出世的究竟的無上佛果的喜樂因素，如佛果上的受用法樂、他受用智等的功德，無不由修六波羅密多所完成的。既有最大的勝利在未來，何必貪圖愛樂現在的度行所得果呢？二、菩薩知道自己所修習的波羅密多，是究竟饒益自己以及其他一切眾生的重大因素，唯有實踐波羅密多，才能完成自他兩利的工作；但由波羅密多所感得的異熟果報，並無這種特殊的功能。三、菩薩知道自己所修習的諸波羅密多，是感得當來世的諸可愛果的異熟因素，只要依照波羅密多去做，必然就會得到殊勝果報，無須愛樂現實所得的度行之果。四、菩薩知道自己所修習的諸波羅密多，是諸清淨白法所依的，不是煩惱與業的雜染所依的，而諸可愛的諸異熟果，卻正是煩惱與業的雜染所依，如是，菩薩怎能愛樂度行所得之果？五、菩薩知道自己所修的諸波羅密多，不論是在什麼時候，或者到達什麼地方，他總是保存在那兒，絕對不會變壞的；但由波羅密多所感得的異熟果報卻不能保持他畢竟不壞，果是由因支持的，一旦業因盡了，果也隨之崩潰了，所以他是畢竟可變壞的東西。由諸菩薩有這五種正確認識的因緣，所以愛樂所修的六波羅密多，而不愛樂波羅密多所感得的異熟果報。

當機者問：菩薩所修學的六波羅密多，各各有幾種的勝妙威德之力呢？佛解答說：諸波羅密多，一一有四種的勝妙威德之力：一、菩薩修行布施，能夠破裂慳貪貧窮。慳貪是貧窮的因，貧窮是慳貪的果。能行布施，則能捨離。持戒，能滅犯戒及惡趣。犯戒是因，惡趣是果。守持正戒，則能捨之。忍辱，能滅心憤怨懟。心憤由不能忍，是因，怨懟是心憤所引起的結果。你忿恨他人，他人當然與你結成不解的深仇，這唯有忍辱能滅除他。精進，能遠離懈怠及一切惡不善法。懈怠是生長惡不善法的因，惡不善法是懈怠所得的結果。唯有修行精進，能夠遠離懈怠，使諸未生惡不生，已生惡息滅。靜慮，能除捨所有一切令心散動的不善法，像五蓋、失念、散亂等。智慧，能除遣一切決定見性所攝的見趣，如五見、二十見、六十二見、百八見等。簡單的說：六度能捨六蔽，是波羅密多的第一勝妙威德。二、菩薩於此六波羅密多正式修行的時候，一一能為無上正等菩提的真實資糧，所以若要求證無上正等菩提，唯有諸波羅密多的福智資糧充足，方能達到這一目的，所以《雜集論》說：『大菩提是諸波羅密多增上果』。三、菩薩於此六波羅密多正式修行的時候，就利益眾生說，不是要到未來，方使眾生得益，就在現實的生命體中，即能使諸有情獲得真實的利益。如行布施，見眾生缺乏某種物質，就以某種物質施給他，使他立刻得到這一物質的享受。若見眾生心靈上的空虛，就以法雨滋潤他，使他從正法中得到安慰。所以菩薩度生，決不是寄希望於未來，而是極現實的。四、菩薩於此六波羅密多正式修行的時候，於未來世能得廣大無盡可愛的諸果異熟。如行布施，能得廣大財位的福德資糧。持戒，能取得善趣可愛的果報。忍辱，就自己說，能住於坦然自得的境地，就他人說，也能使他安隱快樂，不致對己生起怨恨的心理。精進，能出生無量善法，令其增長廣大。善法出生，是未生善令生；增長，是已生善令增長：這是精進的力用。靜慮，能引得內心安住於專一的境界，不向外馳求，令內心得到安隱寂靜的喜樂。智慧，能真實知法，真品別諸法。前者是根本無分別智的力能，後者是無分別後得智的功用。如是次第，是為施等波羅密多的可愛的異熟果報。

當機者問：如上所說的一切波羅密多，菩薩修學時，是以什麼為他的動力因？修學以後，又以什麼為他所得的結果？究竟的義利又是什麼？佛解答說：大悲心為波羅密多的動因。當知菩薩所以能夠實踐波羅密多，是由於觀見眾生的痛苦而激發了內自的悲心，悲心激發，就想應怎樣的解決眾生的痛苦，結果發現唯有修學六波羅密多，能夠拔除眾生的痛苦，所以就實行波羅密多了。由波羅密多的實行，就感得廣大無盡可欣可愛的諸果異熟，以此異熟果報，更為眾生服務，饒益有情，是為修行波羅密多的結果。如是長期的不斷的實行下去，就能圓滿無上廣大菩提，此無上廣大菩提，就是一切波羅密多的究竟義利。

當機者問：行菩薩道的菩薩，成就一切功德，具足無盡財寶，又有濟拔有情的大悲心；理應運用他的大悲心，無盡財，施捨眾生，使一切眾生皆不受貧窮之苦，但為什麼現見世間有諸眾生還是困苦流離、匱乏財位、貧窮得不得了呢？這是一般人所容易發生的疑問，所以當機者特為提出來請示佛陀。佛解答說：不錯，菩薩的無盡財寶，大悲心念，可使眾生於資財爵位得不匱乏的，而現所以見有貧窮眾生可得者，這不是菩薩的不對而是眾生的自業過失，由於眾生有這自業過失，所以菩薩雖然有心想去救濟，但是愛莫能助。假定不是眾生自業過失的話，菩薩行者時刻的常常的懷著一顆饒益他人的悲心，同時又具足無窮無盡的財寶，怎麼世間還會有貧窮可得呢？譬如大海中的汪洋大水，本是取之不盡用之不竭的，但在為大熱渴逼迫其身的餓鬼見了，大海中的水卻皆涸竭沒有了，能說這是大海的過失嗎？不是的，是諸餓鬼自業所蔽的過失呀！又如大目犍連尊者，見他母親墮在餓鬼道中，持鉢盛飯去供老母，不料因她業障太重，見飯便化為膿血，不能得食。又如舍利弗的一個弟子，名叫羅頻周比丘，平時持戒非常精嚴，但有一次出外乞食，一連六天，沒有得到一粒米，到了第七天，肚皮餓得不能再支持了，命在旦夕之間，他的一個同道見了，心中感到非常不忍，就去乞食供給他，不料剛要送食給他吃時，卻被鳥兒持走，使他不能得食，當時舍利弗見了，就對目犍連說：「你的神通力大，應該守護此食，使他吃進去」！目犍連聽了，就持食送給他，那知剛剛要到口時，雪白的米飯，忽變為漆黑的泥團了！舍利弗見了，覺得很奇怪，就又親自拿飯給他食，可是飯快要到口時，他的嘴巴自然就閉得緊緊的不能張開了！這是誰的過失呢？是他自己的業障呀！由此，可見菩薩是欲滿一切眾生願的，但因眾生自己的罪障深重，不能獲得，所以不能歸咎菩薩的不慈悲。如是菩薩下，舉法同喻，如文可知。

當機者問：菩薩所修的波羅密多有六，但以那一波羅密多能取諸法的無自性性呢？諸法的無自性性，就是〈無自性相品〉中所說的相、生、勝義的三無自性性；或即指真如無自性性。佛解答說：波羅密多雖然有六，但唯有以慧為性的般若波羅密多，能取諸法的無自性性。什麼道理？般若是智慧，約契會無自性空說，唯有般若無分別智才能洞達，離了般若，是無法契會無自性空的真理的。其餘的波羅密多，是隨般若名為波羅密多的，若無般若，根本不成其為波羅密多，怎麼還能取一切法無自性性呢？當機者聽了佛的解說，又這樣的難問道：世尊！如果般若波羅密多能取諸法的無自性性，為什麼不能取諸法的有自性性呢？這問的意思是：三種無自性性，不是真的全無自性，依〈無自性相品〉說：徧計執為相無自性性，是澈底沒有的，依他起為生無自性性，圓成實為勝義無自性性，這二者不是沒有他的自性，不過約某一意義說為無性而已。再就真如來說，也是具有有性、無性的二義的。假使般若能取無自性性，為什麼不能取有自性性呢？同時也可這樣說：若定說般若是取無自性性的，那就是一種執著，既是執著，應取所執的對象，為什麼不說取有自性性呢？佛為解答說：善男子！你提出這樣的難問是很好的，但你要知道：我始終不會說以有執著的無自性性取無自性性的，因而我就說取有自性性了；同時，我始終也不會說以無自性性而取無自性性，因為無自性性是離名字語言的，有何可取？無自性性尚且不取，那裏還可說取有自性性呢？所謂無自性性離諸文字是內所證，是約勝義無自性性說的。如〈勝義諦相品〉中說：『我說勝義是諸聖者內自所證；尋思所行，是諸異生展轉所證』。又說：『我說勝義不可言說；尋思，但行言說境界』。勝義無性，既是離文字語言，不可宣說，為什麼前面又說般若能取無自性性呢？要知不起假名的言說，就不能為他宣說一切法離言自性的真理，不為宣說，他就不能聽聞這一真理，不聞，那就無法了知一切法的勝義無性。現為使諸眾生也能明白以及證得這一真理，不得不於無言說中假起言說，所以說不可捨於言說文字而能宣說。〈勝義諦相品〉中說：『彼諸聖者，以聖智聖見離名言故，現正等覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想，或謂有為，或謂無為』，所以佛說般若波羅密多能取諸法無自性性，不說般若能取諸法有自性性。

當機者的問意，如文可知。佛的解答，分為三節：一、行菩薩道的菩薩，經過初阿僧祇劫的長時間，修行施等的六波羅密多，成就無量的功德善法，在道理上講，他的修學的工夫，可算是很不錯了，但無始來的所有煩惱，如慳貪、毀犯、瞋恚、懈怠、散亂、愚癡等，仍經常的不斷的現行，擾亂身心，妨礙修學。所行的波羅密多，不特不能制伏六蔽等的煩惱，且為六蔽等的煩惱所制伏。這個時期，約菩薩的位次說，是在勝解行地的階段上。勝解行地，含有十住、十行、十迴向的三十心，及煖、頂、忍、世第一的四加行。所謂勝解行地輭中勝解轉時，是指四加行中的輭位說的。輭有上、中、下的三品，地前所修未成上品，所以說輭位中品勝解轉時。菩薩修行施等，到達這個階段的時候，就名為波羅密多了。二、行菩薩道的菩薩，從勝解行地，進入初地以及七地，復經過第二阿僧祇劫的長時間，修行施等的六波羅密多，使所修的施等漸復增上，而又成就無量的善法。這時煩惱雖仍經常的不斷的現行，但已不起擾亂作用，不特如此，且可運用所修的施等，制伏煩惱的活動，而不為煩惱所制伏了。由此前進，漸漸的接近大菩提果，所以名為近波密羅多。三、行菩薩道的菩薩，從有功用行的七地進入無功用行的八地以上，復經過第三阿僧祇劫的長時間，修行施等的六波羅密多，使所修的施等更加增上，而又成就無量的善法。菩薩到這地步，由於任運無功用行的修一切波羅密多，所以一切煩惱皆不能現行活動，由煩惱的不現行活動，所以能在一行中起無量行，由一行中能起無量行的因緣，所以名為大波羅密多。

當機者問：如上所說的諸地，煩惱隨眠共有幾種呢？隨眠，照字面上講：隨是隨逐，眠是眠伏，合起來說，就是隨逐行者眠伏不起，名為隨眠。根據小乘的經部、大乘的唯識說，煩惱的種子，叫做隨眠。

佛解答說，諸地的煩惱隨眠，概略的分別約有三種：一、害伴隨眠，這在前五地中澈底解決！怎樣呢？依通常的說，一切煩惱約有兩種，就是俱生的與分別的。分別煩惱，是由現在的外緣力所生的，不是與生以俱來的，如聽了不正的邪教，或妄自分別以後所起的；俱生煩惱，是由無始時來虛妄熏習的內在的因緣力所生而與生以俱來，不是假藉什麼邪教、邪分別的外緣力所起的。後天的分別煩惱，在見道的時候，就可以解決；先天的俱生煩惱，要在修道的過程中，才可漸次解決。本經現在說的諸不俱生現行煩惱，是指見道所斷的分別煩惱；俱生煩惱現行，是指的修道所斷的俱生煩惱。這分別、俱生的二種煩惱，在見道之前，是展轉相伴而得現行的。一旦見道以後，那為俱生煩惱做助伴的分別煩惱，已被見道的無漏聖智所害，所以名為害伴。依測師說：『據實害伴是現行惑，而說隨眠名害伴者，是害伴之隨眠故名害伴，即六釋中依主釋也』。彼不俱生煩惱既在前五地中永不復有，那俱生煩惱的助伴，當然就永遠的害除了，所以名為害伴隨眠。二、羸劣隨眠，羸劣，是衰弱無力貌。謂在第六、第七地中所微細現行的煩惱，是羸弱而無力的，沒有強有力的反動性能，只要菩薩行者一修觀行，就可伏彼煩惱令不現行了，所以名為羸劣隨眠。三、微細隨眠，這是指其相難知的煩惱種子，所以名為微細者，有兩個原因：㈠、八地以上的菩薩，由於任運自然不加功用的常入妙觀，在觀行中，使得一切煩惱沒有再現起的機會，所以說一切煩惱不復現行。㈡、八地以上的菩薩，既再沒有煩惱現行，可知就唯有與末那識相俱的所知障為有漏法之所依止，所以說唯有所知障為依止故。由這兩種原因，煩惱種子雖還存在，但他的相貌，已很難了知的了，所以名為微細隨眠。

當機者問：像上所說的三種隨眠，由斷幾種粗重，顯示彼諸隨眠離粗重義？在未說明佛陀解答這一問題之前，先來談一談隨眠與粗重的差別。隨眠，上面曾經說過，就是種子的異名。煩惱、所知的二障種子，時時隨逐行者眠伏不起，所以名為隨眠。依唯識學說：煩惱的種子，假使屬於分別而應在見道所斷的，入初地的時候，就澈底的斷除了；假使屬於俱生而應在修道所斷的，本可在地地中分分斷的，但行者卻故意的不斷，把他一直留到金剛喻定時同時頓斷。所知障的種子，假使屬於分別而應在見道所斷的，入初地的時候，就可斷除；假使屬於俱生而應在修道所斷的，就在地地中別別而斷，都是用無間道、解脫道去斷除的。粗重也可叫做習氣，習氣也即是種子的異名，所以名為粗重者，是約二障種子有種強有力的勢分，擾亂有漏的五蘊身，使他不論做什麼善的事業，都無所堪能，換句話說，不能勝任愉快。隨眠與粗重的差別，主要的是：一約種子的本質說，一約種子的性能說，實際同是種子。隨眠有上所說的三種，粗重亦有如下所說的三種，義如下說。

粗重有三種，本經是說的皮、膚、骨；有處說為皮、肉、心；也有處說為皮、膚、肉的。不論諸經論中，如何說得不同，但都是以譬喻顯示的。依真諦的《三無性論》說：貪等的修所斷惑，名皮粗重，若是見所斷惑，名肉粗重，及心煩惱以為心體。依彌勒的《瑜伽論》說：見道所斷的煩惱粗重名皮，修道所斷的煩惱粗重名肉，見修二道所斷的所知障粗重名心。依本經佛對當機者的解說：由斷皮、膚的二種粗重，顯彼三種隨眠的離粗重義，若斷在骨的粗重，雖不顯示什麼隨眠，但卻已永斷一切隨眠而到達佛果位了。約菩薩的行果說：從初歡喜地一直到第七遠行地，以種種的觀行，能澈底的根絕如皮的煩惱粗重，由斷除這一粗重的因緣，就可顯示害伴及羸劣的二種隨眠，離去了粗重的意義。如從第八不動地以至第十法雲地，以無功用的觀行，澈底的根絕如膚的煩惱粗重，就可顯示八地以上的微細隨眠，離去了粗重的意義了。若所知障中如在骨裏的最極微細的粗重，運用究竟的解脫道，把他斷盡無餘，就登上最高的佛地了。到了佛果位上，永離三種隨眠種子，所以無須再顯示一切隨眠離粗重義了。

這是當機者的請問，其義如文可知。

佛解答說：斷皮、膚、骨的三種粗重，要經三大阿僧祇劫：在初阿僧祇劫的修行中，斷如皮的煩惱粗重，在二阿僧祇劫的修行中，斷如膚的煩惱粗重，在三阿僧祇劫的修行中，斷如骨的所知障粗重。梁《攝論》說：『約除皮、肉、心三煩惱故，立三阿僧祇劫』。《瑜伽論》說：『其最後乘，要經三種無數大劫方可證得，依斷三種粗重別故』。若依本經所說，應該是這樣的：在前二阿僧祇劫中，斷如皮的粗重，在第三阿僧祇劫中，斷如膚的粗重，最後證入如來果位的時候，方斷如骨的粗重。三大不可數劫，是長時間的說明。時間的久暫，在世人的觀察，從粗顯的說，是約日的出沒，月的圓缺而分，從細密的說，是約人們的心念而分。佛陀學中計算時量，約可分為小時量、中時量、大時量的三種。剎那，是時分最短促的單位。如以時計，一分鐘內，有四千五百個剎那。一百二十個剎那，為一怛剎那。一怛剎那，比秒稍為久一點，亦即本經說的瞬息。瞬指眼睛的一霎，息指氣息的一出或一入。六十怛剎那，為一臘縛。一臘縛，比分稍為久一點。三十臘縛，為一牟呼栗多。一牟呼栗多，約合現今時計表的一刻鐘，亦即本經說的須臾。五個牟呼栗多，為一迦攞。一迦攞，約合現今時計表的四點鐘，亦即印度六時中的一時。一時中的半時，名為半時。六個迦攞為一晝夜。平常說的晝夜六時，即指六個迦攞講的。晝三時，分為上日、中日、下日；夜三時，分為初夜、中夜、後夜。合此晝三時、夜三時，成為晝夜六時。三十個晝夜為一月，每月分為兩個半月：一名黑半月，即中國所說的月之十六日至三十日，用月光的初虧以至全晦為紀；一名白半月，即中國所說的月之初一日至十五日，用月光的漸盈以至圓朗為紀。中國與印度，雖同樣的用月曆，但中國的初一，是印度的十六，中國的十五，是印度的三十，這其間稍有不同的。如此黑月、白月兩半分的合成，謂之一月。十二月為一年，一年所以分為十二月，是以月光為十二度的盈虧計算的。依中國的舊曆說，雖也以十二月為一年，但每三年中必有一個閏月，印度想也有閏月的，不然，數年之後，季候即不齊等了，不過他的閏月法怎樣，現在還不知道，只好缺而不談。三大不可數劫，就是三大阿僧祇劫。印度說無數的時間，向分為小劫、中劫、大劫的。以人壽的一減一增為一小劫；相傳這世界的人類初生，其壽有八萬四千歲，過後一百年生，即減壽一歲，如此百年百年遞減一歲，以至人壽極為十歲，名為一減。減至十歲以後，復由百年遞增一歲，如此百年遞增一歲，以至人壽極為八萬四千歲，名為一增。如此一減一增所歷的年數，為一小劫；二十個小劫為一中劫；四個中劫為一大劫。剎那是時間最短的單位，劫波是時間最長的單位，理應先說剎那後說劫波，為什麼此經先說劫波後說剎那呢？以先說粗後說細，令諸學者漸次得入，故作是說。

這是當機者的請問，如下所答可知。

佛解答說：凡夫生起煩惱，其相必是染污的，菩薩生起煩惱，卻沒有染污相。什麼道理？凡夫愚癡，對一切法，沒有正確認識，見到自己所心愛的就生起貪，見到自己所不愛的就生起瞋，若貪、若瞋，都從無知而來，所以是染污的；菩薩覺者，自入初地以後，就決定的對於一切諸法的法界，得到決定的認識，善巧的通達了。既對諸法有了正確的認識，那就不論是善的、惡的，都能分別得出，所以地上的菩薩，在現行中不起煩惱，若是出觀生起煩惱，那他也知煩惱的過失所在，而不為他所擾，不是不知而妄生煩惱的，所以名為無染污相。凡夫生起的煩惱是染污的，所以就造種種的惡業，感受種種的苦果，因而煩惱在凡夫的身心中，就成為極大的過失。菩薩所有的煩惱，現起的既不染污，而且還常時的被伏而不動，所以決不由他引生身心的痛苦，無苦就無過失可言。《集論》說：『此諸菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如咒藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失，一切地中如阿羅漢已斷煩惱』。《攝論》說：『煩惱伏不滅，如毒咒所害，留惑至惑盡，證佛一切智』。頌意是說：菩薩不把煩惱斷盡，只是伏而不滅，使其不發生作用。如能害人的毒蛇，為他咒力所害，就不能發生作用了。為什麼只伏而不斷呢？因行菩薩道者，不能急斷煩惱，否則的話，就墮入小乘的無餘涅槃了。所以未成佛前，必須留惑受生死身，至金剛道才把一切煩惱斷盡，證入一切智智。所以菩薩所有的煩惱，是沒有過失的。凡夫生起的煩惱是染污而又有過失，當然是罪惡重重的了。因為煩惱一動，不特不能解決自他的痛苦，且會由此引發人類的慘劇，像世界上的無數大小戰爭，無不是由愚癡凡夫的三毒煩惱所造成的。覺悟的菩薩生起煩惱，不特在自身中能不生苦，且能斷除有情界的苦因。這有兩種解說：一說菩薩本可不起煩惱的，但為解決眾生的痛苦，乃故意的生起煩惱，使眾生見到菩薩的煩惱現前，發心修行斷除眾苦，如此，菩薩的煩惱，即成為斷除眾生的苦痛因素了。一說由菩薩的說法感化，眾生依菩薩所說的而行，漸次斷除身心上的煩惱，不再由煩惱而感受痛苦，因為生死苦痛，是由煩惱所招的，如此，斷眾生的煩惱，名斷苦因。所以菩薩現起煩惱，不特沒有罪惡，且有無量功德。《瑜伽論》說：『然諸菩薩由自煩惱，能作一切眾生利益故』。《攝論》說：『謂諸菩薩由是品類方便善巧行殺生等十種作業，而無有罪生無量福，速證無上正等菩提』。如有眾生要作無間大罪，菩薩知道了，若果沒有好的方便阻止他，而又不忍眼看他墮落，那就不妨以惡止惡。如釋尊為菩薩時，以憐愍心，為救五百商人的性命，寧願自己墮落無間地獄，把一個惡心商主殺了。《佛法概論》說：『如有人殘害人類——有情，有情因此遭受難堪的苦迫。如不殺這惡人，有情會遭受更大的慘運；惡人將造成更大的罪惡，未來會受更大的痛苦。那末寧可殺這惡人，寧可自己墮地獄，不能讓他作惡而自害害他。這樣，應以慈悲心殺這惡人，這不是殺少數救多，是普救一切，特別是對於作惡者的憐愍。因為憐愍他，所以要殺他。但願他不作惡業，不墮地獄，即使自己因此落地獄，也毫不猶豫。對於殺害這個人，是道德的，是更高的德行，是自願犧牲的無限慈悲』。所以菩薩若從悲心出發，方便善巧的生起煩惱，行十惡業，這不但無罪，並能生諸功德，且更由此可以很快的證得阿耨多羅三藐三菩提。

這是當機者讚歎佛陀的功德偉大，所以特對世尊說：很希特很希有的！世尊！我真沒有想到最高無上的菩提，會有這樣大的功德義利，完成了無上菩提的聖者，能使發無上心的菩薩，不論作何事業，都可超勝他人的所為！不說別的：單以使諸菩薩生起煩惱所得的善根，已經勝過一切有情所修的善根，勝過聲聞、獨覺所修的善根，何況更能使諸菩薩修習其餘的無量功德呢？當更殊勝難得了！世尊！無上菩提有這樣大的功德義利，叫我怎不稱揚讚歎呢？原來，一個剛剛發心的凡夫，即已超過了二乘，何況地上的菩薩？《智度論》說：『阿羅漢等雖漏盡，不如初發心菩薩；譬如轉輪聖王太子，雖在胎中已勝餘子』。

當機者問：如你世尊最初在阿含會上唯說聲聞乘，次後在般若等會上廣說菩薩乘，而最後到了法華會上又說若聲聞乘、若菩薩乘，惟是一佛乘，所謂『唯有一乘法，無二亦無三』。這樣的前後所說不同，其間究有什麼秘密的意趣所在呢？請佛給我一個明確的指示！

佛陀解答：我之所以唯說一乘，其意趣本很多的，現在姑以諸法平等的意趣來說明。如我過去在聲聞乘中，常常的宣說種種諸法的自性；如有時說五蘊的諸法自性，有時說內六處的諸法自性，有時說外六處的諸法自性，有時說十八界的諸法自性，有時說十二緣起的諸法自性，有時說四食的諸法自性，有時說四諦的諸法自性，有時說三十七菩提分法的自性。雖說有這種種差別的諸法自性，但我一到大乘法中，就又說這差別的諸法自性，是同一法界的，在同一法界中，還有什麼差別？所以約證悟法性真如說，三乘聖者雖不無淺深偏圓，但是共同趣向的；真如是我法二空所顯的圓成實，菩薩以此出離，聲聞、緣覺也由此解脫。本經〈無自性相品〉說的『皆共此一妙清淨道』；《法華經》說的『三乘同入一法性』：都是約這同一法界、同一理趣說的。以此密意說為一乘，並不是沒有諸乘的差別。但不理解我的密意的人，在這其間，就如言執義的妄起這樣的分別：有的最初聽我說出三乘，就一定執著三乘是真實的，三乘是一向不同的，不承認有什麼不定種姓可以成佛，如是執著，名增益執。有的聽我後來說出一乘，就一定執著一乘是真實的，一切眾生都可成佛的，並沒有什麼不成佛的趣寂聲聞，如是執著，名損減執。由於有這樣的妄執不同，所以就展轉的興起諍論，認為諸乘的差別道理，是互相相違的：如主張一乘究竟的，就說三乘是如來的方便談；若主張三乘究竟的，就說一乘是如來的方便談。各以其自己的主張，為究竟，為真實。殊不知說三乘不違一乘，說一乘不違三乘：三乘一乘，是決不相違的。這個道理，在前〈無自性相品〉的轉究竟法輪的文中，已為詳釋，這兒不再說了。

這是舉頌重頌上面長行所說的諸義：初一頌是頌諸地、諸度，後二頌是頌一乘意趣。諸地攝，頌上四清淨及十分，以此二者能總攝諸地的。想，頌上諸地名義，此中說想不說名者，因名是從想而起的，由想才有名的，所謂從因立名，所以名之為想。所對治，頌上諸地所需對治的二十二種愚及十一種粗重，以愚及粗重，是十地菩薩行之所對治的。殊勝，是頌安立諸地的八種清淨。生，是頌諸地菩薩的殊勝生。願，是頌諸地菩薩的大願、妙願、勝願。諸學，是頌諸度的差別諸門。至長行中的隨眠等義，含攝在所對治裡，所以頌文就不重頌了。末後二句，是勸學佛者，依佛所說的大乘諸義，去實際的修學，以期完成佛果位上的大覺。第二頌，是頌上一乘；第三頌，是頌於乘義上起執、起諍，如文可知。

佛給觀自在菩薩詳細的說明了諸地、諸愚、諸度、諸隨眠後，觀自在菩薩雖已明瞭其中所詮的教義，但能詮的教名應當叫做什麼，以及怎樣的去奉持這個教法，還不怎樣清楚，所以特又提出來請示佛陀。佛陀，一方面告訴他叫做什麼教名，一方面又告訴他如何奉持：由此可知佛陀的悲心是怎樣的了！

在深密法會中，聽佛說了地波羅密多了義教以後，當下得到法益的，有七萬五千菩薩。他們所得的勝利是：大乘光明三摩地。三摩地，是所修的定，這定修成功了，能夠開發照了大乘教理行果的智慧光明；所以名為大乘光明三摩地。或說從此定中發出無分別慧光，照了真如之理，與佛所證的沒有一點差別，所以名為大乘光明三摩地。或也可說從此定中發出智慧之光，破除闡提眾生的無明黑暗，使之也能循著佛法的中道行，向最高的佛果邁進，所以名為大乘光明三摩地。十地中的第三地名發光地，所以有人就把這定配前三地。如此，可知聽地波羅密多了義教的大眾，已獲得悟證三地菩薩的勝利了！前幾品的說到聞法得益，都有聲聞眾，本品沒有，這是什麼道理呢？因本品是說的菩薩事啊！