《解深密經語體釋》解深密經語體釋 卷9

如來成所作事的問法代表者，是曼殊室利。曼殊室利，有的經中叫做文殊師利，或簡稱為文殊，中國譯為妙德、妙首、妙智、妙吉祥等。相傳他生的時候，具有十種祥瑞，或因他具有無邊的功德，廣大的智慧，所以得此等名。從迹上說，他這次是來娑婆世界助佛轉法輪、度眾生的；從本上講，《首楞嚴經》說他早就成佛了，名叫龍種上尊王佛，也有說他是五十三佛中的歡喜藏摩尼寶積佛的。文殊的特長，在具有般若妙智，般若為諸佛之母，所以經中也就說文殊是無量諸佛之母，《法華經》中更說他是釋迦九世的老祖。所以他在廣大的菩薩群中，有其特殊的地位與聲望，因而在各次的法會中，凡有菩薩參加的，他都忝於上首之列，這次也是十大上首之一。

他在深密法會上，從開始討論所悟理一直論到所修行，都是在旁靜聽著，沒有參加過己見，可是等到這些問題討論結束了，他覺到悟理、修行，固很重要，而佛果的認識尤為重要，所以到這時候，他就提出了這個問題，請示佛陀說：世尊！如你佛陀過去所曾說過的如來法身，這法身是你所證得的極果，但這極果的如來法身，究竟有何相貌呢？我們還不大明瞭，請你佛陀再為我們解釋一下。

佛陀經他這樣一問，當然要為他解答，所以就告訴曼殊室利說：不錯，法身是所證得的極果，但果必由因生，你要知道極果的法身相是什麼，先得知道其所修的因是什麼：這因，就是悟見真理以後，在十地中所修的十波羅密多：修前五種波羅密多，就能完成所要成就的福德，修後五種波羅密多，就能完成所要成就的智德。所以行者若能善巧的修這十波羅密多，就能出離煩惱、所知的二障，完成福足、慧足的二德，證得菩提、涅槃的二種轉依。這二轉依的成滿相，就是如來的法身之相，因為如來法身，正是轉所依的真如，也就是轉顯所得的涅槃的原故。從無量清淨功德、智慧所生的法身相，是不可以我人的心思，也不可以我人的口議的，為什麼？因為他是無生而無所不生、無形而無所不形的，所謂超三界之表，絕有心之境，是以為五陰、十二入的諸法所不攝，凡夫、聖者的稱讚所不及。這樣的法身，當然寒暑冷熱不能為其所患，生死苦痛無以化其體的。所以法身之為物，微妙無相，不可說他是有，備應萬形，不可說他是無；假使說他是小，他卻是彌綸八極的，如果說他是大，那他又是細入無間的。如此無形、無相、無大、無小的法身，為二乘聖者所不能議，補處大士所不能覩，何況我們愚癡無智的凡夫？當更不可思議的了！這不可思議的法身，本經略舉兩個理由來說明他：一、無戲論故：如來所證得的法身，是悲智圓滿、如智不二、心色無礙、徧一切處、無在而無所不在的，決不可以凡情、聖解測度他如何如何，假定以自己的知見推想他如何，那就是戲論。所謂戲論，就是虛妄分別，以為確如自己所說所知的，其實如來的法身是超戲論而為戲論所不及的。可是世間的眾生，偏要妄自推度，生起種種戲論，分別如來法身的是有相，是無相，是亦有相亦無相，是非有相非無相等。結果被這從自性見出發的戲論，破壞了自己的慧眼，障礙了自己的真智，無法體悟諸法的寂滅性，不能見到佛的法身，假使要見佛的法身，唯有突破自性見，遠離種種戲論，開發般若慧眼而後可。所以如來的法身，是超過世間的虛妄境，為戲論之所不及的。正因為他是無諸戲論的，所以是不可思議的。二、無所為故：諸佛證到不可思議的法身，可說一切都已圓滿究竟，更無什麼可以所為了。眾生不然，他因不能體悟諸法的空寂性，以為什麼都是實有的，所以就顛倒妄執，追求自己所需要的一切，奔波不息，苦惱不已，而他卻認為是大有所為，真是顛倒之極了！不過，佛證法身，雖無所為，但這法身也不是槁木死灰，無有作用；有的時候，為了度生，從法身中現起化身，是也無為而無所不為的。正因無為而無所不為，無所不為而實無所為，所以是不可思議的。生死中的一切眾生，所以始終都是惑、業所生身，不能得到功德、智慧所生身，其病根就在計著虛妄分別的戲論，及錯認實有自性的有所為，所以說而諸眾生計著戲論有所為故。

如來的法身，是由轉依成滿所得的，但是講到轉依，不唯佛陀而已，就是聲聞、獨覺的二乘聖者，也是有捨煩惱、棄生死，得菩提、證涅槃的轉依相的。所以從三乘聖者的名義上看，聲聞、獨覺是通常所說的小乘，佛果為通常所說的大乘，似有不同，可是從三乘聖者的轉依方面看，彼此同樣的有所捨、所得相，似又沒有什麼不同。曼殊室利分不清楚，所以就請問佛陀說：世尊！你所得的轉依名為法身，固沒問題，但聲聞、獨覺所得的轉依，是不是也可名為法身呢？這點還得煩請佛陀為我分別一下！

佛陀回答他說：雖我與諸二乘同樣的是得轉依，但法身唯佛方可證得，其他的人是不能得的，所以聲聞、獨覺所得的轉依，不得名為法身！不名法身，那他所得的轉依，應當名為什麼呢？曼殊室利又提出這個來請問世尊。佛告訴他說：這可名為解脫身。身的意思是聚；因此，凡夫、二乘、佛陀各有其身；所不同的：佛的法身是無量大功德聚，二乘的解脫身是無漏的五分法聚，凡夫的肉身是大苦陰聚。所謂五分法，就是戒、定、慧、解脫、解脫知見。前三是因，後二是果；果上的解脫，就是涅槃，解脫知見，就是菩提。由是可見二乘所得轉依，是具有菩提、涅槃二轉依果的。他之所以不名法身而名解脫者，從消極方面說，是由於沒有大悲願力，從積極方面說，是由於缺乏無量清淨功德。因此，他的轉依，只能捨煩惱障，離分段生死，得解脫身；不能捨所知障，離變易生死，得清淨法身。

這樣，知道佛與二乘，有平等的一面，也有差別的一面：從其平等的一面看，三乘同破人我執，同證我空理，同斷煩惱障，同出離生死，同一解脫味，同得解脫身，所以經中常說三乘平等平等，本經也是由這解脫身，而說聲聞、獨覺與諸如來平等平等無有差別的。甚至根據這平等的意趣，說小乘的四果名阿羅漢，大乘的佛果也名阿羅漢。從其差別的一面看，就是如來具有法身，二乘不具法身，由這法身的有無，說有三乘的差別，所以說如來法身有差別故。其不同的差別點，就在如來具有無量殊勝的功德，二乘不具這些功德。所以，以小乘的解脫身與如來的法身相比，其差別不可以道理計，乃至恆河沙數諸有譬喻之所不能及。解脫身既不及法身，可知解脫身是不圓滿、不究竟的，法身是究竟圓滿的。發心修學佛法的人，應以如來的法身為趣向的目標，不應以二乘的解脫身為所求的對象！

上面是說如來的法身，這裏是說如來的化身。就佛果說，如來是絕諸戲論超越不思議的，根本無所謂此身彼身的，可是從佛的自證化他、能證所證方面，經中有時說有二身，有時說有三身，甚至有說四身、五身、六身、十身的種種不同，而平常學者，大都喜談三身：所謂法身、報身、化身是。今本經中，不談三身、四身，唯說法、化二身。法身，是因圓果滿、無量功德所成而融然一相無二的，為如如理、如如智總合的法身。化身，是從這樣的法身中所現起的，可是當如來的化身現起之時，是由怎樣的因緣而得生起的呢？其生起之相又是怎樣的呢？所以曼殊室利特又把這問題提出來請示佛陀。佛告訴他說：十方三世一切如來的化身作業的生起，猶如世界起一切種類。這話怎講呢？可從兩方面說明：一、如來的化身作業，是由法身的無量功德合集所現起的，這現起之相，就如現實世界是由三界、五趣無量眾生的共業所起一樣；世界不是由那一個眾生的業力所起，當知如來的化身也不是由那一種的功德所現。二、十方世界無邊際，而有染淨的不同，一切眾生無數量，而有根性的差別，佛的化身生起，也就隨著世界的染淨不同，眾生的根性差別，而有種種不同的化身。化身生起是這樣，化身之相又怎樣呢？這是由如來的無量無邊的清淨功德眾所莊嚴，而隨順眾生住持世間為化身之相的。因為，若在天上，若在人間，隨類示現的化身，都為如來的眾多功德之所莊嚴的，所以說如來功德眾所莊嚴，住持為相。但應當知道的：說有如來生起之相，是約化而起的化身之相說的，若以轉依成滿的如來法身之相講，那是常住不變、不可說有生起之相的。所以說化身相有生起，是可以的，說法身相有生起，就落於顛倒戲論的妄見了。這點，必須把他分清，絕對不可混為一談。

從法身所現起的化身，如印度的釋迦世尊，必有其普現的八相，這所示現的八相，就是如來的一種方便善巧，但方便善巧的示現化身，其次第的狀態，吾人怎樣方能知道呢？佛告曼殊室利說：徧於一切三千大千佛國土中——三千是小千、中千、大千。如以一個小世界說：以須彌山為中心，以鐵圍山為外廓，中間有七重金山，八個水海，交互環繞，且有一日、一月、一地球，為一個小世界，也即是近人所說的一個太陽系。合一千個小世界，名為小千世界；合一千個小千世界，名為中千世界；合一千個中千世界，名為大千世界。在大千世界上加上三千兩個字，表示大千世界，是從小千、中千、大千三種合成的。綜此三千大千世界，為一佛所化的區域。本經在三千大千之上加上一切兩個字，是表示所有的三千大千佛國土都包括在裏面。今所需要知道的：在每一大千世界中，有一大化身佛；每一大千世界有百億小世界，在每一小世界中，有一小化身佛。當知這小化身佛，在這小世界中示現時，或在有權有勢而超眾人之上的人家誕生，如在印度的剎帝利的種族中，所以說或眾推許增上王家；或在有道有德而為世間福田的人家誕生，如在印度婆羅門的種族中，所以說或眾推許大福田家。在此等的貴族階級中受生，是為入胎誕生相。出生以後，漸漸長大，享受世間的欲樂，是為示現長大受欲相。從欲樂中體現人生的痛苦，發心出家，夜半踰城，是為示現出家相。出家就往外道的處所去修學種種的苦行，是為示現行苦行相。在苦行中，精進不懈，備嘗辛苦，從未退墮，但終無所獲，於是覺悟苦行非證道之由，乃捨苦行，往伽耶山畢波羅樹下，敷吉祥草，結跏趺坐，以大悲大智大精進力，破魔障，得三明，成等正覺，是為示現成等正覺相。成正覺後，為了出示自己所悟的正法化迪有情，所以就到處轉大法輪，是為示現轉法輪相。待化緣已畢，入般涅槃，是為示現般涅槃相。如再加上最初從覩史多天示現死沒相，是為如來方便善巧的示現化身的八相。

如來住世，不但有他的身相，並有他的言教；雖說如來利益眾生，有時也以悲懷平等躬行實踐的身教，但主要的還是以說法善巧的言教。可是以言教教化眾生的時候，一切如來身所住持的言音，究有幾種差別不同，方能使諸所化有情，依佛所說的言音，未曾成熟的因而獲得成熟，已成熟的緣此言音為所觀境而獲得解脫呢？以如來的言音為所緣境，所以能得解脫者，因緣如來的聖教，作如法合理的思惟觀察，就能藉此正聞清淨教法的熏習為因，引生出世的種子性，而獲得解脫了。佛陀說這言音，略有三種不同：一是契經，二是調伏，三是本母。什麼是契經呢？梵語修多羅，中國譯為契經，或簡稱經，即三藏中的經藏。契有契理契機的兩義，合乎諸法的理體，是契理義，合乎眾生的機宜，是契機義。契理就不失體，契機就不失用，體用皆契，名為契經。什麼是調伏呢？梵語毘奈耶，中國譯為調伏，或簡譯滅，即三藏中的律藏。調是調練的意思，即依律儀調練身、口、意的三業；伏是滅除的意思，即依律儀滅除身、口、意的諸非。合言之，就是根據戒律，止一切惡，行一切善，名為調伏。什麼是本母呢？梵語摩怛理迦，中國譯為本母，即三藏中的論藏。種種辨別叫做本，產生義理名為母。謂諸佛子所造的論典及諸辨別義理的佛經，其能明是非、辨邪正，指導吾人一個正確理論，而不為其他思想所摧毀的，名為本母。本文只是對於言音的差別相，略為簡單的問答說明，下文還要詳細的解釋，故不多說。

此文總顯契經的差別。是處，是指言音差別的處所。依攝事，是依契經中所攝的諸事。總合起來說：就是於言音差別的處所，依諸攝事顯示一切諸法，所以名為契經。所攝諸事，或說四事，或說九事，或說二十九事：這到下面當詳釋之。

契經中所攝的四事：一是聽聞事：聽聞，就是依如來的言音而多聞出世間最清淨的法界等流的正法，由於多多聽聞，多多熏習的因緣，就能從所聞的聖典文義中，獲得聞所成慧了。多聞熏習，是學佛者的一個重要工作，因為吾人到達這人世間來，最初什麼是都不知不曉的，尤其對於出世的正法，更少有所認識，所以一個初發心的聽法者，很少能夠領會所聞的奧義，可是聞得多了，不期然的就能理解了。所以《智度論》說：『博學多聞有智慧』，『多聞廣智美言語』；又說：『有慧無多聞，是不知實相，譬如大暗中，有目無所見；多聞無智慧，亦不知實義，譬如大明中，有燈而無目；多聞利智慧，是所說應受，無慧亦無明，是名人身牛』。經中又說：『多聞能引樂，多聞攝眾善，多聞捨無義，多聞得涅槃』。由此可見多聞是如何的重要了。此中所說的聽聞，亦攝由聞而思的思所成慧，因依所聞的教法而作自心內的各別如理思惟，自然就得思惟抉擇法義而生的思所成慧了。多聞與思惟的所以重要，因由聽聞教法與自心的一一如理觀察為因緣，那通達諸法實相的無分別智，就可引生了。二是歸趣事：歸是歸依佛法僧的三寶，三寶為世間的明燈，苦海的舟航，唯有歸依三寶，方能得到依怙，跳出苦海。趣是趣向究竟的無餘涅槃，不以涅槃為所趣向，則永無歸宿。歸依三寶，是信心的功能，因要信仰三寶，方能發心歸依。趣向涅槃，是願心的功能，因要希求解脫，方能邁步趣向。但這信、願之心，怎樣才得生起呢？這完全是由聽聞、思惟的力量，即由聞、思三寶的功德，涅槃的安隱，而後生起信、願之心，由信、願心的生起，然後方動歸依、趣向的念頭，所以說為歸趣事。三是修學事：僅僅歸依三寶，發願趣向，是不能達到自己所要求的目的的，必須要依佛所指示的路線，認真的去修學，切實的去實行，方能達到所追求的目標。佛子所應當修學的事，依照經中所說是很多的，但根本而扼要的不出戒、定、慧的三學，由戒生定，因定發慧，如是精勤而修，就可得修所成慧了。所謂修所成慧，就是與定心相應觀察修習所得的一種智慧，這慧修成，名修學事。四是菩提事：修學佛法者，能夠做到上述的三事，具足聞、思、修的三慧，對於菩提分法就能趣修，由趣修菩提分法的因緣，當來就可證得最高無上的佛果，完成福足、慧足，成為兩足尊的佛陀了，所以名為菩提事。

契經所攝的九事：一、施設有情事：現實世間，唯是正報的有情與依報的器界，而有情則又為其本。但有情的生命現象，是以什麼組合成的？應怎樣的去施設他？這本是宗教、哲學者，所共同討論的。佛法施設有情，謂以名色，或五蘊、六處、六界的精神與物質的和合，組成生命的現象，而為一個活潑潑的生命自體。所以佛法所說的有情，是以名色或五蘊等所施設的。二、彼所受用事：彼指有情的生命，有生命，就有能受用的六根，有能受用的六根，自然就有所受用的六塵，這所受用的六塵，《攝論》名為彼所受識，與此所說的所受用事，意義相當。三、彼生起事：由名色的組合，而成現實的生命，但生命是怎樣生起的呢？在一般的宗教、哲學者，有認為是由上帝或梵天生的，有認為是無因而自然有的，有認為是由猿猴進化來的；佛法卻認為是緣起有的，這緣起，就是無明緣行等的十二因緣，所以經說：『此有故彼有，此生故彼生』。因為生生不已的生命生起現象，是由惑、業、苦的緣起鈎鎖所成的，所以生命生起，是緣於十二緣起而生起的。四、彼生已住事：生命生起已後，除非他立刻夭亡，否則，他還要在這世間住一時期，方得離去。但是一切有情，依於什麼而得生存世間呢？經說：『一切眾生皆依食住』，由食維持生命的活力，生命就得安住世間了。不然的話，生命立刻就要崩潰，不得再住世間。五、彼染淨事：染就生死流轉邊說，就是四諦中的苦、集，因由惑業的雜染，而感受生死流轉的苦雜染，所謂惑、業、苦三雜染是。淨就涅槃還滅邊說，就是四諦中的道、滅，由修無漏的聖道，而證涅槃還滅的清淨，所謂種種清淨功德是。六、彼差別事：太虛大師說有五種差別：『甲、有情界。乙、器世界。丙、法界，謂蘊等法為有情、器界所依。丁、調伏界，即究竟證得聖果者。戊、調伏方便界，即七賢、三賢、四加行等，能順向調伏故，言調伏方便界』。七、能宣說事：這指說法的佛陀，因為佛為法本，唯有證到究竟極果的佛陀，方堪稱為真正的能宣說者，假使世間無佛出世，根本就沒有佛法，所以名為能宣說事。八、所宣說事：這指所宣說出來的教法，所說法雖多，但歸納起來，不外三藏十二分教，了解了三藏十二分教，就知道所宣說的教法是什麼了。九、諸眾會事：眾是群眾，會是聚會，謂佛每開一次法會，都有無量的群眾，聚會一處，共同聞法。通常說有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷的四眾，或說發起、當機、影響、結緣的四眾，或尚有天龍八部眾，諸大聲聞眾，無量菩薩眾等，都來集會，所以說為諸眾會事。

契經所攝的二十九事，約可分為兩大類：一是屬於雜染的，一是屬於清淨的。清淨類中，又分為世間善品的清淨、出世善品的清淨。先說雜染的四類：一、組織生命自體的五蘊，能總攝有為法的雜染諸行，所以名為攝諸行事。二、彼之雜染諸行，在生死流中，是次第隨轉的，這次第隨轉的現象，就是十二因緣，平常總合十二因緣為煩惱、業、生的三雜染，就是此意，所以名為彼次第隨轉事。三、於諸雜染行中，假使把攝諸行的五蘊，作為補特伽羅的實在自我看，一切以自我為中心，那就要起惑造業，成為當來世的流轉之因了，所以名為即於是中作補特伽羅想已，於當來世流轉因事。四、於諸雜染行中，假使把次第隨轉的十二因緣，作為自性實有的諸法看，一切以實法為中心，也就要起惑造業，成為當來世的流轉之因了，所以名為作法想已，於當來世流轉因事。

雜染品的四事是如此，清淨品的諸事怎樣呢？上說有世間的清淨善品及出世間的清淨善品兩類，現在先講世間清淨善品的四事。

一、世間善事，本也很多的，從學佛者的立場說，當以先聞正法為第一要事。學者於聽聞正法後，若能以正法為所緣而繫念不忘，就可完成聞所成慧，這聞慧的完成，全賴繫念所緣正法的力量，所以名為繫念於所緣事。二、於先所聞的正法，再作合法合理的思惟考察，精進不懈的推求審度，就可完成思所成慧，這思慧的完成，是由勤加精進推求的功能，所以名為勤精進事。三、行者從聞而思以後，得到欲界的未至定，就能使向外奔放的心意，安然的住於所緣的正法上，不再向外馳騁，名為心安住事。四、行者的內心，既由欲界的未至定而住於所緣的正法上，進而當可得到初禪以及初禪以上的根本禪，於禪定中得到身心輕安，享受禪定中的現法妙樂，所以名為現法樂住事。

上來所說，不論是雜染的諸行，清淨的善事，都屬世間的諸事，除這世間的八事，餘所有的二十一事，皆為出世間的清淨善事，今當一一略為說明如下：

一、世間是有漏的，有漏是苦的，要想超脫有漏世間的諸苦，就必須出世，因為唯有出世，方可超脫一切苦緣。但出世離苦，不是隨便所能辦到的，必要有種適當而善巧的方便才行。這方便，依小乘說，就是觀察四聖諦的真理，唯有知苦、斷集、證滅、修道，才是唯一的超諸苦緣的方便，所以說超一切苦緣方便事。二、依四聖諦中的苦諦，徧知三界有漏諸法，無一不是痛苦，名為彼徧知事。如把這分開來說，又有三種不同：㈠、世間是苦的，但無知的眾生，不知苦之為苦，反而以苦為樂，這就成為非樂計樂的顛倒了，假使能從顛倒所依的地方了知純苦無樂，不再為他所惑，就名顛倒徧知所依處了。㈡、三界中的有情生命，本為各自業力所構成的，但印度有很多的外道，說由大梵天或大自在天所生的，大梵或自在是有情的主宰，我人若欲得生梵天，必須持牛戒、狗戒，吃草、吃糞以自苦其身，方能如願以償。那裏知道這種想法與做法，是錯誤的不正確的邪行，如果知道那色界是邪行所依止的地方，仍是苦痛的源泉，是決不會這樣妄計的，所以名為依有情想外有情中，邪行徧知所依之處。㈢、印度有類外道，修成四無色定，以為是得到了解脫，證到了聖果，殊不知這完全是未得謂得、未證謂證的增上慢，若依佛法修諸禪定，知道四無色處，不是究竟解脫，就不會生起增上慢了。既因無色定而起增上慢，可知無色定，就是慢所依止之處，也就是苦痛的所在：所以名為內離增上慢徧知所依之處。三、三界內的有漏諸苦，不是無因的，是由煩惱業招感的，若要不受諸苦，必須解決苦因，若要解決苦因，必須依止正行，方可漸次斷諸煩惱及諸行業，所以名為修依處事。四、惑業斷了，痛苦除了，就可證得涅槃解脫，名為作證事。五、斷惑證真，要修諸般道品，方可辦到，所以名為修習事。此上五事，初一是明總觀四諦以為方便，後四是明別行四諦以為方便：所以徧知事是徧知苦諦，修依處事是徧斷集諦，作證事是證滅諦，修習事是修道諦。總觀、別行四諦，都名方便事者，因為皆是加行位中順解脫分所修的。六、行者由於修習順解脫分的因緣，如是小乘，就可因此證得我空位登初果而不退了；如是大乘，就可因此證得我法二空位登初地而不退了。見道以後不再退墮，說名堅固，所以名為堅固事。七、大乘聖者見道，依唯識說，有真見道、相見道之別。所謂真見道，就是以無分別智實證二空所顯的真理；所謂相見道，就是以法智遣除輭品及中品的分別隨眠，類智遣除一切的分別隨眠。此彼行相事，就是相見道。八、相見道中所緣的四諦十六行相，名為彼所緣事。九、見道的聖者，觀察自己斷除了見惑，固很欣喜慶慰，但見到未曾斷除的思惑，並不怎樣憂愁，且能進一步的精勤用功，以期漸次的解決他，所以名為彼已斷未斷觀察善巧事。從堅固到觀察善巧的四事，不論他行相怎樣不同，而都是見道中事，這必須知道。十、從見道進入修道，為了解決前所未斷的思惑而更修正道的緣故，不免要使內心散亂，所以名為彼散亂事。十一、在修道的過程中，未入定時固要散亂，若住定中則散亂就無有了，所以名為彼不散亂事。十二、要得真正的不散亂，必須有他的所依處，這就是根本禪定，所以名為不散亂所依處事。十三、在修道中，既要與煩惱賊搏鬥，當然就得精進勇猛不畏勞苦的前進，由這樣的精進前進，就可二果向、二果、三果向、三果、四果向的這樣位位增進了，所以說修習劬勞加行事。這四事雖也行相差別，但同為修道中事，這應要知道的。十四、從修道的不斷修習中，就得入於涅槃城中，入涅槃後，不會再退，就得最後的勝利，所以說修習勝利事。十五、既得最後勝利，不再退墮，其涅槃城，當很堅固而不可牢破了，所以說堅牢事。十六、行者得到聖果，不但是證涅槃而已，而且還有菩提智，這菩提智，就是聖者的聖行，所以名為聖行。十七、菩提不是孤獨的，他還有他的眷屬，這眷屬，就是一切福慧，所以名為攝聖行眷屬事。十八、由菩提的聖智，通達一切諸法的如實真理，名為通達真實事。十九、上說得涅槃後不退而得勝利，是側重在勝利方面說，這證得涅槃事，是約究竟證得涅槃方面說。從得勝利至證涅槃的六事，雖說法不同，但同為解脫道中事，這不可不知。二十、佛所說法，可分為二大流：從修善行而悟入真實方面說，是佛的教授或名為法；從能止惡而調伏身心說，是佛的教誡或毘奈耶。佛說此法、律的重心所在，在使世間的眾生，得到究竟唯一的正見，由這正見超勝外道的一切邪見，所以本經名為正見頂事。二十一、無緣遇到佛法，不依佛法而行，當然沒有問題，假使有緣遇到佛法，而又不能遵照佛法修習，那就不但不能在佛法中得到勝利，而且還要退墮下去，所以得遇佛法的人，不一定要生起種種過患起來方名為退，不依之去實踐就名為退了，所以說即於此中不修退事。這最後的二事，前者是簡別外道，後者是策進初心。非簡別外道，無以顯出佛法的特色，非策進初心，無以使學者如說而行：所以這二事也很要緊。

調伏是律儀，也就是個己的道德行為，依此而行，就可調攝折伏內心的躍動及養成高尚的僧格。但這具體的內容是什麼呢？佛說是依聲聞及諸菩薩所顯示的別解脫戒並別解脫戒的相應之法。所謂別解脫，就是有關比丘的行、住、坐、臥、語、默、動、靜、威儀舉止等的眾多行為的軌律，能夠個別個別的解脫其過非，而獲得行為活動的自由，名為別解脫戒。所謂別解脫相應之法，就是有關隨順律儀的一切法，他不但不使我們違犯軌律，而且有助於我們解脫律儀的過非，名為別解脫相應之法。合此二者，說名調伏。

佛在上面雖已直接了當的指出了調伏，但其行相還沒有說出，所以曼殊室利特又請示佛陀：菩薩的律儀有幾種行相。佛說有七種：一、不論是受比丘戒或菩薩戒，都有他法定的軌律與儀式，這如受戒時所行的種種，所以名為宣說受軌則事。二、他勝事，就是四他勝處法，為菩薩戒中最重要最根本的戒律，受者如能堅持不犯，即為勝他，假使受者不守反為他惡法所勝，名為他勝處法。佛有時宣說這根本重戒及宣說隨順這根本重戒，名為宣說隨順他勝事。三、受戒者要想得到完全無犯，這是不容易的，但犯戒的時候，所犯是輕是重，在比丘戒及菩薩戒中，也有極明確的規定的，所以說宣說隨順毀犯事。四、凡未得到聖果的凡夫，雖不一定會個個犯戒，但可說個個都有犯戒的可能性，如要不犯，就得時時的防範，所以說宣說有犯自性事。五、凡已證得聖果的聖戒，由於有定、道的攝持，自然而然的不再毀犯，所以名為宣說無犯自性事。六、犯戒，在凡夫位上既不能免，犯後，就得慇懃的如法懺悔，祈求所犯的罪惡消除，得以還復原有的清淨，所以名為宣說出所犯事。七、捨謂捨棄，如發心出家而受比丘戒者，後以特別因緣，捨戒還俗，或有善根薄弱不信三寶轉信外道，捨去正見，說名捨律儀。假使是大乘學者，壞菩薩行，失菩提心，也名捨律儀，所以名為宣說捨律儀事。

本母，就是論藏。母有能生義，因為諸論能夠詳細的決了分別明確顯示諸法的法相，使人認識宇宙萬有的現象是什麼，所以名為本母。現在佛陀以十一種相，指出本母的中心所在。此是總標，下文再為一一解釋。

先說世俗相，這有三種不同：一、補特伽羅是印度話，中國譯為數取趣。謂諸有情數數不斷的在生死流中取於諸趣的報身，故名數取趣。但說有情在生死海中流轉的這話，是在世俗相中說的，假使在勝義門中，就不能說有情生此死彼了，因為勝義諦中，有情是本性空的，既是本性空的，那裏還有什麼補特伽羅？補特伽羅不可得，試問以什麼在生死流中數數取諸果報呢？所以宣說補特伽羅事，是世俗相。二、宇宙萬有諸法，是眾緣和合的，和合的緣生法，就沒有他的實在自性，自性不可得，名為諸法本空，所以在勝義門頭，不可分別諸法是如何如何的。如果有人在萬有諸法上，生起種種計度，分別這是什麼，那是什麼，這是常住，那是無常，這有自性，那無自性，當知那是約世俗相說的，所以宣說徧計所執自性事，是世俗相。三、通常說眾生在生死中輪迴，有造作諸業的作者，有感受果報的受者，有所造作的諸業，如是這樣的因緣生果，名為諸法作用事。但這善惡業果不忘的諸法作用，是世俗的行相，如在勝義諦中，那是無作、無業、無受者的。所以宣說諸法作用事，是世俗相。假使分別這三相的差別，可說前二是徧計我法的世俗相，屬徧計執；後一是依他緣生的世俗相，屬依他起。

勝義相是什麼？就是一切法空所顯的真如。就所顯的真如說，原只一個真如，因為真理是一而非眾多的；不過，就能顯的法說，那就有七種真如的差別了：一、流轉真如，二、邪行真如，三、清淨真如，四、正行真如，五、唯識真如，六、實相真如，七、安立真如。這七真如的意義，在〈分別瑜伽品〉中，已詳細的解說過，這兒不再重釋。

證得無上正等正覺的聖者，獲得圓滿的菩提果智，名為菩提分法。以此無分別的菩提果智，徧知真、俗二諦及真、俗不二等事，名為徧一切種所知事。

此中的行相，就是觀行，觀行有八，名八行觀。這是總引，下文解說。

諦是不虛妄的意思，實是不偽謬的意思。萬有諸法，什麼是不虛偽而諦實呢？唯有諸法空性所顯的真如。所以平常說：如是不變，真是不妄。不變不妄，當然是諦實的了。同時，真如是徧一切法的，一切法是以如為性的。所謂此如是，彼如是，無處無時不如是的真實義，名為諦實。

安住，就是安立的意思。謂佛說法，以各種不同的道理，安立所要宣說的諸法，雖所說的諸法很多，但總攝起來約有四種的安住相：一、生命界的一切活動，如往來諸趣，造諸行業，佛即安立為補特伽羅，以此補特伽羅，說明這一切的動態。二、現象界的一切諸法，如精神的活動，物質的行相，以及色心交互的關係等，佛即以蘊、處、界等的種種徧計所執法而安立之，亦即以此所執法，說明蘊、處、界的差別。三、佛陀說法，向有四種方便不同：有時將所要說的意義，直接了當的說出，名為一向。有時將所要說的意義，予以分別的解說，名為分別。有時遇到他人請問，不直接回答他所請問的論題，而反過來問來問的人怎麼說，名為反問。有時在說法的時候，遇到外道提出種種戲論來問，佛以其戲論不值一談，乃置而不答，名為置記。四、佛陀說法，為適應各種不同的機宜，所以有時就作隱密說，如說一切諸法皆無自性；有時又作顯了說，如說三性三無性；有時為當來作佛的眾生，記別他在什麼劫中及何國土成佛，佛號什麼，弟子多少，正法住幾久等。四、對於某一個重要的論題，如不加以分析，其差別義不能顯出，佛就為之作差別說，名為差別。

過失是對功德說的，無漏功德是清淨的，有漏過失是雜染的，所以過失，就是佛陀所宣說的諸雜染法。雜染法，不但是指惡不善法，善、無記法也是雜染的，因為有漏法中，煩惱未斷，不論做什麼，都含有染污性，都含有無量差別的過患性。不過平常說到雜染，要不外煩惱、業、生的三種，義如常釋。

功德是對過失說的，過失既是雜染的，功德當是清淨的，所以功德，就是佛陀所宣說的諸清淨法。清淨功德，不是一種，而是很多的，以登地的聖者說：每地有每地所證的功德，到佛地的時候，所有功德，方得圓滿。但從初得功德以至功德圓滿，其間是各各差別而展轉增勝的，所以說差別勝利。

佛陀說法，無論是說什麼，都有他的理趣所在，這所在的理趣，當然是很多的，這兒姑且明佛說法的六種理趣。一、佛陀有時以顯諸法的真實意義，為其說法的理趣，名為真義理趣。二、佛陀有時以顯真智去證真理，為其說法的理趣，名為證得理趣。三、佛陀有時為化各別不同的眾生，顯示種種不同的儀軌，為其說法的理趣，名為教導理趣。四、佛陀有時說苦樂、斷常、一異、生滅的二邊，以使眾生遠離，為其說法的理趣，名為遠離二邊理趣。五、佛陀有時顯現超過普通的神通，以使眾生敬信，有時顯示超過尋思的勝義諦真理，以使眾生追求，為其說法的理趣；但這超越的神通以及非尋思境的真理，不是凡夫言說所可議、心識所可思量的，所以名為不可思議理趣。六、佛陀說法，有時是隨自意所樂意的理趣而說；有時是隨他意所樂意的理趣而說。隨自意說，就是自己要怎樣說就怎樣說；隨他意說，那就要隨眾生的所好而說了，所以名為意趣理趣。

流是流動，如水的息息不停，轉是轉變，如輪的變動不已，合此二義，名為流轉。這有三種不同：一、三世流轉：謂從過去流轉到現在，由現在再轉至未來，如是過、現、未的三世流轉不息，名為三世流轉。二、三相流轉：謂從生相流轉到住相，由住相再流轉到滅相，如是生、住、滅的三相流轉不已，名為三有為相流轉。三、四緣流轉：謂一切諸法，無不從因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣的四緣所生的，就以四緣展轉而生說，名為四緣流轉。

道理行，有四種差別。此是標數，下文解說。

觀待，是約兩法而言，就是觀此待彼之意，這彼此二者，既互相觀待，可知二者有相互的關係。如觀彼長而知此短，觀此短而知彼長。這長短的知識，是由觀待彼此而得的，所以名為觀待道理。若因若緣能生諸行者：諸行是指的一切有為法，諸有為法，無不仗因託緣而生。如一粒黃豆，他必是從豆種的因，水土的緣，因緣和合所生起的。我們觀此黃豆，而知有彼因緣，觀彼因緣，而知有此黃豆，名為觀待道理。待由因緣生起諸行以後，吾人於諸行上，生起思想言說，見此說彼，見彼說此，如是亦名觀待道理。

作用，就是一種功能業用，這功能業用，是從法體所生的；而此能生、所生法體、業用的關係，是這樣的：未得的諸法，由於因緣和合的力量，後來就得到了，得了法體以後，那沒有成辦的，亦可圓滿的成辦，圓滿成辦了以後，就可從此法體上生起業用。舉個事實的例子說罷：如一個發心修定的人，在他沒有得定以前，必然的先求得定的因緣，這得定的因緣得到後，那沒有得到的定，就可得到了，由得定而使定圓滿，由定圓滿而使定成辦，由定成辦，就從定中生起智慧及諸神通業用了，所以名為作用道理。

證成道理，就是以種種的因緣，證成所要成立的道理，名為證成道理。這屬於論理學的範圍，所以後來的佛弟子，根據佛陀的證成道理，而發展為因明學。因明學的論說方法，就是宗、因、喻的三支，以此三支的規律，確定諸法的真義。後之學者，只知論中的因明學，不知經中的證成道理，殊不知形式的因明學，是原本於佛經的。如此中的所立、所說、所標三者，就是宗、因、喻的三支。所立，謂即所欲成立的宗義；所說，謂即所須陳說宗法的因義；所標，謂即所欲標舉事例以喻顯所成立的宗義。今不妨舉因明上的三支比量來說明此義：聲是無常，這是所立的宗義，但僅有這所立的宗義，不能令敵對的對方，接受你的論題，你必得更舉出因由以證明聲是無常的宗義，所以又說所作性故的因，可是唯有能成立宗義的因由還不夠，仍得再標舉出事實來以證成因性的不謬，所以又說譬如瓶等。這樣，敵對的對方，就可悟解信受你所樹立的聲是無常的宗義了。因為現見瓶盆瓦鉢等，是所造作的，所造作的瓶等，是無常的，當知聲也是所造作的，聲自也是無常的了。所以所立、所說、所標之義，得以成立，而使不了解者，亦得覺悟了解。令不解者解，這是立量的唯一用意，亦即佛說證成道理的唯一用意。

上是略說證成道理，此下再為廣辨。廣辨雖可推及一切，但一切不出清淨與不清淨兩種，所以特以此二辨別之。此中先標，下再解釋。

證成道理的清淨相，就是所立、所說、所標沒有過失的意思。如以因明的三支比量說：因喻具正，宗義圓成，名為正量，亦即此中所說的清淨相。古師立論，有現量、比量、譬喻量、聖教量的四量。當知此中的五種清淨相，前三及後一，就是古師的四量。其次，前四清淨相，為論理的證成，後一清淨相，為聖教的證成。立者所說的道理，究竟清不清淨，就看他合不合乎正量，合乎正量的，就是清淨的道理。所以立論是有一定軌範的，不是隨便可以妄立的。

現見所得，就是現量所得的意思。譬如眼見於色而能分明顯現覺了，耳聞於聲而能分明顯現覺了，以及身緣於觸而能分明顯現覺了，都是屬於現量境界。至現實所見的諸有為法，是演變不息生滅不停的遷化無常性，由無常演變而產生的生老病死的苦痛性，乃至了知眾緣和合無常故苦的諸法無我性，都是我人現實的直覺的知識所認識的，所以名為現見所得相。

依止現見所得相，就是比量所得的意思。比量所得的境界，比較微細，我人不能直接認識，要想認識，必須依止現見所得的粗相，運用內在的意識分別推度，然後方可了知。現在舉出三個例子來說明他：一、有為法的諸行，不但具有很粗顯的生滅無常性，同時也內含著微細的剎那生滅的無常性。以外在的花草說：當該花草生的時候名生，最後枯死的時候名滅，是為粗顯的生滅無常性。可是在這明顯的生滅過程中，他之所以走上滅亡的末路，實由於剎那剎那的不息生滅所促成的，如沒有微細的剎那生滅，決不會有粗顯的一期生滅的出現。因為，初生時若無剎那生滅，理當永遠的沒有生滅，假使永遠的沒有生滅，那還談什麼粗顯的生滅？正因初生時有剎那的生滅，才有最後的粗顯的生滅，所以一切行的剎那性，是依彼粗無常性推度所知的。二、有情的生命，不是孤立的，而是延續的，現實的生命結束了，還有未來的生命續生。雖這樣說，但我人只見現實的生命，不見未來的生命，未來生命之所以有，是依於什麼而了知的呢？這是依於現在有情的種種差別而推知的。現實的生命有各式各樣的不同，這不同的生命，是由過去所造的種種不同的業力所招感來的。現在依這不同的生命，造種種不同的業力，當也可以完成未來的種種不同的生命形態！所以由現世有性而推知他世有性。三、生命形態既有各式各樣的不同，所接觸的外境自也有若苦若樂的差別。現實生命所有的苦樂差別，是由過去所造的淨不淨業所感，當知現實所造的淨不淨業，必然的是要留住在阿賴耶識中，為阿賴耶識所攝持，不失不壞，而感受未來的種種苦樂。由這種種因緣，可以知道：那些不克現見的事物，由這可以現見的事物，比量推度，是能得知的，所以名為依止現見所得相。

自類譬喻所引相，就是譬喻量所得的意思。自類，即同一類型，同類相引，此彼證成，名為自類譬喻所引相。這可分為內外諸行來講：就內在的諸行聚說，又可分為三類：一、有情的生命，在適當的條件配合下，就誕生在人間，到相當的時候，生理機構發生變化，活潑潑的生命就又要死亡，這是世間每個具有認識力的人都知道的。現在就以這世間共所了知的生者必死的生命為譬喻，以證明一切有為的諸行，無不具有生滅演化的無常相。二、生者必死的生命，在其不息演變的過程中，時刻都沉溺在老病死的憂悲苦惱中，誰也免不了的，因為有生即有苦，苦是與生以俱來的，這也是世間每個具有認識力的人都知道的。現在就以這世間所共了知的生老病死的憂悲苦惱為譬喻，以證明世間的一切眾生，無不具有逼迫的苦痛相。三、生存在世間的每一生命，他之所以能夠延續不斷的生存人世幾十年，完全是賴衣食所維持的，假使沒有衣服禦寒，沒有飲食充饑，那生命就隨時有崩潰的可能。這個事實，誰都知道的。現在就以這世間所共了知的不自在相為譬喻，以證明一切的有為諸行不自在相。再就外在的諸行聚說，整個的山河大地，雖較個人的生命長久，但並不是始終不變的而是時刻的在興廢起伏的。這個現實，凡稍注意的人，是都知道的。現在就以這世間所共了知的世事盛衰為譬喻，以證明外器世界，如國家社會等，無不具有興廢盛衰的氣象的。如是以內諸行聚及外諸行聚，彼此互相證成，使諸眾生了解有情世間及器世間，非常住不變，非清淨快樂，是名自類譬喻所引相。

圓成實相，就是量善成立的意思。上面說過，因明學上的三支比量，目的在成立所要成立的道理，但所成立的道理是否正確，就看三支上頭，欠不欠缺，謬不謬誤，若無欠無缺，無謬無誤，那你所成立的道理，就是量善成立，也就是這裏所說的圓成實相。如上所說，不論是現量所得、比量所得、譬喻量所得，對於所要成立的道理，決定是都能夠成立的，所以名圓成實相。

善清淨言教相，就是聖教量。言教，即以口頭的言說，教授於人。凡內蘊理論而外以言說教導於人，都可稱為言教。言教之是否善淨，就看發言者的智慧如何以定。發言者的智慧，假定是清淨無漏的，其所宣說的言教，就具有善清淨相；發言者的智慧，假定是雜染有漏的，其所宣說的言教，就是非清淨相。所以本經以一切智者之所宣說，為善清淨言教相。其所宣說的是什麼呢？謂如所說的涅槃寂靜。涅槃是內自所證的境界，滅除世人所感有的熱惱，得到世人未所得的清涼，自在安隱，非證莫了。既不能用譬喻來比方他，也不能用比量去推度他，更不可以現量去說明他，所以只好用聖者的言教，略為將他指出。如是宣說涅槃寂靜這一類的言教，名為善清淨言教相。

如上所說的五種相，是最清淨的，依此清淨五相，去觀察道理，名為最善觀察清淨道理。由於這些是最清淨的關係，諸凡欲求究竟真理的學者，對此聖教量、現量、比量、譬喻量、以及量善成立的圓成實相，應當多多的學習，切實的探討！

善清淨言教相，必須是一切智者之所宣說的才是，但怎樣方可算為一切智者呢？這也是值得探討的問題：因為，各宗教各學派的學者，都尊奉他們的老師，為一切智者的，如果沒有一個標準，那一切智者就太多了！所以文殊復問一切智者具有幾相？佛說須具五個條件，方夠資格稱為一切智者：一、一個聖者出現世間，在他出現以後不久，而他的一切智的名聲，立刻就傳播天上人間，使得天上人間悉皆普聞，共同把他尊為一切智者。二、這位智者，不但要名稱普聞，且須成就三十二種的大丈夫相。大丈夫，謂能擔當大事，普渡眾生；三十二相，即頂上的肉髻相乃至足下的千輻輪相。三、這位智者，不特要具此相，亦須具足十種大智慧力，以此大智慧力，斷除一切眾生的疑惑。所謂十力，就是：是處非處力，知種種業力，知禪定力，知眾生根力，知眾生好樂力，知眾生性力，知修道所至力，宿命智力，天眼力，漏盡力。四、這位智者，不特須具十力，還要具足四無所畏，以此四無所畏的智力，宣說正而不邪的大法。凡此所說，絕對的可以摧伏一切不正的邪論，而自己的論議不為任何他論所摧伏。所謂四無所畏，就是：一切智無畏，諸漏盡無畏，說苦盡道無畏，說障盡道無畏：前二是屬自利的無畏，後二是屬利他的無畏。五、這位智者，不特要備上述的條件，更須要能夠善說法及毘奈耶。在善說法中，要現有正見乃至正定的八正道行；在善制的毘奈耶中，要完成四沙門果，就是諸出家者，依毘奈耶，奉持戒法，由修這清淨勝因，證得預流、一來、不還、應供的四果。如是由智聲普聞、大丈夫相，名如是生；由十大智力，名斷疑網；由四無所畏，名能伏他非他所伏；由法、毘奈耶，名聖道、沙門現皆可得。具此五相，名為一切智者之相。誰具此五，誰就是一切智者。我們從世間宗教的教主、學派的領袖中去尋求，唯我佛完備的具足上述五相，所以唯有我佛是一切智者，因而也就唯佛所說的言教，是善清淨的言教相了。

四種道理中的第三證成道理，有五種的清淨相，上面已把他一一的解說過了，這兒再來把他略為總結一下：由現量故，是結現見所得相的現量證成；由比量故，是結依止現見所得相的比量證成；由聖教量故，是結善清淨言教相的聖教證成。照這結文看，只說了三種清淨相，第三自類譬喻所引相的譬喻證成，第四圓成實相的量善成立，都沒有談到。有說由比量故的一句，結括第二第三第四的三種清淨相，所以不再別說。但在我看，不是這樣的：第四圓成實相，並無自體，只是上三量的量善成立，所以結中可以不說；第三自類譬喻所引相的沒有，那完全是譯者的忽略，因為元魏菩提流支譯的《深密解脫經》中是有這句結語的，如該經說：『文殊師利！此依生成相應（即奘譯的證成道理），現見相應（即現見所得相），量相應（即依止現見所得相），比智相應（即自類譬喻所引相），聖人說法相應（即善清淨言教相）。知五種相，是名清淨相』。由此可知梵文原本中是有第三清淨相的結語的，奘公把他漏落了！

證成道理，有無過的清淨相，有有過的不清淨相；不清淨相共有七種，在這七種相中，前五，只是說明比量及譬喻量的有過而不能圓成自宗；後二，一說量的不能善以成立，一說教的非善清淨相而已。

標中的七相，釋中並未按他次第一一解釋，而是先就前五倚互相釋，因為相雖有五，實質祇談比量及譬喻量的有過不成。若一切法意識所識性，是名一切同類可得相，是釋前所標的第三一切同類可得相。謂在一切一切的法上，都可看到他們的共同性，名為一切同類可得相。如一切法的意識所識性，是在一切法上都相通的，假使以這通於一切的意識所識性去成立什麼法，無論怎樣，是不得成的，是有過而不清淨的。如說聲是無常，怎麼知道的呢？因為是意識所識的。當知意識不但了知聲是無常，而且也能了知常住的無為：所以你說意識所識的這話，就不能決定聲是無常還是常了。因為，色、香、味、觸是無常，是意識所了知的，虛空無為是常住，也是意識所了知的。如是，你所說的聲，為如色、香、味、觸是無常呢？還是如虛空無為是常住？因為意識所識性，是徧於色等無常及虛空常住的。所以聲的常或無常，在這樣的雙徵之下，就決定不能成立，而為一切同類可得的不清淨相了。若一切法相性業法因果異相，由隨如是一一異相，決定展轉各各異相，是名一切異類可得相，是釋前所標的第四一切異類可得相。宇宙萬有的一切法，各有他的體性、業用、法相、生因、結果，而各體性、業用、法相、生因、結果，又是各各不同的，如色是變壞性，受是領納性，想是構畫性，行是造作性，識是了別性，此不共彼，彼不共此，名為一切異類可得相。假使有人要以別別的異相去成立什麼，不論他成立那一法，是都不得成的，是都有過而不清淨的。如說聲是無常，怎麼知道的呢？因他是所聞性故。不錯，聲是屬於所聞性，但也唯有聲屬所聞性，除了聲外，再也找不到其他任何一法屬所聞性。現在你以所聞性證成聲是無常，試問你從什麼地方去找同類法以決定聲是無常呢？找不到同類的所聞性，就不能以所聞性去證成聲是無常，如以此去證成，就名一切異類所得的不清淨相了。善男子至是名非圓成實相，是說以差別成立共同的固不得成，以共同成立差別的亦不得成。若於此餘同類可得相，及譬喻中有一切異類相者，是明以別成同的不成。如說諸行是無常的，什麼道理呢？所聞性故。所聞性是無常的，固然不錯，但這所聞性，在諸行中，唯聲所有。聲是個別的，現以個別的聲上所具的所聞性，去成立共同的有為諸行是無常，這怎麼得成呢？所以說由此因緣，於所成立非決定故，是名非圓成實相。又於此餘異類可得相，及譬喻中有一切同類相者，是明以同成別的不成。如說色是可見的，什麼道理呢？無常性故。無常性固通可見的色上，但也通於可聞的聲上，可齅的香上等，並不是可見色的專有特性。無常性是共於諸行的，現以共諸行的無常性，去成立個別的可見色，這怎麼得成呢？所以說由此因緣，於所成立不決定故，是名非圓成實相。非圓成實故，非善清淨觀察道理。這是解釋標中的第六非圓成實相。謂前所說的，不論是同類可得相，異類可得相，都不能正確的觀察道理，使所要建立的道理，決定得以成立，所以不是清淨無謬的，因為不是清淨無謬的，所以諸有學習正確理論的不應去學習他，而應追求合法合理的正確理論。若異類譬喻所引相，若非善清淨言教相，當知體性皆不清淨，這是解釋標中的第五及第七相。就第五相說：如立聲是無常，無質礙故。這樣，你所建立的理論，就唯有異類譬喻中的虛空相可得，而沒有其他的事由可以證成你的聲是無常的了，同時，你所說的無質礙的因，也就謬誤不清淨了。上來所說的六相，都是從所建立的理論方面，說明他的錯誤，所說的理論既然錯誤，能說的言教自也是錯誤而不清淨的了，能說的言教錯誤不清淨，也就可以證知不是一切智者所說的言論了，所以名為非善清淨言教相。能說所說既都不清淨，我們也就應當知道一切體性都是不清淨的了，不清淨，就不值得我們學習！

法爾，是本來如此、原來如此的意思。一切法的因、果、性、相、事、理，各各有他的本然性（法性），安定性（安住、法住），普徧性（法界），不是任何人所能使他這樣的。如說諸行是無常的，一切法為什麼會無常呢？有什麼人使他這樣變化不息嗎？不是的！是他本身這樣的，原來就這樣的，所以名為法爾道理。又如緣起的因果法則，這法決由這法的因生，那法決由那法的因生，因果之間不會有絲毫的錯亂。這是什麼道理呢？是不是有人去把因果配合起來的呢？不是的！是他本身這樣的原來就這樣的，所以名為法爾道理。這本來如此、普徧如此的真理，不但如來出世以後把他說出來是如此，就是如來不出世沒有人發見，他還是如此的，決不因如來的出世或不出世而有什麼變動，所以說如來出世、若不出世，法性、安住、法住、法界，是名法爾道理。

總謂先說一句，別謂後以其他的諸句，對先所說的一句，加以差別的解釋，分別的說明，使那總句的意義，究竟圓滿的顯了。如本經〈勝義諦相品〉的開頭，先總說『一切法無二』的一句，然後根據這句，說明一切法是什麼，為什麼說為無二，如是次第的解釋，使人明了的知道一切法無二這話的內容，說些什麼。又如《百法明門論》開頭總說一句『一切法無我』的這話，接著問『何等一切法』？『云何為無我』？如是再順著所問，一一的說明下去，使人知道一切法是些什麼，無我是什麼意義，名為總別行。

佛所說的法，行者依之去學習時，一方以其為所緣，一方也就以其為所修的觀行。如佛說的所有能取彼果的菩提分法，就是行者所緣、所行的。所謂菩提分法，就是四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八聖道分的三十七道品。依這而緣而行，名為彼自性相。

彼指菩提分法，果有所斷果及所得果的兩種：意謂由修三十七菩提分法的因緣，能夠斷除世出世間的一切煩惱，由斷諸煩惱而得的果，名為所斷果；煩惱斷除以後，一切的雜染過失不現前，一切的清淨功德現前，約這所證的清淨功德說，名為所得果。合這斷、得二果，是名彼果相。

彼指所斷、所得的二果，由所斷果而得寂滅樂的利益，由所得果而得覺法樂的利益。得此解脫利樂以後，就運用解脫智去領受他、享受他；而且在個己領受之餘，復將這種種功德利益，廣為他人宣說開示，使他人也能漸漸的領受這無上無窮的法樂。就自領受說，是自利；約開示他說，是利他。如是自他俱利，名為彼領受開示相。

彼指所修的菩提分法。意謂在修菩提分法的過程中，要沒有任何障礙，才能順利的開展，而使自他得到利益，如果一有障礙現前，進修固已困難，自悟悟他更談不上。怎樣是障礙相呢？如修念住得到定樂，不能突破他而在上頭生起貪著，這就是障礙法相。又如修四如意足得到神通，不能了解他是不澈底而以為是究竟的，這也是障礙法相。如是，修四正勤乃至修八正道，亦復如是，所以說能隨障礙諸染污法，是名彼障礙法相。

隨順法，就是資助念住等的法。如修四念住，不論是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，或在修前，或在修時，更能多多的聽聞不淨、諸苦、無常、無我的教理，或多多的思惟這些教理，使所修的四念住，更得增進，名隨順法相。修四念住是如此，修四正勤、乃至八正道，亦復如此。

過患，就是種種的過失。謂在修習菩提分法的過程中，由於有前所說的障礙法生起的關係，不特不能使所修的菩提分法得以完成，且使原來所得的戒、定退失，生起顛倒妄想，作種種的罪惡，名為過患相。

勝利，就是種種的功德。謂在修習菩提分法的過程中，由於多聞熏習、如理思惟無常、苦、無我、不淨的教義，資助所修菩提分法的關係，使所修習的圓滿成就，由成就所行而得種種的功德，是名彼勝利相。

三藏聖教的言音差別，上面已詳細的說明了，這兒當機者再請問關於不共外道的陀羅尼相。陀羅尼是印度話，中國譯為總持。所謂總一切法，持無量義的。講到總持，本來是很多的，通俗的說，凡是可以總持一切法的，都可叫做陀羅尼，如圓覺、法界、實相、法性等，能總持一切法，亦名陀羅尼。甚至一字、一句、一章、一偈，能總持一切法的，也叫陀羅尼：所以教法中，有字陀羅尼、句陀羅尼、章陀羅尼、偈陀羅尼等。現在菩薩所問的，是義陀羅尼，因為總持佛法要義的陀羅尼，印定佛法，簡別外道，是甚深最甚深，秘密最秘密的，所以特地提出請問。

這是佛許文殊宣說的文。所以教他諦聽者，因為陀羅尼的意義，是秘密甚深的，如不慎重其事的用心專聽，是很難悟入如來所說的密意言辭的！

宣說陀羅尼義，先用散文體的長行敘述，後用韻文體的偈句重頌。全文約可分為三段說明。

一、諸法要可分為雜染清淨的兩類。在世俗諦中，雖可說有染淨法的相對差別，但在勝義空性中，染淨法的自體，是都不可得的。由於染淨的自體不可得，所以佛說一切皆無實在的作用，亦無實在的補特伽羅。自我、作用都無，可以證知一切法是本來如此而無所為的，所以說一切種離所為故。無為、無我、無用的勝義空性中，既沒有染淨的自相可得，當不可說誰先誰後；不特在勝義空性中不可說，就是在世俗的如幻緣起上，也不可說的，因為相似相續的因果，是無始無終的緣起鈎鎖，是如環之無端的，所以說非雜染法先染後淨，非清淨法後淨先染。可是不了世俗如幻勝義性空的學者，以為諸法是先淨而後染，由染而還淨的。所以他們說：『心性本淨，有時客塵煩惱所染』。雜染所染的客塵煩惱除了，就可還復他的本來清淨。這種思想，不是佛法的正義。所以吾人應當透視緣起空寂性，不要為此所惑。

二、未能悟解本性空寂的凡夫異生，在漫漫的生死長夜中，感受具有煩惱的粗重身，於是就外而執著諸法的實有自性差別，內而執著補特伽羅的實有自性差別。他之所以這樣生起妄執，實由無始潛在的無明妄見因緣，才計執我及我所的。換句話說：由我執的妄見為緣，就計粗重的五蘊身為實在的自我，由法執的妄見為緣，就計執所見的色是我所見的，所聞聲是我所聞的，乃至雜染法是我所染的，清淨法是我所淨的。一切以自我為中心，離了自我，一切似乎都無由活動。殊不知這眾多的妄計，都是耶見加行所轉的，實質上，根本不是這麼一回事！五蘊身的非我，通常說得很多，無庸再說；就所見言，我人是怎樣得見外色的？一般的說是眼見色，也有說眼識見色，更有說我能見色。其實見色、聞聲，是由內根、外境及中間所起的心識和合而發生的認識作用，三者中缺了任何一法，都沒有見色、聞聲的功能！所以若說單根、獨識、或以自我運用眼根見色的話，絕對是錯誤的，是屬邪行所轉的，正見的學者，不當隨其所轉！

三、若已悟解本性空寂的菩薩聖者，以他如實慧的力量，勘破了我我所的無明妄見，了知內無實在的自我，外無實在的諸法，於是就能永遠的斷除一切煩惱的粗重之身，而不再在生死長夜中流轉了；同時，由於一切煩惱的寂滅不住，便得一切法的最極清淨的空性，遠離所有一切的斷常、一異、來出、生滅、有無等的戲論，而以無為為所依止，一切無有加行，以如如智照如如境，智境一如，體性空寂，是名不共外道的陀羅尼義。

不共陀羅尼義，長行中分為三段說明，頌文中亦以三段來重頌他：第一頌是重頌長行的第一段：謂一切法有雜染清淨的兩類，這染淨的兩類法，既沒有他的實在作用，也沒有他的實在補特伽羅——數取趣，因無作用無自我的緣故，所以佛說染淨諸法都是離所為的。無所為、無自我、無作用的染淨諸法，我們不可說雜染法先染後淨，清淨法後淨先染，因為勝義空性中，是不可說有先後的。第二頌是重頌長行中的第二段：謂未悟解性空的凡夫異生，於所感受的粗重身中，由以潛在的隨眠妄見為緣，於是就妄計內身為自我，外境為我所。由這我我所的妄見，便說我見、我聞、我齅、我嘗、我觸、我知、我食、我作、我染、我淨等的邪加行轉。第三頌是重頌長行的第三段：謂悟解空性的聖者，以如實慧了知無我無我所，斷除一切煩惱，解脫粗重之身，獲得無染無淨無戲論的空性，並以無為為依止，無諸加行，成辦究竟佛果，是為不共外道的陀羅尼義。

本品的開顯宗要中，有明如來的身相、言教、心行的三科：身相、言教的兩科，前面已說過了，現在是第三科的如來心行。講到如來的心行，有法身與化身的差別。這裏先由當機者請問如來法身心的生起之相，次由佛為曼殊室利解答。佛心與眾生心是不同的，所以他們的生起形態也就各別。眾生心是虛妄的雜染的，他的生起，是由心、意、識之所顯示的，是追求一種目的而忽生忽滅的，是隨各種外在的環境轉變而變化的；佛心是無分別的清淨的，他的生起，既不隨什麼環境轉變而轉變，也不追求什麼目的而忽起忽滅，更不是由心、意、識的生起之所顯的！但這不是說如來的心法不生，如來現身說法的大智慧心，是還常常生起的，不過是不由加行而任運的生起罷了。從無加行邊看，可知如來的法身心是常寂的；從任運而起邊看，可知如來的法身心又是常照的。所以可說：如來心是寂而常照、照而常寂的，不是一味的照或一味的寂。這情形，若舉事實說，猶如變化一般。所謂變化，就是似有而無，似無而有，任運而起，不由加行：是為如來法身心生起之相。

一般的說，心法生起，須由加行，不然，是無法生起的；諸如來的法身，既遠離了一切的加行，怎麼還會有心法生起呢？所以文殊特又提出來請問。佛回答他說，證得法身的如來，就法身說，雖沒有加行，但未證得法身以前，在加行位中修習方便般若時，曾經加功用行過，由這加功用行的餘勢，致使證得法身以後的如來心，能任運而自然的不加功用就可生起！此可舉兩個譬喻來顯示這個道理：一、普通凡夫睡眠，有有心的睡眠，有無心的睡眠。有心睡眠，指在睡眠時仍有夢中的意識活動；無心睡眠，謂在睡眠時連夢中的意識都沒有，是一種極重的睡眠。雖在極重睡眠時，意識活動都沒有，但從睡眠覺醒時，仍有心法生起。當知這所生起的心法，不是睡眠中有什麼加行力量令其如此，而是在未入睡前所作加行的餘勢，令覺醒時的心法生起的。二、聖者入滅盡定，當其正在入滅定的時候，不特前六的心心所法皆不生起活動，就是第七識的一分恆行心心所法，亦已停止活動。雖然如此，但當聖者再從滅定出來的時候，這一切的心心所法又次第生起而開始他的活動作用了。當知這所生起的心心所法，不是滅盡定中有什麼加行力量令其如此，而是在未入定前所作加行的餘勢，令出定時的心心所法生起的。如是像無心睡眠以後的覺醒，滅盡定以後的出定，不由加行而有心起；當知諸佛法身，遠離一切加行，而由先前修習方便般若的加行力量，令後復有心法生起，亦復如是。

法身心的生起之相，是寂而常照、照而常寂，已如上面所說知道了，然如來的化身，是有心還是無心呢？這也是一個問題，所以文殊大士又提出來請示於佛。佛回答他說：如來的化身，不可說他是有心，也不可說他是無心，什麼道理呢？因為是無自依心而有依他之心的。所謂無自依心，是就佛的法身自性無有心法生起之相說的；所謂有依他心，是就依諸善根成熟眾生的因緣而有變化心的生起之相說的。這樣，可說如來的化身心，是似有而無似無而有的，不可說他決定是有，也不可說他決定是無。換句話說：機感則有，不感則無，所以說無自依心故，有依他心故。

通常說有如來所行及如來境界的二種，但二者的差別在什麼地方呢？一般人還不知道，所以文殊師利在這兒再請問佛陀。如來所行，就是如來所住的意思。住，本為世間衣、食、住、行四大要件的一種，誰也不能無所住的兩腳掛空，不過，普通的凡夫異生，是住在三界之內而以三界為所行的，大覺的無上佛陀，所住的地方，是超過了三界所行之處，而是住在一切如來所共有的不可思議功德、眾所莊嚴的清淨佛土中的。這種淨土，也就是本經〈序品〉中所說的薄伽梵，住在最為殊勝而具光曜的七寶所莊嚴的大宮殿中。如來境界，就是如來所緣的意思。佛所緣的對象是一切種而無所不緣的，不過從所度化的眾生方面講，總一切種約為五界，就是如來所緣的對象。這五界，在〈分別瑜伽品〉中已說過了，這兒不再釋。至於所行、所緣的差別：所行是淨土，唯佛所住的；所緣是境界，通於一切的。

如來的身相、言教、心行，是本品所開顯的宗要，講到所行、境界的差別，可說此三大事已告完畢，不過其中還有一些餘義沒有決了，仍得再行抉擇，所以順上開顯宗要的三科，在抉擇餘義中，也分為三科來說明。現在，先抉擇身相的示現有無。

當機者問：照上佛陀所說，如來的法身是沒有差別的，沒有差別，就應無相，若無有相，那末，平常所說的如來成等正覺、如來轉正法輪、如來入大涅槃的三種，又是什麼相呢？這我還不明白，請佛再開示我一下！佛告訴他說：此之三相是無二相的。所謂無二相，就是即化身的示現而融歸於法身的寂滅。所以，從法身的究竟清淨方面講，是非成等正覺、非轉正法輪、非入大涅槃的；從化身的數數示現方面講，是非不成等正覺，非不轉正法輪、非不入大涅槃的。如是依如來的法身、化身而說三相的無二，也就是泯相歸寂的意思。

如來的化身相是有生起的，法身相是無生起的，通常說的眾生見佛、聞法、恭敬、供養、奉事、禮拜，生諸功德，是依化身說的。這樣，諸佛的法身與眾生，不是沒有什麼因緣了嗎？不！當知生起的化身相，不是突然的變現的，是依無相生起的法身所現的，眾生雖不能直接的與法身發生關係，但不能說他與法身毫無因緣。其情形是這樣的：由法身而現起化身，化身為眾生的增上緣，法身又為化身的增上緣，亦即是眾生的間接的因緣，所以說如來是彼增上所緣的因緣。同時，現起的化身，不是沒有統攝的，是依如來法身所具的功德力所住持的，所以說又彼化身是如來力所住持故。從佛為眾生增上緣說，這是推功，從化身之為如來力所住持說，這是歸本：所以本文科為推功歸本。

佛陀的法身，是不由加行而任運生起的，二乘的解脫身，也是不由加行而任運生起的。法身、解脫身同樣的平等的不由加行生起，有什麼因緣惟有如來的法身可以放大智慧光明及能現出無量的化身影像？而聲聞、獨覺的解脫身不能生起大智光明及現無量的化身影像呢？這是一個問題，所以文殊菩薩特別提出來請示佛陀。佛為使他易於明瞭起見，先舉兩個譬喻來顯示這個道理：一、頗胝迦寶，就是水火所成的寶珠，其體是瑩澈晶明的。如世間的日輪，即似熱烈的火性頗胝迦寶，月輪，即似清涼的水性頗胝迦寶，除這而外，還有其餘的似水似火的頗胝迦寶。不論他是怎樣的頗胝迦寶，均無加行，平等平等的。雖同樣的不由加行，可是日月輪火水二種的頗胝迦寶，能夠放出種種的光明，其餘那些似水似火的頗胝迦寶，則沒有放光的功用。原因是：日月輪中，有具大威德的有情所住持的，如日輪中住有日光天子等，月輪中住有月光天子等。同時，復由世間一切有情殊勝增上業力的因緣，能感得光明。所以雖同樣的是頗胝迦寶，雖同樣的是沒有加行，但有放光不放光的差別。二、譬如摩尼寶珠，假使是經過具有技巧的工匠加以善巧的雕飾，就可從摩尼寶珠上現出印文的像來；假使沒有經過具有技巧的工匠加以善巧的雕飾，其摩尼寶珠上自然沒有什麼印文的像現出來了！頗胝迦寶及摩尼寶珠是如此，當知如來的法身與二乘的解脫身，雖同樣的沒有加行，但如來的法身，是從因位中緣於無量法界方便般若福德資糧，經三大阿僧祇劫的時間，極善修習磨瑩所集成的，所以能放大智慧光；又是以無量善巧積集福智資糧之所雕飾成的，所以能現出種種的化身化心之相；而二乘的解脫身，沒有經過這樣的雕飾、磨瑩，當然就不會大放智光及現種種化身影像了。

世尊曾經這樣說過：世間由於有如來及諸菩薩的威德住持，就能使諸眾生在三界中得到很大的利益：假使他是生於欲界的人類中的，他就可以生到有權勢的剎帝利的大富貴家，或婆羅門的大富貴家，而且在這些富貴大家中所得的肉身及外財，無不具足圓滿；假使他是生到欲界天或色、無色界的天中，其各各所得的內身外財也是一切圓滿可得的。佛在過去雖曾這樣說過，但文殊師利並不怎樣了解這個道理，所以問道：世尊！你佛所說的這話，其中具有什麼密意？請把密意揭開，以使我們明顯的了解吧！佛告訴他說：如來及諸菩薩住持世間，是以若道若行指導眾生的，假使有某類眾生能於此道此行相應的話，佛及菩薩即隨其所應，為他宣說此道此行，如說世間的十善業道及行此十善業行。若有眾生聽了此道此行後，能順著他去作正式的實際修行，那他將來不論是生在欲界人中、天上、乃至色無色界之中，其所獲得的正報生命、依報外財，無不具足圓滿。假使有的眾生聽了此道此行後，不但不能依著去行，而且違背輕視毀謗此道此行，甚至對說此道此行的佛陀，生起損害及瞋恚心來，認為佛陀多此一舉。由彼瞋佛、謗法的因緣，那他命終以後，不論是生在什麼地方，其所獲得的內身外財，都是下劣而不圓滿的！如是如來及諸菩薩威德住持世間，不但能令眾生獲得身、財圓滿，也能使眾生獲得身、財下劣。所得身、財有下劣與圓滿的不同，為佛陀說此道此行的密意。

所行境界文中，說到如來所行，是不可思議無量功德眾所莊嚴的清淨佛土，說到如來境界，有清淨及穢惡的兩種世界。此中所說的佛土淨穢事，就是指如來境界的穢淨二土。曼殊室利為要明瞭淨穢二土的差別之相，特別提出穢淨二土中，何事易得、何事難得的問題，請示佛陀。佛在回答中，先說穢土的難易，謂穢土中，八事殊為易得，二事甚為難得。易得的八事：一、外道：外道是對內道說的，依佛法的道理、道行而得道果，是為內道；不依佛法的道理、道行而得道果，是為外道。外道學者，他們有他們的一套道理、道行、道果，並且認為唯有自己的道理是真實的，道行是正確的，道果是究竟的。他們既以此自立，亦以此化他。像印度的婆羅門教等，都屬此類。殊不知他們的一切，是不能令眾生得到真正解脫的，可是世間上的這類外道很多，任何人都可以他自己的所見成立一套，所以穢土中的外道是很易得的。二、有苦眾生：穢土中的眾生，長期的沉溺在老病死的憂悲苦惱中，以及受其他種種痛苦的不斷襲擊！所以在穢土中，若要尋求無苦的眾生，是很難得的，而有苦的眾生，卻很多很多的！三、種姓家世興衰差別：世間有貴族的種姓，有賤族的種姓，有帝王的家世，有庶民的家世。一般以為：貴族及帝王家是舒服的、快樂的。住的既是高樓大廈，穿的又是綾羅緞匹，食的更是山珍海味；賤族及庶民家是苦痛的、難過的。一切的一切，都不能如意。可是我們不要羨慕他們，嗟歎自己！世間是無常的，當他家道興盛時，生活固然過得優裕，一旦家道衰落時，他就又淪於苦痛的深淵了！窮苦的人家，看他這時是很苦的，一旦修福懺罪，那他又可轉為大富貴家而享種種福報了！所以種姓與家世，時時都在轉換的，不是一成不變的。這在穢土中，隨時隨處都可見到，其例真是太多了！四、行諸惡行：穢土中的眾生，行殺、盜、淫、妄種種惡行的很多，這，一方面固由過去的業力所引，一方面也由現實環境逼迫使然。因為，穢土有種種的不圓滿，很易使人趣向惡行，所以行惡行的眾生就特別的多了！五、數犯尸羅：尸羅就是戒，含有清涼的意思。生存在穢土中的眾生，由於外在的環境所逼，常常的向外奔馳，做出不法的事情，因而內心感到無限的熱惱。聖者出世見此慘景，乃定律儀令眾遵守，期能消除熱惱而得清涼。但諸眾生為境所誘，雖有律儀而仍常常的毀犯，所以世間犯戒的眾生特別多。六、惡趣：就是地獄、餓鬼、畜生的三惡趣，為不善業力之所招感的。由於穢土眾生，犯戒者多，作惡者眾，所以有這惡趣存在。七、下乘：下乘是對上乘說的。以三乘說，大乘是上乘，二乘是下乘；以五乘說，三乘是上乘，人天是下乘。穢土眾生，不特發菩提心的上乘者少，就是發厭離心的二乘也不多，所有的大都屬於人天的下乘，縱或有時有些為苦所逼，發起厭離心來，那也是很少的。所以穢土之中，下乘易得。八、下劣意樂加行菩薩：謂穢土中的眾生，發心行菩薩道，本來是很少的，即或有時有人發心行菩薩道，所有的意樂也非常下劣。所謂下劣，就是他的發心不廣大，不堅固，稍遇一點違緣，就會退心或墮小乘。這種菩薩，在穢土中是很多的。是為穢土的八事易得。二事難得：㈠、增上意樂加行菩薩之所遊集：所謂增上意樂，就是菩薩道者的發心廣大，志願堅固，不論在任何惡劣的環境下，都能難行能行、難忍能忍的為己而集福智資糧，為他而廣行菩薩大道，決不因什麼困難事情而退失自己的菩提心，大悲願，是為增上意樂加行菩薩。這種菩薩，當然是很理想的、難能的，正因為理想、難能，所以在穢土中很不易得到這樣的菩薩來遊集。㈡、如來出現於世：世間的祥和安定與否，就看有沒有大聖佛陀出現於世：有佛出世，世間就和樂；無佛出世，世間就紛擾。所以佛陀出世，是很寶貴的，正因為寶貴，所以在穢土中很不容易得到佛陀的出世。是為穢土的二事難得。

佛陀在解答了穢土的難易以後，又叫聲曼殊室利說：淨土中的難易，是與穢土恰恰相反的，當知八事甚為難得，二事非常易得。難得的八事把他列出來，就是：一、清淨國土中，純是佛教的信眾，沒有什麼外道可得。二、清淨國土中，在佛化情況下，一切眾生都沐浴在法樂之中，沒有什麼痛苦可言。三、清淨國土中，彼此是平等一味，享受一樣的快樂，無所謂種族、家世的興衰。四、清淨國土中的眾生，在佛陀的德化之下，都是專心一意的修諸善行，由於外在的環境安定，也無從作惡起，所以在淨土中，尋求行諸惡行的眾生，是很難得的。五、清淨國土中的眾生，既以行善為主，對於非法非律的事情，當然不會去做，所以數犯尸羅者也不易見。六、清淨國土中，惡趣之名都不可得，那裏還有惡趣之實？七、清淨國土中的眾生，在佛陀的大悲願力熏陶之下，求人天福報及發小乘心者，是很少有的。八、發小乘心者既然少有，當然都是發大乘菩提心的了。他們不發大乘心則已，一發此心就很堅固，所以下劣意樂加行的菩薩，也不可多得。二事易得者：㈠、發心的菩薩，意樂既不下劣，必然都是一些意樂增上的，遊集在清淨國土中，所以清淨國土中，到處都可見到意樂增上的菩薩。㈡、清淨國土，是佛所居的，自然常有佛陀出現在淨國土中，所以如來出現於世，也是非常易得的。

淨穢二土有著這樣的勝劣差別，一個真正發心行菩薩道者，對此應當抱個什麼態度呢？這要以發心者的智慧強弱來決定的：假使是個智慧堅強的菩薩行者，在穢惡充滿的世界中，能夠戰勝外在的惡劣環境，不為任何環境所轉，當應留在穢土中，廣度一切眾生，不特不應離開這穢土，而且應當莊嚴這穢土，使之轉穢成淨，所以淨佛國土，也是菩薩兩大方便行的重要一行。同時，菩薩發心，是為度生，然要完成度生的使命，亦唯有在穢惡世界中方能辦到。若生清淨國土，就無法達到度生的目的。如行布施，布施的對象，是貧苦大眾，淨佛國中，沒有貧苦眾生，你施給誰呢？穢土世界就不同了，有的是貧苦大眾，菩薩行者正好對這些貧苦群眾廣行布施。所以志願堅強、智慧深廣的菩薩，應在穢土中行菩薩道。假使是個智慧薄弱的菩薩，一時還不能突破穢土惡劣環境的包圍，因而不能深入廣大社會群中去行菩薩道的話，那就不妨先求生淨土，在圓滿的良好的環境中，與諸上善人一心一意的修行，以增進自己的智慧，充實自己的資糧，然後再進入穢惡世界，一方教化眾生，一方淨佛國土，以完成大乘菩薩的兩大方便行。佛之示現淨穢二土，一方在使吾人了解穢土的如何不圓滿，淨土的如何純潔，一方也在激發吾人在穢土中發心修行，度諸眾生，淨佛國土。

佛與當機者的一問一答的探討下，已將本品的教體抉了顯出，可是本品的教名應當叫做什麼，以及應當怎樣的去奉持此教，當機者還不明瞭，所以再作最後的請示。佛的解答，其文甚明，無須再釋。

佛在深密會中，說完了如來成所作事了義之教，參加此會聽法的大眾，除了很多的明了佛果甚深密意之外，當下並有七萬五千的大菩薩，獲得圓滿法身，證覺無上佛果。所以佛說此了義教時，聽眾是即時得到法益的！

上來已將本經略為講完，本經的旨意是什麼，當可從經文中得到了解。不過，修學佛法者，不可以了解為滿足，必須要從了解中，如諸菩薩一樣的得到真正法益。不錯，我們現在還是普通的凡夫，不能與已得勝解行或已證無生忍的大菩薩相比；可是要知道：他們在沒有得到如此如彼的地位以前，與我們同樣是個普通凡夫，並不是生成如此的，而是經過長期修學才得如此的。所以，我們若能從本經中，透澈的了解勝義了義之理，進而依此正理去從事勝解行、如實行，從實踐實行中，不特慢慢的可與諸大菩薩，且能如聽了如來成所作事了義教的七十五千菩薩摩訶薩一樣的獲得圓滿法身，證覺無上佛果。所以，敬希讀誦聽聞本經的學者，務要隨文作觀，如理思惟，隨順修行，並發菩提心，行菩薩道，終得阿耨多羅三藐三菩提，以與如來一樣的，成就所要作的種種度生事業！