《佛說彌勒大成佛經講記》佛說彌勒大成佛經講記 卷3

序分已經講完，次續講正宗分。正宗分為一經的宗要所在，全經的主要思想理論，都在此中說明，是以最為重要。經文雖說很長，但分八大段落，可以說盡無餘。現在先明慈氏成佛時的依報，是如何的清淨莊嚴。於中再分兩個段落，首令佛法行者，應當歸依慈尊，以便將來接受慈尊化導，而得身心解脫自在。

「爾時」，是指梵王讚歎完畢的時候。釋迦「世尊告」訴「舍利弗」說：你們既欲渴求了知彌勒慈尊未來的事，那我現在「當為汝等廣分別說」，亦即詳細的說給你們聽。你們聽時，不要心不在焉的聽，應當「諦聽！諦聽！善思念之」！諦聽，就是仔仔細細的，認認真真的聽，使一念心，入於如來的語義中，佛所說法，才能入於你們心中，假定不在意的聽，或左耳入右耳出，或右耳入左耳出，那就一句佛法也得不到。如有很多聞法的人，看他端坐在那兒聽，但因內心東想西想，結果一句也未聽進，像這樣的聞法有什麼用？為此佛陀特誡諦聽。但只仔細的聽還不夠，聽了以後還要好好的思惟，將所聞法在內心中咀嚼一番，從而念念不忘的將之記住，果能這樣的聞法，就得到佛法受用。有將這八個字，配合三慧來說：諦聽是聞慧，善思是思慧，善念是修慧，本此聞思修三慧而聞法，是真正的為聞法而聞法，不是來湊湊熱鬧，或是來莊嚴道場，如以湊熱鬧莊嚴道場心情來聽，這就不是為法而來。

誡聽以後，佛接著說：你們現在「以」最極微「妙」的「善心，欲問如來無上道業摩訶般若」，那是最好沒有的了，我對這個倒是很清楚的，所以說「如來明見，如觀掌中菴摩勒果」。無上道業摩訶般若，就是最高無上菩提，亦即是問彌勒成佛普為眾生說法的事。彌勒是佛為之授記作佛的，在我釋迦如來，當然了如指掌。菴摩勒果，有的譯為菴摩羅果，或者譯為阿末羅果，是一種果的名稱。羅什三藏在《維摩經．佛國品》解釋說：『菴羅樹，其果似桃而非桃』；僧肇大師則解說為奈，奘公《西域記》四說：『菴沒羅果家植成林，雖同一名，而有兩種，小者生青熟黃，大者始終青色』。有說此樹開的花很多，但所結的果很少，其果形態，有點像中國的梨。肇師在《維摩經．弟子品》，又說此果形似檳榔，吃了這個果子，可以卻除風冷，大概其性是熱的。但這果，看起來，有的像桃而實不是桃子，有的像李而實不是李子，使人對它很難分別，所以又名難分別果。或說中國沒有這樣的果子，或說就是星馬人人愛食的榴槤。不但佛陀明見彌勒未來成佛事，如觀掌中菴摩勒果，天眼第一的阿那律，《楞嚴經》卷二說他『見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果』；《維摩經．弟子品》阿那律自說：『吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界，如觀掌中菴摩勒果』；《楞伽經》卷四亦說：『如來者，現前世界，猶如掌中視阿摩勒果』。這都是形容所見到的，一目瞭然，沒有什麼看不清楚的。

接著佛正式的「告」訴「舍利弗」說：假「若」有「於過去七佛所，得聞佛」的「名」號，「禮拜供養」於佛；「以是」聞名、禮拜、供養「因緣」，就可「淨除」一切「業障」。過去七佛，是指過去七佛出世教化之相。各經典中，所說七佛名號雖少有別，但都不過是同一梵語的異譯。現依《長阿含．大本經》，列出七佛如下：過去九十一劫，人壽八萬歲時，有佛名毘婆尸如來；過去三十一劫，人壽七萬歲時，有佛名尸棄如來；即彼過去三十一劫中，人壽六萬歲時，有佛名毘舍婆如來；如是三佛是過去莊嚴劫中最後三尊如來。當賢劫來臨時，人壽五萬歲時，有拘樓孫佛的出世；人壽四萬歲時，有拘那含牟尼如來出世；人壽二萬歲時，有迦葉如來的出世；人壽百歲時，我釋迦如來於賢劫中成佛。《大悲經》卷三，佛對阿難說：『我滅度後此賢劫中，當有九百九十六佛出興於世，拘留孫如來為首，我為第四，次後彌勒當補我處』。由此證知，彌勒為賢劫中第五尊佛，是繼釋迦如來而成等正覺者。為了說明佛佛一脈相承，以示道統的有序，所以特地順便說明過去七佛的相繼出世，以免不知彌勒成佛的來由。

業障最能障於見佛聞法，所以佛法的修學者，要使佛法在身心中，發生淨化作用，首要淨除業障，如果業障不除，不特不能見佛，就是聞法亦難。但是能得見佛，因得佛力加被，業障就易消除，淨除種種業障，所以說『以是因緣淨除業障』。「復」得聽「聞彌勒大慈根本」，自心更可清淨，所以說「得清淨心」。彌勒譯為慈氏，不但初發心時，以慈為本，且常入慈三昧，他的一舉一動，一言一思，無不與慈相應，所以說為大慈根本。慈悲為佛法的宗本，菩薩的種種修學，都從慈悲心出發，以慈悲心為前提。經中有說：『菩提心唯從大悲生，不從餘善生』。從事自利利他的菩薩，不但從慈悲心出發，而且在實踐菩薩行的過程中，更不斷的擴充慈悲，以度無量無數眾生，完成最高慈悲德行。當來下生成佛的慈氏，被尊為大慈彌勒，可知慈尊更是重視慈悲的。古德有說：『慈氏菩薩，從久遠劫來，修慈四無量心，故以慈稱』；又說：『一切如來，必住四無量心，廣度眾生，此四無量心，從如來種姓中生，能念一切世間不斷佛種，故稱慈氏』。彌勒如來，在忍土中，建立淨土，實是極為希有難得的，亦是未來這一世界的唯一救世主，是以佛陀慈悲，特告「汝」舍利弗「等，今當一心合掌，歸依未來大慈悲者」的彌勒如來，「我當為汝」等，詳細的宣說當來慈氏尊，所以說「廣分別說」。

當來彌勒慈尊出現到這世間，固有如上所說的依報莊嚴，亦有此下所說的正報莊嚴，雖說這是兩回事，而實相互有關的，因為生命的正報，必住於國土的依報，方能有所著落，而國土的依報，要有正報的依住，方能有所顯示，所以說依報時，必然兼及人類生存的問題，到了說正報時，自然也會說到七寶臺等，因而依正二報，必然是相關的，不能孤立的說，特別是說到依報，更不能不談正報，有正報的生命，才知有依報的國土，沒有生命正報，誰知依報國土？不過在講依報時，就以依報莊嚴為主，正報只是兼帶的一說，同樣在講正報時，就以正報莊嚴為主，依報亦只附帶的一說，二者有著必然的相互關係，所以必需相互的說到，方能說得較為圓滿，不致彼此相互脫節。

在印度文化中，向有輪王之說，而且有金、銀、銅、鐵四種不同的輪王，這是約他們的福德勝劣及所統治的區域大小而分的：福德殊勝及統一四大部洲，是為金輪王；福德次勝及統一三大部洲，是為銀輪王；福德較差及統一二大部洲，是為銅輪王；福德最差而僅統一南贍部洲，是為鐵輪王。當印度國土在四分五裂，人民過著不安定的苦痛生活，人們就仰望有輪王出世以統一天下，好讓人民過著豐衣足食的安定生活，不再受到政治分裂的困擾。但輪王不世出的，相傳此界南贍部洲的人，壽無量歲或八萬歲時，由於人類的德行向上，方有轉輪聖王的出世，假定減八萬歲時，由於人類的富樂壽量的損減，罪惡反而漸漸的增盛，那就沒有轉輪聖王的出現世間。如此說來，輪王的出不出世，不單是輪王本身的問題，還得看人類的德行是否增上以決定的，不是仰望就有輪王來這人間。輪王所以得名為輪王，是由天感得輪寶，並運用其輪寶，展轉降伏四方，使得四方所有小國，沒有不臣服他。

怎知會有轉輪聖王出世？這從輪王受位的經過情形得悉。如有生在剎帝利種族的人，舉行灌頂禮而將紹隆王位時，於十五受齋起，沐浴整個身體，使得身體清淨，然後升上很高的臺殿，所有臣僚輔佐，圍繞在他左右，正在這個時候，東方忽有金輪寶現於空際，其輪中的直木有一千這麼多，名為千輻，轂輞無不具足——車輪中的圓木叫做轂，車輪的外周叫做輞，金輪的眾相圓滿清淨，較之最極善巧的巧匠做得還要好，並從金輪上面舒放微妙光明，徐徐的落到王的面前，當知這必然的是金輪聖王。假定是銀輪來應王前的，就是銀輪王，假使銅輪來應王前的，就是銅輪王，假使鐵輪來應王前的，就是鐵輪王。所以輪王應世，是有其瑞相的，不是自封或為人封可得名為輪王。現在有些暴君或專制獨裁者，不但沒有得到人民的擁戴，人民甚至恨得與之偕亡，竟也自稱為人民的救星，或以轉輪聖王自居，世界怎麼能得和平？人民怎麼能得安樂？

彌勒佛世的「其國」土內，「爾時有轉輪聖王」出現世間，輪王「名曰穰佉」。穰佉是印度話，中國譯為貝，意顯輪王具有無數的寶貝功德，不同於一般國王的福薄。輪王統一天下，不是崇尚武力，或是窮兵黷武，而是以德化人，所以雖「有」象兵、馬兵、車兵、步兵的「四種兵」，但從「不以威武治四天下」，真可說是備而不用，不像窮兵黷武者，動不動耀武揚威，以泰山壓頂的大軍，侵入弱小的國家，蹂躪無辜的人民，縱然受到世界輿論的制裁，仍然我行我素的霸佔人家的國土不肯退出！

每當講到佛陀相好莊嚴時，必然就要說到佛陀具有三十二相，但在印度一向相傳，轉輪聖王亦「具」有「三十二大人相好」，這可說是人間最有福德的人所具有的特相，不是一般人所具有的。不過輪王的三十二相較之佛陀的三十二相，還是有所差別的，決不能相提並論。法王與輪王所以都有這三十二大人相好者，因這總為大人所有的相好，不是佛陀所專有的。凡是具此相的，如果在家必然成為輪王，如果出家必然成為法王，這是印度相法，皆作如此說的。相好連接而言，如以佛陀的身體而論：微妙的相狀，可清楚了別的，是謂之相，細相極可愛樂的，不怎麼看得清楚的，是謂之好。相好同樣是屬色法，都是為莊嚴顯發佛身，如果要加分別，相屬於總，好屬於別。相假定沒有好，那就不算圓滿，人間輪王，天上釋梵，雖皆有相，因為無好，相不微妙，所以不及佛的相好。《智度論》二十九有這樣說：『若須八十隨形好，何不皆名為相而別為好？答曰相大嚴身，若說大者則已攝小。復次，相粗而好細，眾生見佛則見其相，好則難見故。又，相者餘人共得，好者或共或不共，以是故相好別說』。論說相與餘人共得，是指輪王及釋梵，皆具三十二相的，但微細而難見的好，餘人不一定皆得的，就是有的得好，亦沒有多到八十種好。

穰佉轉輪聖「王」，一共具「有千子」。在過去各國人口不多的時候，一般家庭都望多子多孫，好讓家族興盛起來，但有十個八個兒女，也就認為差不多了。到了現代，有些獨裁或軍閥，三五十個男兒有的是，甚至有些兒女自己都不認得，這在中國及外國，都有這樣的情形。輪王時代，人的壽命很長，精神非常充沛，體力亦極壯健，作為輪王的，說他有千子，似亦不算多。不過也可說這是形容詞，形容輪王的王子多，不一定剛好不多不少的千子。輪王千子，由於他們福德之力，個個都是「勇猛端正，怨敵自伏」。勇猛，顯示他們的孔武有力，威風凜凜，不像一般王太子的弱不禁風；端正，顯示他們的五官端正，相貌堂堂，沒有什麼醜陋不堪的缺陷，不論什麼人見到他們，都對他們有高度好感，認為輪王太子畢竟不凡。正因本身有著『勇猛端正』的威德，不說沒有怨敵，會向他們挑戰，就是有諸怨敵，自然對他降伏，不會耀武揚威的揮動干戈，是以當時真正成為昇平時代，根本沒有所謂戰爭。原因他們不把怨敵看成怨敵，而是當作家人一樣的看待，時時關心他們的生活，處處維護他們的安全，讓他們無畏的生存下去，自然而然的干戈永息，戰火不興！這完全是以德服人，誠心悅服，並非是感到力有不逮！

輪王得名為輪王，要在輪「王」自然具「有七寶」。輪王的七寶，不是什麼人貢獻的，亦不是掠奪而來的，更不是宮中原有的，乃是福德所感從空中飛來的，所以自然而又極為寶貴，不是一般的七寶所能望其項背。從空而來的七寶，大小乘經及大小乘論，在說到輪王時都有提及，不過名稱容有不同，但大體是差不多的。茲據本經簡單的說明如下：

「一、金輪寶」，這是東方飛來而應的，其輪「千輻轂輞皆悉具足」。車輪中各條小直木叫做輻，統集在轂的上面；轂是車輪中心穿軸的圓木，是極為重要而不可或缺的；輞是車輪外圍的大圓木；轂向上連接於輻，向下則連接於輞，它是居於中間的地位。輪上所應有的轂輞輻等，無一缺乏而不具有，所以說為具足。

「二、白象寶」，這是從南方飛來而應的，其象是純白色的，「白」得猶「如雪山」那樣的白，沒有一點兒雜色，亦有說為『狀白端嚴如白蓮華』。白象「七胑拄」於「地」上，威「嚴顯」赫的異常「可觀」，巍巍然的「猶如山王」那樣的不動。七胑，是指四腳，再加頭、尾及股共成七胑，七胑完全著於地上，顯其行動的特別穩重，所以白象，特別是飛來白象，尤為人們所重。

「三、紺馬寶」，這是西方飛來而應的，其色紺焰，馬身上的，不論是鬣、是髦、是尾，統是朱色，所以說為「朱鬣、髦、尾」。至於馬的「足下」，能「生」種種寶「華」；馬的蹄甲，又是七寶所成的，所以說為「七寶蹄甲」。經說尾等朱色，實際就是金色。

「四、神珠寶」，這同樣是從東方飛來而應的，珠色非常「明顯」，形態非常「可觀，長於二肘」這樣的長，可說相當的大。一肘，有說一尺八寸，有說一尺四寸。如以一尺八寸說，二肘就是三尺六寸，像這樣大的神珠，自是極為名貴的。神珠不但舒放奪目的「光明」，而且普「雨」各式的珍「寶」，以「適」應「眾生」的「願」求。

「五、玉女寶」，此說女寶的形容端正，「顏色美妙、柔軟無骨」，最為第一，就是中國所說下凡的仙女，亦不及其百千萬億分之一，隨侍輪王左右，從不有失時節，輪王什麼時候詔召女寶，女寶什麼時候出現王前。

「六、主藏臣」，有的說為居士寶，自然而出，多饒財寶，巨富無量，等於現在主持國家財政的財政部長。可是輪王的財政部長，從來不會為國家的財政擔心，因這主持庫藏的大臣，「口中」能夠「吐」出種種的財「寶，足下」能夠「雨」落種種的財「寶，兩手」自然「出」生種種的財「寶」，是以國庫充滿，財寶無量。

「七、主兵臣」，這是隨王出世，自然而來應的，勇健猛烈，策謀第一，輪王「宜動身時」，象、馬、車、步「四兵，如雲」那樣的「從空而出」，隨著輪王行動，衛護輪王安全。這等於現代國家主持軍事的大臣，或以國防部長為主，或以參謀總長為主。輪王應世，本極和平而無戰爭的，但成為統一天下的共主，自然亦有各種大臣。

輪王具有如上七寶，是印度文化向來這樣傳說的，我佛出現印度，自隨其文化傳說，當不用標新立異。唯在此成問題的，就是以輪王的福德力，說有更多的寶亦未嘗不可，為什麼不多不少的說為七種？這本不必解答的問題，因如說八寶、九寶，同樣會有人問為什麼不多不少的說為八寶、九寶，不過如要定作一個交代，只好說七為七數，印度以及西方，都愛以七數為一階段，如說佛七禪七，如說七日為一星期，到達七的數字，已經告一周圓，所以說為七寶，或說七金山等。

輪王所具「千子」以及「七寶」，當然都是輪王福德所感，所以「國界」內的每個「人民」，對此沒有那個感到不滿，「一切」互相「相視」，從來「不懷惡意」，彼此友愛共存，「如母愛子」一樣，因而國界之內，到處充滿和樂。

在此世界過去帝王時代，太子有太子所居的宮室，叫做東宮，這一東宮的宮室，是國家為所建築的，如以『朕即國家』來說，亦可說是國王為之建築的，像釋尊為太子時，其父曾為建三時殿，以供他生活起居的快樂。不用說，太子所住的宮殿，是亦極為富麗堂皇的，但這不是太子本身經濟力量所做得到的。可是輪王「時」代的「王」之「千子」，由於他們本身的福德因緣，是亦各有很多珍珠寶貝，並且可以自由運用，所以他們「各」自「取」其所有的「珍寶，於」輪王的「正殿前」面，造「作」極為高大的「七寶臺」，一重一重的「有三十重」，而「高」度有「十三由旬」這麼高，當然是很雄偉的。所作的七寶臺，不是一座兩座，是有千座之多，亦即每一王子，有一座七寶臺，每一寶臺，「千頭千輪遊行自在」。臺是可供眺望的高建築物，而且四方同樣是很高的，人站在高臺上，可以看得很遠。輪王千子所建築的七寶臺，很像現在的活動房屋，或像現在的旋轉餐廳，或是其他可以推動的構架，寶臺下面裝有寶輪，可以自由運行，要想運行到什麼地方，就可運行到什麼地方，而千王子的千隻頭顱，露在寶臺頂的外面，遊目騁懷的觀看四面八方的景物，自亦是最大的樂事，所以說為『千頭千輪遊行自在』。

本經說千寶臺是各王子取其珍寶所建造的，但什公譯的《下生成佛經》，譯文是：『又其國土有七寶臺，舉高千丈、千頭、千輪，廣六十丈』，顯與本經有所出入。兩經都說有七寶臺，這並沒有什麼不同，但一說千子造七寶臺，一只說其國土有七寶臺，並沒有說什麼人造；《下生經》所說的高度只有千丈，亦沒有本經所說的高；《下生經》說到臺的廣度有六十丈，但沒有說到有多少重，本經說有三十重，但沒有說到多廣；唯千頭、千輪，兩經則一致。

不過在此成問題的，就是沒有千子怎麼會有千頭？頭在這兒應作怎樣解釋？如此土所有亭臺樓閣，各有其頂，或說樓頂，或說亭頂，是則七寶臺的千頭，自亦可以說為七寶臺頂，所以頭不一定專指頭講，亦可說為頂的。千輪當如前說臺下有輪，可以無礙自在的運行不息，不用假藉人力的推動。如是千輪七寶臺，不論是輪王受用，或者是千子受用，都是福德因緣所感，不是普通人受用得到。是以佛法一再要人培植福德善根，因為自己所培植的，畢竟還是自己受用，如自己不善為培植，要想得到什麼受用，那是會要落空而失望的！現代人說：『一分耕耘，一分收穫』，就很接近佛法所說『自作自受』的道理。不論什麼人，要想坐享其成，那是不可能的！

輪王有七寶隨身，已如上說，輪王還有大小寶藏，現在當說。經說「有四大寶藏」，而這「一一大」寶「藏」不是孤立的，「各」各還「有四億」這麼多的「小」寶「藏，圍繞」著大寶藏，以顯示輪王的寶藏，多得沒有辦法可以計算。四大寶藏，不是集中在輪王宮殿的附近，而是分別安置在四大都城所在，以便隨時在各大都城取用。

一、「伊鉢多大藏」，什譯《下生成佛經》，譯為伊羅鉢藏。伊羅鉢是樹的名稱，在此是指伊羅鉢龍王，因牠在做人時，毀犯佛陀的禁戒，攀折此樹的樹枝，所以生命結束後，墮在畜生中受龍身。《四分律》一說：『所造惡雖微，慎莫謂為輕，如破伊羅葉，常在於龍中』。伊羅鉢是印度話，中國譯為香葉，正因這樹葉很香，所以有人任意攀折，致遭不良後果。此大寶藏，「在乾陀羅國」。義淨三藏譯為：『伊羅鉢羅藏，安處犍陀國』。這只是譯音不同，同樣在北印度境，中國譯為持地、香行、香徧、香淨、香潔等。所以譯為持地，相傳過去有很多得到道果的賢聖，住在這國境內，得以不為他國之所侵害。所以譯為香徧等，傳說徧此國內，到處出生香氣之花，沒有一處嗅不到花香，所以名香徧國。

二、「般軸迦大藏」，什譯《下生經》，譯為綢羅藏，義淨譯為『般逐迦大藏』。般逐迦，太虛大師說它又名半擇迦，亦有譯為般荼迦的，中國義譯黃門，或者譯為不男，是指男根不具者說。綢羅，有說亦是龍的名稱，能夠守護寶藏。此一寶藏，義淨譯說在『密絺羅國中』；什譯《下生經》，說在南印度的『彌梯羅國』；本經說「在彌提羅國」。彌梯與彌提羅譯音相同，依唐憬興《下生經疏》解說，中國譯為葉共，在南印度的境內。

三、「賓伽羅大藏」，什譯《下生經》，譯為大寶藏；義淨譯為『冰竭羅藏』，如頌說『藏名冰竭羅』。太虛大師說冰竭羅為鬼子母名，亦是守護寶藏者的名稱。還有說為冰竭羅天童子，藏經中有唐不空三藏譯出此經。從顏色方面，有將譯為蒼色，或有譯為青色。此大寶藏，義淨譯本說在『羯陵伽國內』；什譯《下生經》，說在須賴吒國；本經說「在須羅吒國」。須羅吒與須賴吒，亦只是譯音小異，中國譯為黑色，在東印度境內。羯陵伽國，據《西域記》卷十說：『在南印度，周五千餘里，稼稷豐饒，僧徒多學習大乘上座部之法。此國觸五通仙人怒，以咒術殘害國人，今不充實云』。可是太虛大師說羯陵伽，一作迦陵頻伽，是一種鳥的名，中國譯為妙聲鳥，或譯為和雅鳥，或譯為美音鳥，相傳此鳥出於雨山，不說出生後，發出的音聲，和雅美妙，就是在殼中未出，所發出的微妙音聲，已經勝過其他的鳥。《正法念經》說：『山谷曠野，多有迦陵頻伽，出妙聲音，若天若人，緊那羅等無能及者』。

四、「穰佉大藏」，什譯《下生經》，所譯與本經同；義淨譯為鈎佉藏，如頌說：『藏名為鈎佉』。穰佉，中國譯為見，是輪王的名，顯示此寶藏，近於王城而名。此藏「在婆羅㮈國古仙山處」；什譯《下生經》，說在『波羅奈』，是屬中印度境；義淨譯說在『婆羅痆斯境』；各譯所指是同一地方，只是譯音稍別，《西域記》說在中印度境。中國義譯江繞，因此城在恆河的流域，有水環繞著城而流，鹿野苑就在此中。《法華科註》說：『婆羅痆斯國都城東北有河，同名婆羅痆斯河，河東北十餘里，至鹿野伽藍，其側大林名施鹿林，亦鹿苑』。經中說為古仙山處，也就是仙人論處，或是仙人住處，仙人墮處等。我佛成道後，就先到鹿野苑，為五比丘說四諦法，所以這兒一向被認為古來仙人始說法處，因而特別譯為古仙山處，其故在此。

「此四大」寶「藏」，有著很多珍寶，「自然開發」的時候，從珠寶中，「顯」現出「大光明」。每一寶藏範圍，「縱廣正等一千由旬」，就是南北的縱向及東西的橫向，同樣是一千由旬這麼大，在這麼大的寶藏中，「滿中」都是「珍寶」。不但大寶藏中有諸珍寶，「各」各還「有四億」這麼多「小」寶「藏」，其中同樣是滿滿的珍寶。雖說輪王時代的國境內，沒有怨賊、偷竊、劫盜之類的事，但同樣的會「有四大龍」神，分別「各自守護此四大藏及諸」四億的「小」寶「藏」，以防意外的失去。是諸大小寶藏，「自然」從地「湧出」，其「形」猶「如蓮華」。時人雖不貪愛寶藏中的各種珍寶，但看到形如蓮華的狀態，還是感到非常歡喜！

大小寶藏所以得有四大龍神為之守護，《增一阿含經》中佛陀說有這樣因緣，過去有位大富長者，生有四個男兒，父親勸令他們歸依三寶，他們怎樣也不肯歸依，後來長者運用方便，說你們那個歸依三寶，我可給你們多少黃金。其子聽說有黃金可拿，也就樂意的歸依。這種歸依，不是對三寶有信敬心，而是為了貪取黃金。像這樣的歸依，是不是有功德，長者不甚了知，特偕其兒到佛那裏問佛。佛告訴長者說：得福還是可以得福的，不過要到未來彌勒出世時，為守護大小寶藏的四大龍王。從此因緣看來，不以信敬心歸依，要先在旁生趣中做龍王。所以發心歸依，不應有何條件，而應純以求解脫的心情歸依。

經中接著又說：當時有個典藏人，就是主管寶藏的官員，他的名字叫做善寶。守護四大寶藏的四大龍王，走到善寶的地方說：你要怎樣的珍寶，我們會給你怎樣的珍寶，而且將四藏寶立即呈奉，善寶接過龍王呈奉的寶藏，不停留的就去奉上穰佉王，是以輪王從不感到珍寶的缺乏。或者有人會問：彌勒慈尊的時代，為什麼到處都是七寶？當知皆是當時每個人，於過去生中培植來的，過去生中假定沒有培植深厚的福德善根，根本就不可能生到彌勒淨國土中。不要看到處處皆是七寶，就覺得奇怪，問題全在人們肯不肯得多種善根。

在此娑婆穢土，不論貧國富國，不論錢多錢少，一般世俗人民，沒有不愛財的，當自己沒有時，想方設法求財，到了財富多時，從不捨得施財，甚至還要多求，決不嫌財太多，所以看到財寶，眼睛就睜得大大的，總想擁為己有。中國俗語說：『銀子是白的，眼珠是黑的，黑白相觸，沒有不為白銀所吸的』。所以此界眾生，有時為財，不惜犧牲生命。中國俗語說：『人為財死，鳥為食亡』。證知錢財為人人所愛，而且時不論古今，地不分南北，對於錢財的愛好，沒有什麼不同的。有說某國人愛錢，好像只有某國人最愛錢的，其實沒有那國人不愛錢的。如世界上經常發生大小不同的戰爭，有那次不是為了掠奪財寶而戰爭的？有那次不是為了攫取某國豐富資源而戰爭的？

可是彌勒佛世的人群，知道什麼地方湧出如蓮華般的諸寶，為好奇心之所驅使，亦有「無央數」這麼多「人」，悉「皆共」同前「往觀」看。「是時」湧出的「眾寶」，並「無」什麼人在「守護」，假定需要的話，可以任意取用，不會有什麼人干涉的。然而「眾人見」到這些極為珍貴的諸寶，內「心不」起絲毫的「貪著」，縱然會將諸寶拿在手裏把玩，終於仍然「棄之於地」，視諸珍寶「猶如瓦石草木土塊」。那裏會將之取回收藏？

「時」諸無央數「人見」諸珍寶，不但沒有貪心，而且「心生厭離」，認為這對自己是不利的。為什麼？「各各」互「相」的「作是言：如佛」對我們「所說，往昔（過去）」世間「眾生，為」了「此」諸珍「寶」的爭奪，彼此「共相殘害」，不是你結束我的生命，就是我結束你的生命。所以世間為了錢財，不但沒有感情好講，且必拼個你死我活，或者打得頭破血流，不說無關的人如此，就是親如手足亦然。如很多的同胞兄弟，當父母親尚健在時，似還有點手足之情，一旦父母去世以後，為了爭奪遺產，小則訴訟官廳，重則大動干戈，終於成為怨仇，彼此視為路人，根本不承認同一血源而來，這不是世間常見的現象嗎？有那個可以否認這一事實？如對方有所防範，或雇有保鑣護身，沒有辦法加以殺害，那就「更相偷劫、欺誑、妄語」，以謀得自己所需要的財物。偷是暗暗的偷，是竊取的意思。如乘人不注意的時候，或見全家外出的時候，偷偷的將人家的錢財竊取過來，是謂之偷。劫是搶奪的意思，亦即用暴力將人的錢財強奪過來，是謂之劫，或說強搶，或說劫奪。若偷若劫，都是身業所造的罪惡；『欺誑、妄語』，則是口業所造的罪惡。欺是欺騙、欺詐的意思，就是以詐術騙人。如知道什麼人有錢財，就想出種種欺詐的手段，將他人的錢財騙取過來，是謂之欺。誑是誑惑的意思，也屬於一種欺騙。如知道什麼人有錢財，就走到其人面前，說種種的假話，告訴他現在有什麼生意，可以賺取很大的利潤，勸他參加一份。人總是貪心很大而不怕錢多的，就為他的花言巧語所惑，等錢到了騙子手裏，就此一去不見人影，而誑惑人的騙子，已經是袋袋平安，這不是在報紙上常見的新聞嗎？妄語是沒有事實根據的語言，亦即是隨便亂說的不真實的話，而且說得頭頭是道的非常動聽，令聽者聽了以為是真實的，結果就為他的妄語所動，損失了所不應損失的錢財！

當人在財迷心竅的時候，因會不擇手段的設法弄錢，但以不正當的方法取財，不論佛法世法都認為是罪惡的，所以經說「令生死苦緣展轉增長」，結果「墮大地獄」受諸痛苦。眾生在生死中流轉不息，並不是說生死流不可截斷，而是未去堵塞生死源流，而仍不斷的在造作罪惡，有了罪惡之業，怎不生死流轉？如以身語為取不正當的利益，在你以為非常得意，不用花費怎樣氣力，就得到殊勝的利益，殊不知這只是令生死的苦緣，展轉不斷的增長，不特不能杜塞生死流，反而會受地獄的極大痛苦，這對自己究有什麼好處？這唯多聞佛法才能了解，不是一般人所能想到，正因想不到問題的嚴重，這才為了求得眼前享受，不惜互相殘害以及偷劫、欺誑、妄語等謀取錢財！

彌勒佛世的人群，經常聽佛的開示，知道寶是罪惡之源，苦痛根本，所以對於任何一種貴重的財寶，都把它看成瓦石木塊，根本不起一念貪著心，當不會令生死苦增長，墮大地獄受苦自更不可能，不但不貪取外在財寶，彼此間的關係亦極親切，這才相互間說出佛陀開示，彼此互為勉勵的不造諸惡，共同從佛法的修學中，享受佛法的無上法樂，對諸財寶自生厭離心。此界眾生，特別是眾生中的人類，所以會貪著財寶不知厭離，原因不知財寶有眾多的過患，反而認為是極可愛的東西，甚至喊出『金錢萬能』的口號，以為只要有錢，什麼都好辦理，所以人人都向錢眼裏鑽，世界怎麼會不大亂？人與人間的關係，完全建立在錢上，當你有錢的時候，個個要向你靠攏，到你沒錢的時候，個個會離你而去。中國俗語說的：『貧居鬧市無人問，富在深山有遠親』，不是個絕妙的寫照嗎？還談什麼道義？還有什麼情誼？彌勒佛世的人群，不特沒有貪財的心，就是人我觀念亦無，一心一意的向道上會，自然沒有人事糾紛的發生，唯有並肩的向解脫路上馳騁。

佛法最重要者，無過歸依三寶，三寶是佛法的根本，一切佛法皆從三寶來，不論那尊佛的出現世間，沒有不宣說歸依三寶的，因為趣入聖教的最勝之門，是以淨修歸依為基點的，沒有不歸依而成為佛子的。歸依以後的真誠佛子，每日都要念歸依，以示對三寶不忘。彌勒佛世的「翅頭末城」，有「眾寶」織成的「羅網」，無所遺餘的「彌覆」於該大城「上」，並且在羅網中，密懸很多的「寶鈴」而為「莊嚴」，當「微風吹動」寶鈴時，於中發出的「音」聲，柔「和」而不暴躁，幽「雅」而不粗厲，猶「如扣鐘」擊「磬」一樣，要大音聲就大音聲，要小音聲就小音聲，其音「演說歸依佛、歸依法、歸依僧」，使諸聞者繫念三寶，令菩提心增長，直趣寂滅涅槃。

在此所成問題的，就是不論怎樣的寶鈴，發出的聲音儘管柔和幽雅，但鈴畢竟是無情的東西，怎麼會得演說歸依？當知這是慈尊的威力加持，亦是眾生的福德所感，所以其音自然演說歸依，並不是希有奇特的事。如道生法師為頑石說一闡提人有佛性的論題，頑石能夠點頭表示同意，證明無情說法並不奇特。

有人或再作此問：佛法有無量無邊那麼多，鈴聲為什麼只演說歸依三寶而不演暢其他法門？如極樂國土阿彌陀佛變化所作的諸鳥，尚且演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分等法，鈴聲既能演說歸依，理當亦能演說諸餘法門。對！鈴聲能演諸餘法門，自是不成問題，但歸依是入佛門的初步，如能常聞歸依三寶之聲，自能深入佛法。而且如從未歸依過的，現在聽到三寶之聲，自然就會發心歸依，如已歸依三寶了的，現在聽到三寶之聲，就會持續不斷的歸依下去，不會改變對三寶的信仰。設已持續的以三寶為所歸依的對象，就能增益自己的道心，一直向解脫大道前進，永遠不失歸依之體，而保持為佛子的身份。

歸依三寶的佛子，最極緊要的一事，不但要信心堅定，還要信心的純潔，就是既歸依三寶，不得再歸依其餘宗教的教主、教法、教徒，因為信仰是絕對的，不可無所不信的，別人說這教好，就去信這教，或有說那教好，就去信那教，沒有一個中心信仰，說起來似乎什麼都信，而實信得並不真切，結果是等於不信，所以真誠歸依三寶的行者，理當堅定對三寶的信心，隨時思念三寶所有功德，因而歸依的功德，亦是不可限量的，怎可再信其他宗教？

三寶，就小乘說，當然是指此界的佛陀、達摩、僧伽三者，就大乘說，盡十方世界無一沒有三寶，所以歸依，自亦不是唯歸依此界的三寶，十方世界所有三寶皆當歸依，不過要以此界三寶為主體。如歸依佛，當以釋迦牟尼為本師，因為我們所知道的他方世界佛，都是大聖釋迦告訴我們的，假定不是本師介紹，根本不知有他方佛；至歸依法，法是宇宙人生的真理，亦是徧一切而徹內徹外的緣起性，諸佛所證的證法固然沒有兩樣，就是所說的教法也沒什麼差別，所以歸依釋迦牟尼的教法，是就等於歸依十方法；講到歸依僧，是希賢希聖的憧憬，也即是歸依僧團，不是歸依那個人，為信眾說歸依者，不過是僧團代表，所以發心歸依者，應以僧團為所信敬的對象。可是現在一般歸依者，只知信敬為說歸依的師父，對於其他的僧人，不管是有德無德者，都不怎樣有所禮敬。為說歸依者，亦將信眾看成是自己私有的徒弟，如他們去信敬其他的出家人，那他就不歡喜，甚至說你搶他的徒弟，於是佛教界為此，常常發生不必要的糾紛，誠是佛教的一大不幸！試觀中國佛教流行的區域，有那一處沒有這一現象，是以要想佛教興盛起來，我以為每個為人授歸依者，不應有私己的信眾，而應將所有在俗佛徒，都歸納於僧團中。

發心歸依三寶者，首應知道所歸依的三寶，是有種種清淨功德的，因而能歸依者，同樣會得很大的福德，此所得的福德，好在沒有體積，假定是有體積，整個三界都沒法容受得了，如深廣無涯的大海之水，不是手握所能測量得到的。是以真心歸依者，應時刻思念三寶所有的功德，更應時念自己所得的功德，認為我能以具諸功德的三寶為所依止，是人生最大的幸事！不特如此，如依三寶所指示的實踐實行，由定慧而獲得身心解脫，那是絕對不成問題的。是以歸依三寶以後的信眾，只要堅定的受持所受的歸依，不論在怎樣的情形下，都不放棄自己的歸依，必在佛法中展轉增進！當知吾人的生命，不論活得多麼久，遲早是要捨離的，同樣吾人的財產，不論是怎樣的多，最後總要放下的，但是我們的歸依，應當堅定的守護，不可捨離於三寶，不特不能正式的捨棄三寶，就是戲笑亦不可說我捨歸依，乃至遇到什麼傷身失命的因緣，寧可犧牲自己的生命，亦不放棄三寶的信念！為什麼這樣堅定歸依？要知世間的宗教，雖說是很多的，但真能治療吾人身心大病的，真能解決吾人生死大事的，唯有佛法僧三寶，不是他力宗教所能做得到的，佛法雖也說仰仗三寶的加被，但這只是求得三寶的從旁指示，真正還是依賴本身的努力！

佛說最後身的菩薩，都是住在兜率內院，彌勒慈尊現住內院，更是人人所熟知的。最後身菩薩在內院，一旦因緣成熟，就來人間成佛，每尊佛的成佛，都是在人間的。《增一阿含經．等正品》說：『諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也』。佛是人間的覺者，智者是不屬天的。所以最後身菩薩，儘管是在天上的，但到成佛的時候，必然要來人間的。不但釋尊、慈尊如此，就是諸佛無不皆然。因為成佛的大聖，不是一般的天神，而是完成理智的正覺與解脫的自由，始得成為人間佛陀。

釋尊到人間來成佛，是託生於剎利種姓的，慈尊到人間來成佛，則託生於婆羅門種姓。佛來人間成佛，不是降生於剎利種姓，就是託生於婆羅門種姓，決沒有受生於吠舍及首陀羅二種姓的，因為印度的四種姓，以前二種姓為最尊。可是成問題的，就是釋尊與慈尊，在不同種姓中生，是不是也有什麼特殊意義？有！釋尊出現人間的時代，是人壽百歲的減劫，眾生的個性異常剛強，是很不容易加以調伏，所以必須生在掌握軍政大權的王家，必要的時候運用威力予以震懾。慈尊出現人間的時代，是人壽八萬四千歲的增劫，眾生的個性慈和柔悅，並不怎樣難以教化，所以特別出生負有宗教任務的婆羅門家，便以清淨梵行的化導。以是因緣，二大覺者，所生種姓不同。

當彌勒慈尊將要下生的「時」候，翅頭末「城中，有大婆羅門主，名」字叫做「修梵摩」，中國譯為善淨，為彌勒的父親，另有「婆羅門女，名」叫「梵摩拔提」，中國譯淨主，「心性」非常「和弱」，為彌勒的母親。彌勒在內院時，曾向人間觀察，看看有什麼人，堪為自己父母，觀察結果，發現唯有善淨、淨主，於是「彌勒」乃決定的「託生以為父母」。這不是隨便選擇的，實因其父母都極為難得，義淨譯《彌勒下生成佛經》，對其父母有這樣的介紹：『輔國之大臣，婆羅門善淨，四明皆曉達，多聞為國師；博通諸雜論，善教有聞持，訓解及聲明，莫不咸究了。有女名淨妙，為大臣夫人，名稱相端嚴，見者皆歡悅』。唯有像這樣具諸福慧及相好，堪為下生佛者父母，不是任何一個世俗男女，皆得為成佛者的父母。

彌勒認清了父母以後，就從內院下生來人間受生。義淨譯《彌勒下生成佛經》說：『大丈夫慈氏，辭於喜足天，來託彼夫人，作後身生處』。淨妙夫人為最後身菩薩受生的處所。可是慈尊「雖處」在母親的「胞胎」中，但不像凡人在母胎中那樣受苦，因為一般人在母胎中，好像在地獄那樣的，身屈備受極重的大苦，同時胞胎為黑暗蔽覆，有無量不淨的充滿，所有臭味極為猛烈，是很不容易受得了的。最後身菩薩所居住的胞胎，明淨寬大得很，其身居住其中，猶「如」暢「遊天宮」那樣的自由自在，根本不感受任何痛苦。非特如此，其身還能「放大光明」，照耀得胞胎內一點黑暗沒有，任何「塵垢」當然都「不」能「障」胞胎的自由活動，是以菩薩處胎，安然無諸痛苦。

淨妙夫人自懷聖胎以後，到了十月期滿的時候，由於誕生的時間接近，特地慢步往趣妙花園，在妙花園不坐亦不臥，徐徐的站立園內，攀該園中的花樹，忽然的誕生慈尊。慈尊從母右脇誕生後，如日穿出雲翳一樣，是時菩薩「身紫金色」，普放大光明徧照一切。同時其身「具」有「三十二大丈夫相，坐」在極為清淨的大「寶蓮華」上，每個「眾生視之」，看了還要看，看得「無有厭足」。而且在誕生時，猶如蓮花出水那樣，絲毫沒有染觸到胞胎。所以菩薩出胎時，不像凡夫受宿業異熟生風，吹令足向上頭向下那樣的極度艱辛，方得離開母體而出生。

慈尊從淨妙夫人右脇出生，其身為紫金色而普放大光明，所放出來的「光明」，光彩閃動「晃耀」，令人「不可勝視」，為「諸天」以及「世人」，從來「所未曾」見過的。義淨譯《彌勒下生成佛經》說：『光流三界內，咸仰大慈輝』。意顯身光流放到三界內的每個角落，沒有那類有情不仰望慈尊的大慈光輝。身光，是佛身體上所發出的光明，向有常光與放光的不同。吾佛教主所有常光，經論中說只有一丈，原因此界眾生的根鈍福薄，兩眼不堪太大光明的照耀，但佛如果放光，是亦可以照耀無邊世界的。不過根利福重的時代佛陀出現，佛身常光亦有無量，現在慈尊光流三界，當然是亦就身的常光說的。光從身發與所具相，自是有其密切關係，就是光相互為煥發，那朗赫晃耀的光明，當是諸天世人所從未見過的。

慈尊的身光固然極為殊勝，就是「身」體所具有的威「力」，亦是「無量」無邊那樣的大，不唯整個身體之力，不是世間眾生可比，就是「一一」指「節」之「力」，亦「普勝」於「一切大力龍象」。一般說：在水中行走的，以龍力為最大，在陸中行走的，以象力為最大。佛說諸阿羅漢，精進勇猛修行，是為有最大力。《華嚴經》卷七說：『威儀巧妙最無比，是名龍象自在力』。《智度論》卷三說：『是五千阿羅漢，諸無數阿羅漢中最大力，是以故言如龍如象』。這都是形容阿羅漢為佛法中的龍象。慈尊的身力，不說任何大力龍象，不能與之相敵，就是在佛法上說，一切大力龍象的阿羅漢，亦不能與慈尊的身相比，所以經中特別說為『普勝一切大力龍象』。

在淨譯的《彌勒下生成佛經》中，還有三頌說到與釋尊降生的相似情形。現將該頌引錄於此：『當爾降生時，千眼帝釋主，躬自擎菩薩，欣逢兩足尊！菩薩於此時，自然行七步，而於足履處，皆出寶蓮華，徧觀於十方，告諸天人眾：「我此身最後，無生證涅槃」。龍降清涼水，澡沐大悲身；天散殊妙花，虛空徧飄灑；諸天持白蓋，掩庇大慈尊；各生希有心，守護於菩薩』。稍知釋尊降生時有諸瑞相，就可知道此中所說的情形，大同小異。

慈尊不特身光、身力，都是極為殊勝的不可思議，還有「不可思議」的「毛孔光明」，亦能「照耀」到「無量」無邊那麼遠的地方，而且所要照到之處，其中「無有」任何物類，可以「障礙」照耀不過。當佛光普照時，宇宙間的所有「日」光、「月」光、「星宿」光、「水」光、「火」光、「珠光」，一切為佛不可思議的毛孔光明之所隱沒，「皆悉不」能如常之所顯「現，猶如」飄散在空中的「埃塵」，為肉眼所不能見。佛的毛孔光明，是怎樣的強烈，於此可以明白。如光線細小的螢火，螢燭，只要日光或燈光一出現，立刻不再為人所見，其道理是一樣。

慈尊的「身」量「長」過「釋迦牟尼佛」共為「八十肘」。肘是印度的尺數名，《俱舍論》卷十二說：『七麥為一指節，三節為一指，二十四指橫布為一肘』。一肘，約相當於四尺。釋尊素被尊為丈六金身，是就等於四肘這麼高，現在慈尊身高八十肘，等於四八三十二丈，比釋尊高幾十倍。不過人的指頭，廣狹是不同的，所以肘的長短，也就沒有定準。身長脇必然廣，所以「脇廣二十五肘」，等於十丈這麼寬廣；至於「面長十二肘半」，等於五丈這樣的長。因為身體如此高大，其他當亦比例而大，這是必然的，沒什麼奇特。淨譯沒有說到身量，什譯《下生經》，雖說到身量，但與本經有很大的出入，此不多述。

慈尊的身相亦相當殊勝，如說「鼻高修直當於面門」。鼻在人的生命上，為司齅的器官。在面部的正中，像五嶽中的中嶽，如有氣勢而又仰直端肅，肉色綺麗豐隆，是為最極理想。佛的鼻相，有三特點：一、鼻高，就是極為豐滿；二、鼻長，就是平穩長垂；三、鼻直，就是不偏不倚，沒有一點彎曲。具有如此的鼻子，挺立面部的前面，左右兩邊的鼻翼，好像兩扇大門，不但端嚴美麗，而且意志堅定；在菩薩道過程中，不論遇到怎樣的艱難，都不會退縮而向後轉。「身相具足端正無比」，是說三十二相，無不一一具足，所具足的諸相，都是極為端正，無有可與相比，並「成就」各「相好」，且「一一相」皆有「八萬四千好，以自莊嚴」，猶「如」所「鑄」的「金像」美妙，復從「一一好中流出光明照」耀一「千由旬」那麼樣遠。像這樣的相中有好，好中有光，光能徧照，佛身自然美妙端嚴，不特一般凡夫，不能與佛相比，就是轉輪聖王，亦還遠遠落後，想與佛身相比，自是不可能的。

慈尊不特相好莊嚴，就是權示人中「肉眼」，亦復「清澈」如大海水，「青白」自然「分明」不雜。肉眼本是凡夫所有的，最高佛果則五眼圓明，慈尊現下人間成佛，雖還沒有成等正覺，但已臨極覺者聖位，當亦可說具有五眼，現在不說五眼圓明，反說肉眼清澈分明，無疑這是方便權示，不能看成真是肉眼，更不能視同凡夫肉眼。因為來此人間成佛的最後身菩薩，必欲示同人法，方可感化人群，人群始願接受教導。

前曾說到佛身常光，諸佛常光各有不同，原因眾生接受的程度有別，現說慈尊「常光」，環「繞身」外四周，每「面」所射常光，都達「百由旬」遠，不用說，比釋尊應化身的常光，只能及於一丈，是要殊勝得多。佛身常光所能照耀得到的地方，空中運行的「日月星宿」，人間所有的「真珠摩尼，七寶」所成的一排一排的「行樹」，雖說「皆悉明耀」的各有其光，但都一一「現於佛光」之中，人們所見到的，只是佛身常光，「其餘眾光不復」有它們的光照功「用」，人們也看不出有什麼日月等光，不像我們現在所居的世界，定要有日月等才能有所見。

前說佛身長三十二丈，「佛身」巍巍然的「高顯」，就「如」一座高高的「黃金山」聳立在那兒，人們不但遠遠的見到高顯的佛身，而且每個「見者，自然脫三惡趣」，不會再落惡道。因為見到高顯佛身的人，感到佛身的明耀莊嚴，沒有不對佛陀予以高度讚歎，以此讚歎功德，消除過去罪愆，那裏還會墮落惡趣？不說有罪的不會墮落，就是無罪的修善行者，因見佛讚佛而得殊勝功德，福慧日增終於超出沉淪，不再在生死中旋轉！

淨譯《彌勒下生佛經》中，還有這樣的一段敘說：謂慈尊在妙花園中誕生，得到諸天的守護，褓母立即抱著菩薩授給他的生母，同時用七寶莊嚴的雕輦，將他們母子安於其中，由諸天抬著雕輦，並以千種的微妙音樂，在前引導回到自己的宮殿。當慈氏母子剛剛進入都城，天花好像雨一樣的落下來。善淨慈尊的父親，看到兒子的奇特妙容，心中生起極大的歡喜！其父並且運用看相的方法，仔細觀察其子的身相，終於發現子有兩種特殊的相貌，那就是處俗定會做轉輪聖王，如果出家必成無上正覺。這與釋尊出生後的經過情形，如出一轍。

彌勒的龍華三會，或『龍華三會願相逢』，這是佛弟子們所常說到的，但龍華三會究是怎麼一回事，恐怕很多人還不知道，在所譯的《彌勒下生經》中，雖都說到三會說法，但三會是在什麼地方說，諸經所說稍為有所不同。說得最清楚的是什譯《彌勒下生成佛經》：『爾時彌勒佛於華林園，其園縱廣一百由旬，大眾滿中。初會說法，九十六億人得阿羅漢；第二大會說法，九十四億人得阿羅漢；第三大會說法，九十二億人得阿羅漢』。不但清楚的說明三會說法，而說法的所在地，都是在華林園內，可是什公此譯，反而只說度眾人數，並未標出初會說法，二會說法的字樣，是以反而沒有《彌勒下生成佛經》說得清楚。至竺法護譯的《佛說彌勒下生經》，初會說法似有兩處：一以龍華為初會說法的地方，因這是佛為來至佛所的魔王及長者，宣說施戒生天之論……經中明說『爾時彌勒初會八萬四千人得阿羅漢果』。接著經中又說：『彌勒所化弟子，盡是釋迦文弟子，由我遺化得盡有漏，摩竭國界毘提村中，大迦葉於彼山中住。又彌勒如來將無數千人眾，前後圍繞往至此山中……是時彌勒申右手指示迦葉告諸人民：過去久遠釋迦文佛弟子，名曰迦葉，今日現在頭陀苦行最為第一。是時諸人見是事已，歎未曾有，無數百千眾生，諸塵垢盡，得法眼淨；或復有眾生見迦葉身已。此名為最初之會，九十六億人皆得阿羅漢』。經中說得很清楚，是慈尊去山上見迦葉，不是迦葉來到華林園見佛，所說初會說法，當然是在迦葉所住的山中。不但前後兩說初會有所不同，所度人數亦有多少差別，前者只是八萬四千人得阿羅漢，後者則有九十六億人得阿羅漢。比對諸譯，皆說初會九十六億人得度，應以第二說初會為正，第一說初會說法，不過是說諸佛世尊常所說法，令得上生天堂而已。還有義淨譯的伽陀本，說初會說法度九十六億人，二會說法度九十四億人，三會說法度九十二億人。雖只說三會所度的人數，沒有說明是在什麼地方，但從前後文看，是在龍華無疑。可是本經三會說法，同樣是在兩個地方：初會在翅頭末城內金剛座上說的；二會及三會則是回到華林園以後說。怎麼知道？因佛入翅頭末城踞金剛座說法，經中沒有說到佛離開過金剛座，初會不是在那兒說又是什麼地方？出翅頭末城回到華林園，接著就作第二會說法，是在華林園說自無問題，從此佛沒有離開華林園，接著就作第三會說法，無疑亦在華林園說。所以慈尊三會說法，不一定都在龍華樹下宣說，這是我們不可不知道的。另有《處胎經》釋尊對彌勒作偈說：『汝生安樂國，不如我累苦；汝說法甚安，我說法甚難。初說九十六，二說九十四，三說九十二……，汝所三會人，是吾先所化；九十六億人受吾五戒者；九十四億人，受持三歸者；九十二億人，一稱南無佛皆得成佛道』。

慈尊在翅頭末城，已經說諸大法，並度無量大眾，入城說法目的，可說已經達到；現欲回華林園，特在翅頭末城內，舉行一次說法大會，其經過是這樣的：「時大導師」，這裏所說大導師，是指的彌勒慈尊，為釋迦對他的稱呼，這當然是個極為鄭重的尊稱，因慈尊到成佛時，必能善為眾生作大開導，所以稱為大導師。慈尊大導師，深知此類來求出家的大眾，過去在釋尊的說法會上，已經聽過很多世間苦惱的事，才發厭離心出家求解脫，現我攝受化導他們，先應「各欲令彼」諸來出家者眾，再來一次「聞於往昔」所曾聞過的「苦惱之事」，加強他們對於苦惱的厭患，懇切求得生死的究竟解脫。從這可以看出慈尊度生的善巧，亦可看出慈尊慈悲的心重，念念都是在為眾生設想。

同時「復作是念」：眾生所以在世間受苦，「五欲不淨」，實為「眾苦之本」。五欲就是色、聲、香、味、觸的五者，一般以為這是人生最好的享受，所以世人鮮有不想盡辦法，追求五欲為自己所受用，殊不知這是眾苦的根本，不說求時求而不得是苦，就是幸而為你所得到，一旦失去會感到更大的痛苦！可憐世間眾生，常為五欲所惱，不但不知厭離，反而求之不已，直至生命結束，都在貪著五欲，以至現生固為五欲所害，來世還要受無量苦，所以我佛嘆諸眾生為可憐愍者。既知苦從貪著五欲而來，要想不再受諸痛苦逼迫，當然唯有遠離五欲，只要遠離不淨五欲，眾苦自然悉皆消除。不過真正要想到達安穩快樂的地方，不但要遠離外在的五欲，「又」要「能」夠「除捨」內在的「憂慼愁恨」，更要「知」道「苦樂法」，悉「皆是無常」的。憂慼愁恨，可歸納為是憂受，屬於心理的一種感受，而前所謂苦痛，則屬生理的一種感受，而這苦憂兩受，在佛法說，都是屬受心所。試看世間多少人，不論環境好不好，無日不在憂愁中，不知究為什麼而憂？實際世間沒有什麼可憂愁的，憂愁是也憂愁不了的，為什麼不能曠達一點？一個人經常在憂苦中，跟著而來的就是愁恨，不是愁恨某個人，就是愁恨某樣物，好像自己的憂苦，都是人或物給與的！殊不知苦樂憂喜，時刻都在變化中，現在看來是苦是憂，過一會兒變成喜樂，假定有了這個認識，就不會為憂苦所困，所以說『知苦樂法皆是無常』。既是無常演化的，如能不為憂苦所轉，自然就可得到安樂。是以不應畏於憂苦，理當離於憂苦到安穩處。

慈尊當時舉行第一次的說法大會，主要是「為」眾生宣「說色、受、想、行、識」五蘊；「苦、空、無常、無我」的四種行門。五蘊的蘊，是積聚的意思。世間縱橫錯雜，不可紀極的萬有諸法，不論是內而身心，外而器界，精神界也好，物質界也好，沒有那樣不是由許多原素聚合積集成的，所以佛教稱之為蘊。如是聚合積集成的萬物，佛教將之歸納起來說為五蘊，而這五蘊如再加以歸納，不外精神與物質二者，如受、想、行、識四蘊，就屬精神界，色蘊則屬物質界。是以宇宙萬有諸法，雖有無量無邊那麼多，但以色心二者，可以包括無遺。外在的山河大地，純是物質的原素所構成的，內在的生命自體，都是精神物質二大原素組合成的，沒有一個具有心識活動的有情，是唯一單元而成的。為物質的色，佛法說包含色、聲、香、味、觸、眼、耳、鼻、舌、身、無表色的十一種。說來話長，不加多說。為精神的受、想、行、識，識為精神的主體，受、想、行為精神界附屬的心理作用，不論心所有多少，都要隨主體精神活動而活動。此受、想、行三者，是明心理發生的次第：如吾人與外界接觸的時候，首先就是所謂感受，如心理學上所說感覺。感受既從環境接觸而來，所接觸的環境有順逆不同：如接觸到的是順境，就會有快樂的感受產生，如接觸到的是逆境，就會有痛苦的感受產生，如接觸到的境界無所謂順逆，當然就會產生不苦不樂的捨受。吾人自嬰孩到成人，心理上所積聚的感覺，不外這三受，有時亦加憂喜二受，所以叫做受蘊。想是對所接觸的外境，加以種種的構想，進行種種的分析，而予以綜合了解，有了具體的概念，再對所取的境相，安立種種的名言，如說這是什麼，那是什麼，完全是想心所的功能作用。積聚無量諸想，所以名為想蘊。行是意志的作用，以造作為它的最勝功能，如吾人的造善造惡，都是行在那兒主動的。行蘊所含攝的心理作用，除了受想兩個心所，其餘的四十九個心所，都包括在內。不過其中以思心所主角，因它不但自身強而有力，且能推動餘心所法生起作用。思本是心所法之一，如約所依根分別能依思，有六思身的差別，就是眼觸所生思，乃至意觸所生思，所以佛說六思身名為行蘊。識以了別為它的定義，不論六識、八識，只要是識，就有了別。正因了別有種種的不同，集合所有了別的識，所以名為識蘊。

五蘊雖說是很簡單，但卻統攝諸有為法，亦即一切有為諸法，無不為五蘊所攝盡。但諸有為法又怎樣？乃是『苦、空、無常、無我』。為什麼要這樣說？當知世間諸有為法，都是眾生惑業所感，不但形成種種不自由，而且有著種種逼迫性，使人感受到苦不堪當，這不是苦是什麼？諸有為法，都是有因有緣和合而成，沒有那法是獨自存在，如要於中尋求一個實在自體，無論怎樣都是求不到的，所謂緣生無自性空，這不是空是什麼？有因有緣的諸有為法，總是遷流不居而在生滅變化中，從來沒有一剎那不在動中，這不是無常是什麼？如是五蘊和合的生命自我，不能離於眾緣而獨自存在的，如要於中尋求一個實在自我，同樣是沒有辦法可以求得的，這不是無我是什麼？苦、空、無常、無我說來有四，實際就是佛所說的三法印：無常就是諸行無常印，無我就是諸法無我印，空就是涅槃寂靜印，因涅槃寂靜，就是解脫，也就是空。『一切有為法的本性是空寂的；空寂的，所以是無常、無我，所以能實現涅槃』。證知空是涅槃寂靜。至於『苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一』，所以通常都將苦含攝在無常中，所以經中每說『無常故苦』，就是此意。

彌勒慈尊「說」了如「是語時」，聞法的大眾當下就得到法益，如加分別約有三類：第一類有「九十六億」這麼多「人」，能夠「不受諸法」，獲得「漏盡意解」，證「得阿羅漢」果，具足「三明六通」，並且「具八解脫」。不受當不取著的意思解。《法華經．化城喻品》說：『以不受一切法故，而於諸漏心得解脫』。嘉祥大師《法華義疏》說：『心無愛著，故名不受』。現在這類聞法大眾，因為諸漏斷盡，心意獲得解脫，所以得阿羅漢。阿羅漢是印度話，譯來中國有三義：一、因中為比丘時，乞食令種福田，到了羅漢果位，應受人天供養。二、因中為比丘時，破除種種罪惡，到了羅漢果位，殺諸煩惱劫賊。三、因中為比丘時，能使天魔怖畏，到了羅漢果位，就不再受生死。在小乘立場說，這是聲聞極果，入於無學聖者。得阿羅漢果的聖者，具有三明：一、宿命明，能知自他過去的生死相；二、天眼明，能知自他未來的生死相；三、漏盡明，能知現在世的苦相，而斷一切煩惱的智慧。此三如其次第，還可名為宿住智證明，死生智證明，漏盡智證明。三明，實際就是六通中的宿命、天眼、漏盡的三通。是則神通與明，究竟有何差別？《智度論》卷二說：『直知過去宿命事，是名通，知過去因緣行業，是名明；直知死此生彼，是名通，知行因緣際會不失，是名明；直盡結使不知更生不生，是名通，若知漏盡更不復生，是名明』。六通中餘三通為什麼不叫做明？《婆沙論》七十七說：『身如意（神境通）但工巧，天耳通但聞聲，他心通但知他人心，故此三不立為明』。

六通，又名六神通。神是變化莫測的意思，通是自在無礙的意思。三乘聖者，得到神妙不測無礙自在的六種智慧，名為六神通，簡說為六通。《法華經．譬喻品》說：『具足三明及六神通』，和本經這兒說的一樣。三明前已說過，現略說六神通：一、天眼智證通，得到色界天的眼根，不但可以照見無礙，而且上下前後左右，無不能照見，是為天眼智證通。二、天耳智證通，得到色界天的耳根，不但無礙的聽到附近的音聲，就是很遠的音聲，亦能無礙的聽到，是為天耳智證通。三、宿命智證通，不但知道自己過去生涯無所障礙，就是六道眾生過去生涯怎樣，亦能無所障礙的了知。四、他心智證通，就是他人所動的心念怎樣，得通者能夠無礙了知。五、神境智證通，諸如變現種種不思議的境界，或遊涉往來的自在無礙，或自身得以自在的變現種種的情形，是為神境智證通。六、漏盡智證通，就是斷盡一切煩惱而得無礙自在者，此唯限於三乘聖者所得，不通於一般外道仙人。前五神通，不但三乘聖者可得，就是外道仙人亦能成就，因前五通為依有漏禪定而得的。六通就名六通好了，為什麼皆名智證通？因為諸通各各皆是依於智力而得的。前五通既通外道仙人所得，不但是不究竟的，而且不能隨便運用，以免發生危險！

具八解脫，八解脫又名八背捨。背是背彼淨潔的五欲，捨是捨彼貪著的心意，或有說為違背三界的煩惱而予捨離，解脫煩惱的繫縛不再受其糾纏。修這樣的禪定共有八種，所以叫八解脫，或名八背捨。一、內有色想觀外色解脫，意說內有色想的貪染，為了斷除這樣的貪染，特觀外在的不淨青瘀等色，使貪染心不再生起，就可得到解脫。二、內無色想觀外色解脫，意說內身雖已沒有色想的貪染，可是為了使無貪的意念更為堅牢，乃觀外在的不淨青瘀等色，使這貪念不再生起，就可得到解脫。三、淨解脫身作證具足住，意說觀淨色故名淨解脫，於定中除去不淨相，唯觀八色等光明清淨光潔妙寶之色，雖觀這樣的淨色，但對它不生貪著，證得此性解脫於身中，所以名為身作證，具足圓滿而得住於此定，所以名為具足住。四、空無邊處解脫，五、識無邊處解脫，六、無所有處解脫，七、非想非非想處解脫。此四觀法，依四無色定而起，各於所得之定，觀苦、空、無常、無我，生厭心而棄捨之，所以名為解脫。八、滅受想定身作證具足住，滅受想定又名滅盡定，為三果聖者所修的定，依第四禪，棄捨前之非想非非想處，也就是棄捨一切所緣，所以名為解脫。

第二類人聞法得益者，有「三十六萬天子，二十萬天女」這麼多的天子、天女，「發阿耨多羅三藐三菩提心」，就是發大乘心而行菩薩道者。第三類人聞法得益者，是「天龍八部」，於「中」得益不同：「有」的是「得須陀洹」果「者」。須陀洹是印度話，中國譯為入流、逆流、預流。此是小乘所證的初果：約他預入聖者之流而言，名為預流；約他契入法性之流而言，名為入流；約他逆於生死之流而言，名為逆流。《智度論》三十二解釋說：『須陀名流，即是八聖道分，般那（洹）名入，入是八聖道分，流入涅槃』，名為入流。證此聖果，分因果二位：自見道初心至第十五心間，向須陀洹果的因位，名為須陀洹向；到了見道的第十六心位，對於前之向位，名為須陀洹果。有的是「種辟支佛道因緣者」，辟支佛是印度話，中國或譯為緣覺，或譯為獨覺。緣覺，有說出於佛世，觀十二因緣而得覺悟者，有說深知諸法因緣要觀待緣而覺悟者。獨覺，出於無佛世時，有說觀飛花落葉的外緣而得成道者，有說初發心時，亦是在於佛世，從佛聞法思惟，後得道身出無佛世，因為性樂寂靜，不愛與人雜居，到了加行圓滿，不待師友而教，自然獨悟而脫離生死者。他的覺悟，不依佛的聲教，所以勝過聲聞；唯自了脫生死，不能兼濟眾生，所以不及於佛。有的是「發無上道心者」，就是發大菩提心，而求無上覺道者，其「數甚」為「眾多」是「不可稱計」的。如是三類得益的眾生，按照他們的次第分別：初是已證小果的小乘，次是只是下種的中乘，最後乃是發心的大乘。

慈尊初會說法於翅頭末城，可說相當的成功，得法益者也不少，實為眾生的幸事，應為得益者慶幸！「爾時彌勒」尊「佛」說法以後，就「與九十六億大比丘眾，并穰佉王八萬四千大臣比丘」這麼多的「眷屬圍繞」下，猶「如月天子」為「諸星宿」護「從」那樣的，「出翅頭末城」，仍「還」到「華林園重閣講堂」。慈尊為萬德莊嚴的天中天，諸大比丘好像滿天的星宿，圍繞衛護慈尊出翅頭末城，不但浩浩蕩蕩的陣容非常壯觀，就是寂靜無譁的氣氛亦極嚴肅，不論什麼人看到這個莊嚴的行列，沒有不對慈尊及諸比丘肅然起敬，認為世間任何群眾的集合之所不及。慈尊到了重閣講堂，「時閻浮提」內所有「城邑、聚落」的「小王、長者及諸四姓，皆悉來集龍華樹下華林園中」，等待慈尊的宣說大法。如是渴仰聞法的大眾，不特其數多得無法計算，就是個個態度也都極為虔誠！

「爾時」彌勒「世尊」，見到這麼多人踴躍而來願聞佛法，就為他們「重說四諦、十二因緣」，讓他們知道生死流轉與涅槃還滅，從而厭生死苦樂求涅槃。當佛於第二大會中說法以後，聽眾中有「九十四億人得阿羅漢」；還有「他方諸天及八部眾」，有「六十四億恆河沙人，發阿耨多羅三藐三菩提心」，並且「住不退轉」。不退轉，是說所修的功德善根，愈增愈進而無退失退轉。若在梵語，叫做阿毘跋致。《十住毘婆沙論》說：『若人疾欲至不退轉地者，應以恭敬心執持稱名號』。《法華經．序品》說：『此於阿耨多羅三藐三菩提不退轉』。不退轉通於所修行，就是不論修什麼行門，皆能勤行修習而不退轉於所修法門。不退轉亦通於所得位，就是得到什麼位次不再有所退失。不退有三，配於菩薩的行位，各宗說法不全同。依法相大乘說：開始修菩薩行，經過萬劫時間，入於十住之位，所修唯識觀得到成就，無復退墮惡業流轉生死，謂之位不退；證入初歡喜地，成就真唯識觀，不退利他之行，謂之行不退；到了第八不動地以後，得到無功用的智慧，念念流入真如性海，謂之念不退。可是天臺學者卻這樣說：從別教的初住開始，到了第七住的時候，其間斷除見思惑，永超三界的生死，是為位不退。從第八住到十回向終，其間破除塵沙惑，對利他行不再退失，是為行不退。到了初地以上，逐漸的破無明惑，不失中道的正念，是為念不退。《觀經妙宗鈔》下說：『若破見思名位不退，則永不失超凡之位，習種姓也；伏斷塵沙名行不退，則永不失菩薩之行；當姓種姓及道種姓也，若破無明名念不退，則永不失中道正念』。

第二大會舉行以後，接著舉行「第三大會」，在此法會中，究竟說什麼法，經中並未標出，不過就第二法會所說來看，諒是仍然說的四諦、十二因緣，因此二法是佛法的根本，可以一說再說的。於此會中聞法得益的，有「九十二億人得阿羅漢」；有「三十四億天龍八部，發三菩提心」。前者是得小乘果益，後者是得發大乘心益。三菩提的三，譯為正，菩提譯為覺，合說就是正覺。

佛教常常說到這兩句話：『法輪未轉，食輪先轉』。因為生存在這世間的生命，不論是高級或低級的，要得生命繼續生存下去，就不能不受用飲食，所以經說：『一切眾生皆依食住』。生命的延續不斷，如油燈一樣，必須不斷地加進新的動力，不然的話，生命就不可能生存下去，飲食對於生命生存的重要性，不難於此得見。為什麼說食這樣重要？當知『食是資益增長的意思，等於平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大』。站在生命的立場講，飲食怎麼可以忽略？不過一般所說的飲食，是就人類生活所需而言，就是日常所受用的飲食，但以一期生命延續說，或就各類有情受用飲食不同說，食的範圍非常廣泛，只要是有資益增長作用的，都可稱食。不過約資益作用最強盛的，佛在經中總括說為四食。如《雜含》卷第十五、三七一經說：『有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四？謂一、粗摶食，二、細觸食，三、意思食，四、識食』。對此四食，簡單解說如下：

一、粗摶食，有譯為段食，如吾人日常所受用的飲食，因是物質所構成，不但可以分為多少餐次段落，而且是一口一口的吞食，以香味觸三法為它的自體。二、細觸食，有譯為樂食，如吾人接觸到合意觸，從而生起喜樂的感受，產生資益身心的作用，使身心更為健康，以觸與樂為它的自體。三、思食，有譯為念食，或意思食。如心理學者說，不論什麼人如對什麼不再存有希望，那他就無法繼續生存下去，對於生命的前途，有著高度的希望，那他就可振作起來，繼續生存下去，所以意思願欲，亦能資益身心。四、識食，識有維持生命延續，幫助身心發展的力量，因吾人的生命，有賴於識的執持，才得繼續的生存。印順大師說：『四食不但有關於現在一期生命的延續，即未來生命的延續，也有賴於意思食與識食來再創。如人類，總是希望生存，願於長此延續下去。這種思願的希欲，雖或是極微細的，下意識的，不必經常顯著表現的，但實在是非常的堅強熱烈。到臨死，生命無法維持時，還希圖存在，希圖未來的存在』，這是佛陀四食說的特色。

現在說慈尊率眾入城乞食，是就佛在人間不得不行人法而言，如站在宗教高一層說，佛不一定要受用段食的。至於乞食是諸佛的常法，佛出人間，必然遵循乞食制度而行，所以到了快要用食的時間，佛及比丘就到大街小巷托鉢乞食，既可令供養飯食者種植福田，亦可免僧團內燒煮之煩，妨礙修學佛法的時間，這真可說一舉而自他兩利的良好制度。雖南方佛教國家，仍奉行這個制度，但佛法傳來中國，未能如法的實行，以致中國僧團變成家庭制，完全失去僧團的意義，佛教也就日漸的式微！

當「時彌勒」尊「佛」，三會「說四聖諦」的甚「深」微「妙法輪」，廣「度天人」大眾「已」，特地「將諸聲聞弟子」以及「天龍八部」乃至「一切大眾」，進「入城」中「乞食」，同時還有「無量淨居天眾」，亦極「恭敬」的隨「從」於「佛，入翅頭末城」。慈尊第二大會，第三大會說法，都是在郊外的華林園，郊外的住家是很少的，這麼大的托鉢陣容，要在郊外乞得足夠的飲食，當然是不可能的，所以必要進入城中人民眾多的地方乞食。五淨居天，亦名五不還天，為三果聖者所居的地方。由於他們已經斷除欲界的九品思惑，以後永不會再到欲界來受生，所以叫做五不還天；由於他們遠離欲界的染污，以清淨身居於清淨處，所以叫做五淨居天。一、無煩天，當在下品雜修靜慮，斷離生喜樂地中的九品思惑，不再有熱惱的煩動，身心皆得到清涼，因而名為無煩天。二、無熱天，當在中品雜修靜慮，斷定生喜樂地中的九品思惑，捨棄絕對待的心念，了無熱惱的騷擾，因而名為無熱天。三、善見天，當在上品雜修靜慮，斷離喜妙樂地中的九品思惑，內心精瑩，定慧圓明，發天眼智，見十方界，所見無非妙境，因而名為善見天。四、善現天，當在上勝品雜修靜慮，斷捨念清淨地中的九品思惑，圓澄的見智既彰，定慧的功用更顯，顯現無罣無礙，因而名為善現天。五、色究竟天，當在上極品雜修靜慮，斷四空地中的三十六品思惑，心既由多而至於少，色亦由粗而至於微，念念熏修，色定增明，果報轉勝，以至究竟色界最極之際，因而名為色究竟天。不是三果聖者，不能生到五不還天。

佛教的乞食制，有個重要規定，就是次第而乞，不得越次而乞。無可否認的，在釋尊時代，甚至在現代，一般世俗人家，免不了有貧富，如不次第乞食，就會有所選擇，違失平等之義，佛特規定平等乞食，讓貧富者皆得種福。原因佛世時的比丘：有的專向貧窮的人家乞食，如迦葉尊者等，他們認為窮人現生所以貧窮，由於過去沒有好好的種福，現生如再不讓他們種福，那他們來生會更加痛苦；有的專向富有的人家乞食，如須菩提尊者等，他們認為富人現生所以富有，由於過去培植福德而來，現生如沒有機會讓他們繼續種福，那他們來生就會要受苦。這兩類比丘用心，無疑是很好的，但有失平等，且使對佛法沒有正信者，會生起極大的譏嫌，那對佛法非常不利，所以佛陀規定平等乞食，不得專乞於貧或專乞於富。

乞食為日常生活之一，每天都要舉行一次的，不過彌勒淨土中的乞食，根本沒有什麼貧富之別，當也無所謂選擇不選擇。可是這次入城乞食，為使人們信受佛法，「當」進「入」翅頭末「城時」，彌勒尊「佛」特「現十八種神足」變化：㈠、「身下出水」。㈡、變水「如摩尼珠」。㈢、寶珠變「化成」為「光」明寶「臺」，於此光臺放出光明，「照」耀「十方」世「界」。㈣、「身上出火」。㈤、變火「如須彌山流出金光」的光輝。㈥、變「現」身上所出的「火」徧「滿」虛「空，化成」透明的「琉璃」。㈦、將「大」的「復」變「現」為極「小」的，猶「如芥子許」那樣的微小。㈧、就像芥子許那樣微小的物質，亦復「泯然不現」，肉眼根本是看不到的。如上所說，共有八種神變，皆為不可思議，不是凡夫所能測度。其他還有十種神變，實際就是「於十方涌，於十方沒」。十方，是指東南西北、東南、西南、東北、西北，再加上下。如東方涌西方沒，西方涌東方沒，南方涌北方沒，北方涌南方沒，乃至上方涌下方沒，下方涌上方沒。如是東涌西沒等，不是別的什麼，就是佛身變現。而佛不以自己有如是變化為足，還要「令一切人皆如佛身」，能作東涌西沒等的變化。運用「種種神力」，而作「無量變現」，不是為了表現自己有什麼特色，而是為了「令有緣者皆得解脫」。因此可知佛的一舉一動，都是為的眾生，假定不為眾生，佛是不必作此表演的。

慈尊入城乞食，雖是實行僧制，實亦福利人群，所以釋梵諸天，看到這一威儀齊整的陣容，皆來對慈尊恭敬讚美。「釋提桓因」，就是欲界忉利天的天主，亦有簡稱為帝釋的。帝釋率領「三十二輔臣」，因他統治的欲天，分為三十二個區域，每一區域有一輔臣，輔佐帝釋治理各個區域的天人，所以稱為三十二輔臣。除了帝釋天主及其輔臣，「欲界」所有「諸天」，如夜摩天以上的空居天。色界初禪天主大「梵天王與色界諸天」，凡是對佛具有信敬之心的都包括在內。「并天子天女」，這也是指欲界天的天子天女說。如是欲色二界的諸天，隨同釋梵天主而來向佛敬禮。到了佛的面前，各各「脫」下「天」上所有的珍貴「瓔珞及以天衣而散佛上」，以示對佛的供養奉獻。瓔珞，印度的風俗，在俗的男女，不論貧富所佩掛的一種裝飾品，等於現代人所掛的花串。不過富有的人，是以珠玉珍寶串結而成的，其價值比較高。將珠寶串成瓔珞後，有的掛在頸項上，有的懸在腰臍間，有的繫在足踝間，甚至身體的任何部份都可懸掛的，目的在於增加身體某部份的美麗。不但人間的男女喜歡佩掛，就是天上的天女亦多愛好，其質當然更為高貴。《法華經．普門品》說：『解頸眾寶瓔珞價值百千兩金而以與之』。天衣是極為輕滑的，著在身上輕飄飄的隨風而飛，別有一番風韻。《法華經．信解品》說：『即脫瓔珞細軟上服嚴飾之具』。這都是顯示以瓔珞及天衣供養的意思。天衣，是天人所著的衣，其量極輕。《智度論》卷三十四說：『四天王，衣重二兩，忉利天，衣重一兩……色界天，衣無重相』。此中天女所以說為欲界六天的女性，因為色界以上的諸天，沒有淫欲，根本沒有男女相，當然無所謂天子天女。

諸天將諸瓔珞及天衣，散灑到佛的身上，以示對佛的供養。「時諸天衣」在佛的威神力變現下，立刻「化成花蓋」，用以遮蓋佛頂，好像普通所用的傘一樣，使佛得以不為太陽所晒。同時「諸天」所有的「伎樂不鼓自鳴，歌詠」讚歎「佛」陀的功「德」。人間的各種伎樂，定要有人的吹奏，然後才發出樂音，可是天上的伎樂，根本不用人吹奏，自然的發出微妙樂音，使人聽了感到心地清涼。現在發出的樂音，是專歌詠佛德者。我們常說，佛的功德是詠讚不完的，儘管如此，仍不能不隨時隨地的歌讚，以示佛子不忘佛的功德。

天花為天園所出生的花，不但非常的優美，而且極端的清香，以此供佛是最殊勝的供養；栴檀為香中的最尊貴的一種，現在亦以此供養於佛，還有其他各式各樣的雜香，同樣用以供養佛陀。天上的花隨採隨有，沒有一時沒有花的，所以空中落下的天花，繁密沒有停的時候，所以說「密雨天花，栴檀雜香供養於佛」。天空中是如此，地面上又怎樣？大「街」小「巷」，所有「道」路，各條市「陌」，到處「豎諸幢幡」，以示對佛歡迎，等於現在掛旗歡迎嘉賓。幢為竿拄高出圓長而廣的形態，用種種雜色絲帛標幟莊嚴，而於佛前建立此幢，或於幢上置如意珠，藉表指揮群生，制伏魔眾，在此乃是顯示佛的威德殊勝。幡是旌旗的總名，屬於一種供具，不得於上安佛菩薩像，因為供於所供，怎可安佛形像？在此乃是顯示佛的慈德殊勝。大街小巷到處都是幢幡，顯示整個城市，陷於幢幡海中，另有一番氣象！家家戶戶，又復「燒諸名香，其」香燒出的「煙」氣，猶「若」天空中的浮「雲」。當「世尊」正「入城時」，色界的「大梵天王」，欲界的「釋提桓因」，一致「合掌恭敬」於佛，並「以偈」頌「讚佛」。

「正徧知者兩足尊，天人世間無與等」：簡單的說，佛的功德，殊勝高超，一切世間，無有可與佛相等的。正徧知，即是正徧覺，為佛的十種德號之一。印度叫做三藐三佛陀，中國譯為正徧知或正徧覺。《名義集》一說：『言法無差故言正，智無不週故言徧，出生死夢故云覺』。真正徧知一切法，所以名正徧知。《涅槃經》十八說：『云何正徧知？正名不顛倒，徧知者於四顛倒無不通達』。兩足尊，為佛的尊號。通常都以福慧為二足，足是圓滿的意思，顯示佛陀的福德智慧二皆圓滿；有以解行為二足，顯示佛陀的解行都已圓滿具足，而這皆是內德的二足，另有外形的二足，如天人皆有二足的，而佛在兩足的天人中，是最為第一尊貴的。《法華玄贊》三曰：『佛於二足、多足、無足一切中尊，今云兩足尊，於三類中兩足為貴。能入道故，謂人天類；佛亦兩足，故言兩足尊』。兩足尊的正徧知者，在天人世間當中，無一可以與之相等的，因為世間當中，沒有那個福慧圓滿的。具有「十力」的「世尊」，可以說為「甚希有」的，因此十力唯佛具有，二乘聖者是沒有這個力用的，登地以上的菩薩雖有十力，但亦不及佛的殊勝。因此，佛為世間「無上最勝良福田」。田以生長為它的意義，於應供養者加以供養，那就能夠感受所應感受的福報，如農夫播種於田畝，到了秋天自有收穫，所以說為福田。淨影《無量壽經疏》說：『生世福善，如田生物，故名福田』。最簡單的說有二種福田：一、悲田，是指貧窮困苦的人，為可施捨及起慈心的良福田；二、敬田，是指的佛法僧三寶，是為可以生起恭敬心而供養的良田。有在此二田外，加一報恩福田，就是應報父母師長之恩，成為三種福田；還有在此三田外，加一趣田，是指畜生，意對畜生應加愛護不得虐待，成為四種福田。最詳細的說有八種福田。《梵網經》說：『八福田中，看病福田，第一福田』。但八福德，諸師解釋不同。天臺《梵網戒疏》下說：『八福田者：一、佛，二、聖人，三、和尚（受戒本師），四、闍梨（受戒時教授威儀的阿闍梨），五、僧，六、父，七、母，八、病人』。此中佛與聖人及僧為敬田；和尚、闍梨、父母為恩田；病人為悲田。假定有向這八種人，或恭敬供養，或悲愍惠施，皆能出生無量的福果，所以稱為福田。賢首《梵網經戒本疏》三，更舉三種異說：『有人云：一、造曠路美井，二、水路橋樑，三、平治嶮路，四、孝事父母，五、供養沙門，六、供養病人，七、救濟危厄，八、設無遮大會。未見出何聖教。有云：供養三寶為三，四、父母，五、師僧，六、貧窮，七、病人，八、畜生。亦未見教。《賢愚經》云：施五人得福無量：一、知法人，二、遠行來人，三、遠去人，四、饑餓人，五、病人，足以三寶，亦為八種』，如上所說的各種不同福田，皆是本經所說佛為無上最勝的良福田。做人應該多多種福，唯有諸福田中種福，始能得到種種福德，福不是自然來的，亦不是天掉下的，專靠自己種來的。

現在所說供佛，佛是最勝福田，所以「其供養者」，必能得到利益。就得世間的利益說，生命結束後，可以「生」於「天上」，就得出世的利益說，「未來」世中，可以「解脫」生死而獲得寂滅「涅槃」。佛陀具有這麼多的功德，所以特向佛陀致申敬意說：「稽首無上大精進，稽首慈悲大導師」。稽首，亦名禮拜，亦名敬禮，以頭下至於地，是一種最敬禮。有的說為和南，有說和南為誤。佛之所以成佛，實是由大精進。如說：『三世諸佛，皆以精進而得成佛者也』，沒有一個懈怠的人，可以得到成佛。唯有成佛，三寶才得出現世間，以法利益一切眾生。佛不但精進不已，而且具有大慈悲心，指導眾生怎樣的出離生死，獲得身心究竟解脫。像這樣的一位慈悲大導師，我們應當向他稽首禮敬，因佛對於眾生恩德太大，如果不是佛的出世，吾人將永遠的沉淪生死。

如上釋梵諸天，供養恭敬及以偈讚慈尊以後，接著就是六欲天中，最初四天王天，亦以偈讚彌勒慈尊。四天王天為帝釋的外將，居於須彌山腰，山有四頭，四王各居其一，各護其一天下，稱為護世四王。「東方天王」名為「提頭賴吒」，《長阿含經》名為多羅吒，中國譯為持國天王，領乾闥婆及毘舍闍神將，護東弗婆提人。「南方天王」名為「毘樓勒叉」，《長阿含經》名為毘琉璃，中國譯為增長天王，領鳩槃荼及薜荔神，護南閻浮提人。「西方天王」名為「毘留博叉」，《長阿含經》與此名同，中國譯為廣目天王，領一切諸龍及富單那，護西瞿耶尼人。「北方天王」名為「毘沙門王」，《長阿含經》亦與此名同，中國譯為多聞天王，領夜叉羅剎將，護北鬱單越人。止持會集音義四天王曰：『東方持國天王，謂能護持國土，故居須彌山黃金埵；南方增長天王，謂能令他善根增長，故居須彌山瑠璃埵；西方廣目天王，謂以淨天眼常觀擁護此閻浮提，故居須彌山白銀埵；北方多聞天王，謂福德之名聞四方，故居須彌山水晶埵』。如是四大天王，經常巡視人間，觀察人類善惡，護持如來正法。現當彌勒慈尊入城乞食的時候，「與其」所有「眷屬，恭敬」虔誠的「合掌，以」最極「清淨」的「心」，說偈「讚歎世尊」。此中共有八頌零三句，亦即是三十五句頌，現在按其次第解說如下：

「三界無有比，大悲自莊嚴」：是說佛於欲、色、無色的三界中，人天中不論那類眾生，固然無一可與佛相比，就是九法界中，雖高如菩薩法界，亦無有能與佛相比者。為什麼？因佛是以大悲而自莊嚴的。通常雖說佛萬德莊嚴，但以大悲為最莊嚴，假定沒有同體大悲，根本不能度生而成佛。佛之所以成佛，是因度生究竟，所以說『為利眾生願成佛』。有的地方說『定慧力莊嚴』，那是就自利說，現在這兒說『大悲自莊嚴』，則是就利他說。利他沒有大悲，不可能去度生，若有大悲一法，其他都跟著來，所以大悲是佛的最極殊勝的莊嚴。

佛以大悲度眾生時，同時運用第一義智，觀察「體解第一義」理。《中論疏》第三說：『以其最上莫過，故稱第一，深有所以，目此為義』。《楞伽經》卷二說：『第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界』。簡單的說，就是諸法究竟真理。或有說為第一義空，《智度論》卷三十一說：『能使諸法實相空，名為第一義空』。《涅槃經》卷二十七說：『佛性者名第一義空，第一義空名為智慧，所言空者，不見空與不空』。於此第一義空中，「不見眾生性，及與諸法相」，顯示我法二空。不見眾生性是顯我空，眾生是由四大五蘊和合而成的，要於其中找出一個眾生的實在自性，根本是不可得的，所以說為我空。及與諸法相是顯法空，萬有諸法的法相，都是眾緣和合而成的，我們所見到的，不過是緣起和合的假相，要在和合假相中求一實在自性，同樣是不可得的，所以說為法空。正因眾生及諸法相，都是無實自體的，所以「同入空寂性」中，「善」安「住」於諸法「無所有」。無所有，亦可說為無所得，實是空的異名，因在諸法空寂性中，無有微少之法可得，所以說為無所有。《仁王經》說：『是故陰入界無我，無所有相』。無所有為什麼又名無所得？《智度論》卷十八說：『諸法實相中，受決定相不可得故，名無所得』。意顯在諸法空性中，無所執著，無所分別，所以叫做無所得。這要得到無所得的空慧，方能真正通達無所得。無所得不是一無所得，而實無所得才能大有所得！

佛所體證到的，因是勝義空性，就是能證智慧，亦是無所著的，不論為自為他，從來沒有想到，我怎樣的在為眾生，又怎樣的修諸善法，所以在菩提道上，「雖」不斷的「行大精進」，但皆「無為無足跡」的。所謂無為，就是為而不為，如行菩薩道時，不論怎樣難行，仍然精進去行，雖極精進去行，但不執著我在行菩薩道，我在度化眾生，我在上求菩提，我在修六度等，做了就算，根本沒有把這些放在心上；即使到了成佛以後，亦不妄執我已證得無上菩提，我已完成嚴土熟生大事，我將再入生死度生。如是為而不為，名為無為。無足跡是譬喻，如足行於地上，了無痕跡可行，亦是顯示不執著的意思。像這樣無為無足跡而行大精進者，「我今稽首」敬「禮」這樣一位「慈心大導師」，唯有具大慈心的大導師，才能做到如此。

站在學佛的立場，眾生得以見佛是最理想的，因為見佛容易得到度脫，所以為佛子者，沒有不想見到佛的。現在頌說「眾生不見佛」，是亦有其多種因素：有的雖想得以見佛，但世間沒有佛的出現，或是有佛出現世間，而自己正在沉淪中，當然沒有辦法得以見佛；有的在佛出現的時候，本來是可見到佛的，由於見佛的機會錯過，自也沒有辦法得以見佛；有的在佛出現的時候，本來是可見到佛的，但他不想亦不願見佛，佛就出現在他面前，是也沒有用的，如釋尊住世時，城東老母就是不願見佛的一人。不用說，這不是佛不願給人見，而是眾生的惑業使然。如日光的徧照大地，可是盲者不見日光，不能說日光不照耀他。眾生不能見到佛，對眾生究有什麼不利？有的：一、「長夜受生死」，長夜是經論中到處說到的，有簡單的說為長夜，有說為生死長夜。《法華經．譬喻品》說：『汝亦長夜隨我受學』；《唯識論》卷七說：『未得真覺恆處夢中，故佛說為生死長夜』；《勝鬘經寶窟》解釋說：『生死淵曠名長，無解自照稱夜；又生死難脫，故稱長夜也』。長夜實為生死的別名，現在說為『長夜受生死』，意顯在生死苦海中，不斷的生而又死，死而又生的在受生死，長期為生死之所苦迫，不知什麼時候天曉，而脫出長夜的黑暗。二、「墜墮三惡道」，在生死道上往還，如在人天路上走來走去，雖說並不怎麼理想，大體上說還比較好，可是事實告訴我們，眾生在生死中來往，墮入三惡道的時候多，走在人天道上的時候少，實是眾生最大苦惱。三惡道的痛苦，確是不易忍受，我們雖已無數次的，在三惡道中滾來滾去，現在因為是在現實人間，當然已經忘了那種悽慘痛苦，所以眾生『墜墮三惡道』，實是最大的痛事。三、「及作女人身」，是說設或幸而生到人間來，但所感受的是女人身，不說在男女不平等的時代，女人受到種種痛苦的逼迫，就是現在高唱男女平等的時代，女人所受到的痛苦，仍然比男人多得很多，雖說是有各種原因，主要在於生理不同。不說別的，女人的病就比男人多，而生男育女的痛苦，更是男人所不會感受的。所以『作女人身』，佛法認為亦是不理想的。推究眾生所以會『長夜受生死』等，根本在於未能見佛，不知善惡因果，造作種種罪業，怎能出離生死？所造罪業如果是很重的，當然就要墮入三惡趣中，至於來到人間做女人，大都是由嫉妒、諂曲、陰險、狠毒而來，不是無因緣的。至於眾生不求見佛，這是眾生的事，但佛從來不捨任何一個眾生，仍在想方設法的，要將眾生拔出生死泥，此之所以佛被尊為大慈大悲者！

眾生沉淪在生死，痛苦實不堪設想，當然渴望有佛的出世，好了，「今日佛」已「興世」，眾生自可得救。講到佛興於世，是就眾生而言，如約佛本身說，佛是無時不在這世間的，而且以種種不同身份，到處在做度生的工作，沒有一時不在利生的，不過眾生業重而不見，就以為沒有佛興於世。佛興於世，對於眾生又有什麼利益？因佛大慈大悲，能夠「拔」眾生「苦，施」與眾生「安樂」。所謂拔苦施樂，並不是佛運用什麼大力，親手來拔除眾生的痛苦，給與眾生的安樂，而是為眾生說種種法，告訴眾生在生死中受苦原因，眾生聽了以後，依佛所說實行，不再造作罪惡，諸苦自然拔除，精進修諸善法，樂果自然而來，是以真正拔苦施樂，還在眾生斷惡行善，現在所以說為佛興於世，『拔苦施安樂』，因眾生知道如何斷惡，如何行善，實因從佛聞法而來，所以推功於佛陀。眾生因得佛的教化，惡業不再造作，善業日在修習，「三惡道」的眾生，自然「已」經減「少」，因為不造惡業，怎會墮落惡趣？至於人世間的「女人」，受到佛陀的感化，知道不正的心理，對自己是不利的，不再起「諂曲」之心，一切能直心直行，自就不再受女人的果報身，所以說「皆當得止息」。得止息，就是不再受女人身的意思。

佛本已經證得大般涅槃，所以說「具足大涅槃」。具足大涅槃的佛陀，本可在涅槃界中，享受其寂滅之樂，但為大悲心之所激發，特再從涅槃界中出來，本其激發起來的「大悲」心，深入生死的苦海，「濟」拔罪「苦」的眾生。是以佛的出現世間，不是無因無緣而來，而是為了「施」與眾生的快「樂」，令諸眾生亦能得到究竟解脫，「故出」於「世」。《法華經．方便品》說：『諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗！云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故出現於世；欲示眾生佛之知見故出現於世；欲令眾生悟佛知見故出現於世；欲令眾生入佛知見道故出現於世。舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故出現於世』。總說一句，就是要令眾生，如佛一樣成佛。佛決不自私的，決不說是成佛唯我一人，而是要一切眾生皆得成佛的，所以為諸眾生說法，雖說有種種法，而實皆一佛乘。《法華經．方便品》又說：『過去諸佛，以無量無數方便，種種因緣，譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生，從諸佛聞法，究竟皆得一切種智』。不特過去諸佛如此，未來諸佛以及現在諸佛，無一不是為令眾生，究竟皆得一切種智成佛。

不但為施眾生樂而佛出世，就是「本為菩薩時」，亦「常施」與「一切」眾生的安「樂」。眾生生存世間，最感受苦惱的，莫過生命受人宰割，因為任何生命，都望長期生存，雖說長存不可能，不能不有此要求。發菩提心的菩薩行者，深深的了解這點，所以本其大悲心，「不殺」害眾生生命，亦「不惱」害於「他」人，讓眾生有安全感，不致時刻生活在恐怖中。菩薩所以處處為眾生苦樂設想，因把眾生看成與自己一體，眾生沒有快樂，等於自己沒有快樂，唯有眾生得到快樂，而後我始得到快樂，眾生在受苦時，等於自己受諸痛苦，唯有眾生苦痛消除，而後我方沒有痛苦。由於這一意念時刻在抱，所以在行菩薩道的過程中，不惜犧牲自己的一切，甚至生命，亦要解除眾生的痛苦，施與眾生的安樂。菩薩的悲願既然如此，那裏還會惱害或殘殺眾生？不殺不惱害眾生，固是菩薩的悲願，但是有些剛強難化的眾生，不知菩薩處處是為他好，不特不領受菩薩的慈意，反而給與菩薩種種打擊，可是為利眾生的菩薩，非特不瞋恚這些眾生，而且更加對他們憐愍，認為這是眾生的愚昧，「忍心」猶「如大地」一樣的不動不搖，仍然繼續不斷的度化他們，決不因為他們的愚昧，就放棄眾生不予救度！為了讚美佛於因中行菩薩道時，其心安忍猶如大地不動的勝德，所以「我今稽首禮，忍辱大導師」；為了感謝佛於因中行菩薩道時，不殺不惱吾人生命的恩德，所以「我今稽首禮，慈悲大丈夫」。

慈悲忍辱的大導師，在因中行菩薩道時，已經完成自利功德，免一切苦得一切樂，所以說「自免生死苦」；在因中行菩薩道時，亦已完成利他功德，拔除眾生所有痛苦，所以說「能拔眾生厄」。生死大苦既已拔除，涅槃安樂當亦已得。如是自免生死大苦以後，復能拔除眾生生死大苦，而拔除眾生生死苦，是在生死海中而行，猶「如」於「火」中「生」起「蓮華」，實為「世間無有」可與相「比」的，不得不令人歎為希有！為什麼能夠如此？實因佛已脫離生死繫縛，雖在生死海中不斷打轉，決不為生死所困擾，縱然受到種種打擊，好像刀割春風一樣，不感其刀割截之苦，所以只要有眾生，須要佛陀的救度，佛陀無所顧慮的，深入生死的海中，救度需度的眾生，只要對眾生有利，犧牲自己在所不惜，這那裏是一般人所能做到的？正因這樣的不惜為眾生而於生死中沉淪，始能究竟的完成自他兩利。有以為利他則不能自利，這說法是不對的，要知能對眾生有利，自己亦必能得其利，所謂從利他中完成自利，就是這個道理，所以應專務利他為是！

《大正藏》第十四冊經集部一所收什譯《彌勒大成佛經》，無此一段經文，而紐約東禪寺刊印的《彌勒三經》，於什譯《彌勒大成佛經》，有此一段經文，以之使人不知依何為準。嗣於經集部一向前看，於什譯《彌勒下生成佛經》，在『諸天空中作百千伎樂歌歎佛德』下，有段經文，一字不錯的與東禪寺刊印的《彌勒三經》中的什譯《彌勒大成佛經》，完全一樣。因而可能印《彌勒三經》中，將什譯《彌勒下生成佛經》這段經文，移入什譯《彌勒大成佛經》中，是以《彌勒三經》中的《彌勒大成佛經》，與《大正藏》中的《彌勒大成佛經》，乃有有無此段經文的出入。《彌勒下生成佛經》，既亦為羅什三藏所譯，現將這段經文，移入《彌勒大成佛經》，似亦未嘗不可，所以現依經文次第，略為解說如下：

什譯《彌勒下生成佛經》，在此段經文前，首先說到『見大力魔佛降伏之』。有力的魔王為佛降伏，其魔也就改邪歸正，認為佛確是位人天的大導師，所轉微妙法輪亦是有益於眾生的，因而當「爾」之「時」，大力「魔王」乃於「初夜後夜」，警「覺諸天人民」。印度將晝夜分為六時，就是晝三時夜三時，每時約為現代的四小時。初夜是六時至十時，後夜是二時至六時，中夜四小時是休息時間，所以特說初夜後夜覺諸天人民。怎樣警覺？「作如是言：汝等既」已「得」到難得的「人身」，而且「俱遇」有佛出世的這個大「好時」間，實是難得中的更為難得，那你們就應好好的利用這個大好時光，精進勇猛的如法修行，「不應竟夜睡眠覆心」。《遺教經》中有說：『汝等比丘，晝則勤心修習善法，無令失時，初夜後夜亦勿有廢……無以睡眠因緣，令一生空過無所得也』。我們知道，時間很寶貴的，隨便讓它錯過，無法可以追回，如令一生空過，那就太可惜了！可是眾生懈怠成性，要他修行辦道很難，不是說這兒不舒服，就是說那兒很疼痛，以致終日沉溺在睡眠中，致使心為蓋覆而不知精進向上，這不是空過光陰是什麼？《遺教經》中接著又說：『當念無常之火，燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。諸煩惱賊常伺殺人，甚於怨家，安可睡眠不自警寤？煩惱毒蛇睡在汝心，譬如黑蚖在汝室睡，當以持戒之鈎早併除之，睡蛇既出乃可安眠，不出而眠是無慚人』！睡眠，妨礙修道，唐喪光陰，於此可見，怎可竟夜睡眠而不修持？睡眠的過患實是很重的，《發覺淨心經》中，佛對彌勒說睡眠有二十種過患。如增長痴網，智慧羸弱，多有懈怠，趣向黑暗，多諸煩惱，不欲行善，見精進者而毀辱之，至於大眾被他輕賤。諸如此類，皆是睡眠過患，應時對之警覺，當作怨家看待，自可減少睡眠，而能精進修善。大力魔王深知於此，特別警覺諸天人民，不要竟夜睡眠不起，空過一生大好光陰！

然則應當怎樣？大力魔王又說：「汝等若坐若立」，皆「當勤」勇「精進」，運用「正念諦觀五陰」，悉是「無常、苦、空、無我」的，不要為這不真實的五陰身，辛苦勞碌的做這做那，因它最後終歸會要離散而去的，你為這個五陰身服務有什麼用？我現在告訴你們：「汝等勿為放逸不行佛教，若起」種種「惡業，後」來「必致」懊「悔」，但是到懊悔時，已經太遲！放逸是一切惡業根本，很多罪惡都是從放逸來，所以做個佛法行者，切勿終日放逸懈怠，不好好的實行佛的教言，反而去做很多的罪惡事，有如是因必有如是果，將來苦果是不堪設想的！

當魔王這樣覺諸天人「時」，翅頭末城大「街」小「巷」所有若「男」若「女」，亦「皆」仿「效」魔王「此語言：汝等勿為放逸不行佛教，若起惡業後必有悔，常勤方便精進求道，莫」要「失」去「法利，而徒」然的受「生，徒」然的「死」去，在這世間空過一生，要想再得人身很難，得到人身的人，最愚蠢的，莫過浪費人生，所以應該運用人身，如法的修學佛法，以使此人身獲得解脫！「如是大師拔」除眾生的「苦惱者」，是很不容易出現到這世間來，真正「甚為」難遭「難遇」，現在幸而得遇佛陀出世，應「堅固精進」不退的如法修行，必然「當得常樂涅槃」，不會再在生死中流轉！

當「爾」之「時」，彌勒「世尊」在翅頭末城「次第乞食」已，就（「將」）率領「諸比丘還至本」來的華林園「處」，因入城乞食時，是從這兒出發的，本處當然是指的華林園。到了華林園後，立刻「入深禪定」。為乞食而往還，可說是在動中，現在入深禪定，自然是屬於靜，如是即動而靜，即靜而動，達到動靜一如。諸比丘入深禪定，不是短短的幾小時，而是經過「七日七夜」，在這七日七夜當中，其心都是「寂然不動」。修定而得入定，心念自是不動，假定心有動亂，根本不能入定，所以諸修定者，首要制心一處，如能寂然不動，證知已經入定，但初修定的人，很難令心不動。現在佛及諸比丘，一回到華林園，立即入深禪定，如對定的修習，沒有得到純熟，是很難做到的，做到立即入定，定功自是很深，所以是入深禪定。

時諸「彌勒」慈尊的出家比丘「弟子」，個個「色如天色，普皆端正」。天色，形容比丘們的膚色，皆如天人色相的潔白美麗；端正，形容比丘們的面貌，皆極端正莊嚴的沒有任何缺陷。是諸比丘聞佛說法後，深知世間的無常及苦，所以「厭生老病死」，認為生存在這世間，所以受諸痛苦逼迫，無非因有生死之身，因而對之深深厭患。深入禪定的諸比丘，不唯厭患生老病死，而且更能「多聞廣學，守護法藏」。多聞，是指聽聞佛法而言，諸凡如來所說言教，不論有什麼人講說，都當前往至誠聽聞，以期更能了解佛法。多聞熏習，這是大小乘經中到處說到的。如《增一阿含經》卷二八〈聽法品〉說：『世尊告諸比丘，隨時聽法，有五功德，隨時承受，不失次第。云何為五？未曾聞者便得聞之；以得聞者重諷誦之；見不邪傾；無有狐疑；即解甚深之義。隨時聽法有五功德，是故諸比丘當求方便隨時聽法』。《正法念處經》卷四三亦說：『一切法覺，要由聞法；若不聞法，於法不覺』。聞法有著怎樣的重要性，不難從此中得到消息。廣學，是說不論怎樣知識學問，都應隨智力所能做得到的普徧學習，不應說這是我所當學的，那不是我所當學的。有說出家人不應學習世間一般知識，無疑是一大錯誤！唯有廣學多聞，才能增進智慧，才能『守護如來法藏』。法藏，亦名法寶藏，因為法寶含攝無量的法財，所以名為法寶藏。《法華經．五百弟子品》說：『供養諸如來，護持法寶藏』。如名法藏，是指佛所說的教法，教法含藏多義，所以說為法藏。如來為眾所開示的法藏，對眾生是有很大利益的，為佛子的比丘，有住持正法的責任，應當嚴密的守護法藏，不讓法藏在世間消失。但要守護法藏，本身如沒有相當的智慧，或對佛法沒有相當的了解，那對法藏無力守護，所以必要多聞廣學。多聞廣學屬於解，「行於禪定」屬於行，如是行解相應，就「得」遠「離諸欲」。不為欲所繫縛，就能「如鳥出㲉」，飛行自在，是喻行者得以出離生死苦海，入於涅槃妙城，享受寂靜解脫之樂！

「爾時」，是指說完『得離諸欲，如鳥出㲉』的時候。正當這個時候，「釋提桓因與欲界諸天子」，感到無限「歡喜」，歡喜得「踊躍」不已。「復」又「說」出如下的「偈言」：為「世間」眾生「所歸」敬的慈心「大導師」，不是普通的導師，而是能指導眾生出離生死大海的，所以稱為大導師。世間一般宗教的教主，雖也可以導人到達天國的地方，享受天國的種種快樂，畢竟仍然在三界之內，生死之流尚未能截斷，仍然要隨生死流而轉；可是佛教的大導師，能將世間的苦惱眾生，從生死大海運往安然的涅槃彼岸，那裏是一般導師所能及於萬一。慈心大導師為什麼有這樣大的能力？因大導師所具的「慧眼、明淨」無有染污，可以廣闊的「見」到「十方」世界，無有一處不為佛的明淨慧眼所見；至大導師的「智」慧之「力」所具有的「功德」，不但勝於人間的諸人，而且「勝」過天上所有的「諸天」。慧眼與智力，看起來是兩樣東西，實是一體的異名，應說眼即智，智即眼。如勉強分別兩者的不同：慧眼是約所見廣說，智力是約功能大說。慧眼，不唯佛所具有，大乘菩薩，小乘聲聞，同樣具有，但佛慧眼仍勝過三乘聖者的慧眼。佛除了有慧眼，向前看，還有肉眼、天眼，向後看，更有法眼、佛眼，所以佛是具五眼的。五眼，如以五人分別其功能的勝劣，傅大士有頌說：『天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼唯觀俗，慧眼直緣空，佛眼如千日，照異體還同』。但前四眼，在佛來說，隨感斯應，實際唯一佛眼，所以古德有說：『前四在佛，總名佛眼』。但前四眼功用，如在佛立場說，勝過餘人各別所有之眼。如『佛所具有的天眼，勝過一般所有的天眼。如凡夫的天眼，只能見肉眼所不能見的，二乘的天眼，只能見一個三千大千世界，菩薩的天眼，雖勝過二乘，但望之於佛，還差得很遠，因為佛的天眼，能見恆河沙數佛土的』。「名義且足福眾生」，是說佛的名號，是為萬德洪名，不論是聽到佛的名號，或者是稱念佛的聖號，乃至向佛禮敬者，都對眾生有大福利，所以說福眾生。《彌勒上生經》說：『若一念頃稱彌勒名，此人除卻千二百劫生死之罪；但聞彌勒名，合掌恭敬，此人除卻五十劫生死之罪；若有敬禮彌勒者，除卻百億劫生死之罪。設不生天，未來世中龍花菩提樹下，亦得值遇發無上心』。試想佛陀的聖號，對於眾生有著多麼大的利益！《除障滅罪經》說：『若有善男子、若善女人等，受持此佛名，生生世世中，得他人愛敬，光明威力大，生處為人尊，於後得成佛』。《地藏經．稱佛名號品》說：『世尊！過去無量阿僧祇劫，有佛出世，號無邊身如來。若有男子女人，聞是佛名，暫生恭敬，即得超越四十劫生死重罪。何況塑畫形像，供養讚歎？其人獲福，無量無邊』。《佛名經》說：『若善男子善女人，聞此二十五佛名，至心受持、讀誦、恭敬、禮拜，得離地獄、餓鬼、畜生三惡道苦，得除瞋恚、愚痴，滅百劫重罪，常生十方諸佛國土。設復有人滿三千大千世界七寶，一百歲中常用布施，猶不如誦持禮拜二十五佛名功德，千分不及一，乃至算數譬喻所不能知』。《十誦毘婆沙論》說：『若有人得聞，說是諸佛名，即得無量德，如為寶月說。我禮是諸佛，今現在十方，其有稱名者，即得不退轉』。諸如此類的說稱名禮敬佛的功德，經論中很多。原因就是佛於歷劫以來，修習積集無量無邊的功德，所以到了成佛以後，當時以及未來世中，皆能福利一切眾生。

釋提桓因等接著又說：惟「願」大導師，「為我等群萌類」，（「將」）率領我等諸天以及「諸」比丘「弟子」，共同「詣」往「彼山」。群萌，就是群生。萌如草木剛剛開始發芽，尚未冥昧的狀態，是喻眾生的蒙昧無知，《法華經．化城喻品》說：『普智天人尊，哀愍群萌類』。群萌，本指迷惑的眾生說，現在釋提桓因，認為諸天進入佛門，時間還沒有多久，還好像群萌一樣。彼山，指下所說的狼跡山。同往彼山做什麼？「供養無惱釋迦師，頭陀第一大弟子」。簡單的說，是要去供養迦葉尊者。供養迦葉就說供養迦葉好了，為什麼要加上無惱釋迦師？目的在於使人知道，迦葉為釋迦佛的大弟子，而且是頭陀第一的大弟子，如不說出釋迦佛聖號，人們怎知迦葉是什麼佛的弟子？釋迦就說釋迦好了，為什麼要加上無惱兩字？這是顯示釋尊已經不受任何逼迫惱害，所以說為無惱釋迦師。佛有十大弟子，各有其為第一：如舍利弗智慧第一，目犍連神通第一等。迦葉尊者在十大弟子中，屬於頭陀第一，最重實行的人，亦是傳佛心印的人。梵語頭陀，華譯抖擻。或是抖擻煩惱，離諸滯著，或是抖擻於物令盡無餘。總之，不論內在外在所有染污不淨之物，皆當奮起積極精神，將之抖擻得乾乾淨淨，不容有絲毫染污不淨者留存，所以說為抖擻。《大乘義章》卷十八說：『如衣抖擻能去塵垢，修習此行能捨貪著，故曰抖擻』。衣食住行乃至任何方面，能夠抖擻對於這些貪著，名為頭陀行。通常說頭陀行，有十二種條目，稱為十二頭陀：一、糞掃衣，就是撿人所委棄的糞掃，縫納為衣，又名納衣。二、但三衣，就是但著僧伽梨、鬱多羅、安陀會的三衣，不用其餘的長衣。三、常乞食，就是常常的自行乞食，不敢受他請及在僧中食。四、不作餘食，就是但作日中一度的正食，不更作二度以上的正食，二度以上的正食，名為餘食。五、一坐食，就是日中作一度正食外，不但不作餘食，亦不更作小食。六、節量食，就是受一凡食於鉢中便止，不多受其餘的飲食，假令一食或多食，則對身體有害，而對食量加以節制，所以名節量食。七、阿蘭若住，就是住於遠離人家空閒處。八、塚間坐，就是住於埋葬死人的墳墓處。九、樹下坐，就是住在大樹的下面。十、露地坐，就是住於露天之地而沒有任何的庇蔭。十一、隨坐，就是有草的地方即住，不必樹下露地。十二、常坐不臥，就是常趺坐而不橫臥，亦即一般說的不倒單。此十二頭陀行，諸經論中所說，有著隱顯不同，現在所說的十二頭陀，是依淨影南山所說。迦葉尊者是專修頭陀行的，所以說為頭陀第一。

釋提桓因又說：「我等」所以請求往詣彼山，不是要到那兒觀山玩水，而是「應」求「得見過」去釋迦牟尼「佛所」曾「著」過的「袈裟」，同時得以聽「聞」迦葉尊者所承受的釋尊「遺法」。得見釋尊著過的袈裟，不但使我們增加觀瞻，而且使我們培植福德，因這袈裟是我們從來未曾見過的，現在得能見到必會對之恭敬，當就可以使我們培植深厚的福德。迦葉尊者呈現袈裟給慈尊，看到我們對於袈裟這樣敬重，自然也就會對我們有所開示，告訴我們釋尊遺留的教法怎樣，不但可以啓發我們的智慧，而且使我們對釋尊有所仰望，當更得到釋尊對我們的慈護。我們聽聞釋尊的遺法，面見頭陀第一的尊者，感於自己的罪業深重，自然就要「懺悔前身濁惡劫」中所造的「不善惡業」，使之因懺悔而「得清淨」。眾生從無始來，必然會造很多罪業，可是所造罪業不論怎樣多，一旦肯得誠心懺悔，確是可以洗滌清淨的。不造罪業當然最好，造了罪業就當懺悔，懺悔就可得到清淨，最怕是造了諸惡業，不知如法予以懺悔，那就唯有沉淪苦海。現在釋提桓因與欲界諸天，知道有罪當懺悔，而且在尊者面前，請求尊者的加被，所有過去生中所造的無量無邊罪業，當然就得清淨而心亦安樂了。所謂『有罪當懺悔，懺悔即清淨』是。

「爾時彌勒」尊「佛」，應釋提桓因的懇切請求，當即「與娑婆世界前身」為極「剛強」的「眾生及諸大」比丘「弟子，俱往耆闍崛山」。意顯現在歸敬甚至從佛出家的大眾，其根性雖說已很柔和，得度的因緣亦已成熟，但是追溯他們的過去，亦即在釋迦牟尼的時代，個性都是極為剛強，我見都是極為深重，很不容易接受化導的一群。但所難得的，就是經過釋尊慈悲方便的善為化導，終於改變他們的剛強個性，軟化他們的深重我見，並且種下深厚的善根，而今善根成熟來到我的面前，得到生死的解脫。現在率領他們往詣狼跡山，得見釋尊頭陀第一的弟子，讓他們互相見面，自必有另一番氣象！

慈尊率眾所去的是耆闍崛山，此山中國譯為靈鷲山，或譯鷲峰山，或譯鷲頭山，相傳此山山頂，遠遠看去似鷲，或說山中鷲多，所以立此山名。山在中印度摩竭陀國王舍城外的東北。釋尊住世的時代，經常在此山中，為眾廣說妙法。《智度論》卷三說：『是山頂似鷲，王舍城人，見其似鷲故，共傳言鷲頭山，因名之為鷲頭山。復次王舍城南，尼陀林中，多諸死人，諸鷲常來噉之，還在山頭，時人便名鷲頭山。是山於五山中最高大，多好林水，聖人住處』。慈尊「到」了耆闍崛「山」的「下」面，「安詳徐步」的「登狼跡山」。狼跡山，有說是耆闍崛山的少分，有說就是雞足山，不知何者為是。迦葉入定雞足山，佛教向來都是這樣說，那是沒有疑問的，但這雞足山是印度境內的一山，不是中國雲南的雞足山，一般說為雲南雞足山，那是不對的。

但據《大智度論》卷三所說，迦葉在耆闍崛山集法藏後，認為以此法藏足可度諸眾生，所以就要隨佛入於涅槃，並且於乞食後上耆闍崛山，對諸弟子說，我今日就要入於無餘涅槃。說了入房結跏趺坐，諸無漏定自熏身。嗣有很多僧俗弟子，皆共集於耆闍崛山。長老迦葉乃於午後從禪起，入眾中坐讚說無常。如是種種說世界中苦，開示大眾以後，即著從佛所得僧伽梨，持衣鉢捉杖……於耆闍崛山頭，與衣鉢俱，作是願言：願我此身不壞，直待彌勒成佛，我是骨身還出，以此因緣，度諸眾生，於是直入耆闍崛山石頭中，如入輭泥，入了以後，山還復合。依《智度論》說，迦葉尊者到山中入定，以待彌勒出世，該山就是靈鷲山。

另外還有一種說法：迦葉尊者結集法藏，說法度人無量以後，自感自身已漸衰老，宜到雞足山去入定，等待彌勒將來下生。為了實踐過去所約，去向阿闍世王告別。到了王的門前，剛好王在休息，就對看門人說：『摩訶迦葉將入定於雞足山，現在特來向王告別，王起來時請代奏聞』。這樣，就到雞足山席草而坐。並且這樣想：『現在我被糞掃服，持佛僧伽梨，必經五十七俱胝六十百千歲，至於彌勒出世，終不致壞』。這樣想了以後，復對雞足山說：『若阿闍世王與阿難來，汝當為開此山，他們走後復合』。於是寂然入滅盡定，而時大地為之震動。阿闍世王亦於這時，夢到其殿梁忽折斷。到了醒來以後，看門的人將尊者的話稟向於王。主聽了後不覺淚下，為之嘆息不已！立刻就到竹林精舍拜見阿難，並請阿難同去山上。到了雞足山，其山自動開啓，見到尊者定體，儼然在其山中。阿闍世王且哀且禮，命取香薪欲為焚化。阿難對國王說：『不可焚化！此大迦葉，方以禪定持身而俟彌勒下身，授佛僧伽梨，乃入於涅槃』。國王聽到阿難這樣說，對迦葉尊者愈益恭敬。及至阿難與王離去，其山復合如故。迦葉於雞足山入定，當時阿難與阿闍世王，曾經同去探望迦葉，更可證知雞足山是在印度，或者就是狼跡山，絕對不可看成中國雲南雞足山。

慈尊率眾徐步走「到」狼跡「山頂」，立即「舉足大指」，輕輕「躡於山根」，即於「是時，大地」發生「十八」種「相動；既至山頂，彌勒」慈尊復「以」兩「手，兩向擘」其「山」頂，猶「如轉輪」聖「王開大城門」那樣，將山向左右兩面分開，使慈尊及諸大眾得以進入。可是當「爾」之「時」，大「梵」天「王，持天」宮中所有的最妙「香油」，以「灌摩訶迦葉」頭「頂」。前說慈尊率領前身剛強眾生及諸大弟子，往詣耆闍崛山，並未提到梵釋諸天，梵王怎會突然出現？當知慈尊入山見迦葉，是件極為重大的事，亦是極為隆重的法事，所以梵釋諸天相應而來。山為慈尊兩面分開，大眾雖已見到迦葉，但是迦葉仍在定中，為使出定與眾見面，所以特地以油灌頂，既表示為最上供養，亦所以請其速出定，俾一幕極為隆重的法會得以開啓，使諸雲集大眾皆得法益。

梵王以天香「油灌」迦葉「身已」，復行「擊大揵椎，吹大法蠡」，隆重其事的請尊者出定，並使與尊者有緣的人天大眾，聽到佛法的這些號令，皆亦來集於狼跡山，既向尊者表示高度敬意，亦得參與法會受用法益。揵椎，又名揵槌，用來可打而作聲的物件的通稱。如撞鐘的叫做鐘椎，如擊鼓的叫做鼓椎，如敲梆的叫做梆椎。《釋氏要覽》下說：『今詳律，但是鐘磬、木板、木魚、砧槌，有聲能集眾者，皆名揵椎』。《涅槃經》卷十三說：『如鳴椎集僧，嚴鼓戒兵，吹貝知時，是名法世』。《敕修清規．法器章》說：『椎，齋粥一時，僧堂內，開鉢，念佛，唱食，徧食，施財，白眾皆鳴之，維那主之；下堂時，聖僧侍者鳴之』。總而言之，這是集眾時所敲的法器。蠡是螺的外殼，實是螺的別名，用口吹時，會得發出音聲，在軍隊中，軍人聽到這個音聲，立即就到集合地點。

在梵王以油灌迦葉身後，迦葉受到香油的調潤，感到身心的舒暢愉快，於是「摩訶迦葉」尊者，「即從滅盡定」中「覺」醒而出定。滅盡定，簡說滅定，詳說滅受想定。小乘為三果聖者所修定，大乘為七地以上菩薩所修定。行者修此定成，能使六識心心所都滅而不起，所以名為滅盡定，但在修加行方便時，特別厭患受想二心所，務必使之滅而不起，故從加行名為滅受想定，此為二無心定的一種。二無心定，是指無想定及滅盡定，前者為外道所修，後者為佛教聖者所修。《俱舍論》卷五說：『如說復有別法，能令心心所滅，名無想定；如是復有別法，能令心心所滅，名滅盡定』。《成唯識論》卷七說：『由偏厭受想，亦名滅彼定』。窺基大師《唯識述記》卷七解釋說：『彼心心所滅，名滅定，恆行染污心等滅故，即此亦名滅受想定』。《大乘義章》卷二說：『滅盡定者，謂諸聖人患心勞慮，暫滅心識，得一有為非色心法，領補心處，名滅盡定』。卷九又說：『滅受想者，偏對受想二陰彰名，想絕受亡，名滅受想，滅盡定者，通對一切心心數法以彰名也。心及心法一切俱亡，名曰滅定』。

迦葉尊者從滅盡定覺後，發現佛子及諸天人雲集，而慈尊又是極為慈悲的慈容含笑，為欲對慈尊致以最敬禮，特先從坐而起，「齊整」所著「衣服」，並且「偏袒右肩」，同時「右膝著地」，然後「長跪合掌」，這都是屬於身業的禮敬。身業應有的禮儀表現後，接著就捧「持釋迦牟尼佛」的「僧伽梨」，恭恭敬敬的「授與彌勒」慈尊，這是屬於意業的禮敬。迦葉奉獻於慈尊的僧伽梨，是遵釋尊的囑付而轉奉的，本於這一珍重表現，已將前後佛的慈意，毫無遺餘的予以溝通，所以屬於意業禮敬。待僧伽梨衣持奉慈尊以後，「而」對慈尊「作是言：大師釋迦牟尼，多陀阿伽度，阿羅訶，三藐三佛陀」，在「臨涅槃」的「時」候，特地「以此法衣」，鄭重「付囑於我，令」我「奉」上「世尊」，懇祈予以接受。釋迦牟尼是釋尊的別號，為對釋尊的特別尊重，所以尊為大師。大師為佛的尊號。《瑜伽論》說：『能善教誡聲聞弟子，一切應作不應作事，故名大師；又能化導無量眾生令苦寂滅，故名大師；又為摧滅邪穢外道世間出世間，故名大師』。《資持記》說：『大師者，所謂天人之師，即十號之一，以道訓人，故彰斯目。然以師通凡小加大簡之。是則三界獨尊，九道依學，唯佛大聖得此嘉號，自餘凡鄙安可僭稱』。是以凡可稱為大師的，若德若學，都要能作眾生的模範，一些德學兩缺的凡鄙之流，怎有資格稱為大師？如自封為大師，不知臉紅不紅。多陀阿伽度，中國譯為如來。如是真如，乘真如之道，從因來果而成正覺，所以名為如來；又乘真如之道，來到三界垂化，所以名為如來；又如諸佛乘如實道來成正覺，今佛亦如是來，所以名為如來。第一是指真身如來，第二是指應身如來，第三通於真應二身如來。《智度論》卷二說：『如法相解，如法相說，如諸佛安隱道來，佛亦如是來，更不去後有中，是故名多陀阿伽陀』。亦有譯為如去的，實是如來的別名。如過去的諸佛，從生死界去入涅槃界，所以名為如去；又乘真如之道而往佛果中去，所以名為如去；一切諸佛得如是安樂性直至涅槃中，今佛亦如是去，所以名為如去。阿羅訶是印度話，中國譯為應受供養，《智度論》卷二說：『阿羅訶名應受供養，佛諸結使除盡，得一切智慧故，應受一切天地眾生供養』。阿羅訶亦即阿羅漢的不同音譯，簡單譯為應，含有三義，應殺煩惱賊，應受天人供，應得證無生。三藐三佛陀，中國譯為正徧知，簡說就是真正徧知一切諸法的事理，於中無一法而不覺知的。詳細如《智度論》卷二說：『一切十方諸世界名號，六道所攝眾生名號，眾生先世因緣，未來世生處，一切十方眾生心相，諸結使，諸善根，諸出要：如是等一切諸法悉知，是名三藐三佛陀』。如來、應、正徧知是諸佛的通號，通號本有十種，現舉此三別讚釋尊。

迦葉尊者對於慈尊，本於應有禮儀而行，可謂一切如法如律，但慈尊出世的時代，不但佛身高大長百六十尺，就是一般人身亦長八十尺。所以「時諸大眾」見到迦葉，身體既是這樣的矮小，面貌又是這樣的醜陋，對之不禁有輕視之意，內心有所輕視，表現口頭上的，就「各」各「白佛言：云何今日此山頂上有人頭蟲」？一個人的身體短小而醜，很不容易受到人的尊敬，如迦葉尊者被誤認為人頭蟲，豈不是對尊者一大侮辱？殊不知人是不可貌相的，但看一個人的外表，不知一個人的內德，很易對人看不起的。這樣的人頭蟲，身體「短小」，面貌「醜陋」，而「著沙門」法「服」，且「能」很有禮貌的「禮拜」世尊「恭敬世尊」，這究竟是怎麼回事？我們甚深感到奇怪！當時到山上去的人天大眾，雖不認識迦葉是怎樣人物，但慈尊了然於他的來處及身份，所以「時彌勒」尊「佛」，聽到大眾這樣的說，立刻「訶諸大弟子」，切「莫輕」視「此人」，此人是大有來頭的，怎可視為人頭蟲？接著「而說偈言」，以示為人的勝劣，不能從形相上求。

「孔雀有好色，鷹鶻鷂所食」。這是以孔雀與鷹等對比：孔雀是種姓極和順的鳥類，全身著有美麗的羽毛，特別是在孔雀開屏的時候，所有端嚴無比的羽毛張開，成為翠綠色的長圓花形，不論什麼人見了，都對之感到可愛，尤其愛看孔雀開屏的形態。儘管孔雀的顏色是怎樣的美麗，但因牠的性情溫和柔順，常常成為鷹等所食的最佳食品。鷹是鳥的名稱，屬於猛禽一類，其性極為凶悍，嘴鈎曲而強硬，足趾有鉤爪，很有力氣，眼光銳利，不但能捕食小雞鳥兔，就是孔雀亦為牠所獵的食物。鶻是鷙鳥的一種，其性亦是非常兇猛。鷂同樣是鳥名，形似鷹而較小，羽毛灰色，腹部白色，以捕小鳥為食。美麗的孔雀，不論什麼時候，如被鷹等發現，輕則被其傷害，重則成為鷹等的美食，可知色好並不一定就好。為人亦是如此，不能專看外表，應重內在實德。

「白象無量力，師子子雖小，撮食如塵土」，這是以白象與師子子的對比：象屬哺乳類的動物，為陸地最大的獸類，鼻長七八尺，能屈能伸，象的門牙，雄的長至六七尺，常用以製裝飾品及應用品，非常的名貴。白象，身體純白，七處平正，力能飛行，頭有雜色，口有六牙。於諸象中，白象最為名貴，其力亦復無量。經中每稱佛為象王，以示佛的莊嚴有力。經中又說佛乘六牙白象入胎，以示佛的清淨無染。師為猛獸的一種，體長七八尺，毛的顏色黃褐。尾細長，頭很大，叢生長毛，為百獸中王。佛教每以佛的說法，為師子吼，形容其威力偉大，因師一吼，百獸皆驚。師常作是念：我是一切獸中之王，力能護視一切諸獸。經中說到師吼的威力：『凡聞師子吼，水住深潛，陸水藏穴，高飛墮落，厩中香象震鎖斷絕，失糞怖走。猶如野干，雖學師子至百千年，終不能作師子之吼。若師子子生始三歲則能哮吼，香山徑有師子，飛鳥走獸絕跡不闚，一切畜生師子為最』。這是《涅槃經》卷二十五說。白象不論牠的體力是怎樣大，不特敵不過師王，就是師子之子，那怕只兩三歲，亦是敵不過的，所以師子之子，看來雖說很小，但牠雄猛活躍，遠非象力所及，師子如要吃象，攝食猶如塵土一樣，是輕而易舉的，體力大有什麼用？

「大龍身無量，金翅鳥所搏」，這是龍與金翅鳥的對比：龍是古代傳說中的一種有鱗有鬚的長蟲，相傳能夠興雲佈雨。龍在向來傳有二類：『一是水中的，或兩棲的動物形態，一是與雲、雷、風、雨有關的，是空中的，天上的。這兩類，本來都是世界性的』。所謂世界性，就是這兩類龍的傳說，不唯在中國流傳，在世界各地都流傳。『龍，究竟是什麼樣的？傳說孔子曾說過（其實不會是孔子說的），龍簡直是不可思議的神物。《史記．老子列傳》說：「孔子去，謂弟子曰：鳥吾知其能飛，魚吾知其能游，獸吾知其能走……至於龍，吾不能知其乘風雲而上天」。龍，的確是不可思議的，即使是想像的，也難於想像出一確定的形態』。至於牠的大小長短，同樣很難予以把握。如《說文》說：『龍，鱗蟲之長，能幽能明，能細能巨，能短能長。春分而登天，秋分而潛淵』。此真所謂『神龍見首不見尾』了。佛法從因果律看，說龍先世雖曾大行布施，但因瞋恚大而又心曲不端，所以感受此身，身高四十里，衣長四十里，可以想見龍的高度和長度。神力自在，受用百味飲食，福德雖說不小，但時恐為金翅鳥所食。金翅鳥為一極大的怪鳥，於眾羽族中快樂自在。此鳥又名妙翅鳥，印名叫迦樓那，為八部之一。因翅翮金色，所以名金翅鳥。兩翼廣三百六十萬里，住於須彌山下層，常取龍為食。《華嚴經》卷三十五說：『譬如金翅鳥王，飛行虛空，安住虛空，以清淨眼觀察大海龍王宮殿，奮勇猛力，以左右翅搏開海水，悉令兩闢，知龍男女有命盡者而撮取之』。日食一大龍王，五百小龍，達四天下，周而復始，次第食之。此金翅鳥，先世亦大行布施，不但心高狂傲，而且瞋心很重，時常苦惱眾生，所以報感此鳥。有如意寶珠以為瓔珞，變化萬端無事不辦。以龍與金翅鳥對比，兩者身雖很大，但龍終敵不過金翅鳥，時常成為金翅鳥所受用的飲食，經中且形容金翅鳥吃龍，好像人類吃麵一樣，是以身相高大有什麼用，如內在不具功德，不可以身大驕傲於人！

「人身雖長大，肥白端正好，七寶瓶盛糞，污穢不可堪」：這是形容凡夫身為臭皮囊，不得以凡情測度迦葉尊者身相形貌。如現在有這麼一個人，其身非常長大雄壯，身體非常肥胖有肉，五官亦極端正美好，皮膚亦極潔白鮮艷，不論什麼人見到他，都會對他生起好感，可是在潔白的皮膚內所包藏的，盡是一些臭穢不淨的濃血糞便，只看外貌美麗有什麼用？譬如七寶製成的花瓶，外表看起來光彩奪目，實是極為嚴好的花瓶，但是其中所裝的全是臭不可聞的糞便，真是污穢得不堪入目，看了或齅了，立刻會要使人作嘔。是以對於一個人的看法，不能單看他的外貌是否美麗，要在看他內在是不是有德性。如具有高度的德性，其貌雖然醜陋難看，是亦值得對之尊敬，假使其內無德性，縱然生得很漂亮，亦當對他保持距離，不要為他美好所騙，以致受到他的禍害。

「此人」是指迦葉，看來他「雖短小」，其貌亦復不揚，可是他的「智慧」，猶「如」鍛「鍊」了的「金」子一樣，不特不會失去它的光彩，而且要怎樣的運用，就可作怎樣的運用，可以說是純熟極了。如以鍛鍊純熟的金子，要做成怎樣的裝飾品，無不得心應手的做成，佩戴身上必然非常莊嚴。此比迦葉尊者所具有的智慧，是經過很久修學而得的，要以智慧觀無常，無常就可以觀成，要以智慧觀無我，無我就可以觀成，乃至要觀什麼無有不成。智慧純熟到這程度，試問能有幾人如此？你們在會大眾，怎可對之輕視？迦葉尊者不但智慧純熟，可以自由運用，就是「煩惱習久」亦已經窮「盡」，不再受煩惱的糾纏，時感精神界的不安。吾人在這世間，所以常常情緒不寧，或是感到諸多苦惱，並不是有什麼逼迫我們，實是由於煩惱不斷的騷亂。學佛就是怎樣的斷除煩惱，煩惱一旦沒有斷除，自會不安與苦惱的。今迦葉尊者，煩惱習久盡，當然就得身心安樂，一切無礙自在解脫。眾生的生死固有惑業所感，但業力如沒有惑水滋潤，好像乾枯了的植物種子，不會再發芽抽枝開花結果。迦葉尊者既久窮盡煩惱習，所以「生死」大「苦」也就息滅「無餘」，證得究竟涅槃，享受寂滅之樂，不再為動亂的生死苦所逼。不特迦葉大阿羅漢，不受輪迴生死之苦，任何阿羅漢聖者，都不會感受生死苦。智慧純熟是智德，斷盡煩惱是斷德，無生死苦是解脫德，具此三德的迦葉聖者，怎可對彼予以輕視？惟當知道的，就是智慧、煩惱、生死三者，彼此有著相互的關係，不能各自獨立的來看。如吾人為什麼會在生死中流轉？當然由於煩惱的作祟；為什麼會有煩惱的不斷生起？自是由於智慧的缺乏。假定從佛法的修學中，不斷的磨練自己的智慧，智慧生時洞觀煩惱活動的根源，從而予以徹底的撲滅，生死之流也就截斷，不會再在生死中流轉。所以佛在經中一再告訴我們：學佛最要的是求智慧，一旦無漏智慧的湧現，則學佛大事完畢。

如此，迦葉為什麼還要住世？「護法故住此」。聖者住世不是無因無緣的，有的是為度生而住世，有的是為弘法而住世，有的是為護法而住世。向說住持正法的是僧眾，護持正法的是信眾，而這實是一往之言，實際，僧眾固應以弘法為家務，護法亦為不可推卸的責任，信眾固應以護法為職責，但到必要的時候，亦未嘗不可以弘法，不過約側重點說，僧眾重在住持正法，信眾重在護持正法。每尊佛所說的正法，都是辛勤所證得的，亦是有益於眾生的。正因正法的異常難得，愛護心也就特別殷切，總望辛勤所證得的正法，永遠不斷的流行於世間，以利益未來的無量眾生。但如沒有弘法與護法的人，正法怎能久住於世？所以有很多為正法住世的聖者而留住世間。今迦葉尊者，嚴格遵守釋尊的遺囑，住在狼跡山護法守衣，此種堅決為法的精神，實堪吾人對之高度景仰！

迦葉尊者是釋尊座下頭陀第一的大弟子，經「常」都在「行頭陀事」，而且行得非常徹底，就是釋尊也不能改變他的意志，甚至釋尊要他為女眾說法亦不願。苦行精神的堅決卓越，實在不是一般僧人所能做得到的，所以他在「天人中」是「最」殊「勝」的，為信佛的人天所一致恭敬尊重，因他所修的「苦行無」有「與」之相「等」的。苦行的修學，雖不是佛法所重的，但有這類的根性，佛亦不禁止他們修苦行。佛弟子所修的苦行，與苦行外道所修的，當亦有很大差別，因外道的苦行，只是自苦其身，並不能因此而得解脫，所以佛對苦行外道予以嚴厲呵斥！

迦葉尊者入定狼跡山，不是表現自己的定力功深，而是遵循釋尊的慈命以待慈尊的成佛，便將法衣袈裟奉獻彌勒慈尊，所以說「牟尼兩足尊，遣來至我所」。牟尼就是釋迦牟尼，兩足尊顯示在兩足群中為最尊最上的。釋迦牟尼派遣摩訶迦葉來到我這地方，而他真能遵循釋尊的派遣，以完成他的使命，實在是不容易的，亦是值得讚美的！不論什麼人，受他人派遣，最要的是達成其使命，假定不能達成其使命，那就有負於所托，是就失去其信用，一個失去信用的人，不但不會得到人的尊敬，且必為人之所輕視！是以在這世間做人，要末不接受人所托，如果接受就得認真的做到，亦即不要有辱使命！迦葉尊者奉到釋尊慈命以後，雖經五十六億萬年這麼久的時間，在袈裟未曾奉獻慈尊以前，總是小心翼翼的守護袈裟，不敢有一時的稍加疏忽，這種認真不苟的精神，非迦葉誰能為之？是以「汝等」大眾，不特不應對迦葉輕視，且「當一心」至誠的「合掌，恭」恭「敬」敬的向他致最高的敬「禮」，並且效法他的竭盡遵命的誠意，同時由於他的奉命和達成使命，得將釋尊和慈尊的親切關係，無所遺留的表露出來，使得大家知道二佛的為道及度化群生的偉大悲願，此一遺命除了迦葉，又有那個可以做到？

彌勒慈尊「說是偈」語遣除大眾疑惑「已」，特又「告諸比丘」說：離開現在五十六億萬年以前，有「釋迦牟尼世尊」，為受悲心驅使，出現「於五濁惡世，教化」難以教化的剛強「眾生」，經常有「千二百五十弟子」為釋尊的常隨眾，其「中」有位「頭陀第一，身體」純是「金色」的弟子，「捨」棄「金色」的妻「婦」，發心「出家學道」。迦葉尊者本是獨覺根性，原來不想娶婦結婚，但是父母堅欲為他娶婦，為順從父母意，特提出難題說：父母如真定欲為我娶婦，必須要能得一紫色金女，那我才能接受娶她。世間竟有那麼湊巧的事，當時有婆羅門鑄一金女，村落中人將之崇拜為神，經常對金色女禮拜。後來地方上果有一金色女出現，其體金色所放射出的光明，將金女神的光輝予以映奪，自是為人人所愛的金女，尊者父母竟然將之娉來家中，迦葉當然也就沒有話說。經過一個時期，夫婦很歡喜的，同到佛陀那兒出家。他們出家不是隨興之所至，而是真正為了學道，所以「晝夜」無間的「精進」修持，其奮勇努力的程度，猶「如」搶「救頭」上為火所「然」燒那樣的奮不顧身。這種為道的精神，多麼的值得尊敬！個人的修持固是如此精進，對於貧困的眾生更是憐愛，所以說「慈愍貧苦下賤眾生」。世間大多數人，對於貧苦下賤眾生，總是不屑一顧的，當更談不上慈悲憐愍。可是迦葉尊者，雖說修頭陀行，但不忘貧苦下賤的眾生，總是想法「福度」他們，而且常常都是如此，並不是偶而的一為，令貧苦者得離貧苦，令下賤者得出下賤。「為」了以「法」度生，並令法「住世」間。如是為法住世者誰？「摩訶迦葉者，此人是也」。因為這種獨立特行，不是餘人所能做到，所以值得人們對之高度尊敬！彌勒慈尊「說此語已」，大眾知道尊者的不尋常，所以「一切大眾悉為作禮」，一掃初見時的輕視觀念！

《智度論》卷三有段話說：『是時長老摩訶迦葉骨身，著僧伽梨而出，禮彌勒足，上昇虛空，現變如前，即於空中滅身而般涅槃。爾時彌勒佛諸弟子怪而問言：此是何人？似人而小，身著法衣，能作變化！彌勒佛言：此人是過去釋迦文尼佛弟子，名摩訶迦葉，行阿蘭若，少欲知足，行頭陀，比丘中第一，得六神通，共解脫大阿羅漢。彼時人壽百年，少出多減，以是小身能辦如是大事。汝等大身利根，云何不作如是功德？是時諸弟子皆慚愧，發大厭心。彌勒佛隨眾心，為說種種法。有人得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹，有種辟支佛善根；有得無生法忍不退菩薩；有得生天人中受種種福樂』！

迦葉奉釋尊的慈命，將僧伽梨奉獻彌勒，彌勒不能接受就算，必要將之披在身上，以示對釋尊的尊重。當介紹了迦葉尊者的那個「時」候，「彌勒」尊佛捧「持釋迦牟尼佛僧伽梨」，預備披在身上，那知拿到手中，「覆」於「右手」上面「不」能「徧」滿，「纔」能「掩」蔽慈尊「兩」隻手「指，復」將其衣「覆」於「左手」，同樣只能「掩」蔽「兩指」，不能徧覆整個左手。原因釋尊時代，佛身只有丈六尺高，僧伽梨衣依身高度裁做，當然是很短小而不太長；可是彌勒慈尊出世，佛身長百六十尺，其手自亦隨之而大，所以釋尊法衣，僅能覆左右手各二指，不能徧覆全身，乃是必然的事。當時在會「諸人」，見到這種情形，咸皆感到「怪歎，先佛」為什麼「卑小」如此？經過一番思考，知道佛身卑小，不是佛的本身問題，「皆」是「由」於「眾生貪濁憍慢之所致」。佛為適應這類眾生，佛身不得不示現卑小。佛教中有很多問題，不是出在佛的本身，而是完全在於眾生。如眾生的貪心過重，必然就會惡濁不堪，如眾生的憍慢高傲，必然就會頭昂昂的，不把任何人看在眼裏，於是感得矮小果報。佛陀慈悲為度果報矮小眾生，自身就不能太過高大，假定太過高大，眾生看成異人，不敢前來親近，怎能予以化導？佛身或大或小，全就應身而言，如以法身而言，法身徧於法界，諸佛是平等的，還說什麼大小？可是有些眾生，由於智慧淺薄，不能了解這點，專在佛身大小，妄論是優是劣，對於長大佛身就生恭敬，對於矮小佛身就生輕視，恭敬佛身固有很大功德，輕視佛身其罪亦很重的。慈尊深知於此，為破眾生妄執，特令迦葉示現神變，啓發大眾誠敬信心，不得對釋尊及迦葉妄加輕厭！

彌勒慈尊為使當時在會大眾徹底覺悟，就「告」訴了「摩訶迦葉言：汝」現在「可」以示「現神足，並說過去佛所有經法」，讓大眾知道釋尊及佛弟子皆是不可思議的，並不如所見的形體矮小，相貌醜陋不端。關於示現神通，不論釋尊慈尊，都是不大重視，而且如有弟子，隨便表現神通，輒為佛所禁止，現在慈尊為什麼勅令迦葉在大眾前示現神足？因諸大眾不但對迦葉矮小形醜有所輕視，就是對釋尊的佛身卑小亦有所怪異，如不令迦葉示現種種神變，那就很難卻除大眾的疑惑，堅定大眾的信心，不是慈尊喜歡玩弄神通，吾人對此不可不知！

當「爾」之「時，摩訶迦葉」聽到慈尊的勅命，立即於大眾前，「踊身虛空作十八變」：一、「或現大身滿虛空中」，就是整個虛空當中，到處充滿迦葉龐大之身。二、或現小身「如葶藶子」，就是將身，復又變現得很微小，小得猶如葶藶子那樣的微小，葶藶子等於芥子之類的植物種子。三、「小復現大」，就是將極短小的身，復變為很大的身。四、「大復現小」，就是將很大的身，再度變為很小的身。五、「身上出水」，就是從身上流出很多的水。六、「身下出火」，就是從身下現出很大的熱火。七、「履地如水」，就是兩足踏於地上，好像在水中行走一樣。八、「履水如地」，就是行走在水中，好像在陸地行走一樣。九、「坐臥空中身不陷墜」，就是在空中或坐或臥，很安然的坐臥空中，不會從空中跌下來。十、「東踊西沒」，就是從東邊踊出而從西邊滅沒。十一、「西踊東沒」，就是從西面踊出而從東面滅沒。十二、「南踊北沒」，就是從南面踊出而從北面滅沒。十三、「北踊南沒」，就是從北面踊出而從南面滅沒。十四、「邊踊中沒」，就是從旁邊踊出而從中央滅沒。十五、「中踊邊沒」，就是從中央踊出而從旁邊滅沒。十六、「上踊下沒」，就是從上方踊出而從下方滅沒。十七、「下踊上沒」，就是從下方踊出而從上方滅沒。十八、「於虛空中化作琉璃窟」，就是在虛空中變化出一座琉璃寶窟。

慈尊不但要迦葉示現神足，亦令迦葉說過去佛的所有經法，所以示現十八神變以後，仰「承佛」陀的威德「神」通之「力以梵音聲」，宣「說釋迦牟尼佛十二部經」。十二部經，又名十二分教，是將如來所說的一切佛法，判攝為十二部經，不要誤解為一部經一部經的十二部。一、修多羅，義譯為經，或者契經，為直說法義的散文體，也就是一般說的長行，在簡短的文句中，攝持教義的綱領。『以修多羅為文體，意義在於由名句文身的組合成篇（章），能將義理貫攝起來。佛法的集成，也就適應時代，稱為修多羅』。《瑜伽論》卷二五說：『結集如來正法藏者，攝聚如是種種聖語，為令聖教久住世故，以諸美妙名句文身，如其所應，次第安布，次第結集。謂能貫穿縫綴種種能引義利，能引梵行真善妙義，是名契經』。二、祇夜，義譯為應頌、重頌、歌詠等。這是與散文相對的，而屬於韻文的一類。應頌或重頌，是說應於前長行文而重宣其義，其頌或四字、五字、六字、七字一句，四句成為一頌，而實不外歌詠的意義。《瑜伽論記》卷二一說：『應頌者，謂長行後宣說伽陀者，重宣前義，又略標所說不了義經』。伽陀就是偈頌。三、伽陀，義譯為頌、諷誦、詩偈等。伽陀與祇夜不同者，這是屬於孤起頌，不依長行而直接以頌說出的。還有作這樣分別的：祇夜是共世間的，伽陀是非世間的，是聖教內宣說佛法的偈頌。《婆沙論》卷一二六說：『伽陀云何？謂諸經中，結句諷誦彼彼所說，即麟頌等。如伽陀言：習近親愛與怨憎，便生貪欲及瞋恚，故諸智者俱遠避，獨處經行如麟角』。四、尼陀那，義譯為因緣、緣起、本緣等，古代的解說，大致相近，指依此而說法或制戒的事緣。《婆沙論》卷一二六說：『因緣云何？謂諸經中，遇諸因緣而有所說，如義品等種種因緣，如毘奈耶作如是說：由善財子等最初犯罪，是故世尊集苾芻僧，制立學處』。所以因緣，有通於經的，有通於律的。五、伊帝目多，義譯為本事，向說這是佛說弟子過去世的因緣經文。《順正理論》卷四四說：『本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人，談所，說事』。不顯說人，即不明白的宣說為誰而說；不顯談所，就是不明白的說在那裏說；不顯說事，就是不明白的說為什麼事而說。《婆沙》卷一二六說：『本事云何？謂諸經中，宣說前際所見聞事。如說：過去有大王都，名有香茅，王名善見。過去有佛，名毘鉢尸，為諸弟子說如是法』。依於此說，所謂本事，不唯談佛弟子的過去事，凡是前際所見聞事，都可說為本事。六、闍多伽、闍陀等，義譯為生、本生。向說這是佛自己說過去世的因緣，這對佛教未來的開展，有著極為重大的意義。《婆沙》卷一二六說：『本生云何？謂諸經中，宣說過去所經生事，如熊、鹿等諸本生經。如佛因提婆達多，說五百本生事等』。本生，不特講佛過去生事，亦有說到提婆達多過去生事。不過到了《毘婆沙論》以後，亦即西元三世紀以下的論書，本生都被解說為釋尊前生行菩薩事。《瑜伽論》卷二五說：『宣說世尊在過去世……行菩薩行，行難行行，是名本生』。七、阿浮陀達磨、阿浮多達磨等，義譯為希法、勝法、未曾有法。對於未曾有法，古有不同解說。《婆沙》卷一二六說：『希法云何？謂諸經中，說三寶等甚希有事。有餘師說：諸弟子等讚歎世尊希有功德，如舍利子讚歎世尊無上功德，尊者慶喜讚歎世尊甚希有法』。《瑜伽論》卷二五說：『云何希法？謂於是中，宣說諸佛、諸佛弟子——比丘、比丘尼、式叉摩那、勞策男、勞策女、近事男、近事女等，若共不共，勝於其餘，勝諸世間，同意所許，甚奇希有最勝功德』。依此，所謂未曾有法，不唯是佛有的，亦通聖弟子的。八、阿波陀那，一般譯為譬喻。在佛教中，這是極通俗而又流行極廣的部類。《婆沙》卷一二六說：『譬喻云何？謂諸經中所說種種眾多譬喻，如長譬喻、大譬喻等。如大涅槃，持律者說』。其他，如蘆束喻，火宅喻、化城喻等，都是屬於譬喻的一類。九、優波提舍，義譯為說義、廣演、章句等，以論議為一般所通用。《大般涅槃經》卷一五說：『如佛世尊所說諸經，若作議論，分別廣說，辯其相貌，是名優波提舍經』。《智度論》卷三四說：『又復廣說諸義，如佛說四諦。何等是四？……如是等問答廣解其義，是名優波提舍』。《婆沙論》卷一二六說：『又，如佛一時略說經已，便入靜室，宴默多時。諸大聲聞共集一處，各以種種異文句義，解釋佛說』。印順大師說：『《大毘婆沙論》的論議，是契經；《大智度論》所說，以契經為本，而通攝論書；《瑜伽論》專約論書說。這一差別，可說是論議——在佛教流傳中的演變過程』。十、優陀那，義譯為無問自說，自然說等。《婆沙》卷一二六說：『自說云何？謂諸經中，因憂喜事，世尊自說。因喜事者，如佛一時見野象王，便自頌曰：象王居曠野，放暢心無憂；智士處閑林，逍遙志恬寂。因憂事者，如佛一時見老夫妻，便自頌曰：少不修梵行，喪失聖財寶。今如二老鶴，共守一枯池』。無問自說，在現有的契經中，沒有人請問而佛自為宣說的，不在少數，如《彌陀經》就是無問而自說的。十一、毘佛略，或毘陀羅，義譯為方廣，或譯為廣經，或譯為有明。《順正理論》卷四說：『佛告多聞諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去未來現在眼所識色，此中都無常性、恆性，廣說乃至無顛倒性，出世聖諦，皆是虛偽妄失之法』。就是略舉論題，而後廣分別說，以顯真理所在，是為方廣。『廣問答與廣分別，尤其是廣分別說的契經，對未來的佛教來說，已樹立起卓越的典型。在佛教的開展中，有方廣部，就是方廣道人。有更多的聖典，名為方廣（或譯方等）。毘佛略如此的源遠流長，決不會是部派分裂以後，偶然的發展而來』。十二、和伽羅那，義譯為分別、記別、記說等。在聖典中應用極為廣泛。近人統攝古代的傳說，將記說分為問答體、廣分別體、授記的三類，而後代特別重視授記，也就是記說，如記別他人的生到何處，或記別他人所得功德怎樣，或記別其人將來什麼時候成佛等，如佛記彌勒當來成佛等，還有《法華經》的〈授記品〉，記別舍利弗等將來成佛。

迦葉尊者遵行彌勒慈尊的慈命，表現十八神變及宣說十二部經，在會「大眾」聽「聞已」後，感到「怪未曾有」，亦即覺得非常希有難得，為從來所未曾有的事。雖則如此，但諸聽眾，於中得到兩大利益：一、「八十億人」得到「遠塵離垢，於諸法中」亦能「不受諸法」，證「得阿羅漢」果。塵垢是煩惱的總名，所有煩惱都名塵垢，如以阿羅漢所遠離的煩惱說，此中所說塵垢，是指見思二惑，如以初果所遠離的煩惱說，則塵垢是就專指見惑說。《法華經．妙莊嚴王品》說：『佛說是妙莊嚴王本事品時，八萬四千人遠塵離垢，於諸法中得法眼淨』。就是約斷見惑名為遠塵離垢。受，一般說為領受，但有時亦說為執著，不受諸法，就是對於諸法，不再有所執等，所以得證阿羅漢果。二、「無數天人發菩提心」。前說得阿羅漢，是約得小乘利益說，現說發菩提心，是約得大乘利益說，而得大乘益的天人，較之得羅漢果益的人多，所以說為無數天人。

說明大眾得益以後，再來說明迦葉動態。迦葉說完十二部經，一帀一帀的「繞佛三帀」，以示將要辭別慈尊，因這是一種禮節，亦即對佛的尊敬。迦葉當時繞佛是在空中，空中繞佛以後，「還從空」中「下」來，「為佛作禮」，亦即辭別慈尊的最後敬禮。同時還「說」了諸「有為法，皆悉無常」的兩句話，表示惜別之意。俗說：『別時容易見時難』。迦葉感到剛剛見到慈尊，現在突然又要離別慈尊，此真所謂『始合而離』，人事關係的無常，不是明白的呈現在前嗎？所以特說諸法無常。說完無常的話，立即「辭佛而退，還」回「耆闍崛山，本」來「所住」之「處」，從自「身上出火」，焚化自己肉身，「入般」寂靜「涅槃，收」檢焚化自「身」所得的「舍利」，在耆闍崛山的「山頂，起」色身舍利「塔」供養。到此，迦葉奉釋尊慈命，向慈尊奉獻法衣，宣告落幕！

頭陀第一的大迦葉，在釋迦世尊的座下，曾經受到釋尊的高度讚美，「彌勒」尊「佛」看到迦葉，以三昧火自焚其身，且將舍利收入塔中，認為釋尊的讚歎，確是恰如其分的，所以現在亦「歎」其遺骨「言」：這位「大迦葉比丘」，在釋尊的慈座之下，曾「是釋迦牟尼佛，於」廣「大」的天人「眾中，常所讚歎頭陀第一」的比丘，確是所讚不虛，實在值得讚歎！迦葉不但頭陀第一，而且「通達禪定、解脫、三昧」。禪定，是華梵兼舉的名稱。禪在印度叫做禪那，譯來中國，有新舊的不同：舊譯叫做思惟修，就是思惟所對的境界，加以研習而修習之；新譯叫做靜慮，就是在修禪時，心體得到寂靜，對於所緣境，能夠審慮思度，名為靜慮。如分別說：靜就是定，慮就是慧，定慧均等的妙體，叫做禪那。《俱舍論》卷二八說：『依何義故立靜慮名？由此寂靜能審慮故，審慮即是實了知義，如說心在定能如實了知』。禪那修成，死後必定生於色界的四禪天。佛徒與外道同樣修此禪那，所不同的在於動機：外道為求生天而修禪那，佛子為求依此開發無漏慧而修禪那。修成功時，必脫離欲界生得的散心妄念，因這是屬色界的心德，不具欲界的散心，要離欲界的煩惱，才能得此禪那。定為梵語三昧的譯義，要在使心定止於一個境界上，而離各種的散動，名之為定。後來大乘佛法行者解釋，如《頓悟入道要門》上說：『問：云何為禪？云何為定？答：妄念不生為禪，坐見本性為定。本性者，是汝無生心。定者對境無心，八風不能動』。解脫，就是八解脫，亦名八背捨，在前已經說過。三昧，譯為定等，如前亦說。

迦葉除了通達禪定等，還有他一個最大特色，就「是」此「人，雖有大神通力」，可是從來「無」有「高心」，就是不自以為自己了不起，亦即不會『空腹高心』的自高自大，是以「能令」任何一個「眾生」，一見到他無不「得大歡喜」，認為他是一個可以親近的尊者，很樂意的與他接近。所以做人特別是身為佛子，最要的是謙虛，不要稍有所得，就目空一切的看不起人，使人不樂於和你來往。迦葉不但令眾生歡喜，而且「常」常的悲「愍下賤貧苦眾生」。眾生出現到這世間，由於過去的業緣有別，不可能人人皆是富有，必然有些貧窮困苦以及下賤的人。迦葉對於這些人，不但沒有看不起，而且非常的悲愍，只要自己力量做得到的，在物質上予以有力的濟助，使他們減少貧困的痛苦，在精神上予以有力的鼓勵，使他們的地位逐漸提高。所以，人人對之歡喜，個個對之讚美！

迦葉具有這樣高超的德性，修行亦有這樣殊勝的成就，所以現在「彌勒」尊「佛」，亦讚「歎大迦葉骨身言：善哉大神德」的「釋師子大弟子」的「大迦葉，於彼」五濁「惡世」當中，「能」夠善「修其心」，得到這樣輝煌成就，實在是很不容易的，一般學佛者應該效法他的精神！讚美迦葉所以兼及釋師子者，顯示迦葉所行有其傳承，不是突空而如此的。釋師子，就是本師釋迦牟尼佛。釋尊的威德猶若師子，使人感到可畏，所謂『有威可畏』，就是此意。釋尊的聲教猶若師子，使人感到可敬，所謂尊敬教法，就是此意。釋尊的位高猶若師子，使人有所仰望，好像師子高踞百獸之上，所以尊為釋師子，其實師子的尊稱，通三世一切佛的，不唯釋尊可以稱為師子。大神德亦是讚美釋尊具有神明而不可測的功德，如三明、四智、五眼、六通、七辯、八音、十力、四無所畏、十八不共法等。『於彼惡世能修其心』，是讚迦葉尊者的特殊德行。五濁惡世修心，由於障礙眾多，很不易於修習，而迦葉能於濁世善修其心，並且得到這樣成就，的確不是簡單的事，如沒有相當的毅力，是不可能通達禪定等的殊勝行門。

慈尊讚美迦葉骨身，具有神變之力尊者，「爾時」雖唯有其骨身，仍能聽到慈尊讚歎，為了禮謝慈尊讚許，所以「摩訶迦葉」也就以「骨身」，「說偈言」，以扼要表達佛法中心所在。迦葉是一頭陀行者，對於戒行非常重視，所以頌中所說，不外頭陀戒行。如說：「頭陀是寶藏，持戒為甘露」。藏是庫藏，於此庫藏，存有很多珍寶，所以稱為寶藏。但佛法所說的寶藏，不是儲存世間的種種珍寶，而是積聚無量的功德法財，亦得稱為寶藏。頭陀行是屬於苦行之一，佛對苦行曾經嚴厲破斥，為什麼現在反說『頭陀是寶藏』？當知外道所修的苦行，不過是自苦其身而已，除了白白的吃一番苦，根本不可能得到功德，當然無功德寶可為收藏。但是佛法所修的頭陀行，不像外道那樣的自苦其身，只是修習一種少欲行，不過分貪圖世間欲樂，認為欲樂會妨礙修行，如不過分的求諸欲樂，不但修行很易於上路，而且身心亦得到自在！《遺教經》說：『多欲之人，多求利故，苦惱亦多；少欲之人，無求無欲，則無此患』。從現實世間看不難知道，任何一個貪欲多的人，其心總是不斷的向外追求，沒有一剎那的時間得到安寧，這不是苦惱是什麼？假定不多求外界的五欲，對於一切欲樂看得很淡，身心安然而得自由自在，出世功德由此而得生起，久而久之，自然積聚無量法財，成為一大寶藏。

持戒為什麼說是甘露？甘露為不死之藥，前面已一再說過，而戒就小乘說，為解脫之本，就大乘說，為菩提之本，如能嚴格守持清淨戒行，在小乘可到達涅槃城，在大乘可到達無上菩提之果，這不是不死之藥是什麼？太虛大師說：『戒為五乘之基』，不論修任何行門，唯有持戒清淨，可到達目的地，因為戒是善行的根本，亦是最極穩當的修行，行者只要戒行清淨，不特魔外無從破壞，就是欲樂亦難引誘，如是自能坦然無所怖畏的，直向寂滅涅槃妙城挺進，持戒不是甘露是什麼？所以佛法行者，不論欲得什麼樂果，戒行絕對不可有所虧損！

「能行頭陀者，必至不死地」：頭陀既為無盡功德的寶藏，佛法行者要想到達不死地，必須難行能行的修頭陀行，而且唯有能修頭陀行，方能必然到達不死地。不死地就是涅槃城，真正入於涅槃城中，證得無生自然不死。向說三乘共法，如修四諦、十二因緣，為趣入涅槃的必修行門，為什麼現在說行頭陀至不死地？當知頭陀行為最易於健全身心，使身心得到無漏清淨，必然達於不死地，不是可能至不死地。前面說過，修頭陀行，最易少欲知足，能夠少欲知足，精神就感愉快，不為煩惱所擾，自很迅速的向涅槃邁進，不致受到煩惱的障礙。不修頭陀行的世俗之人，終日在欲樂中追求，從來沒有感到滿足過。俗說：『千田想萬田，萬田想登基，登基想成仙』。在農業時代的社會裏，一個人有了千畝田，可以說是相當富有，但在不知足的，不以此為滿足，還想要有一萬畝田才好。設若得到一萬畝田以後，覺得畢竟還是有限有量的，最好能夠登基做皇帝，使得天下無非王土，而且可以得到保障。但是登基做皇帝後，想想貴為帝王，亦不過數十年，於是進一步的想要成仙，以為成仙就可永遠不死！事實上，生命沒有不死的，那裏可以求得到？不但不可能求到，而且為此造下無邊的罪業，終於墮落得更深！

「持戒得生天，及與涅槃樂」：戒為一切佛法的根本，不論要求生天，或者求證涅槃，非戒所不能辦。戒的根本精神，在於止惡行善，就是一切罪惡要予制止，一切善行要去實踐。因為佛教是知行合一的宗教，有知而無行是一種空論，有行而無知是一種盲目，而佛教修學的目的，是如實知的實踐悟證，而戒是修證的具體表現，沒有戒為基礎，怎麼能夠實踐？怎能得到悟證？所以在日常行為中，欲以達到解脫為目的，那就不能不嚴格守持戒行。由修戒行而得解脫，解脫以後仍然持戒，是就為了攝化眾生。總說一句，佛教戒行，是要使人向上向善向解脫的，所以戒行精神，發揮最高的善，實現解脫為目的。在未到達解脫之前，仍在這個世間流轉，如能實踐五戒十善，就可再來做人或上生天堂，所以說『持戒得生天』。如不以生人天為滿足，要想獲得身心的解脫，那就應持解脫戒，必能得到涅槃樂，所以說『及與涅槃樂』。假定不能如法嚴持淨戒，不特出世的涅槃樂無法得到，就是世間的人天樂亦難獲得！如進一步，持戒目的，不以不犯為足，更要積極行善，攝受一切眾生，是為大乘律行的根本精神！全體佛法精神，就是在一戒字，可說亦不為過，怎可忽視於戒？再說，戒是佛法慧脈，若沒有戒，佛法慧脈即斷，怎能不重視戒？又怎能不嚴持戒？

迦葉尊者「說此偈已，如琉璃水」那樣的「還入塔中」。水是一種液體，琉璃則是固體，現說固體的琉璃為液體的水，名為琉璃水，當然不是我人所見的清水，是為聖者所有不思議的境界，不是我們凡夫所能測度的！因為迦葉骨身如琉璃水，乃是尊者所修道力熏習而成，不是泛泛然的可以得到。正因尊者的骨身，是由戒定慧等功德熏成，所以也就稱為舍利，與普通人的骨灰，當然有著很大不同，所以特地為之起塔，讓諸佛法行者膜拜供養。