《六祖壇經講記》六祖壇經講記 卷11

祖「師」有「一日」，召「喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等」共十人，到自己座前對他們說：「汝等不同」其「餘」的「人」，顯示他們具有正知正見，能夠決斷他人疑惑，實可繼承宗風，不致墜毀法嗣，於「吾滅度」以「後，各」能獨當「一方」的明「師」，弘揚如來的大法，引導迷妄的人群。既是一方主持教化的明師或禪師，「吾今」當「教汝」等如何「說法」，方「不」致於有「失本宗」。所說本宗，專指佛祖傳心本宗，或不失如來出世本懷，或不失祖師西來大意，且不論在什麼時候，或不論在什麼地方，所說都要不失頓識本心的宗旨。

當你們為諸大眾說法時，首「先須舉三科法門」。三科，就是五蘊、十二處、十八界。以此三種科目，闡述存在的一切法。佛之所以採用三科法門，說明一切法的存在，因這是教起的原因。如現代科學對萬事萬物的探討，只以現象界為研究的對象。如人文科學以人文現象為研究的對象；自然科學以自然現象為研究的對象；社會科學則以社會現象為研究對象。至於本體界，就不是科學探討的對象，因這不是根據經驗所能認識判斷的。佛陀最初說法，同樣是以現象界為對象，根本沒有談到本體如何。到了佛教發展以後，漸漸談到本體界的問題。

同時「動用三十六對」相對法，「出沒」於相對而又「即離」對待的空有等「兩邊」，絕對不可墮於兩邊，甚至中道亦不可執著。講「說一切」佛「法」，不論是講什麼，決「莫離」於「自性」，必須令識本心，像這樣的說法，即不失於本宗！設或「忽」然「有人」來「問汝」等有關佛「法」論題，你們「出」言吐「語」，「盡」當「取」於「雙」句相「對」，使知相對之法，「來去」皆是「相」互為「因」而成，令來請問佛法的任何人，了知凡是二法，皆是對待生起，窮其到達「究竟」，所有「二法盡除」無餘，到了相互對待的情執無有，那就「更無」其他可著之「處」，一心中道之理，就可頓時顯現。

三科法門，《阿含經》中，到處說到，或綜合的說在一處，或分別的在此說蘊，在彼說入，另處說界。佛教所說現象界，近於現在科學以現象界為對象。如說『自然科學以自然現象為研究對象；人文科學以人文現象為研究對象；社會科學以社會現象為研究對象』。不談什麼本體論，因這不是科學所探討的對象。

六祖說：「三科法門者」就是五「陰」、十八「界」、十二「入」是。「陰是五陰」，如常說的「色、受、想、行、識是」。陰是舊譯，顯示色等五法，能陰覆諸法真理。新譯名蘊，蘊是積聚的意思，顯示此五法，為個人身心所有的物質精神之所積聚，所以稱為五蘊。色，就生命說，是指肉體。如擴大說，是一切物質。含有變壞與質礙的兩個意思。不論是很大或微小的物質，都在不斷變化破壞中，名為變壞。只要是屬物質，必據一定空間，在同一空間中，不能存有兩物，因為互相質礙，有了這個物質，就不能容另一物質。色陰的色，範圍很廣，內而生命肉體，外而山河大地，凡有形色可見的，無不含攝在色陰中。『受』是受陰，是領受的意思，亦即感受作用。如感覺上的快與不快，知覺上的苦樂心情。『想』是想陰，是心的取像作用，亦即概念及表象，或浮現心中的相。『行』是行陰，是有情的意志作用，通常說為造作的意思，亦即念念不停的內心活動。『識』是識陰，以分別為義，亦即認識的主體，包含眼識乃至意識的六識。如是五陰合說：色陰是屬色法，亦即物質；受想行識四陰是屬心法，亦即精神。佛法說為色心二法，現在說為物質與精神二者。

「入是十二入」，又名十二處，或十二入處。「外六塵」，是指「色、聲、香、味、觸、法；內六門」，是指「眼、耳、鼻、舌、身、意」。如是內外十二處，就是內六處與外六處。處，依梵文原意，是指『進來的場所』，或『進來的東西』。『進來的場所』，是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根；『進來的東西』，是指經過六根門而進來的色、聲、香、味、觸、法六境。

「界是十八界」，就是「六塵、六門、六識」。六塵是前說的外六塵，六門是前說的六內門。界是界限意思，意顯生命體中，具有十八界別，每界都有嚴格的界限，彼此決不互相混同。喻如同一座山，有金銀銅鐵礦，金礦有金礦界，銀礦有銀礦界，乃至鐵礦有鐵礦界，各礦有它界限，決不互相含混。六識是依根緣境而生。經說二緣生識，就是『緣眼與色而生眼識，緣耳與聲而生耳識，緣鼻與香而生鼻識，緣舌與味而生舌識，緣身與觸而生身識，緣意與法而生意識』。由根與境而產生的認識，要素有十八種，名十八界。眼識界為視覺的認識作用，乃至意識界為知覺的認識作用。

十八界的六識，一般都說眼識乃至意識。但是到大乘唯識，說有八識，另加第七末那識，第八阿賴耶識。阿賴耶是印度話，中國譯為藏識，顯示此識之中，含藏一切種子，因而亦稱含藏識，無始以來一切善惡種子，無不含此識中。分別的說：能藏一切諸法種子名能藏，為前七識之所熏習名所藏，第七識執第八識見分為我名執藏。合此三義，名為藏識。現說「自性能含萬法，名含藏識」，與唯識的解說完全不同。末那是印度話，中國譯為思量，因它『恆審思量』，勝於其他諸識。唯識學解說：第八識雖能恆思量，但不能審思量；第六識雖能審思量，但不能恆思量；前五識既不能審亦不能恆；能審而又能恆的，唯有第七識，所以稱為思量識。第七識由藏識轉生，說是轉識並沒有錯，但唯識說轉識，不唯是第七識，前六識亦名轉識，合為七轉識。經說：『藏識海常住，七識轉浪生』。

「生」起前「六識，出六」根「門」頭，「見」外界的「六塵，如是」合為「一十八界，皆從自性」而生「起」的作「用」。用與體是相對的：用就能力上說叫力用；用就功業上說叫功用；用就活動上說叫作用。雖可作此不同解說，現只以一『用』字，諸說皆在其中。

「自性若」果攀緣於「邪」，就會行邪言邪，生「起十八」種「邪；自性若」果「正」念真如，見到實相無相，甚至六根互用，就可生「起十八」種「正」。此用「若」果屬於「惡用」，就成「眾生用」；此用若果屬於「善用」，就成「佛用」。無論「用由何等」而出，說為佛用也好，說為眾生用也好，皆「由自性」本「有」，所以十八界無非自性。

三科法門已說，今明三十六對，由於性具萬法，一一皆由自性。「對法」，是說相互對待的諸法，而此皆是屬於「外境」。三十六對法，可分為三類：「無情」有「五對」，現分別如下：

一、「天與地對」：世人常說生於天地之間，所以有此天地一對。天是高高在上，以現在說，指圍繞地球羅列日月星辰的空間。地是地球，現說太陽系九行星之一，亦即人所居住之處，沒有大地為人所住，人就無從生存。地能載荷一切，天能覆蔭一切，情與無情才能存在，所以成為天與地一對。從天地距離看，當有高下，從諸法平等看，實無高下。佛法行者，如體諸法平等，就無天地一對。

二、「日與月對」：日是太陽，現說恆星之一，為地球及諸行星所圍繞，白日放光有極強熱度。月是月亮，現說地球衛星，夜間放出光芒，除極清涼，亦能照耀一切。過去中國傳說月亮中有廣寒宮、嫦娥、玉兔、桂樹等，但自一九六九年，美國太空人踏上月球，已知沒有這些。

三、「明與暗對」：明是一種光亮，或說光明。暗是黑暗，或是不光明。明暗互相傾奪，有明時就沒有暗，有暗時就沒有明。明是人所喜歡的，有明可看所要看的一切，暗是人所厭惡的，因在暗中不但看不見所要看的任何東西，且可能會發生危險。

四、「陰與陽對」：萬事萬物都有陰陽相待。以有情論，男性稱為陽，女性稱為陰，陰陽相配能衍生一切。以無情論，如不晴不雨稱為陰天，光明照耀稱為晴天。陽與陰相互對稱，唯有陰陽配合，具有情識活動的生命，無有情識活動的萬物，才能生長存在。

五、「水與火對」：水是無色無臭的液體，為江湖河漢以及海洋等的總稱。火是物質燃燒發生的熱體，它有成熟的作用。如人類受用的飲食，如沒有火，米就不能煮成熟飯，菜就不能炒成可口的熟菜。因此，水火是生活所切要的必須品。雖則如此，彼此性質，極端衝突，不能相容，如說『水火不容』，或說『熱如水火』，所以成為一對。

諸法差別之相，如五蘊、四大、十二處、十八界等，都可稱為法相。是諸法相，如用語言一一說出很多，現在分為十二類，一一說明如下：

一、「語與法對」：語是語言，世間萬有諸法，無一不以語言說明，如國家、社會、宗教、團體，不用語言說出，是就無法了知。到以語言說出，世人始知這是國家，那是社會，這是宗教，那是團體。諸如此類的法，假使沒有語言，人們怎能知道？

二、「有與無對」：有約法存在說，不論什麼存在東西，都說為有；無一般說為沒有，亦即是不存在。如是有無，相對而言，因有說無，因無說有，以破眾生情執，使知有無皆不可得。

三、「有色與無色對」：這同樣是互相相顯，如對有色可顯無色，對無色可顯有色。佛法以所住的依報說，所謂三界，欲色二界是有色的，無色界是無色的。有情心理很怪，在物質世界住久，感到色有質礙，對色就生厭患；果真入於空無所有，就感空空洞洞，對無形空又生厭，這都是一種情執，殊不知色與無色，都沒有它們自性。

四、「有相與無相對」：相是一種形態，如萬物沒有那樣無其形態，花草樹木有花草樹木的形態，豬馬牛羊有豬馬牛羊的形態，這可明白見到的。無相就是沒有形態，如虛空的無形無相。以佛法說，有為法有形有相，無為法無形無相，這同樣是相互對立的兩法。

五、「有漏與無漏對」：漏指煩惱，因煩惱而漏落三界。名為有漏，如凡夫在三界中流轉。無漏是約斷除煩惱而言，如二乘聖者斷除煩惱以後，不再漏落三界轉來轉去，名為無漏。

六、「色與空對」：色是有形有相的，空是無形無相的，色空互顯，缺一不立。互顯，意指因色顯空，因空顯色。眾生著色固然是迷，二乘著空同樣未悟，因空不是實有，不論是色是空，都是虛妄不實，執著就是錯誤。

七、「動與靜對」：動是運動或變動，經中形容動的現象：『觀諸法如流水燈焰』。流水固是剎那不住，燈焰同是剎那不住，即此剎那不住，就是時時在動，或是在於變動，名之為動。與動相對是靜，動靜是相關的，離靜沒有動，離動沒有靜，即靜而動，即動而靜。印順大師在《中觀今論》說：『諸法是徹底的動，徹底的靜……約三世以觀一切，即動而靜，流行不斷為動，動而不失為靜』。

八、「清與濁對」：濁是混濁，即現在所說污染，亦佛法所說垢染。一般說污染，就外在而言，如空氣污染，水流污染，環境污染等，佛法所說垢染，就內在而言，如煩惱垢染，罪業垢染等。清是清淨，世間說環境清淨，身體清淨等，佛法說內心清淨，國土清淨等。如說『心淨眾生淨，心淨國土淨』。是為清與濁對。

九、「凡與聖對」：凡是凡夫，以佛法說，不見實相的眾生，煩惱既未斷除，生死亦未解脫，乃是凡庸的士夫，亦是凡庸淺識者流，深深貪著欲樂的人。《大乘義章》第六說：『凡謂生死凡鄙之法，夫謂士夫，凡法成夫，故曰凡夫。此猶我人之別名』。菩提流支譯為毛道凡夫，真諦譯為嬰兒凡夫，笈多譯為小兒凡夫，皆是顯示由於無明煩惱，隨業受報，不得自在的異生。聖是對凡稱的，或名聖者，或名出苦者，是通曉諦理的尊敬之稱。如說『聖摩訶迦葉』、『聖龍樹』、『聖無著』等。具有高度智慧，斷惑證真行者，名為聖人。以世俗說，是指具有理想最高人格的人，名為聖人，如孔聖等。學佛是為轉凡成聖，轉凡而成聖者，階位是有差別，因所悟真理淺深不同。《金剛經》說：『一切賢聖皆以無為法而有差別』。如小乘說的七賢四聖，大乘說的三賢十聖，乃至最高佛陀大聖，皆因證悟法性而有差別。

十、「僧與俗對」：以僧俗說，約學佛的佛弟子說，一般在家學佛者名俗，捨俗而求出世解脫的學佛者名僧。僧具名僧伽，譯為眾，乃三寶之一，信受如來教法，而入聖得果者，名為聖僧，一般沒有斷惑者，名為凡僧。俗是在俗學佛者，以護持佛法為主，因俗人可做世間事業，以所得財利，一份作為供僧之用。僧以弘法為家務，俗以護法為主體，僧俗各負其責，佛法就可弘通。

十一、「老與少對」：老少約年齡老大或年幼分別。老是年歲老的人，或指七十歲以上的人，過去說『人生七十古來稀』，是顯年老的人很少，現由物質生活的美滿，外在環境的清淨，醫藥衛生的發達，老人越來越多，如何照顧老人，使老人安享晚年，已成世界各國一大問題。年少是指年輕兒童，如托兒所、幼稚園的幼年，過去醫藥不如現在進步，很多少年不幸夭亡，現在少年都很體健力壯，活潑潑的成長，老少以年齡大小分別成為一對。

十二、「大與小對」：世間萬物在相互對照下，明顯有大小的差別。如佛教說的精舍是小，叢林是大，乃至大如虛空，小如微塵，甚至不論什麼，只要互相對照，都可看出大小。大小雖明顯有差別，但也不過是人類及眾生妄念分別，若了大小都無自性，虛空並不算大，心包太虛為大，微塵亦不是小，於微塵內轉大法輪，怎能說小？大小全在人們怎麼看。

說明法相語言十二對，續說「自性起用十九對」，顯示此十九對，都從自性而起的妙用。現在略說如下：

一、「長與短對」：以物質說，固有長短的相對，如一丈是長，一尺是短；一尺是長，一寸是短，長短相對之下，明顯可以看出。以時間說，亦有長短的相對，如佛經所說的劫，是顯時間很長；所說剎那，是顯時間很短。再如日夜說，夜長晝短，晝長夜短，都是說明長短。從相對看，固有長短；從體悟觀，長短不可得。如經說：『長劫變為剎那，剎那化為長劫』，何有長短分別？

二、「邪與正對」：這是佛法所極重視的一對，乃約思想正不正確分別。思想是指導行為的動力，正確思想必然指導正當行為的活動，令人走上光明大道，終而獲得生命解放；錯誤思想指導非法行為的活躍，使人走上黑暗崎嶇，終而墮入惡趣深淵。佛法所以嚴格破邪顯正，不是爭取思想領導權，而是使人在日常生活中，具有正確的人生觀，循以正確人生觀為人，就會完成高尚的人格。世間諸有宗教，總是心外取法，其思想是錯誤，錯誤思想當不會有正確人生觀，做人自亦不會光明正大。佛及歷代弘法大善知識，總是嚴峻的不留情的破邪顯正，使人善為做人。

三、「癡與慧對」：癡是愚癡，亦即無明，為根本煩惱之一，具此煩惱的人，對什麼叫做世界觀，什麼叫做人生觀，必然沒有了解，更談不上正確。慧是智慧，是愚癡的反面。佛教最後目的，在使眾生，特別是人，獲得體悟真理的智慧，解決一切纏縛的煩惱。對此智慧，佛法極為重視，沒有清淨高度的智慧，決不能獲得生命解脫！

四、「愚與智對」：此對大體同於第三『癡與慧對』。愚是愚昧，亦即無知，對萬有諸法，無正確認識。愚的反面是智，講到智有多種，有世俗的有漏智，有出世的無漏智。智對一切事理有決定而了知的作用。《毘婆沙論》第百六說：『決定義，是智義』。《大智度論》第二十三說：『決定而知，無所疑故，名為智義』。《瑜伽師地論》第八十八說：『智有二種：一者正智，二者邪智』。佛法所重，當是正智，且要以正智破除邪智，使人不致有所疑惑。

五、「亂與定對」：亂是散亂，是安定的反面，能令身心馳散流蕩，沒有剎那安定，且有一股力量，障礙正定完成。定是安定，為散亂的反面，能使行者內心安定如恆，是心凝住一境而不散動的情態。行者對所緣境，心善安住，不散亂，不動搖，名之為定。佛法行者固要有這安然不動的心態，就是世俗做事或率領軍隊作戰，也要做到『指揮若定』。散亂也好，安定也好，都是內心的現象，當然以定為善，散亂是不好的。

六、「慈與毒對」：毒是惡毒，如一般人傷心害理，用諸惡毒手段毒害他人。慈是慈愛，亦即佛法說的慈念。如欲拔除毒害的心意，唯有運用佛法的慈力。人的惡毒心理固多，佛法總說有三毒，對治此毒害，主要是慈悲，如常心存慈悲，自然就無毒害。

七、「戒與非對」：非為不是，或說為惡，如人任意做不正當事為非。戒的定義，防非止惡，如心時刻防範自己罪惡行為，自就不會為非作歹。世人所以縱情任意，或做這樣不正當事，或做那樣錯誤的事，病在於沒有戒的防止，可見佛教所說戒極重要。

八、「直與曲對」：直是正直，如曾做過不合法事，正直無私的坦白說出，或心直口快的全無隱藏，佛法說的『直心是道場』，確是做人之道。曲是歪曲，如做過錯誤的事，總是拐彎抹角的文過飾非，將之掩蓋起來，更不承認是自己做的，怎可成誠實的人？為人應該正直，不應心存邪曲！

九、「實與虛對」：實是真實，是就說是，非就說非，決不虛假的說出不符合事實。虛是虛偽，表面非常真誠，實是虛假偽裝。心口不相應。像這樣人，世間很多，明明要想解決的，恨不得令你早死，但仍虛情假意的，表示對你一片關心。

十、「險與平對」：險是危險，如所走的道路，有高低不平，甚至有陷下去的深坑，稍不小心，會落其中而受傷害。平是平坦，如現在的柏油路，平坦沒有坑陷，只要眼睛沒病走在上面，絕對不會有什麼危險。佛法常說：『平地平地平心地，心地若平一切平』。《維摩詰經‧佛國品》舍利弗說：『我見此土丘陵坑坎，荊棘砂礫，土石諸山，穢惡充滿』。顯示此土高低不平。事實此土並不是不平，而是舍利弗心有高低。是以心平最為重要。佛法還說三惡道是險道，出世道是平坦道。為人內心險惡，必會走上三惡趣的險徑，終於墮入三惡趣的險處，怎能心存險惡？

十一、「煩惱與菩提對」：這全就佛法說的一對。如向所說：煩惱是擾亂人的一面，為學佛者所要斷除的；菩提是覺的一面，為學佛者所要證得的。有煩惱的存在，菩提決不能證，證到菩提，煩惱自然消除，所以佛法行者，都知為斷煩惱求證菩提。這全約迷悟分別：行者到了悟時，煩惱當下即是菩提；修行如仍在迷，菩提也就成為煩惱。設或通達空性，了知煩惱無自性空，菩提亦是無自性空，自然體會煩惱即菩提，二者是無任何差別。

十二、「常與無常對」：常是常住，沒有變化，無常則是變化不息。不論常與無常，皆是無實自性。《宗鏡錄》說：『說常住則成常見，說無常則歸斷滅，斥邊則成邊執，存中則著中理。今此圓融之旨，無礙之宗，說常則無常之常，說無常則常之無常』。是以常與無常相對，不可定奪。

十三、「悲與害對」：害是對不害說的，於有情無所損惱，是為不害，想方設法去害人，是名為害。悲在佛法以拔苦為義，世間有情無不有諸痛苦，對之悲愍以期減少痛苦都來不及，那裡還會再去傷害他們？任何具有精神活動的生命，沒有不怕受到傷害，為人特別是為佛子，理應時懷悲愍之心，不應當想到如何傷害有情。

十四、「喜與瞋對」：喜是喜悅，或是歡樂。如說喜氣洋洋，或說人逢喜事精神爽，或歡喜得跳躍起來。佛法說隨喜，就是他人有什麼榮耀，不但不嫉妒，反生起隨喜，認為像這樣人，應該有此榮耀。瞋是瞋恨，或是恚怒，如對自己不滿意的人，一旦見面就生高度瞋恨，甚至怒目相視。對人生隨喜心，不但對方快慰，自己亦有功德，對人生瞋怒心，對方固然不安，自己亦造成罪惡；所以為人不應生瞋，而應多多隨喜。

十五、「捨與慳對」：慳是吝嗇或吝惜，是不肯施捨的意思。佛法說在家人慳財，出家人慳法。捨是施捨，如自己所有財物，不論是否極為愛好，只要有人來前求取，甚至不來求取，看他極為困苦，立即無條件的施捨給他，使他生活安定，且在捨時，心極歡喜，沒有捨不得的樣子。

十六、「進與退對」：進退是相互對待的。以世俗求學說：讀書應精進不懈的向前進，決不可有所退墮。『為學如逆水行舟，不進則退』。以佛法修行說：同樣要不斷的向前進，不可修修就懈退下來。佛法有說：『精進心易發，長遠心難持』。很多學佛行人，最初確是勇猛前進，但修不久就退下來。嚴格說來，只要是善行，就當不斷前進，不應懈怠後退。

十七、「生與滅對」：世間萬有諸法，不論情與無情，都是有生有滅。如花草樹木的最初出生，到了最後就入滅除；再如吾人生命，初從母胎出生，到了生命結束就死，死就是滅；特別是吾人的心念，總是念念生滅的互相傾奪，從沒有一念安住。真正佛法行者，當生滅心生起，應當薦取無生滅性，達到不生不滅的寂滅性。

十八、「法身與色身對」：佛身雖說有三身四身乃至十身，但基本只有法身與色身。色身是父母所生身，為無常生滅的，法身或以諸法真理為身，或以諸功德法為身，是本來寂滅的。佛之所以為佛，不是幻化生滅的色身，而是常住寂滅的法身。《金剛經》說：『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來』。如欲真正見佛，經中前面又說：『若見諸相非相，即見如來』。

十九、「化身與報身對」：化身與報身，是佛三身的另二種身。化身又名變化身，是佛隨順各類眾生的不同機宜，示現變化各種不同身相予以教化；報身是佛於無量劫中，積聚無量福慧而感的果報身。報身又名自受用身，是自己受用廣大法樂；化身又名他受用身，是化凡小令得法樂。如是二身相對，全以自利利他所立的二身。

如上所說，「此是」自性起用的「十九對」。

祖「師」說了上面諸相對法，又對大眾說：「此」上所說「三十六對法」，都是隨宜方便互顯，而實皆是虛妄不實，行者於此不實法中，如見到諸法真實義，假「若」能夠了「解」善「用，即」以此道「貫通一切經法」，因如來所有言說，都是說明諸法實相妙義，行者了解諸法皆是實相，就知諸對待法皆不可立，於此不可立中，若「出」若「入，即」可遠「離兩邊」，一切不離自性，當下就是中道無戲論法。至於說性說相，說色說空，乃至說法身等相對，皆是假名安立，目的無非令聞法者確知無有實義。萬有一切諸法，皆從「自性」隨緣「動用」。

設若「共人言」談「語」及法要，「外」談各個法相時，應無所執著而「離」於「相；內」談諸法「空」理應無所執著而「離」於「空」。談外相時，「若全著」於諸法事「相」，不特不了解相，反而「即長邪見」，思想完全錯誤，那是很危險的，因邪見是諸苦的根本；談內空時，「若全執」於「空」理，不特不明白空，反而「即長無明」。無明無知，其他煩惱滾滾而來，那就非墮惡趣之中。相是有，空是無，空有為二邊見，為使眾生除此二邊見，所以佛說實相對治。經中有說：『諸法不有亦不無，以因緣故諸法生』。因緣所生諸法，是空無自性的，那可說有說空。說有說空，全是針對眾生妄執，而實有不可說空不可說。

此明執空行者，不要以為一切皆空，甚至認為佛經亦是多餘，是則謗法罪惡會很重。

佛法確極重是空義，且認這是不共世間的，但不能誤解空義，以為空是什麼都沒有。學佛行者，竟有「執空之人」，不特撥無一切，且「有謗」佛「經」者，「直言不用文字」。佛經既由文字組織而成，要究佛經做什麼？看經又有什麼用？像這樣毀謗佛經，簡直是謗佛滅祖，抉人天的眼目，傷眾生的慈父，斷如來的慧命，所構成的謗法之罪，任何造成極重惡業無過於此，豈可執空妄言不用文字。

「既云不用文字」，為「人亦」應「不合語言」，以語言開示眾生，「只此語言便是文字之相」。現在有說：語言是有聲的文字，文字是無聲的語言，語言及文字，都是指示事理的一種方便，若定不用文字，亦應不用語言，如此語文皆捨，執空以何度生？所有言說開導眾生，皆是如來善巧方便，以此引導眾生，捨文字入真實。經常說到如標月指，令不見月者因指見月，藉語言文字顯示教理，是為迷於真理者說，怎可不用文字？怎可廢於文字？《大般若經》說：『若順文字，不違正理，常無諍論，名護正法』。用文字顯真理，因語言而悟道，怎可妄執不用語文？

六祖「又云」：有些修禪執空的人，一味執著教外別傳，「直道不立文字」，殊不知所言「不立兩字」，就是屬於「文字」，自己墮在文字中不知，一「見」他「人」為眾「所說」言教，「便即」毀「謗他」所「言著」於「文字」。一般說不立文字，動轍以達摩不立文字為證，忘記達摩以四卷《楞伽》印心。如《楞伽經》說：『佛語心為宗，無門為法門』。難道《楞伽經》只是一張白紙，不是用文字組織成的嗎？《宗鏡錄》說：『文字性離，即是解脫，纔得見性，當下無心，若迷一切諸法之性，向心外取法，而起文字見者，還以文字對治，示其真實』。妄計不立文字，不但不明佛祖之意，反招謗法之愆，將來必墮無間地獄！

六祖又告誡說：「汝等」必「須」了「知：自」己執「迷」不悟，由於智慧不夠，「猶」還「可」以，將來縱然墮落，只是你個人的事。以此教導他人，不但誤導他人，「又」是毀「謗佛經」，使得法輪停轉，法化窒息，眾生不能得度，或誤無數眾生，罪過是很大的，所以佛法行者，特別是弘揚佛法者，千萬「不要」毀「謗」佛「經」，毀謗佛經，「罪障無」法可「數」！永嘉說：『欲得不招無間業，莫謗如來正法輪』！現在很多弘法者，講得天花亂墜，聽眾亦是很多，但都不合佛經意趣。

六祖告誡學人不得著相求真：修學佛法者，假「若執相於外，而」心奔馳於種種法，以為這是「求」於「真」實，那絕對是錯誤，因既著相於外，就是心外取道，那與世間一般宗教本於邪見所行，就沒有什麼不同，既然同於邪見，怎可契於真實？「或廣立道場」，如中國所建叢林，或一般寺廟，皆是道場，以之修持、弘化，本來是很好的，是以佛教傳到什麼地方，就有道場出現，使人見到寺廟，知是佛教道場。運用道場弘揚佛法，或是「說有」非無，或是說「無」非有，不是墮於外道邪見，就是落於空無所有，如是說有說無，即是斷常二見，貽誤眾生「過患」很大。是則雖廣立道場，弘揚偏有偏無之法，不特眾生無法得益，且會因此有所墮落，「如是」於道場中，或說偏有，或說偏無的「人」，即使經過「累劫」，也「不」可能明心「見性」。於道場弘法者，怎可不加注意？

六祖要諸學人不失本宗。修學佛法者，應多聞佛法，「但」若「聽」到如來正法，就當「依」於正「法」如實「修行」。隨於有無妄執固執不可，「又莫」如一般禪者主張「百物不思」，以為什麼都不想就是修禪，「而於道性」有所「窒礙」，同樣不是正當修行。反過來說：「若」是一味「聽」善知識宣「說」如來正法，並認正法確可得到解脫，但「不」依於正法實地「修」行，且放浪形骸的如一般俗人無異，「令人反」而「生」起「邪念」，以為佛法對人身心無益！事實佛陀正法，果能廣學多聞，不特可得身心解脫，且能至於無上佛道！聽聞教法，只要「依」照正「法修行」，即是以「無住相」而行「法施」。佛法說施，不論財施、法施，都要無住相行施。《金剛經》說：『若菩薩心不住於法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色』。「汝等」諸仁者，「若」能「悟」解正道，應「依此」無住相而「說」法，「依此」而如實運「用，依此」而如實修「行，依此」無住相而「作」。於此四事一一無住，「即不」會「失」去「本宗」的宗旨。

佛在世時說法，不唯佛陀口說，聽眾亦提問題，現在西藏佛徒，西方學者演講，最後有半小時問答，我國古代大善知識，會中可能亦有問答，所以六祖特別告訴當時聽眾如何問答，可見問答極為重要。祖說：假「若有人」來「問汝」有關佛教法「義」，看他所問的是什麼，即對他作怎樣的答覆，所答既不有違義理，也不失於契合機宜，使來問者得到滿意的回答。如有「問」到什麼是「有」，就知他是重於有的，且認有是實在的，你就應當「將無對」他回答，破除他的實有妄執，使知有是不可得的。反之，如有「問」到什麼是「無」，就知他可能是執無有的，亦即會落於斷見的，不用說，落於斷見很危險的，你就應「將有對」他回答，以破他的著無妄執，將他從斷見中救拔出來。如是有無二見，《智度論》說：『離是有無二邊，處中道，即是諸法實相』。如有「問」什麼是「凡」夫性，你應「以聖對」他回答，使知凡夫即非凡夫，凡夫無實自性，到見道後，就可轉凡成聖。設或有「問」什麼是「聖」，就應「以」超脫「凡」夫「對」他回答，使知見道以後，就可成為聖者。如小乘的四向四果，大乘的十地，皆名為聖。如是對凡聖回答，使來問者明白凡聖皆由修證淺深而有差別，離了修證凡聖根本是平等的。「二道」雖以對待「相因」，但離二邊就可「生」起「中道」妙「義」，不會再談有說無。《智度論》說：『常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅密』。如是「一問一對」，諸有其「餘問」題，「一」律「依此作」答，就「不」會「失」卻中道真「理」。

世間有明有暗，為人之所共知。暗是黑暗，如暗夜、暗昧、暗室等，也就是不光明。明是光明，如日明、月明、燈明等，也就是沒黑暗。「設」若「有人問」起什麼「名為暗」？你應對他「答」說：光「明是因」，黑「暗是緣」，明暗是敵體相反的，不容互相共存。光「明沒」了就是黑「暗」，黑暗沒了就是光明。通俗說：有暗就沒有明，有明就沒有暗，「以」光「明顯」出什麼是黑「暗，以」有黑「暗」才能「顯」出什麼是光「明」。明「來」暗「去」，暗去明來，明暗「相」互為「因」，雖說有來有去，但離來去二邊，就「成」立「中道」真「義」。除此而外，其「餘」還有什麼「問」題，「悉皆如此」回答，沒有什麼不對。「汝等」今「後傳」授圓頓一乘宗「法，依此」方法「轉相教」導傳「授」，那就合於心宗宗門宗旨，切「勿失」去宗門的「宗旨」！

宗教學者傳道、弘法，不論講說什麼，必有種種問答，至於辯論什麼課題，更要有相當善巧。答問要答得恰到好處，方能達到弘法目的；若答得不圓滿，縱說得天花亂墜，仍可說是失敗的。奘師到印求法，有名那爛陀寺，西藏有名大寺，都極重視辯論問答。六祖現用三十六對，作為傳授應對方法，亦以用來破除世人妄執。雖僅三十六對，但如善為運用，可通於一切法，以此傳授教導，可以遠離二邊，中道亦不得立。《入道要門》說：『無二邊，亦無中間，即是中道』。如是中道之理，不求而自然成。

六祖大「師於」唐睿宗「太極元年」，歲次「壬子」，為唐中宗景龍四年，歲次庚戌（七一〇）。是年改元景雲元年，到第二年歲次辛亥為景雲二年（七一一），到第三年歲次壬子，改元為太極元年（七一二）；就在此年五月，又改為延和。是年七月唐玄宗即位，八月改元先天元年。如此分別，可知太極、延和、先天三次改元，都在歲次壬子（七一二）。在改元「延和」年「七月」間，師「命門人往新州國恩寺建」舍利「塔」，且「仍令」人催「促」，得早完成「工」程。到「次年」的「夏末」，也就是唐玄宗開元元年（七一三）的夏季之末，塔的工程全部完工「落成」。

塔建成後，師於「七月」初「一日」，召「集」門「徒」大「眾」，坦率告「曰：吾至八月」時，由世緣已盡，「欲離」開這人「世間」。現在「汝等」對於法義，如「有」什麼「疑」難問題，不妨「早須」提出「問」我，我會「為汝」等加以解說，「破」除你們的「疑」惑，使「令汝」等心中「迷」雲「盡」除，如實了解佛法道理，使得修行不致入於邪徑，不會落於魔道。如不及時相問，到「吾」「去」了以「後」，就「無人教」導「汝」等，對你們是相當不利的。六祖對諸門人如此慈悲，真是極為難得，亦實恩重如山。祖入滅前對諸弟子說這番話，就像佛示寂前，在《遺教經》所說：『汝等若於苦等四諦有所疑者可疾問之，毋得懷疑不求決也』。像這樣問三次，但無一人發問，因諸弟子對此已經了然無疑。

「法海等」人聽「聞」六祖所說，「悉皆」傷心得「涕」淚悲「泣，唯有神會」一人，「神情」如常「不動，亦無涕泣」流淚。此情亦如《遺教經》說：『於此眾中，若所作未辦者，見佛滅度，當有悲感……若所作已辦已度苦海者，但作是念：世尊滅度一何疾哉』！

法海、志誠等，所以悲從中來，悉皆涕泣淚下，因感六祖滅後，法化垂危，疑決從誰，為自為他，不覺感到悲傷，自然淚如雨下！神會所以無此悲感。神態心情一如常人，不是不知象王已去象子無依，而是了解聖凡出現世間，不論住世多久，最後必要離去，生而不死，聚而不散，決不可能。祖告入滅之期，等於告訴我們，這個臭皮囊，是應捨之身，何必悲泣？

祖「師」說將入滅，只有神會神情不動，特對其讚許「云」：此「神會小師卻得善不善」平「等」心，確極難得，因他已經做到「毀」謗或稱「譽」所「不」能「動」，遇到悲哀或快樂，都能做到「哀樂不生」，順逆境風皆不能搖盪其心。可知神會所做心地工夫，已經相當不錯，而這是「餘」人皆所「不」能「得」到，不知他們「數年」在「山中」，究「竟」是「修」的什麼「道」行？怎麼仍同一般凡夫怖畏生死？接著問諸怖畏生死者：「汝」等現「今悲」哀涕「泣」，究為什麼人憂戚？所以說「為憂阿誰」？假「若」是為吾「憂」戚，恐「吾」去世以後，「不知」自己「去處」，老實告訴你們：「吾」已「自知」自己「去處，若吾不知」自己的「去處，終」於「不」會「預」先告訴「汝」等，現既預先告知，當然我已知道自己所應去處，你們為什麼還要這樣悲傷？「汝等」現既這樣「悲泣」流淚，想來因為「不知吾」的「去處，若知吾」的「去處」，亦即可到安寧之處，那就應當「不合悲」傷涕「泣」！須知「法性」圓滿湛寂，「本」來就「無生滅」，亦無「去來」。諸法如此，迷者妄見生滅，病在只見幻相，不能觀其本性，所以不知大悲願力受生，而實如如不動無生無滅。

現在「汝等」完全（盡）「坐」下來，「吾與汝」等宣「說一偈」，此偈「名曰真假動靜偈。汝等」聽後能夠「誦取此偈」，就可為我真正弟子，亦即真正報恩於我，因為能誦此偈，就能「與吾」心「意」相「同」。老實告訴你們，涕泣是沒用的，誦取此誦以後，進而「依」照「此」偈如實「修行」，不特「不」會「失」卻宗門的「宗旨」，亦不有違達摩西來之意。如此說來，此偈相當重要。於是當時在座「眾僧」徒眾，皆向六祖虔誠「作禮，請」求祖「師」快「作」此「偈」。

應眾請求，祖作「偈曰」：萬有「一切」諸法，「無有」一法是「真」的，對之不可作真實看，假使作真實看，不過是見之所以為見，而實「不」能「以」妄「見」作「真」實看。如以妄見為真實，就會執有實我，從而造有漏業，流轉於生死中，要想出離生死，是就遙遙無期。不特世間法虛幻不真實，出世間法亦是不真實的，「若見」出世間法為「真」實，「是見」亦全「非」是「真」實。「若」說於自心上「能自」了得「有真」，其實真亦非真，所以不能得真，由自心上有假，如「離」虛「假，即」是自「心」的「真」實顯現。可是「自心」是「不離」於「假」的，假名不是真實，信誰都會肯定。自心不離於假，當然不可說真，心尚是假非真，試問更於「何處」求得「真」實？

動與不動是約情與無情說。諸有情識活動的眾生，對於往返來去，一切所有動作，無不分明了解，如來知其來，去亦知其去，乃至見聞覺知，亦各各的了知，所以「有情」對各活動，都能了「解」其「動」；至外在的「無情」萬物，因沒有情識作用，如草木金石之類，是冥頑不靈的，所以「不」知什麼是「動」。行者如偏「修不動行」，就「同」木石等「無情，不」了解有何活「動」，縱然這樣去修，又有什麼功用？怎能見到自性？「若」尋「覓真」常如如「不動」的心性，就知「動上有不動」的真如妙性。當知不生不滅，如如不動的本性，不是到什麼地方去求，就在生滅流轉上薦取，不在生滅外另有不生不滅可得。如要覓水就在波上，離波何處求水？像這樣的定慧不二，止觀雙修，方是真修禪定。如說百物不思，就是所謂不動，同於「無情」冥頑無知，怎能種大乘佛種，進修大乘而成佛？無情無知，一般說為不能成佛。真常大乘說情與無情皆成佛道，或說情與無情同圓種智，那又怎麼解說？當知佛性就有情說，在無情中則說法性。有情正為佛緣時，有情未曾沒有法性，無情正為法緣時，無情未曾沒有佛性，法性就是佛性，佛性就是法性，真常大乘說無情亦可成佛，從這角度看是亦可以的。

《維摩經‧佛國品》說：『能善分別諸法相，於第一義而不動』。諸法相，就是萬有一切諸法，對於諸法分別，要能善巧分別，認為這法就是這法，那法就是那法，一點沒有錯誤，是為「能善分別」諸法「相」。不善分別諸法法相，於中妄生執著，就會流轉生死。不特凡夫不善分別諸法，會有如是結果，二乘行者不善分別諸法，只知諸法是空，不知緣起幻有，雖得超出三界，不能於「第一義不動」，所以不能成無上覺。唯有佛及諸大菩薩，不特能善分別諸法法相，且於第一義而不動。「但作如此」洞「見」，了知即有而空，即空而有的中道第一義諦，方「是」見到「真如」自性妙「用」。唯有到這程度，始可說為如如不動。

祖再慇勤囑付勿起諍論。現我誠摯的「報」知「諸學道人」，修此圓頓法門，應當精進「努力」，且「須」著力「用意」，切「莫於」此「大乘」圓頓法「門」，偏「執」或有或無的落於「生死智」見。偏執於有，就會成為生死之本，偏執於無，就會產生斷滅邪見，不特不能悟證圓頓大法，且會大違佛祖之意，對此應該特別謹慎，千萬不可落於世智邪思！

至於說法化他，若說圓頓教法，使令聞者契合，而成機教相應，就當「共」他「論」說「佛」法真「義；若」自所說言教，聞者既不信受，亦不樂意聽聞，「實」是機教「不相應」，你也不要感到不歡喜，對聞法者仍當恭敬「合掌，令」其生「歡喜」心，不與諍論。

為什麼？因「此宗」門，「本無諍」論，亦不主張與人諍論，一涉與人或世學「諍」論是非，那就有「失」真正「道意」。因為一有諍論，自然落於是非，怎麼還能修道？又怎麼能見性？真修道人，若一味的固「執」己見，違「逆」佛祖慈悲心意，妄起「諍」論，為入「法」之「門」，是就迷昧「自性」而「入」於「生死」，長期在生死中流轉，那裡還能得到解脫？

「時」諸「徒眾」聽「聞」六祖「說偈」頌後，「普皆」向祖師「作」誠敬的頂「禮」，感謝祖說偈頌的德意，「並」且都能「體」會祖「師」的「意」旨，認這開示實在太好，因而「各各」收「攝」散亂不已的一念「心，依」於祖師所傳的「法」門，如實「修行，更不敢」對此大乘頓漸法門有所「諍」論。大師這樣殷切囑付，「乃」更了「知大師」示滅時近，「不」會「久住世」間，如不離諸諍論認真修行，未免太過有違師命！

「法海上座」為當時重要門人之一，代表大眾「再」行禮「拜」恭敬請「問曰：和尚」現為我們說法，使諸弟子得大法益，但到上人示現「入滅之後，衣法當付」囑什麼「人」？尚祈有所明示！祖「師」回答「曰：吾於」廣東韶州「大梵寺」開緣「說法，以至」一直到「今」天所說為止，你們盡行「抄錄」，廣為「流」通「行」化，「目」為「法寶壇經」。其中所說皆本佛祖所傳，你們應當善為「守護」此經，代代轉「相傳授，度諸」一切「群生」，皆得悟入正法。你們「但」能遵「依此」經所「說，是名」諸佛如來「正法」。

「今」吾只「為汝等」廣「說」此一大「法，不」再傳「付」祖師「衣」鉢。因「為汝等信根」都已「淳熟」，對此無上法門，「決定無」有「疑」惑，「堪」能勝「任」上弘下化「大事。然」而根「據先祖達摩大師，付授偈」中所示之「意，衣」鉢已經「不合」再行「傳」付。先祖所謂的「偈」是：「吾」「來」東「土」的「本」意，是為「傳」授如來正「法，救」度一切「迷」惑有「情。一華」而「開五葉」：一華是指達摩祖師，五葉是指從二祖慧可到六祖惠能。到了六祖衣不再傳，雖則如此，但五葉「結果」以後，禪宗興盛，「自然」而「成」。從禪宗的發展，確實是這樣的。

達摩說此偈語用意，《指月錄》說：『初祖對二祖慧可曰：內傳法印以契證心，外傳袈裟以定宗旨，後世澆薄，疑慮競生，云吾西天之人，言汝此方之子，憑何得法？以何證之？汝今受此衣法，卻後難生，但出此衣，並吾法偈，用以表明，其化無礙。吾滅後二百年，衣止不傳，法周沙界』。法是徧一切處而無所不在，傳法要在善能默契，衣鉢是有形物，為人人所明見，用此作為得法證明。初祖來說法時，中國佛法尚未興隆，傳法恐怕有人不信，不得不用衣鉢證明。後來了解佛法的眾多，但在六祖門下得法者不特很多，且都已能傳授大法而為一方宗祖，還用傳授衣鉢做什麼？雖不傳授衣鉢，如說某人得法，沒有不信受的，如說《六祖壇經》為師為衣亦無不可！

到此，祖「師復」對聽眾說：「諸善知識！汝等各各」清「淨」自己的「心」意，仔細再「聽吾」更「說」重要的「法」義：不論那個佛法行者，「若欲成就」諸佛果上所有的一切「種智」，首「須」通「達一相三昧」與「一行三昧」，因要從這微妙大定，方能啓發這個殊勝妙慧。一相三昧，是說「若於一切處」，亦即不論在什麼地方，絕對「不住」任何「相」中，「於彼」所有諸「相」之「中」，無論是好或壞，都「不」會對之「生」起「憎」恨，亦不會對之生起喜「愛」，對之更是「無」有「取捨」的心念，自亦「不」會顧「念」自己所有的「利益」，亦不會念是否「成壞等事」宜。至於對物對事，都能以「安閒恬靜」，進而能以「虛」心圓「融澹泊」而歸於寧靜無為，「此名一相三昧」。惜諸眾生不解緣生如幻，於諸相中妄生憎愛取捨，患得患失，於是念念不息耽於利益成壞等事，自取流轉生死無由出離！

一行三昧，意說「若於一切處」所，亦即不論在什麼地方，對「行住坐臥」的四威儀，或於語默動靜閑忙之中，其心「純一」不雜，「直心」正念諸法，了知皆如實相，此即如如「不動道場，真」正「成」就清「淨」國「土，此」即「名」為「一行三昧」。《宗鏡錄》說：『一行三昧者，繫緣法界，一念法界，信一切法皆是佛法，無前無後，無復際畔，住佛所住』，亦是此義。

「若」有「人具」此一相、一行「二」種「三昧」猶「如」在「地」裡下了很好「種」子，由「含藏」而慢慢培「養」成「長」，進而「成熟」它的果「實」。當知「一相」三昧和「一行」三昧，「亦復如是。我今」對你們所「說」佛「法，猶如」及「時」的「雨」水，「普」徧的「潤」澤「大地」一切生物；當知「汝等」本有「佛性，譬」如一切「種子」，一旦「遇」到這及時雨的「霑洽」潤澤，「悉」皆會「得發」芽「生」長枝葉花果。是以諸善知識，稟「承吾」六祖教「旨者」，得到識自本性，見自本心，「決」定「獲」證無上「菩提」，進而「依吾」所說實「行」，也決「定」能「證」究竟「妙果」。好，你們且再「聽吾」說一「偈曰」：每人甚至每個眾生「心地，含」有各式各樣的「種」子，如果「普」獲時「雨」滋潤，「皆」得「萌」芽，其餘根幹枝葉亦皆逐漸得到茂盛。若果「頓悟」一乘教旨，心花開朗，如花開敷，通達「華情」如實後，無上「菩提」的妙「果，自」然就得「成」就。《心地觀經》說：『如是妙法，諸佛過無量劫，時乃說之，乃至以是因緣，難見難聞，菩提正道，心地法門。若有善男子、善女子，聞是妙法，一經於耳，須臾之傾，攝念觀心，熏成無上大菩提種，不久當坐菩提樹王金剛寶座，得成阿耨多羅三藐三菩提』。

祖「師說」此「偈已」，又「曰」：我說「其」唯一圓頓之「法」，是唯一「無二」的，「其心亦」是這樣。經中有說：『凡所說法，皆是佛法』。一法無二法，不可以為有諸法的差別。法是唯一之法，心亦唯是一心。至「其」佛「道」是極「清淨」的，「亦無」有「諸相」的。《法華經》更明白說：『大乘平等法，若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪，此事為不可』。佛視眾生猶如一子，對諸眾生說法，當是同一乘法，說法如有差別，豈非顯示佛不平等？吾佛『恆為一切平等說法』。佛陀如此，我所說法當然亦是唯一無二之法。說者說無二法，聽者自亦以無二心聽，離心之外，那有什麼法可說可聽？

祖師接著又說：「汝等」用功修行之時，應本無相而修，「慎勿」偏於「觀靜」，如偏觀靜就為靜轉，亦千萬不可偏於觀「空其心」，如偏觀於空心，不是落於無記，就是成惡取空，對於修行最為不利！天下最親切的無過自己一念心，若能善為調伏，不讓向外奔馳，入道就不會成問題。再說「此心本」是清「淨」的，既「無」什麼「可取」，亦無什麼可「捨」。如對清淨本心有所取著，那就不染而成為染，有所捨棄，那就無有聖道可修，如是既不清淨，當亦不得解脫。現我再囑諸善知識，從此以後「各自努力」，如法用功修行，以期有所悟證。現在各自「隨緣好去」，意即各隨自己緣份，或是會有特殊機遇，好好到那兒去，或是自修，或是化他，不要浪費時間。「爾時」，就在那個時候，聽到師尊囑付，深心感到歡喜，為表對師感謝，所有「徒眾作禮」以謝，「而」後「退」去。

六祖「大師」在「七月八日」那天，「忽」然「謂」諸「門人曰」：現「吾欲」回「歸新州」故鄉，「汝等」急「速」為我料「理」亦即準備「舟楫」。舟楫就是船隻，楫為舟旁撥水使船前進的工具，為航行船隻所不可缺少。新州是現在廣東省的新興縣，為六祖的原籍。「大眾」聽說祖師要回故鄉，無不懇切的「哀留」，且哀留得「甚」為「堅」定。此是請師久住世間，長期利益迷昧眾生。

「師」見大眾這樣懇切哀留，就安慰諸門人說：不但我要歸去，就是「諸佛出現」，到了化緣已畢，「猶」還「示」現「涅槃」。示生示滅，好像「有來必」也有「去」，此是「理所常然」，要求不死是絕對做不到的。「吾此」幻「形」身「骸」，於一生中雖做很多利生工作，但到生命最後要結束時，亦當「歸必有所」，不能老死於外。死是任何人不免的，但死必要死得其所。現實存在這個生命體，雖說如幻如化不實在的，但來是從因緣而來，去亦隨於因緣而去，以此有始有終的幻化色身，顯示無始無終的常住法身。

大「眾」又「曰：師」既這樣決定，我們哀留是留不住的，但是「從此」而「去」，不要去得太久，惟願「早」去，「晚可回」來，這是我們對師的要求。殊不知師之此去，因緣未到是不會回來的，所以祖「師」答「曰」：試看樹上的「葉」子「落」下來，必然「歸根」。說到「來」的「時」候，那我是「無口」言說的。因為去了以後，究竟何時再來，完全是看機緣，機緣到了隨時都會回來，現在要我說出何時回來，真的沒有開口之處。古德法雲秀說：『非但來時無口，去時亦無鼻孔』。本覺禪師又說：『五蘊山頭一段空，來時無口去無踪，要明葉落歸根旨，末後方能達此宗』。

徒眾「又」有「問曰」：如來「正法眼藏」，已經「傳付何人」？尚請師尊有以告知。「師」答覆「曰」：你們要想知此，我就老實告知：「有道者得」。講到得法，《金剛經》說：『無有少法可得』。過去雖是單傳，但到衣止不傳，就非單獨傳授，不論那個禪者，只要是有道者，都可得此正法。假定以為有法可得，是就不能得此正法。設若以無所住心通達此法，即可受此心印。設若於法有所住著，不能通達微妙正法，自亦不得心印，所以說「無心者通」。

徒眾「又」復「問」曰：師尊去「後」，佛教「莫有」什麼災「難」發生？或是吾宗有什麼災難現前？懇請師尊預告，好讓我們備防。「師」坦然答「曰」：在「吾滅」度之「後五六年」間，「當有一人來取吾首」。首就是頭，取首就是取頭。現在你們「聽吾」預為「記曰：頭上養親，口裡須餐；遇滿之難，楊、柳為官」。意說來取祖師頭去的人，好像世間孝子奉慈親般頂戴供養。《傳法正宗記》說：此事發生於開元十年（七二二）壬戌，八月三日子夜。當時欲取六祖頭供養的人，是新羅國金大悲所指使，目的在取回新羅國供養。預先有了防範，事情未能得成。取師頭的人名淨滿，不是他有意欲取師頭，而是為謀生活貪圖享受，為人金錢收買，膽敢取師頭首。『遇滿之難』，直接說出遭淨滿之難。淨滿姓張，汝州梁縣人，在洪州開元寺，以二十千錢受雇於金大悲。在他取首時，雖為眾所捕，但仍然放去，不曾對他加以追究。

『楊、柳為官』，是說當時地方官刺史柳無忝，縣令楊侃，為執法官。《傳法正宗記》說：六祖將入塔時，徒眾想到師說將有人取吾頭的題記，於是就用鐵鍱固護師頭。開元二十年（七二二）八月三日晚上，忽然聽到塔間，有拉鐵索的聲音，主塔的人驚然起來，看見有一個人，形狀很像孝子，其人知被發現，立刻從塔溜走。逮賊走後，大家來看，發現鐵鍱地方有個痕跡，知道為人做了手腳，寺僧將此事報告州邑官員，官乃下令嚴捕。過了幾日，於邑石角村，果然抓到該賊。經過嚴格審問，賊稱姓張名淨滿，受新羅國金大悲收買，去取祖師頭首，回新羅國供奉。本欲予以究辦，刺史柳無忝，感其用意不壞，特別予以寬恕。如上所說，皆應祖師記語，可見預言不謬。

祖師「又」對諸徒眾說：在「吾去」後「七十年，有二」大心「菩薩從東方來：「一」是「出家」的，「一」是「在家」的。出家菩薩，有說是馬祖道一，有說是黃檗禪師；在家菩薩，有說是龐蘊居士，有說是裴休其人，究竟是指那個？現我未能決定。兩位菩薩「同時」而來，都是「興」隆教「化，建立吾」之禪「宗」，重建寺宇，「締緝伽藍」。締緝是構建修補的意思；伽藍，是僧伽藍摩的簡略。伽藍是印度話，中國譯為眾園，亦即寺院通稱。兩位菩薩出現，不特大法興隆盛極一時，且成為繼承「嗣法」的人，使佛法得以永遠流傳下去！

徒眾又「問」師「曰」：我們現在所知道的佛法，是兩千五百多年前，教主釋迦牟尼所宣說的，但是「未知從上」追溯起來，諸「佛」諸「祖應」世示「現已來」，一代一代的「傳授」至今，其數究竟已經「幾代」？惟「願」師尊再「垂」大慈予以「開示」！祖「師」回答「云：古佛應」化「世」間，「已」有「無數」無「量」，實在「不可計」算，就是以譬喻計算亦無辦法，只好說是不可思議！《法華經》說：久遠劫來，不但諸佛世尊應化已經多得不可勝算，就是教主釋迦牟尼佛，在塵點劫前已經成佛，並不是兩千年前才成佛的。諸佛固不可以數量計，就是傳燈續燄的祖師亦然，現我當然不能一一說出。

為使你們易於了解，「今」姑「以七佛為始」。如此七佛，「過去莊嚴劫」，有「毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛」三佛。劫在印度叫做劫波，代表最長的時間。在過去世的長時期間，有千佛出世莊嚴淨化時代，現在所介紹的三佛，是莊嚴劫的最後三尊佛。

毘婆尸佛，亦名維衛佛，中國譯為勝觀，為莊嚴劫九百九十八尊佛，為七佛中的第一尊佛。經說此佛在人壽八萬歲時出世，屬剎帝利種人，姓拘利若。父親名叫槃頭，母親名叫槃頭婆提。出生以及居住，都在槃頭菩提城。出家以後修行，成佛時間快到，坐在婆羅樹下成等正覺，到轉法輪，說法三會，度化三十四萬八千人解脫。

尸棄佛，尸棄，中國譯為火，是莊嚴劫中第九百九十九尊佛，亦即七佛中的第二尊佛。經說此佛在人壽七萬歲時出世，屬剎帝利種人，姓拘利若。父親名叫明相，母親叫做光耀。出生以及居住，都在光相城。出家以後修行，到快要成佛時，坐在芬陀利樹下成等正覺。為轉法輪，三會說法，度二十五萬人解脫。

毘舍浮佛，毘舍浮，中國譯為一切自在，或有譯為徧勝。《藥王藥上經》說：『莊嚴劫中，最後一佛』，亦即莊嚴劫中第一千尊佛，為七佛中的第三尊佛。經說此佛在人壽六萬歲時出世，屬剎帝利種人，姓拘利若。父親叫做善鐙，母親叫做稱戒。出生及居住都在無喻城。出家以後修行，到快要成佛時，坐在娑羅樹下成等正覺，為轉法輪，三會說法，度十三萬人解脫。

現在是「賢劫」，有「拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦文佛」四佛。

拘留孫佛，中國譯為所應斷已斷，為過去七佛第四佛，賢劫千佛第一尊佛。於賢劫第九減劫，人壽六萬歲時出世。為婆羅門種人，姓迦葉。父親叫做禮得，母親叫做善枝。出生及居住，都在安和城。出家修行以後，到快要成佛時，坐在尸利沙樹下成等正覺，雖同樣轉法輪，但只一會說法，度四萬人解脫。

拘那含牟尼佛，中國譯為金寂，或名迦那迦牟尼，中國譯為金仙人，為過去七佛中第五尊佛，為賢劫千佛第二尊佛，於賢劫人壽三萬歲時出世。為婆羅門種人，姓迦葉。父親叫做大德，母親叫做善勝。出生及居住，都在清淨城。出家修行以後，到快要成佛時，坐在烏暫婆羅門樹下成等正覺，說法只是一會，度三萬人解脫。

迦葉佛，中國譯為飲光，為過去七佛中第六尊佛，為賢劫千佛中第三尊佛，於賢劫人壽二萬歲時出世，婆羅門種人，姓迦葉。父親叫做梵德，母親叫做財主。出生及居住，都在波羅奈城。出家修行以後，到快要成佛時，坐在尼拘律樹下成等正覺，說法一會，度人二萬。

釋迦文佛，文是牟尼的簡說，中國譯為能仁寂默，為過去七佛中第七尊佛，為賢劫千佛中第四尊佛，是剎帝利種人，姓釋迦。父親叫做淨飯，母親叫做摩耶。出生及居住，都在迦毘羅衛城。出家六年苦行，當要成佛之時，坐在菩提樹下吉祥草上成等正覺。從鹿野苑轉法輪始，直到八十歲入滅，說法四十五年，度人無有數量。

如上所說，「是為七佛」，傳授佛法。

以上已說莊嚴劫及賢劫七佛授受，「今以」賢劫「釋迦文佛」為「首傳」法給「摩訶迦葉尊者」等西天二十八祖，中土五祖，合為三十三祖。七佛授受，沒有爭執，諸祖授受，說有不同。菩提達摩，在印度為二十八祖，在中國為初祖。有說：『他在禪宗傳承上是腳踏中印，承先啓後的一位重要大師；沒有他，一部中國禪宗史將無從開頭寫起』。但西天二十八祖說，是中國人編的，在印度似沒有這樣完整的排列。考據學者有考據的說法，其他學者又有不同的說法，眾說不一，史無定論，加上《壇經》各本，所列二十八祖，又有出入，有的本子將一個人的兩個異名，當作兩個人看，有的本子將諸祖的次序前後顛倒，因而使人摸不著頭腦，不知誰是誰非，現在不用考證來說明二十八祖，姑依《壇經》所列諸祖，一一略為介紹。

初祖摩訶迦葉，中國譯大龜氏。相傳他的先代學道，靈龜負仙圖而應，從德名族，說為龜氏。或譯光波，是說有古仙人身光炎踊，能飲餘光不現，叫做光波。或譯飲光，是說迦葉身光，能映諸物，故尊飲光，本名畢鉢羅，為摩竭陀國拘盧陀波的獨子，八歲入學時，接受婆羅門教的戒規，理應成婆羅門教徒。到三十二歲時，在王舍城的竹林精舍，聽佛說法因緣，認為佛教教理，勝過婆羅門教，於是歸依佛教，成為虔誠佛子。尊者求解脫心者，樂於頭陀苦行，常於深山窮谷，或於叢林塚間，靜坐修習禪觀，獲得生命解脫，成為頭陀第一。到佛將滅度時，在靈山會上拈花示眾，是時眾皆默然，唯有尊者迦葉，破顏微笑。世尊知其領悟，乃將正法眼藏，付囑摩訶迦葉，並以金縷袈裟，傳付於彼。得於佛陀滅後，繼續領導佛教，成為禪宗初祖。到佛滅後初夏，於畢波羅窟，主持第一結集經律，阿難誦出經藏，優波離誦出律藏。結集完成，迦葉對阿難說：『我今年不久留，今將正法付給於汝，汝當善為守護』。付法以後，自己在摩竭陀國雞足山入涅槃，亦即深入禪定，等待彌勒補處出世，遵囑將金縷衣交給彌勒。

「第二阿難尊者」：阿難陀，中國譯為慶喜，或者譯為歡喜，是王舍城人，屬剎帝利種。父親叫做斛飯，於釋尊成道夜生，為釋尊的從弟。佛陀成道，阿難誕生，雙喜臨門，稱為慶喜。二十五歲出家，為佛陀侍者二十五年，受持一切佛法，於佛十大弟子，多聞博達，智慧無礙，世尊稱為多聞第一，或稱總持第一，受持法藏如水傳器。在接法後，繼承迦葉領導僧團，成為禪宗二祖。自己於恆河中流入滅前，將法付於末田地及商那和修。

「第三商那和修尊者」，亦作舍那婆斯，中國譯為自然服，傳說他誕生時，衣服與胎俱出，身體漸漸長高，衣亦隨之而長，所以說自然服。佛滅百年中天竺摩突羅國人，是阿難尊者的弟子，為優波毱多的老師。阿難問他幾歲，老實答年十七。師復問曰：是身體十七？抑心性十七？尊者不直接答覆，反問老師阿難：我觀師的頭髮已白，為髮白？為心白？師答：我單髮白，並非心白。尊者本此答道：我只身十七，並非性十七。阿難度他出家，將俗衣變法衣，到受具後，又變其衣為僧伽胝。到了將寂滅時，乃以智力發願，留此袈裟，直到釋迦遺法盡時，衣方毀壞。和修在末田地後，遊化迦濕彌羅，付法優婆毱多。迦濕彌羅最適合修禪，尊者就在此國，入室窟受三昧樂，得證阿羅漢果，成為禪宗三祖。

「第四優婆毱多尊者」：優婆毱多，漢譯大護，是吒利國首陀種族，十七歲出家，二十歲證果。後遊化至摩突羅國，在伏留曼荼山做一石室，每度一人，即以一籌置於石室。該室，縱十八肘（長三丈六），廣十八肘（即二丈四），終於籌滿其中。尊者入滅，以籌焚化，舍利建塔。尊者在世化導功多，時人尊為無相好佛。同時他依其師商那和修之教，於用功時，若起一念惡心，下放一粒黑石，若起一念善心，下放一粒白石。初時黑多白少，漸漸黑白平等，滿七日後，唯見白石，想見用功認真。聽師尊說四聖諦，即證須陀洹果。最後有一長者子香眾，來禮尊者志求出家。尊者對他說：你志求出家，當然是很好，但是以身出家還是以心出家？香眾答說：我來出家非為身心。尊者復說：你既不是為了身心，那又是誰出家？香眾答道：『夫出家者無我我故，無我我故即心不生滅，心不生滅即是常道，諸佛亦常，心無形相，其體亦然』。尊者聽他這樣說，就度他出家，最後將法付於提多迦，始乃入滅。

「第五提多迦尊者」，提多迦，華譯通真常。摩伽陀國人，本名香眾，法名提多迦。當他從毱多出家後，在中印度度化彌遮迦等八千餘人出家，並將大法傳於彌遮迦。得傳心法已，繼承祖位，如法利生。師傳法偈曰：『我法傳於汝，當現大智慧，金日從屋出，照耀於天地』。

「第六彌遮迦尊者」，中印度人，得度證果後，以其所得之道，與一同伴，遊化諸方。到北天竺國，遇到婆須密，知其是法器，傳祖位給他。《傳燈錄》說：『此國中吾滅後三百年，有一聖人，姓頗羅墮，名婆須密，而於禪祖當獲第七。世尊記汝，汝應出家，遂為披度』，終成六代祖。

「第七婆須密多尊者」，婆須密多，譯為世友。佛滅七百年左右，誕生於須賴國，從彌遮迦出家學道，曾經遊學諸國。在犍陀羅，為迦膩色迦王之師，又為僧伽羅剎先輩。當五百大阿羅漢結集《大毘婆沙論》時，尊者是當時上首。未出家前，常著清淨衣服，手執洒水器皿，遊行閭里之間，有時吟哦，有時呼嘯，人皆說他是狂。遇到彌遮迦，從他出家後，到提迦摩羅國教化，度佛馱難提出家，因知他是法器，並將正法授與，要他善為護持。

「第八佛馱難提尊者」，是迦摩羅國人，姓瞿曇波。尊者頂上長有肉髻，因而得有辯才無礙，對所讀經論皆能強記。十四歲極慕出家，自常以梵化自修。受婆須密付法後，領導徒眾廣務遊行，行化至提迦國城，度伏馱密多出家，他是出色法器，就付正法眼藏，始成第八代祖。

「第九伏馱密多尊者」，又作佛陀密多羅，提迦國人，姓毘舍羅。初示口不出言，足不曾行，經五十年。遇到佛馱難提，自動開口說言：『父母非我親，誰是最親者？諸佛非我道，誰是最道者』？八祖答覆他說：『汝言與心親，父母非可比，汝行與道合，諸佛心即是。外求有相佛，與汝不相似；欲識汝本心，非合亦非離』。初不言不是不能言，初不行不是不能行，深恐父母恩情難捨。到此父母許其出家，尊者收為弟子，到了具戒以後，付與正法眼藏，到中印度遊化。中印度有位香蓋長者子名難生，前往瞻禮尊者，尊者知是法器，當即度其出家。

「第十脇尊者」，是波栗濕縛的華譯，為中印度人，本名難生，因他過去業障，在母胎中六十餘年，所以名為難生。出生以後，初為婆羅的梵志師，年高八十始捨俗染衣為佛弟子。當時有些青年，譏為愚夫老朽，對此頗感羞愧，於是自誓說：『我若不通三藏理，不斷三界欲，得六神通，具八解脫，終不以脇至於席』。於是到伏馱密多處，誠求聖道，精進勇猛，不論怎樣疲倦，決不脇地而臥。時人看他這樣認真修持，並且得到很大成就，普徧受到人們尊敬，於是尊為脇尊者。時迦膩色迦王的迦濕彌羅小乘學者，結集有部《大毘婆沙》，不特參預結集，且為首席主持人。為使正法流傳，付法富那夜奢。感於自己負有如此大法重任，快要告一段落，不久就入涅槃。

「十一富那夜奢尊者」，是華氏國人，姓瞿曇氏。得法後曾說：『若遇大士坐於道場，我則至彼親近隨喜』。脇尊者到華氏城，就誠心去親近。脇尊者問：你從什麼地方來？師答：『我心非住』。脇又問：你又向住到什麼地方？師答：『我心非止』。尊者說：難道你心總是這樣不定的嗎？師答：不但我自己如此，諸佛亦是如此。尊者道：難道你不是諸佛嗎？師答：諸佛當然亦非脇尊者。尊者與他談論至此，知他是個真正法器，就傳法給他道：『此地變金色，預知於聖至，當坐菩提樹，覺華而成已』。夜奢得法後說：『師坐金色地，常說真實義，迴光而照我，令入三摩諦』。後來遊化諸國，度生不啻千萬。到了時節因緣成熟，就傳正法馬鳴大士。

「十二馬鳴大士」，印度叫做阿濕縛窶沙，中國譯為功德勝，是中印度波羅奈國人。初在中印度出家，為外道沙門，世智辯聰，善通論議。未出家前，遇夜奢尊者，彼此雖甚雄辯，終敵不過夜奢，自動願為弟子。曾問夜奢：我欲認識佛陀，但不知什麼是佛，請為解答。夜奢說：你想認識佛而又不知什麼是佛，試問不認識者又是那個？馬回答說：佛尚且不認識，又怎知不識者是那個？夜奢對曰：你既不知什麼是佛，怎會知道不是？彼此互相問答，漸知馬鳴不是簡單人物，而是深有善根的法器，於是就將正法付彼。馬鳴從夜奢得法後，在華氏城廣宣佛法。因他博通眾經，明達內外學說，加上辯才過人，四眾無不敬服。建大法幢，摧滅邪見，作妙伎樂，其音和雅。在月支國度脫無量人民。大士，是菩薩的異名，說法能使無量餓馬悲鳴，所以名為馬鳴。時有迦毘摩那，統有三千眷屬，並有他的神通。大士問他：盡你所有神通之力，能變化到什麼程度？摩那答說：『我化巨海極為小事』。大師說：你能不能化性海？摩那說：什麼叫做性海？我一點都不知，怎麼能夠變化？大士對他解說性海：『山河大地皆依建立，三昧六通由茲發現』。迦毘摩那聽到這兒，知道佛法極為殊勝，於是發心與三千徒眾俱求剃度。待他們出家受具後，大士將法傳給迦毘摩羅，自己化緣已盡也就入於涅槃。

「十三迦毘摩羅尊者」，有說華氏國人，有說摩竭陀國人。出家前是外道，從他學習的有三千弟子，對各種不同的異論，都有相當的理解。後以特殊因緣，與馬鳴辯論各種論題，但皆為馬鳴之所屈伏，乃自動的從其出家，成為馬鳴弟子。到馬鳴入滅後，領導他的徒眾，遊化於西天竺。該國有太子名雲自在，仰慕尊者的大名，請於宮中供養。尊者很坦率說：如來有教中說，佛子不得親近國王大臣權勢之家。太子說：如此我告訴你：我國城北有座大山，山中有一石窟，師可在彼修禪。尊者即入彼山，走不多遠，遇一大蟒，師仍直向前進，並不有畏蟒蛇，而蟒竟將師身纏繞，師為授三歸依，蟒始離師而去，師之化德有如此者。到師化緣將告結束，乃將大法傳給龍樹。

「十四龍樹大士」，有的說為龍猛，有的說為龍勝，為南天竺國人。佛滅七八百年出世，天資相當聰敏，從馬鳴出家，為馬鳴弟子。有說大士曾入龍宮抄寫《華嚴經》齎來人間，有說大士曾開鐵塔傳出密藏，但這都是傳說，是否有其史實，現在很難考定。傳說：弘揚性空大乘龍樹，在印度尊為大乘始祖，在中國尊為大乘的八宗共祖，著有《大智度論》、《中論》、《十二門論》等。是否為禪宗的傳授宗祖，現在有人對此採取保留態度。於入滅前，傳法於迦那提婆。

「十五迦那提婆尊者」，中國譯為片目天，為南天竺國人，姓毘舍羅。是個相當聰敏的人，辯才也是極為流利。他去親近龍樹大士，龍樹一看就知他是智人，特令使者裝滿一鉢水，放在他的面前，測驗他的智慧究竟怎樣。提婆略為觀察，立以一針投入說：『鉢水泓然，一針到底』。龍樹聽了，準於入內相見，互相談論，欣然契合，乃度尊者出家，付於正法眼藏，使其負起傳弘正法重任。其後尊者本於所得，廣化諸方，到迦毘羅國，度梵摩淨德長者第二子羅睺羅多出家，且將大法傳付給他，使他繼任大法重任，化度眾生信奉佛法。

「十六羅睺羅多尊者」，中國譯為覆障，迦毘羅國人。從提婆大士出家，隨侍往巴連弗城。得法後，率徒眾到各地廣行教化，是位熱心弘化的大德。行化到室羅筏城，在金水河告諸徒眾，在河流根源五百里處，有聖者僧伽難提，在那石窟中入定，三七日後方從定出，到時與之辯論定義，問他是身定還是心定？答說：『身心俱定』。尊者復問：『既是身心俱定，怎麼會有出入』？『雖說有出有入，但不失於定相』，難提又作此答。經過多番問答，終於辯論不過尊者，知錯特向尊者悔過禮謝，尊者亦很慈悲的度為弟子，知其堪任大法，又以正法傳彼。

「十七僧伽難提尊者」，是室羅筏城人，為寶莊嚴王的太子，屬剎帝利種。七歲落髮出家，留居宮中九年，二十六歲受具足戒，正式捨離俗舍，到石窟修禪十年，安然入定。從定起後，與羅睺羅多論說禪定勝義，終於敗下陣來從其求道，正式出家。居住寺中，時聞風吹殿角銅鈴聲。尊者問他聽到的，是鈴聲還是風聲？回答說：既不是鈴聲，也不是風聲，而是我的心鳴！祖知頗能了解心法，對他再加一番開導，就將大法傳付給他。

「十八伽耶舍多尊者」，是摩提國人，姓鬱頭藍。父親名叫天蓋，母親名叫方聖，都是非常人物，家住寶落迦山。年幼性好閑靜，談話異於一般兒童。從僧伽難提得法受記後，行化至摩提國，一童問祖：你今年幾歲？祖答曰：年紀還小，只有百歲。祖又問他：你今年幾歲？答說我亦百歲。祖更說：看你樣子，年紀尚幼，怎麼可說百歲？童子乃曰：『若人生百歲，不會諸佛義，未若生一日，而得決了之』，祖聽他這樣說讚歎道：善哉！善哉！於是將佛正法眼藏傳付給他，使此大法延續不斷。

「十九鳩摩羅多尊者」，是大月氏國人，屬婆羅門種人。在此國內，見婆羅門住家，有種特殊異氣，尊者未得許可，到該家的屋內，其中房主忽問：你是什麼徒眾，為何隨便進來？祖曰：我是佛弟子，也許房主有大善根，聽到佛的聖號，心神立感竦然，並將大門關上。過一會，祖敲其門。內說此中無人。祖順其言直問：答覆沒有人的是誰？羅多聽到這話，知道不是常人，將門打開請進。祖對他說：過去佛陀預記：吾滅後千年，有大士出現月氏國，現在你遇到我，確是應此佳運。羅多聽到這話，發起宿命智，知自己過去，發心從祖出家，祖將大法傳他。

「二十闍耶多尊者」，北天竺國人。素有道識，客遊中印度，遇鳩摩羅多問道：我家父母篤信三寶，但是常為疾病所苦，不論做什麼事都不順利，這是什麼道理？因果又復何在？至於我的鄰居，久為旃陀羅行，但身體很健康，所做都如心願，又是什麼道理？羅多為之解釋：不錯，你家恆信三寶，不敢為非作歹，當然是難得的，要知佛法所說因果報應，不是專著眼於現在，而是通於三世的。一般見到仁夭暴壽，逆吉義凶，便認因果罪福沒有，實是極大錯誤！當知因果，如影隨形，如響隨聲，縱經千百億劫，在未感果之前，絕對不會磨滅。時闍耶多聽了，立即除去所疑，祖更為他說道：你家雖已篤信三寶，但是不明業從惑生，煩惱是因識有，識是依於不覺，不覺則依於心。『心本清淨，無生滅，無造作，無報應，無勝負，寂寂然，靈靈然』。入於此門，與諸佛同，一切善惡，有為無為，皆如夢幻。到此，闍耶多夙慧頓發，不再有疑。於得法後，將法付給婆修盤頭，即於座位安然寂滅。

「二十一婆修盤頭尊者」，羅閱城人，姓毘舍佉。父親叫做光蓋，母親叫做嚴一。十五歲禮光度羅漢出家，毘婆訶菩薩為授具足戒。出家受具後，專修頭陀行，一食不臥，六時禮佛，為眾之所尊敬，稱為徧行頭陀。祖到問諸大眾，此頭陀能修梵行行佛道否？大眾異口同聲說：我師精進勇猛，怎麼不可得佛？祖曰：『我不求道，亦不顛倒，我不禮佛，亦不輕慢，我不長坐，亦不懈怠，我不一食，亦不雜食，我不知足，亦不貪欲，心無所希，名之曰道。非頭陀可得佛道』之旨。盤頭聽了，激發大慧，祖即付法給他，成為一代祖師。後遊化至那提國，度摩拏羅出家修道，直至到處弘揚大法。

「二十二摩拏羅尊者」，為那提國常自在王之子，剎帝利種。年三十遇婆修盤頭祖師，得到祖師的付法。就去西印度弘法，接著又往月氏國宣講正法，受寶印王與鶴勒那的誠心供養。祖到那提國對國王說：今王國內有二師化導，佛記第二五百年，有二神力大士出家，聖王次子摩拏羅為其中之一，吾雖德薄能鮮是其中另一個。王知次子是一有助佛法者，乃捨令其出家，後得祖師付以大法。

「二十三鶴勒那尊者」，是月氏國人，為婆羅門種，父母因無兒女，禱於七佛金幢，夢到須彌頂有一神童持金環說：我就來了！醒了以後，就覺有孕。年七歲，遊行聚落，見到民間淫祀，入廟呵叱說：你妄興禍福，惑於世人，每年殺害牲畜很多，其罪知有多大？話剛說完，神廟傾倒，鄉黨見此，稱為神子。二十二歲從羅漢比丘出家，其師教以專誦《大品般若經》三十年。後往月氏國林間修禪，常有群鶴相隨左右，所以得名鶴勒那。晚年遇摩拏羅尊者，得到尊者受其正法，乃遊化於中印度，國王名無畏海，本有兩個兒子，大兒足龍早死，僅僅次兒名為師子，發心歸依尊者，說我真要求道，不知應用什麼心求？尊者開示他說：你要真正求道，應當無所用心。師子說：既然無所用心，請問誰作佛事？尊者答說：你若以為有所用心，那就無有功德，唯有能無所做，當下即是佛事。如佛經說：『我所作功德，而無我所故』。師子聽此，即入佛之智慧。尊者又說：吾滅後五十年，北天竺國當有難起，而且應在你身，現吾就將入滅，將法傳授於你，你當好好護持。尊者付法師子比丘不久，真的不久即入寂滅。

「二十四師子尊者」，有的說為師子比丘，是中印度人，屬婆羅門種。少有出世智辯，依婆羅門僧出家修定，到了晚年才依鶴勒那尊者，待尊者付法後，遊化於罽賓國，遇到一位長者，引導其子問曰：我這兒子叫婆舍斯多，但一生下來，就緊握左手，從沒有放過，直到現在長大，仍然沒有打開，願尊者指示他的宿因。尊者看看長者兒子，即用手按住其子說：我的寶珠現在你可還我！童子立刻張開左手，將掌中寶珠奉還尊者，大眾見此情形，無不感到驚異。祖為眾說明原因：過去吾為僧時，有童子名婆舍，我曾以珠請為保存，現在還我寶珠，乃是理所當然，有什麼可驚異？長者聽這因緣知有宿因，就以其子從師出家，祖接受後為其受具。感於過去之緣，立名婆舍斯多。對師子說：吾師密有懸記，不久要受災難，現將正法眼藏授你，汝應以此普潤未來眾生。接受師尊正法，仍留罽賓弘化。一日國王問他：你現在出家得法，是不是已離生死空去五蘊？若然，請將你頭施我！尊者對國王坦然說：我這身體尚且不是我有，何況吝惜此頭？王真刀斬師頭，斬時白乳涌高數丈，尊者雖無所謂，王臂立斷，不久死亡。

「二十五婆舍斯多尊者」，亦號婆羅多羅，或名婆羅多那，是罽賓國人，屬婆羅門種。父親名叫寂行，母親名常安樂。出家後，遊化中天竺、北天竺、南天竺，所化甚多。尊者在南天竺教化時，因為國王釋疑，國王深為信敬，但為外道所忌，請王問祖是傳什麼宗教？祖答：我所得者，即是佛宗。王復問：佛滅已千二百年，師從何處而得佛宗？祖師告曰：自從迦葉親受佛印，輾轉至二十四師子尊者，我從師子尊者得此佛宗。師子真嗣既明，太子遂求出家。祖問汝求出家當為何事？太子實答：不為俗事但為佛事。祖見太子智慧天生，許其捨俗入佛，侍奉師尊六年。最後對所度說：現吾已經衰朽，不會久留世間，汝當善護正法，利濟群生。傳法後，徒拜師曰：法衣宜可傳授！祖對曰：衣為有難假是證明，你無災難何用衣為？人到什麼地方教化，聽眾對你自然信受！

「二十六不如密多尊者」，亦作弗若密多，屬剎帝利種，為南印度得勝王的太子。天性雖然純厚，但是少年多病，崇奉佛法極誠。當婆舍斯多行化南天竺國時，尊者對國王說：我看太子向來多病，不如讓他從我出家，以便在我衛護之下，使其身體逐漸健康，得王允許始獲出家。得法後遊化至東天竺，外道長爪梵志，恐王尊重佛子，逮尊者到問曰：師來這兒做什麼？尊者答：我來不為別事，專為度化眾生。梵志聽更惶恐，利用他的幻法，化座大山壓在尊者頂上，別人是受不了，尊者以指一指，該山忽轉到梵志徒眾頭上。梵志見此更為恐懼，於是發心歸投尊者，尊者愍其過於愚痴，直以手指一指，化山立刻滅除，並為梵志演說正法，使其趣向佛乘，不為外道所惑！

「二十七般若多羅尊者」，是東天竺國人，為婆羅門種姓。年少喪失父母，乞食自活，時人稱為瓔珞童子。稽首於王駕前對國王說：此童子不是普通童子，是大勢至菩薩。此聖後，復有二人出現：一人行化南印度，一人法緣在震旦。因各有其宿因，為祖帶回王宮，令其出家受戒。祖弘甚深修多羅，尊者演摩訶般若，乃為立名般若多羅。最後，二十六祖傳法般若多羅。得法後，往南天竺香至國，度化王的第三子菩提達摩出家，亦即與中國有緣，來華傳禪的禪宗第一代祖。

「二十八菩提達摩尊者」，本名菩提多羅，傳為南天竺國人，屬婆羅門種，神慧卓朗，一聞千悟。承受般若多羅大法，改名菩提達摩。奉命來中國度上上之機，約在梁香光元年（五二〇）。從印度出發，泛海來中國，初達宋境南越（番禺），刺史蕭昂奏聞當時蕭衍，就在梁武帝普通年間。後來轉赴建業，就是現在南京。梁武帝對達摩雖甚恭敬，但因相互談論不契，乃離建業渡河至魏，最後到達洛陽，止於嵩山少林寺，終日面壁九年，到東西魏分立前，遇到慧可向之求法，乃將衣法傳他，而於洛陽入滅。

「二十九慧可大師」，又名僧可，或名神光。俗姓姬，河南武牢人，有說虎牢，生於公元四八七年。『頭如五岳，掌若開蓮』。深慕西方有聖人教，於是歸心佛法，從洛陽香山寶靜出家。少年博學，精通內外典籍。四十歲時，菩提達摩遊化嵩洛。《續高僧傳》說：『年登四十，遇天竺沙門菩提達摩，遊化嵩洛。可懷寶知道，一見悅之，奉以為師，畢命承旨，從學六載，精究一乘』。初見對達摩說：我因神人啓示來見於師，但師端坐不予顧盼。時當大雪紛飛，光立雪中積雪過膝。達摩聽他所說，看他真誠樣子，對他愍而問道：你這樣久立雪中，究竟所求什麼？光回答曰：『惟願大慈，開甘露門，廣度群品』。祖曰：『諸佛無上妙道，曠劫難逢，豈小德小智，輕心慢心，欲冀真乘。徒勞無功』。慧可聞此教誨，心中喜不自勝，即以利刀自斷左臂，放在達摩尊前，同時向祖問道：『諸佛法印，可得聞乎』？祖曰：『諸佛法印，匪從人得』。慧可因此從學六年，精究一乘大法，乃得理事無礙。復請示祖：『我心未寧，乞師與安』。達摩應請即說很好：『將心來與汝安』。可曰：『覓心了不可得』。祖曰：『與汝安心竟』。到梁武帝大同元年十二月，祖將入滅，對慧可說：世尊以正法眼藏，付囑摩訶迦葉，輾轉傳授以至於我，我今付囑於汝，汝當善為護持，並授袈裟以為信物，再以四卷《楞伽經》授可曰：『我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世』。可得法後，繼闡宗風，每說此經四世之後，變成名相，一何可悲！後傳法僧燦，到年高九十二歲，或說壽百零七歲，寂於鄴下。慧可一派被稱為楞伽師，達摩寂後，離少林寺到當時東魏政權首府鄴都。生活在這四十年中，盛開秘苑：『決禪河於海口，朗慧日於心端』，以弘達摩禪法。但時北方佛教學風狹窄，對禪反對者多過贊成者，甚至有說這是魔道，或還加以毒害！

「三十僧璨大師」，是江蘇徐州人，他的出生與姓氏，由於他力求隱晦，現在都無所稽考。當他去舒州皖公山，見二祖慧可時，第一句話就是：我身纏有宿疾，想來罪業深重，請師為我懺罪。慧可說：『既知罪業深重，將罪來與汝懺』！璨良久曰：『覓罪了不可得』！如此，『已與汝懺罪竟』。在求懺罪前，慧可曾問他：『你是個大風患人，見我會有什麼好處』？璨答：『我身雖患風疾，但患人心與和尚心無別』。以此答復，深得慧可讚許！這與後來六祖答五祖的『獦獠身與和尚身不同，佛性有何差別』，可說是一樣的。慧可接著對僧璨說：現在我將大法傳付於你，但是般若祖師曾有預言，你於得法以後，宜當處於深山，不可立即行化，因為將有國難，所謂『心中難吉，外頭凶是』。後來周武法難，僧果受到沙汰。璨乃往來司空山，居住無有定處，蕭然靜坐，不出文記，秘不傳法。璨從慧可得法，師侍慧可數年，風疾雖已痊癒，但頭髮不復黑，時人稱『赤頭山』。五十歲時傳法道信，自乃隱於羅浮山，為眾廣宣法要，將要告一段落，於法會樹下立化，年八十歲。唐玄宗帝敕謚鑑智禪師。

「三十一道信大師」，先世是河內人，後遷居蘄州廣濟縣（湖北蘄春）。公元五八〇年生，俗姓司馬。七歲禮事一不知名之師，十三歲見僧璨於舒州皖公山，從之靜修禪業十二年，問答有所相契，侍奉左右十二年，密得安心法門。當道信年尚十四歲時，禮見璨祖便曰：『乞和尚示以解脫法門』！璨祖曰：『誰縛汝』？答曰：『無人縛』！璨祖曰：『既沒有人縛汝，為什麼更求解脫』？道信一聽，當下大悟。後到江西吉州寺領眾；繼往衡岳，路次江州（今江西九江），道俗留止廬山大林寺。大林寺是古三論宗棲霞法朗門人兼受天台智者禪觀的智錯大德道場。道信住此十年，嘗從廬山絕頂遙望，江北黃梅雙峰山（亦稱破頭山），紫雲結蓋，潛欲往訪。適時蘄州道俗請度江北黃梅，因破頭山雙峰有好泉石，遂常居住三十餘年以終其志。《曆代法寶記》說道信：『晝夜常住不臥，脇不至席』。到將臨命終時，眾問和尚竟不有所付囑？答曰：『生來付囑不少』。剛說完，即脫亡。時為唐高宗永徽二年（六五一），閏九月四日。過一年，塔戶自開，儀相如生。代宗謚為大醫禪師慈雲之塔。

「三十二弘忍大師」，是蘄州黃梅人，俗姓周。先為栽松道者，托生於周氏之女，父母均甚暴惡，將之驅逐家門。女子沒有歸投地方，沒有辦法只好在里閭中乞食，維持瘦弱的生命，到了年紀稍大，里中稱她為無性兒。大約七歲，在廬山師事道信，不離左右數十年，個性沈默，愛好勞動，謙虛下人。《歷代法寶記》說：『晝則混跡驅給，夜便坐禪至曉，未嘗懈倦』，終於達到了行住坐臥皆是道場，身口意業皆成佛事的動靜不二的境地。信祖為之剃度，知他確實非是常人，四祖會下時有五百門人，獨將大法傳付給他，且將學徒委之領導，假使學養造詣沒有過人地方，怎會得到四祖特別看待？到唐咸亨五年（六七四），以七十四高齡入滅，代宗謚為大滿禪師法雨之塔。

「惠能是為三十三祖」，亦即東土第六代祖。有關六祖事跡，在〈行由品〉已詳說，現不再贅。六祖以後，得法者多，皆以世次敘說，不再稱為大師。

「從上」所說「諸」位「祖」師，「各」個「有」其「稟承，汝等」從今「向後」，應當一代一代的「遞代流傳，毋令」有所「乖誤」，亦不得有所斷絕。大眾聽聞諸祖皆有稟受，知道各自水源木本，莫不至心信受。為感六祖之恩，一一作禮而退。

六祖「大師」，於唐玄宗「先天二年」，亦即開元元年，「癸丑歲八月初三日」那天，「於」新州「國恩寺」用「齋罷」後，「謂諸」門「徒」大「眾曰：汝等」現在不用客氣，仍然「各依」座「位坐」下，「吾」今要「與汝」等告「別」，將來沒有機會再見。徒眾當中「法海」禪師慈悲愍物，特在祖師最後臨滅時，代表大眾重請遺訓「白言：和尚」既要與我們離別，懇留是也留不住的，在這最後之時，師尊當「留」什麼「教法」遺言，使「令後代迷」心之「人」，依法「得」以「見」到「佛性」？法海所以有此請求，深感善知識難遭難遇，現在若不請問，將來沒有機會！

法海既然請問，祖「師」一本慈悲，即為答「言」：當我答覆這問題時，「汝等」應當用心「諦聽！後代」一切「迷」心之「人」，假「若」能清楚的「識」得「眾生」各個本具自性，「即是」等於當體見到「佛性」；假「若不」能清楚的「識」得「眾生」本具自性，那縱經過「萬劫」這麼長的時期，要想「覓佛」是也「難逢」難遇！是以迷人能不能見到佛性，問題還在識不識得眾生。

祖師又對諸徒眾說：「吾今教汝」等如何認「識自」己「心」中的「眾生」，意顯一切眾生都是自心內的，離開自心那裡還有眾生？吾亦教你們如何「見」到「自」己「心」中的「佛性」，意顯一切諸佛皆是自心內的佛，離開自心那裡還有佛？任何人「欲求見佛，但」在認「識眾生」本心，眾生本心當體即佛。可惜「只為眾生迷」了自性「佛」，並「非是佛迷」惑「眾生」。此即說明眾生心即佛性，佛性即眾生心。眾生與佛，只是一迷一悟。對「自性」本心，「若」能徹底了「悟」，身雖還是「眾生」，而實當體即「是佛」。對「自性」本心，「若」猶「迷」惑不解，雖本具有「佛」性，仍然「是」個「眾生」。如了解「自性」是「平等」的，「眾生」當下即「是佛；自性」若是落於「邪」見「險」曲，受到惑業苦的纏縛，雖則本具「佛」性，仍然「是」個苦惱「眾生」。是以「汝等」自「心，若」是「險曲」不正，那「即」等於「佛在眾生中」。佛法行者，假定「一念平」等正「直」，那「即」等於「是眾生」已經「成佛」。如上所說，就是明眾生心即佛心，佛心即眾生心，生佛唯是一心。

當知「我」們「自」己「心」中本來就「有佛」，唯有「自」性「佛」，方可說「是真佛。自」己心中倘「若無」有「佛心」，更到「何處」去「求真佛？汝等自心」本性當體就「是佛」，應該堅定的相信，「更莫」要如「狐」狸那樣的多「疑」。心「外」實在「無」有「一物而能建立」，因一切物皆無自性，「皆是」從自己「本心生」出「萬種法」，萬種法皆唯心自性，絕對不可看成有實在諸法。本經全文一一皆是直指見性明心。所以「經」說：「心」中一念「生」起，「種種」諸「法」隨之而「生」，由於「心」中一念而「滅，種種」諸「法」也就隨之而「滅」。每個聞是法者，對於心生法生，心滅法滅，堅定不疑，就可直趣無上菩提。

六祖慈悲心切，恐鈍根者仍然無法體悟，為後來者未能聞此大法，特為說偈以便受持。現「吾」既然就要去了，「今」特再為「留」下「一偈」，以「與汝等」作「別」，此偈「名」為「自性真佛偈。後代之人」，若能「識」得「此偈意」趣，自然就能「自見本心」，也必「自」然能「成佛道」，對此自然更加無所疑惑！

六祖所說「偈曰」：什麼是佛？眾生本具「真如自性是」固有的「真佛」。若不識眾生自性本有真佛，終日向外取法，即成「邪見三毒」而「是」變為「魔王」。真如自性本是如如不動，一旦隨於染緣，生起邪見三毒，本不是魔就變成魔，是以邪見三毒確是最不好的心念。當一個人為「邪」因「迷」惑「之時，魔」就會以我心為舍而潛隱「在」「舍」中，暗暗的在活動，使人不知心內有魔。若了心外無法，正見本有真如之心，當此「正見之時，佛」就安然「在」自心「堂」。若於真如自性，妄起顛倒分別，「性中邪見三毒」從是而「生」，生「即是魔王來住」自己心「舍」，魔在舍內胡作妄為，如人動目，天地傾搖，使人終日不安。若心無有分別，如理「正見，自」然就「除」去「三毒」惡「心」。三毒心除，搗亂的「魔」王就會「變成」安靜的「佛」，這不是什麼神話，而是「真」真實實可以做到，並「無」一點虛「假」。可知說魔說佛，皆是自心幻現，說邪說正，不外自心迷悟。講到佛身，不論清淨「法身」，圓滿「報身」，千億「化身」，說來雖有「三身」，而實「本來」只「是一身。若」能「向」自「性中」，「自見」本具三身，「即是成佛」的「菩提」真「因」。祖師曾說：『若向自心妙性中尋，即能自見本具之三身佛』。了知三身本具，生佛一如，當體是佛，便了「本從」變「化身」中而「生」清「淨」法「性」身，清「淨」法「性」身原來「常在化身中」。真如淨「性」有股力量，能「使化身行」於佛法「正道，當來圓滿」報身功德，「真」正是「無窮」無盡，不是凡小所能測度得到。諸法本是唯一真如自性，淫欲雜染亦是無自性的，由於眾生妄心向外馳求，所以雖本具有佛性，而為雜染淫欲之所隱覆，若知雜染「淫」欲無實自性，不為淫欲所轉，當下「本是」清「淨性」的法身「因」。各人若能一念清淨，「除」去「淫」欲雜念，當下「即是」清「淨」法「性身」。若能觀於自「性」當「中」，無有一法指陳，「各自」遠「離五欲」，就知自性原本是清淨的。「見」到無有自「性」的「剎那」之間，見佛「即是真」實。一個佛法行者，於「今生」之中，「若」能「遇」到圓「頓」大「教」法「門，忽」然「悟」了本有「自性」，就可親「見世尊」。「若欲修行」造作「覓」求「作佛」，心向於外，「不知何處」方是「求」得「真」佛。「若能」在自「心中自見真」如自性，「有」此「真」性「即是成佛」的真「因」。行者若是「不見自性」，一味向「外覓佛」，如此「起心」動念，迷卻本有自心，這種人「終是大」愚「痴人」。《宗鏡錄》說：『十方諸佛中無有一佛不信此心成佛，二十八祖內無有一祖不見此性成祖，如今聞而不成祖佛者，皆為信不及，見不諦故，但學其語，不照其心，但執其解，不深其法』。六祖更鄭重說：「頓教法」現「今已」為你們「留」了下來，應當將之不斷的流傳後世，用以救度世間廣大人群，但要「救度世人」，必「須」先行「自修」，唯有這樣的自利利他，方能共進無上菩提。我今宣「報汝」等以及「當來學道」的人，若「不」依「此」頓教法門，作為「見」性的階梯，那就「大」大的蹉跎空「悠悠」，白白的虛度一生，辜負自己的覺性。

祖「師說」了真佛「偈已」，復更殷切的「告」諸徒眾「曰：汝等」以後要「好」好的安「住」世間，弘宣正法眼藏，切勿有失本宗，這是極重要的！人總是要離開世間的，在「吾滅度」以「後」，千萬「莫作世情」那樣的：或者「悲」傷涕「泣」，或者如「雨淚」下。生命從世間消失，是極為平常的事，不論什麼人乃至諸佛諸祖，都是免不了的，何必作世悲情？自己固應如此，亦勿接「受」世「人弔」祭唁「問，身」上更不可「著孝服」。因為這些都是俗情，或者用以光耀門楣。為佛子者在這時候，不論是僧是俗道侶，皆當互相提持正念，應想怎樣紹隆法化，怎樣光大佛法，怎樣度脫眾生，一切都要脫俗，依於佛法而行，方可說是師徒弟子。假定不是如此，不特「非吾弟子，亦非」符合「正法」。六祖說的這番話，不特祖師入滅時應當如此，就是在任何時候，只要是出家眾告別人間，都要照這樣去做，哭哭啼啼的有什麼意思？

學佛行人，特別是僧人，對師長入滅，既不能如俗人那樣表現，除應當提持正念，更重要的還是怎樣做到明心見性。「但」能「識自本心，見自本性」，洞達其體清淨本然，既是「無」有「動」態，當亦「無」有「靜」態，既「無」有「生」，亦復「無滅」，既「無」有「去」，亦「無」有「來」，既「無」有「是」，亦「無」有「非」，既「無」所「住」，亦「無」所「往」。對於這樣重要道理，深「恐汝等」仍然「心迷，不」能領「會吾」的旨「意，今」特「再囑汝」等，欲「令汝」等「見」自本「性」。其他沒有什麼再對你們說的，到「吾滅度」之「後」，只要「依此」現在我所說的言教，如法「修行」，那就「如吾」仍然「在」世之「日」一樣；「若」是「違」於「吾」的「教」法，不能如實奉行，「縱」然「吾」仍住「世」間，那對你們「亦無」什麼利「益」，豈不是雖存世間好像入滅一樣？佛言祖教現仍流行世間，汝等修習之餘，應當弘此正法，普令世間一切眾生皆得正見，如法進修方得實益。

祖在上面已說應當明心見性，最後「復說」一「偈」囑「曰：兀兀不修善」，兀兀是不動的意思，顯示性體雖是如如不動，不復修諸善法，諸善自然圓成。「騰騰不造惡」，騰騰是自在無為的意思，顯示性體雖然不動，而能任運自在的不造諸惡。「寂寂斷見聞」，寂寂是安靜的意思，顯示在心安意靜中，不論見聞什麼，不為見聞所惑，任何見聞妄念，於不斷中自斷。「蕩蕩心無著」，蕩蕩是坦坦平平的意思，顯示蕩蕩然的無諸罣礙，外境既寂，內情亦空，中心自然無所執著，佛祖到了寂寂示滅時，見聞似乎已斷，而心實蕩蕩然的不著寂滅妙境，既不同凡夫外道斷見聞，亦不同二乘耽著於寂滅，所以色身雖滅法身猶存。祖「師說」此「偈已」，就「端」然安「坐」在那兒直「至三更」時分，由於入滅時間到了，「忽」對諸「門人曰」：現在「吾行」了，「奄然遷化」，既無什麼痛苦，亦無什麼留戀，自自然然的而去，像這樣的寂滅，又有什麼悲哀？真可說是自在解脫！「於」祖示現寂滅「時」，奇「異」妙「香」充「滿室」中，為諸徒從未齅過的清淨妙香。天空中的「白虹」彩暈，連「屬」於整個「地」面，亦是諸徒眾從未見過的異象。虹是太陽光線與空中水氣相映現於空際的特殊境界。至於樹「林」草「木」亦皆「變」為「白」色。《涅槃經》中說佛涅槃時：『寂然無聲，於是時頃，便般涅槃，大覺世尊，入涅槃已，……其樹即時慘然變白，猶如白鶴』。「禽獸哀鳴」，是說飛禽走獸，也都發出哀鳴，感傷祖師的離世！想見有益世間的佛祖，一旦離世入滅，情與無情都會感到極大的悲慟，沒有離欲的佛弟子自亦難免！

到了開元元年「十一月」時，「廣」州、「韶」州、「新」州「三郡」的「官僚」，以及「門人」，諸如出家「僧」尼，在家道「俗」，皆來「爭迎」六祖「真身」供養，這要請到這兒供養，那要請到那兒供養，各方爭相供奉，一時「莫」能「決」定「所」往「之」處。沒有辦法，「乃焚香禱」告「曰」：誰也不要爭，看所焚「香煙指」向什麼地方，就是「師所歸」的地方，不必為此爭執，相爭有傷和氣！「時」所燃的「香煙」，一「直貫」向「曹溪」。全體看了無有異議。是年「十一月十三日」，乃「遷」六祖坐化的「神龕併」六祖當初「所」承「傳」的「衣鉢」，從新州國恩寺，恭送至曹溪寶林寺供養。

六祖真身恭送曹溪寶林寺受人供養，乃於「次年」亦即開元二年的「七月二十五日」，奉六祖的真身「出龕」，其「弟子」中有名「方辯」者，特「以」檀「香泥」末塗在六祖真身「上」。「門」下其他弟子，忽然「憶念」祖曾有「取首」懸「記」，於是「遂先以鐵葉」和「漆布」，鞏「固」保「護」祖「師」的「頸」項，然後送「入塔」內用作永恆供養。當真身入塔時，「忽於塔內」有道「白光出現」，其光「直上衝天」，經過「三日」時間，「始」漸漸的「散」去。能說不是一種不思議現象？如果祖師沒有勝德，怎會有此瑞相出現？

此段共有二百二十五字，是記載六祖遷化以後的事，為全部《六祖壇經》的總結，但這不是六祖親口所說。祖師龕入塔後，「韶州」刺史，為了對此向上有一交代，特將六祖生平事蹟，具表「奏聞」朝廷，皇上得此佳音，立刻「奉」詔「敕」令「立碑，紀」念祖「師」高潔的「道行」。碑中記載師之略歷：六祖降誕於唐太宗貞觀十二年，二月八日子時，示寂於唐玄宗先天二年八月三日。中經太宗、高宗、則天、睿宗、玄宗六帝。「師」世壽「春秋七十有六」歲，「年二十四」歲時，得五祖「傳」授「衣」法，「三十九」歲時，於廣州光孝寺「祝髮。說法利生」共有「三十七載，得」傳心宗「旨嗣」其大「法者四十三人」，至於聞法開「悟」真「道」而得「超凡」入聖「者，莫」有辦法「知其」詳「數」，亦即是說很多很多。「達摩」初祖「所傳」以為證「信」的法「衣」，唐「中宗」所「賜磨衲」袈裟，水晶「寶鉢」，還有「方辯」禪師所「塑」祖「師真相，並」同一切「道具」等，都由「主塔」的「侍者」負責保管，「永鎮寶林」寺「道場」，以資紀念。至師所說大法結為《壇經》，應當「流」通弘「傳」法寶「壇經，以顯」揚頓門禪的「宗旨」。如祖前說：『汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨』。唯有像這樣的自行化他，方是真正「興隆三寶」，得以「普」徧的「利」益一切「群生」。

文中所說奉敕立碑，是只指王摩詰所撰〈六祖能禪師碑銘〉，且沒有全部錄出。此後，還有柳子厚宗元所撰〈曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑〉，劉夢得禹錫所撰〈曹溪第六祖大鑒禪師第二碑〉。在時間上稍後，為令韜、法海二師未見，有人不知竟將其碑插在原文當中，實是一大錯誤！