《六祖壇經講記》六祖壇經講記 卷2

不論佛或祖師乃至弘宗演教的諸大善知識，說法必有固定時間，所以開頭指出「時」字，時在文中沒有明指什麼時候，等於佛經所說『一時』，即通常說的『時成就』，或解說為機教相扣之時。但依法海推定，是唐高宗儀鳳二年（六七七）的春天。

「大師」，是德慧具足的尊稱，嚴格講，如經說：『唯佛一人稱大師』。後來各宗學者，為尊重本宗的宗主，也就稱宗主為大師。沒有相當德學，不能善為教誡學徒，不堪為世人的模範，不夠資格稱為大師。現在大師尊稱已經泛濫，不管自己有無德學，只要自封大師，信眾跟著高喊，就成大師，因而大師已成僧人通稱。還有自封無上師、金剛上師、什麼活佛、現在佛，各各尊敬自己，以為真的是很偉大或是聖僧。別人聽了作嘔，自己亦應臉紅。此處所稱大師，是指六祖惠能。

「至寶林」，寶林在現廣東省韶州府曲江縣南六十里的地方。原名南華寺，傳為南北朝時代，是智藥三藏所創建的（五〇二）。到唐朝時代，改名中興寺，或名廣果寺，或名法泉寺。到宋朝時代，皇上勅令改為南華寺，或名華果寺，是座相當有名的古剎，直到現在仍然存在。寺內供有六祖示寂後所遺留的肉身像，每年去朝禮六祖的僧俗很多。其中有降龍塔，伏虎亭等十二景為最有名。六祖本住廣州法性寺，到高宗儀鳳二年，為法緣所牽，乃到曹溪南華山的寶林寺，為眾傳授禪宗心要。

六祖到寶林前，聲譽已徧全國，為佛教人士所深知而尊敬。到寶林寺，立刻為「韶州韋刺史與官僚入山請師，出」山，「於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法」。刺史是官名，為一州的主管，其地位等於府衙監察御史，專門負責舉發在政府服務違制犯法的官員。此一官名，是西漢武帝時所立，為監察官性質，掌握一州的軍政大權。在此專指韋璩（有作據）刺史一人，雖在國家為政府服務，但卻是個虔誠的佛教徒，對修道亦認真。韋璩是當時韶州刺史，但他傳記，並不怎樣明白。《中國禪宗史》說：『張九齡（曲江人）撰〈故韶州司馬韋府君墓誌銘〉說：韋司馬（名字不詳）「在郡數載」，「卒於官舍」，「開元六年冬十二日葬於（故鄉）少陵」。這極可能就是韋璩。開元七年（七一九）葬，韋司馬在郡的時間，正是惠能晚年及滅後。唐代官制，每州立刺史，而司馬為刺史的佐貳。韋璩任司馬，或曾攝刺史，壇經就稱之為刺史吧』？這是印順大師的推測，實際經過怎樣，仍不怎麼清楚。

韶州為府名，為隋文帝開皇九年（五八九）所立，在州北韶石，所以名為韶州。治理所在地的曲江，轄境相當現在廣東韶關、曲江、樂昌、仁化、南雄、翁源等六縣市。官僚，指在同一州府內為官的同事或部屬。官僚，亦即等於官吏，本不是不好的名稱，因《三國演義》說有『引一班文武官僚出迎』，後常用為貶義詞。如現在所常聽到或在新聞報導中看到，所謂『官僚習氣』，或是『官僚主義』，乃至『官僚作風』，成為不好的名詞。大梵寺，在廣東省韶州府曲江縣的河西，一度曾改名開元寺，北宋改稱天寧寺，南宋又改名報恩光孝寺。

大師進入講堂，看到堂內坐無虛席等待聞法的大眾，感於大眾求法心切，立即「升」於他們所敷設的莊嚴說法的「座次」，本於慈悲心而為大眾開示。未開示前，聽法大眾，依於佛法應有的禮節，「刺史」以及一般「官僚三十餘人」，另有「儒宗學士三十餘人」，還有「僧尼道俗一千餘人，同時」齊向大師至誠頭面「作禮」，並且一同表示「願聞」大師所說的「法要」。這等於佛經所說的『願樂欲聞』，或說『我等樂聞』。大眾如果沒有願聞『立指人心，見性成佛』的豁然頓悟的正法要義，為什麼向大師請求『開緣說法』？現在大師到了，真是如饑如渴的願聞。

大師這次開緣說法，有兩大特色也值得一提：一、在一千多年前的廣東，交通是那樣的不發達，行路是那樣的不容易，竟有一千多人來聞大法，除顯示聞法者樂求正法，不能不說六祖威德是怎樣的感人。二、佛教剛傳中國不久，有時還要受到儒道兩家的壓迫。儒家嘗以孔孟學理攻擊佛教，說佛教不合中國的國情，應嚴格的與之保持相當的距離，更不可以讓人民接觸佛法，信奉佛教；道家有時要與佛教較量理論的高低，甚至要召開群眾大會公開辯論。不用說，在思想理論尤其是真理，無論如何辯論不過佛教，因而道家更加痛恨佛教，想盡方法要撲滅佛教，特別是南北朝時期（五、六世紀），道家沒有辦法，竟然借用帝王的權力，想徹底的消滅佛教，如所說的三武滅佛運動，雖說原因很多，但道教徒在帝王前煽動，可說是主要因素，因而道家反佛，不在理論方面，而在借助帝王權威或暴力，期使佛教不能在中國流行。但佛教是真理的宗教，不論儒道兩家如何破壞，但以真理及正確思想給予反駁，因而佛教仍在中國生存和不斷發展。不特如此，後來很多儒道學者，接受佛教思想理論，認為佛教確有真理。因而到六祖開緣說法，不特很多佛徒來聞正法，還有崇敬孔孟的儒宗學士，修持道家的學者，同樣來聽大法。三教人士都來聽聞佛教明自本心，見自本性的大法，自更是六祖德學所感。

聞法大眾禮座後，六祖「大師」立即「告」訴願聞法要的大「眾曰：善知識！菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛」。善知識，本是學人所應親近具有德智的賢聖，或是堪以教導學人修諸善法的明師，這裏是專指聞法的大眾，可見六祖對聞法者是多麼的尊重。以所親近的善知識說，在佛法是極為尊重，因佛常要行者多親近善知識，學人親近到一位大善知識，可說是學人的善根所感。當知真善知識，不如想像易得，即或經過百千萬劫，沒有善根亦難遇到，一旦遇到真善知識，就當捨身捨命的長期親近，期從善知識處得到真正的法益。《法華經》卷七，〈妙莊嚴王本事品〉說：『若善男子善女人，種善根故，世世得善知識，其善知識能作佛事，示教利喜，令入阿耨多羅三藐三菩提。大王！當知善知識者，是大因緣，所謂化導令得見佛，發阿耨多羅三藐三菩提心』。最低限度，能教眾生，遠離十惡，修行十善，是為善知識。古德說：『總攝一切教授首，是不捨離善知識』。行者不論生起一種功德，或是減少一些過失，皆是善知識的教導，可見善知識重要。

『菩提自性』的自性，大乘三系有著不同解說：性空論者認為自性是眾生妄執而有，即因有這實有自性的妄執，成為流轉生死的根本，行者想要了生脫死，完成生命解脫，證得無上菩提，要為擊破實有自性的妄執，自性妄執如不擊破，要證菩提決不可能。如世間萬有諸法，在世俗說，沒有一法沒有它的自性。如地大以堅為性，水大以濕為性，火大以煖為性，風大以動為性。世俗雖如此說，但求堅等自性實體，根本了不可得，也就是無自性。世人說為自性，不符緣起深義，所以《大般若經》到處皆說：『一切諸法皆無自性』。

唯識論者承認佛確常說諸法皆無自性，但不能籠統說皆無性，而應分為徧計執、依他起、圓成實三自性。徧計執自性，是眾生妄執，說它無實自體是不錯的，如誤以為有實自體，並且堅固的執著，必成為生死根本。依他起是依眾緣而有的，圓成實是諸法真理，這不能如徧計執說無實體，如這也無實在自體，其過失是很大的，佛法所說流轉與還滅，也就不能成立。這與性空論者所說顯然不同。

真常論者對佛所說自性，又有不同看法，認為世俗自性固然沒有，勝義自性不能亦說是無。如聖人所證見的真如、法性、法界、實際、如來藏等，本來如此，且為聖人之所通達，怎麼可說沒有？《智度論》說：『如、法性、實際，世俗故無，第一義故有』。如說勝義自性也無，那就撥無一切，過失是很大的。如此，所謂『一切眾生皆得成佛』就沒辦法成立，生死流轉也談不上，還要修學佛法做什麼？是以真常論者，不但不可說自性不可得，且堅定的說『菩提自性』絕對是有，如否定自性有，佛法很多問題難以解說。因而如《壇經》中單說『自性』，就有五十處之多，想見多麼重視自性。是以真常論者決不承認沒有自性，而這亦為一般人之所接受。

眾生本來皆有清淨的『菩提自性』，不是隨便說來令人欣喜自信，而是肯定人的價值，肯定一切眾生價值，可見惠能對人及諸眾生，給與怎樣相當的尊敬，不像現在有些沒有人性的狂人，不把人看作人，當作腐爛物看，要怎樣虐待或殘殺，就照自己的狂性處理，使人自殘自貶，不以自己是人。

人及眾生既皆本有清淨的『菩提自性』絕對皆可成佛，為什麼人與佛有這樣的差別？當知經說『心、佛、眾生，三無差別』。現在所以會有差別，問題在無始來蒙蔽『菩提自性』的無明，有沒有括盡磨光，有就是佛，沒有就是眾生。所以『菩提自性，本來清淨』這話，確實沒有說錯，無明妄念如果遠離，清淨自性菩提就會顯現，所以『但用此心』，就可『直了成佛』。『但用此心』，就是只要認識自己本心，當下就可成佛，不悟本有覺性，當是苦惱眾生。怎樣了達自心本來清淨，怎樣拂除無始妄心雜念，為最重要課題，這是真常論者的根本思想，如把握這思想核心，就知眾生本來清淨的『菩提自性』，為什麼沒有顯現的原因。為求『菩提自性』顯現，就要除去妄執！

六祖現在正式說出自己的身世，但是說得非常老實，並未誇耀自己出生，曾有什麼特別異徵。現按文說：先叫一聲「善知識」！然後說：請你們「且聽」我「惠能行由得法事意」。前雖將宗要指出，但大師出生以及求道學道經過未曾透露，現特將自己身世告訴大家。「惠能」說：我的「嚴父，本」來籍「貫」，是在河北「范陽」，就是現在北平大興、宛平一帶，且曾在此做過官員。他的名字，叫做行瑫。到高祖（李淵）武德年間，即公元六一八至六二六年，不知由於什麼事情，被貶到嶺南新州（現在廣東省肇慶府新興縣），一家人從中原北方移居到南方，不但路途遙遠，語言亦有困難。所以說：「左降流於嶺南，作新州百姓」。左降，古代政府制度，對於官員降遷，叫做左降或左遷。我是唐貞觀十二年（六三八）戊戌二月八日子時，出生於嶺南。但我「此身」非常「不幸」，出生後三歲，嚴「父又早」死「亡」於嶺南新州，葬於自家住處的旁邊，我也就做了新州的老百姓。「老母」撫養失去父親的「孤遺」。孤約幼而無父說，也就是失去父親的孤兒。因為生活困難，再度「移來南海」，現在改為縣治，位於廣東省粵海道。新興縣的東南，唐朝以後稱新興郡，現今稱作新興。母親茹苦含辛的撫養我，仍過著極為「艱辛貧乏」的生活。到我年漸長大，母親亦漸衰老，為維持母子的生活，我就每天「於市賣柴」。在此前後母子的生活，可說相當的艱苦，正因環境不怎麼圓滿，才造就成後來的六祖。

如祖自述身世，可說相當清苦，不但每日生活艱困，讀書對他更是無緣，所以向說他不識字，不識字的苦惱和尚，能有這樣高度體悟，當是過去培植深厚善根而來，否則，決不可能如下所說聞《金剛經》，就能『心即開悟』。正因過去種有深厚善根，對佛法已有相當體會，所以現在聽到有人誦《金剛經》，立刻觸動過去所種的善根勃發，終成一代祖師。從世俗看，生活艱困的人，除了自暴自棄，受了一番磨練，必會向上向善。是以衡量一個人怎樣，不能專著眼於現在，而應想到他過去，是否種有善根。

過了一個「時」候，祖師又對諸善知識說：在我挑柴出售時，「有一」個「客」人，走來向我「買柴」，且「使令送至」他所開的「客店」，我當如所吩咐的為之送去。該客是什麼人，各書都未指出，唯有《祖堂集》，說是安道誠，據何而言不知。其「客」如數的將柴「收去」，我「惠能」也如數的「得」到客人給我的柴「錢」。做好這樁買賣，我就離開客店，剛要退「（卻）出門外」時，「見」到「一」位住「客」，正在讀「誦經」典。我從沒有聽人誦過，也不識經中一字，但「惠能一聞經語」，好像激動我的「心」弦，當下「即」有所「開悟」，內心所得法喜，真是無法形容！在此所說的悟，當是無師獨悟，亦即後來說的頓悟。我「遂」向前走了一步，詢「問」誦經的「客」人，請問你所「誦」的是什麼「經」？客人很客氣的「答曰」：我所誦的是「金剛經」。祖師「復問」：你「從」什麼地方「來」的，得能「持」誦「此」部「經典？客」又樂意的答「云：我」是「從蘄州黃梅縣東禪寺來」。過去的蘄州，在現在湖北省的蘄水縣，黃梅縣則在蘄州的東面。東禪寺，又名蓮華寺，位於現在湖北省黃梅縣西北一里之處的東山。與此相對的雙峰山，是五祖弘忍所住的地方，向被稱為西山。其客又對惠能說：「其」東禪「寺」有「五祖」弘「忍大師在」那兒「主」持教「化」，從忍大師修道的「門人一千有餘」，道風極盛。「我」在那兒時候，常「到」東禪寺「中」頂「禮」參「拜」。五祖說法時，我得「聽受此經」。

在我每次去聽經時，五祖弘忍「大師，常勸僧俗」弟子，「但」受「持金剛經，即」能「自見」本「性」。當下就可「直了成佛」。僧指出家弟子，俗指在家弟子，不論出家、在家佛子，只要多奉持《金剛經》，經過時間一久，必然就得成佛。「惠能聞說」這話，深覺「宿昔（過去），有」大因「緣」，便下決心，去求此法，但想老母在堂，不特無人侍奉，生活亦無著落，怎能丟下老母，自己一走了之？經過一番籌措，深感非常為難。該誦《金剛經》者，知道他的心意，為了成全惠能，「乃蒙一客」自動的「取」出「銀」錢「十兩」，無條件的給「與惠能」，要他拿去「令充老母衣糧」生活，並「教」惠能安心到「黃梅」縣東禪寺，「參禮五祖」弘忍，不要錯過大好機會。「惠能」很感激的接受其客銀兩，徵得母親同意，適當的「安置」老「母」一切完「畢」，並向老母說明為法尋師之意，「即便」拜別慈母，「辭」謝慷慨解囊的豪客，前去黃梅求法，從廣東南海到湖北黃梅，雖有相當遠的路程，但為求法心切，披星戴月趕路，「不」曾「經」過「三十餘日，便至黃梅」東禪寺，「禮拜」當時在此說法的「五祖」弘忍，後來得法亦在於此。

佛法常說因緣不可思議，真是一點不錯。如六祖的求法：設未遇到誦經客人，更未得到另一客人經濟資助，雖說有心求法，恐怕難以實現；若自己不具有宿根，亦難碰到這兩位貴客，自亦難去黃梅。自己宿植深厚善根，現在得到外在善緣，如是因緣和合，不特實現求法的心願，且成一代有名的宗師，這不是殊勝因緣是什麼？

一個人能不能成為法器，可不可成為一代祖師，從互相問答中可以了解。如玄奘要出家時，答覆鄭善果問：我的出家目的：『遠紹如來，近光遺法』。鄭考試官聽了，知道是個法器，特破例的錄取。現在惠能答覆五祖所問，弘忍立知此非等閑之人，對他特別器重。這當不是偶然，實有他們宿緣。六祖到黃梅參禮五祖時，五「祖」看他其貌不揚，又似沒有文化修養，乃「問曰」：你老遠的到這兒來，「汝」究竟是「何方人」？來這兒向我禮拜，又是「欲求何物」？如無所求，相信不會來此。「惠能」聽五祖問，老實「對」五祖「曰：弟子是嶺南新州」的普通老「百姓，遠」道而「來禮師，惟」一所「求」，就是「作佛」，除此「不求」其「餘」任何一「物」。

五祖聽惠能的回答，雖他相貌不怎樣出色，但是卻有相當的根機，否則不會來求成佛，於是又驚又喜，「祖」再考驗他「言：汝是」廣東「嶺南人」，想來「又是」尚未開化的「獦獠」，維持自己生活，是捕野獸而食，又吞噬活的昆虫之類。在唐代時，對這類野蠻人，是很看不起的，所以稱為獦獠。像你這樣人，開化尚未開化，怎麼「堪」能「作佛」？五祖意顯像你這個獦獠，既未讀過什麼書，做文明人且不夠格，何況想作萬德莊嚴的佛陀？佛是福慧莊嚴的聖中之聖，天中之天，沒有高度的智慧，未修無邊的福德，怎麼可以作佛？

五祖對他說出含有諷刺的話，如在別人可能一氣而去，但「惠能」不這樣，反而堅決有力的對五祖「曰：人」在世間出現，由出生地不同，「雖有南」方人或「北」方人，甚至有文明人或野蠻人，但每個人的「佛性本無南北」的分野，北方人有佛性可以成佛，南方人有佛性同樣可以成佛，正因人人佛性，不分南北的人，皆得成佛有什麼問題？再說我這「獦獠身與和尚」身，同樣是以五蘊要素組合成的，外看似有很大「不同」，但內在本具的「佛性」，不特人人皆是一樣，一切眾生也都一樣，人人皆得成佛，還「有」什麼「差別」？東方思想，不論儒家或佛教，都極尊重人性，所以儒家說人人皆可為堯舜或聖賢，佛教說人皆可以成佛或解脫，決不輕視任何人！

惠能答復五祖所說的話，不是個沒有讀書而一字不識的人所能說出，而且是不加思索的脫口而出，佛教任何德行高超的大德，聽了都會感到相當驚奇，「五祖」聽了自亦覺得這個獦獠實不簡單，本想「更欲與」他多談幾句，因「見」很多「徒眾總在」自己的「左右」，恐對話太多，使他說出更多驚人之語，使諸弟子對他生起嫉妒，對他極為不利，於是結束對話，「乃令」他「隨」於寺內大「眾」，去「作」寺內所應「作」的事「務」。過去有規模有修持的道場，寺內所有事務，都是僧眾自己勞作，從未請過工友來寺服務。現在惠能初來，當就令去做寺內一切所能做的工作，不能有所例外。

五祖明令去服務理應即去，可是「惠能」仍對五祖「曰」：要我為眾服勞，當然沒有問題，因為做苦工為我所習慣，但「惠能」仍要「啓」稟「和尚」的，就是身為「弟子」者，「自心常生智慧」，以此智慧照耀本心，從來「不離」妙覺「自性」，以為做這工夫，「即是」隨緣隨分的在種「福田」。佛教常說廣種福田，修諸善事固是種福，禮敬三寶，孝敬父母，照顧病人等，皆是種福田。惠能勤修智慧，以慧照自本性，自亦是種福田，而且種這福田，將來會得勝果，「未審和尚」現要弟子「教作何務」，更種福田。田有生長的意思，如農夫下種於田，到了某個時候就有收成，修學佛法者行善修慧，或在三寶田中下種，或在父母田中下種，將來能得福慧之果，名為福田。

五「祖」聽惠能又說出這番大道理，便心想出口「云：這」嶺南「獦獠」心智甚高，在我面前居然說出別人所不能說的話，「根性」確是「大利」。大利的大應讀太，是說他根性太過銳利。佛法說眾生根性，有大根、中根、下根，現惠能不是中、下根的人，而是上根利智的人，當然極為難得。現有這樣根性大利的人，來繼承我大法，心中真很歡喜，不便當眾讚歎，又對他說：「汝更勿」要多「言」，立刻「著」其到「槽廠去」工作。槽廠，是世俗養馬小屋，佛教寺院不養牲畜，當是指做苦工地方。

五祖明白要他不再多說，悟性很高的「惠能」，立刻「退至後院」，到後，「有一行者」，看他是個俗人，「差」遣「惠能」在後院中，做些「破」劈「柴」薪，以供廚房燃燒之用，「踏碓」舂米的工作，以供僧眾煮食之用。行者指在寺服務的人，或指帶髮修行的人。惠能依照行者差遣，做這苦行工作，從未有過怨言，全心全意服勞，不知不覺「經」過「八月」有「餘」時，不算長亦不算短。

惠能雖不感苦，五「祖」時記住他，「一日忽」到破柴踏碓的地方去「見惠能」，且對他「曰：吾」與你對話後，「思汝」的知「見」很正確，認為你是個堪「可用」作佛門的法器，足以擔當如來家業，但在我座下的弟子，都是凡夫，「恐有」煩惱特重的「惡人」，知你可能是得法的人，不但不尊重你，反而加「害」於「汝」，為避免這點，「遂」在眾人前，「不」便「與汝」多「言」，我這用心，「汝知」道嗎？「惠能」聽後回報五祖：「弟子亦知師」尊慈「意」，所以我也「不敢」隨意「行至」上人「堂前」，請安問法，「令人」知我是苦惱人，「不」欲「覺」得我是根性大利的人，當然也就不會對我生起嫉妒。上人用心良苦，我亦非常清楚，萬分感激之餘，請勿為我擔心，我在此很好，當做所應做的工作。四祖道信，五祖弘忍，領導寺眾，不論要他們做什麼工作，不能當做苦工看，而實是種禪的修行，如六祖的破柴踏碓，都是修行之道。

在五祖門下參學的有一千餘人，雖每日皆極用功修行，是否隨眾起倒，還是得何工夫，從未加以考驗，現在五祖心中，已有繼承大法的人，所以要考驗在此修行已有一段時間的大眾，看看眾中有沒有特殊見地的根機。從此可知：修持是一回事，是否有得又一回事，不是隨便說說就可，要有真參實學才行，但這必須考驗方知。

五「祖一日」召「喚」所有「門人總來」自己面前，給與重要開示：「吾向」對「汝」等「說：世」間一般「人」，甚至一切眾生，「生死」實是一件最「大」的「事」，試觀無始以來的眾生，一直在這生死大海，生而復死，死而復生，總是頭出頭沒的流轉不息，永遠不得出離，實是一大痛事！你們來此從我修學佛法，當然是為了生死得解脫，可是我看「汝等終日只」是「求」世間「福田」，於福田中種福，得到世間福樂，當然不成問題，應知世間福樂，不能永遠保持，到了福樂享盡，仍在生死輪轉，還要受諸痛苦，原因就是你們，除求世間福樂，「不」曾要「求出離生死苦海」，不求出離怎能出離？「自性若」是「迷」惑不解，一些世間「福」德，怎「可救」脫你出離生死？又怎能使你得到成佛作祖之道？學佛以求解脫乃至證得無上菩提，為唯一宗旨，而這單在世間福田種福是不夠的，必須還要修無漏慧才可。

為要明白你們智慧程度怎樣，「汝等」現可「各」自退「去，自」己運用「智慧」觀「看」，「取自本心」的「般若之性」，而後「各」各「作一偈」語，取「來呈」給「吾看」，假「若」你們的偈語做得很好，於文字中顯示「悟」得本來面目的「大意」，那我就將道信四祖傳授給我的「衣法」，付與體悟自心大意的，成「為」接我棒的「第六代祖」。好，我的話說到這兒，你們應如「火」所燃燒的「急速」離此回「去」，真性「不得」延「遲」停「滯」於言思之間，快去！快去！將偈做好即刻呈來。在做偈時不得思量，有了「思量」分別，那「即不中用」了，因真「見」到菩提本「性」的「人」，應在「言下須見」自性清淨的本性。假「若」做到「如此」，就是「輪刀上陣」，到了作戰緊要關頭，「亦得」澈底的「見」到本性，決不因為緊急忘掉自己本性，有這工夫方算佛門健者，若不如此，怎可稱為法將？

大乘佛法雖以成佛為主，但求出離生死亦不可忽視，因生死是世間事實，且是一切苦中的最大痛苦，學佛如不解決生死，不論學到何年何月，都與己躬大事無關。禪宗祖師常說要能做到生死自由，否則為生死所縛，只有在生死中轉來轉去，無法超脫生死。有說佛法只是重視生死問題，未免太過消極，殊不知此說大錯，要知大死一番才能大活，唯有生死自由，才能在生死中大顯身手，解救尚為生死所縛的眾生，如本身生死還未解決，怎能自由無礙的在生死中度生？是以超脫生死，不但不是消極，而是最為積極，那裏是世人所知道的？不過真要了生脫死，最要的是運用無漏智慧，沒有無漏智慧，生死是不能了的。

當時在東禪寺禪「眾，得」到五祖的吩咐，聽命五祖的「處分」，各自「退」出祖處，彼此互「相謂曰：我等」都是普通學「眾」，應認自己程度很差，修道工夫亦未深入，「不須」怎樣「澄心用意」的「作」什麼「偈」頌，縱然寫成不成熟的偈頌，「將」之「呈」上「和尚」過目，既不會被採用——對眾「有何所益」？這些禪眾都有自知之明，不行就是不行，不敢班門弄斧，不像現在僧寶，稍有了知，就以為精通三藏，到處奔走說是弘法。五祖現要考驗我們，一致認為只有「神秀上座現為教授師」，德學公認相當不錯，由他作頌呈奉，信定得到祖許，衣法亦「必是」由「他得，我輩」何必「謾作偈頌，枉用心力」，只是白費工夫，何必多此一舉？一個接著一個互相傳說，「諸人聞」說此「語」，於是「總皆息」了作偈之「心」，而且「咸」皆這樣說：神秀教授師如果得法，「我等已後」同樣「依止」神「秀」教授「師」學習，「何」必自找麻「煩作」什麼「偈」語？

上座，依戒律說：從受戒第一夏安居到第九年夏安居，是為下座；從第十夏安居到第十九夏安居，是為中座；從二十夏安居到四十九夏安居，名為上座。上座，或名尚座、首座、上首、長老、法臘高，坐上位，稱住持。有諸比丘問佛：齊幾而為上座？佛言：在上之人，皆名上座。《集異門足論》第四說：廣說上座有三種別，就是生年上座，世俗上座，法性上座。諸有生年尊長耆舊，是為生年上座；如有知法的富貴長者，共制立為世俗上座；諸有知法的大財大位大族大徒眾，勝於我等，皆應推為上座。出家眾當以三十夏安居以上者，稱為上座。

教授師是中國話，印度叫鄔波馱耶。義顯初出家者年幼，學習佛教威儀，讀誦佛陀教典，不特要人教導，且要長期親近於師，不能驟然離開。年少出家，不知應守律儀，設或有所違犯，身為教授師者，要依戒律規定，使其如何悔過，是為教授師。在僧團或叢林參學，除了住持和尚，經常為眾開示，還有教導僧眾作法，應怎樣遵守威儀，使僧團和合清淨，不致發生不如法事，亦被尊為教授師。西藏喇嘛分為四級，到最上第四階級，就有權力推選某個喇嘛做某部份事，是為親教師或教授師。五祖門下的禪眾，尊神秀為上座，且認其為教授師，可想神秀的德學，堪為禪眾的軌範師，受到一寺僧眾的尊重！

神秀知眾推他可以呈偈，心裏就作這樣思惟：諸人所以不呈偈者，就因我是他們的教授師，是則我須作偈將呈和尚，假定我亦如眾不作偈呈奉，不特有負祖師所望，亦顯寺眾空過光陰，未曾如法修行用功，怎麼可以？於是就由他起帶頭作用。未明神秀怎樣作偈，怎樣呈奉和尚情形，因神秀在佛教史上，特別是在禪宗史上，都是有相當地位的，所以先略談談神秀史實。

《舊唐書‧神秀傳》第一段說：神秀是汴州尉氏人。尉氏即今河南省尉氏縣。汴州曾為陳留那，開封為隋東都。諸書說到神秀籍貫，或說陳留，或說東京，或說開封。年少時徧覽經史，是極聰敏的少年。後出家為僧，遇東禪寺五祖弘忍，以坐禪為宗。秀對弘忍歎伏說：『此真吾師也』，於是就去親近。神秀因尊敬弘忍，弘忍亦器重神秀。曾當面對神秀說：『吾度人多矣，至於懸解圓照，無先汝者』。在寺勤服六年，晝夜精進不懈。弘忍看神秀如此，又大加讚歎說：『東山之法，盡在秀矣』。弘忍寂後，神秀乃往荊頭，居當陽山，住玉泉寺。在此盛揚禪教：『四海緇徒，嚮風而靡，道譽馨香，普蒙熏灼』。二十年間，德聲聞於帝庭以及民間。武則天中葉，派使到玉泉寺，恭請神秀到京弘法，為免步行上殿，用肩抬上帝殿，不特受到朝廷全體崇敬，武后對師亦親行跪拜禮。更說神秀生榮死哀，僧中極為少見。寂後，唐中宗神龍年間，謚號大通禪師。〈大通禪師碑銘〉中說：『推為兩京法主，三帝國師』。兩京，指西京長安，東京洛陽。三帝，指武則天、中宗、睿宗。中宗、睿宗本紀，雖未明言與神秀有何關係，但都極為崇信佛法。到中宗神龍二年（七〇六）二月二十八日，夜中，顧命趺坐，無病而寂。臨終有偈示眾說：『一切佛法，自心本有，將心外求，捨父逃走』。於東都天宮寺入滅後，帝以羽儀法物，殯於龍門。帝親送殯到橋，王公出席，皆送到安葬地方。神秀本人固為帝王及諸大眾尊重，就是其門人，如普寂、義福等，在其寂後，仍為朝野所重，證明神秀當時，確曾顯赫一時，假定沒有相當德行及高度智慧，怎會如此？〈大通碑文〉說：『少為書生，游問江表，老莊玄旨，書易大義，三乘經論，四分律儀，說通訓詁，音參吳晉』。讀了這麼多書，精通佛教經律，始有如是聲譽，並不是自己鼓吹得來！

略介神秀上座史實，現在按照經文解釋。五祖令各學人做偈呈閱，經過數日，無人實行，只聽寺眾紛紛議論，「神秀」深感不是辦法，於是心中這樣「思惟」：數日以來不見動靜，從旁聽寺眾言，知道「諸人」所以「不」向和尚「呈」奉「偈」頌「者」，原來他們客氣，因「為我與他」們「為教授師」，還說只要神秀上座得法，我們仍可依止教授師修行，是則「我」不能同他們一樣，必「須作偈將呈和尚」，既不使寺眾失望，亦不讓和尚久待，且身為教授師的我，假「若」也「不呈偈，和尚如何知」道「我心中見解」是「深」還是「淺」？但「我呈偈」和尚的用「意」，如果是為「求法」，懇請和尚為我印證功夫如何，那當然「即」是「善」的動機，假定是為「覓」求繼任第六代「祖」師，那用心「即惡」，不是我做偈呈奉的本意，因為覓求祖師做偈，就好像（卻同）一般「凡」夫「心」那樣，貪圖「奪」取祖師的「聖位」，又有什麼（奚）差「別」？確是要不得的。假「若」始終「不呈」一「偈」，請求和尚為我印證，不特「終」於「不得」真理之「法」，亦使寺眾會感莫名其妙。如是再三考慮，深感進退不得，乃慨歎曰：「大難！大難」！

如上介紹神秀史實，知他確是一個多識博聞的行者，做首偈語是輕而易舉，不應感到什麼困難，但禪者從不注重文字，認為文字只是表達客觀知識的工具，因為一切客觀知識，都是由人從生活經驗中，逐漸累積而成，人人都可學到，對於博聞多識，並不怎樣注重，所注重的是內心悟道。神秀的博聞多識，雖為從其學習的禪眾尊重，亦為儒家學者推崇，但終不及一個不識字的惠能。因從領悟說，惠能畢竟比神秀造詣要高。

神秀對世法佛法都有相當探究，可說是位博學之士，因而偈頌非做不可，頌做好後，當面呈奉？還是怎樣得令五祖過目？考慮一會，忽然想到「五祖堂前，有步廊三間」，步廊上三面牆都是白色，原「擬請」那具有「供奉」職位工於人物的佛像畫家「盧珍」，是位虔誠的信士，來「畫」佛陀住世時，在斯里蘭卡古代稱為《楞伽》的，宣說「棱伽經」的想像「變相」圖。變相，就是把釋尊當時楞伽法會的地方、人物、說法、聽法等事實情形繪成圖畫，所以叫做變相圖。同時，還要畫出從達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍「五祖」傳道的嫡傳「血脈圖」，得以「流傳」後世，令諸後人看到這兩個圖，生起恭敬「供養」之心。在血脈圖旁寫下五位祖師的簡單法語，讓世人了知傳法並不簡單，更望將法永遠傳下去，不使祖師的血脈有所間斷。

「神秀」想到有這三面牆壁，兩圖還沒有畫上，於是開始「作偈」，到了偈「成已」後，曾經一次又一次的「數度欲呈」弘忍和尚，但每次「行至」五祖「堂前，心中」總是「恍」恍「惚」惚的迷糊起來，不知道想要做什麼，不敢進入堂內面呈，恐怕自己工夫不夠，悟境不太真切，在這樣情形下，致使「徧身汗流」，欲進又退，「擬」欲「呈」上，又「不得」勇氣面呈。如是「前後經」過「四日」，共有「一十三度呈偈不得」的記錄。這不是顯示神秀的信心不夠，而是顯示神秀的極度謹慎。但是偈已做成，究應怎樣得呈，實在感到困難。神「秀乃」作如是「思惟」：五祖堂前既有走廊三間，欲畫的圖尚未畫上，那我「不如」將偈寫在廊間的壁上，所以說「向廊下書著」。和尚每天經過廊下，假定「和尚看見」，如「若」說這首偈很「好」，見地不錯，境界很高，那我「即出」來向和尚「禮拜」，說這「是」神「秀」所「作」；假「若」和尚看後，說這「不堪」見道，還未能夠見性，那就顯示「枉」費我在「山中」修道「數年」，還常「受人」恭敬「禮拜，更」說什麼在此「修道」？這樣想後，就於「是夜三更」時分，所謂夜深人靜之際，「不使」任何「人知」道，亦不要人給我幫忙，「自」己「執」著一盞油「燈」，用筆「書」寫我「偈，於南廊壁間，呈」報我「心」中「所見」的悟境，究竟是不是見性，由和尚及寺禪眾評判。

不過從這段文敘說，我們不難想像得到：神秀當時作偈，確有得失之心，到了要呈偈時，又是猶豫恍惚，我們對他學問，固然沒有疑議，但是對他修持，尚未得見自性，當然可以看出。在五祖要門人做偈時，明白的告眾不要思量，現在神秀作偈，是用思量分別心作成的，當然未能見到自性，無怪他在寫偈前及偈成後，總是患得患失的沒有自信。雖說他的作偈，並未違背三學，但他畢竟是經考慮而得，並未見到自己本性。

神秀終於有四句「偈曰：身」體就「是」一棵「菩提樹」。菩提樹，在印度本叫畢鉢羅樹，是熱帶常綠的喬木，枝葉青翠，冬夏不凋。佛在此樹下，成無上菩提，所以佛子將之稱為『菩提樹』。我們的「心」靈，就「如明鏡台」一樣的潔淨無染。『身是菩提樹』，是即告訴我人，見到自己身體，不要當肉體看，應知即是菩提；至吾人的心靈，也不要視為妄染的緣心，應知即是明鏡。明鏡可照萬有諸法，不論什麼外物來到即可照出，如說：『胡來胡現，佛來佛現』，到了物去亦不予以留置。有說：『聖人之心，明鏡止水』，就是此意。有人認這兩句與永嘉所說：『無明實性即佛性，幻化空身即法身』。其意沒有什麼差別。但為促使中下根機的人，識取自己本性，勿使受到污染，所以接著說：「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」。最後一句，有說『莫使惹塵埃』。亦即告訴吾人，覺性雖本清淨，但修學佛法的行者，要不間斷的修持，時刻的予以洗鍊，精勤不懈的拂拭，勿使身心受到客觀外在的塵埃污染，如果一惹塵埃，就要永淪生死。神秀所寫偈語，前兩句並沒錯，後人不多審察，以為略有所得，是就感到滿足，不再勤加拂拭，這實是錯誤的。殊不知神秀偈的重點，就在『時時勤拂拭』這句。有以為理論是理論，實踐是實踐，好像是兩回事。以常說的『解行相應』，理論與實踐應打成一片。前兩句在理論上說，第三句正是說明實踐，至說時時拂拭，則是顯示漸行。很多佛教學者，總以為神秀偈不到家，其實是要我們明白身心本來清淨，並不是已和佛陀一樣，無始來的煩惱塵垢，還要逐步逐步掃除，如不時時勤拭，怎能恢復清淨？所以神秀偈語，不如一般所說無有是處，應知還是有它的境界。

神「秀書」寫「偈」語於南廊壁間，惟恐別人發現，「便」立刻回「歸」自己所住「房」內，因而寺裏諸「人總不知」他的行動，稍為感到安心，可是回到房後，神「秀復」作這樣「思惟」：我偈已經書在牆上，「五祖明日」經過南廊，必然「見」到我書寫的「偈」語，祖師如果「歡喜」，是「即」顯示「我與法有緣」，可能將法傳我，使我擔當大法；倘「若」認為我所「言」的，「不堪」入於見道，亦即是我還未體悟自性，「自是」意味「我」心尚在「迷」惑不解當中，除承認我過去「（宿）業障」太「重」，自也不能否認現生中修行不得其法，當然「不合」從五祖「得法」。這全在五祖的看法如何，我沒辦法測度得到，所以說「聖意難測」。為了是否可以得法，在自己「房中思」前「想」後，好像波浪一樣的起伏不定，搞得坐也不是，臥也不是，有時想坐，有時想臥，真是「坐臥不安」。這樣東想西想，不知不覺的一「直至」於「五更」時分，天快亮了仍得不到答案。

神秀上座呈偈，雖說不是為法，但從呈偈前後動態看，我以為神秀對法，還是極為重視的，不能說全無所謂。如十三次的呈偈不得，私自將偈寫在牆上，思潮的不斷起伏，行動的坐臥不安，這不是顯示對得法的患得患失嗎？因能得法，不特說明自己已得見性，且會成為一代祖師，這是當時修禪者的共同願望，神秀自亦不能例外。不過就秀所作偈說，確是相當不錯，因他畢竟是個廣聞博識的行者，不是一般行人所及，對此我們應當肯定。

五「祖」未見神秀所作偈前，就他平時所做工夫，「已知神秀」尚未「入門」，亦即「不」曾「見」到「自性」，因為見性不是從思惟得，更不是從知識得，是要直下承當的，神秀還未做到這步工夫，怎麼能夠見性？第二日「天明」以後，五「祖」本已令人請善繪佛像大畫家「盧供奉來」，在「向南廊」牆「壁間，繪畫」《棱伽經》變相及五祖血脈圖的「圖相」。那知到了南廊，「忽」然「見」到壁上，書有神秀「偈」語，立向盧供奉「報言」：很對不起，壁上已有偈語，「供奉」可「不用畫」各圖相，「勞」動你「遠來」於此，真是感到過意不去。

五祖進一步說，請大畫家來繪圖相，目的在使諸修禪者，生起好修大道心思，不要有所懈怠，現既寫了偈語，功效也是一樣。且佛在《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄」。世間任何一種有相，皆是虛妄不真實的，神秀無論作偈、呈偈，多次不敢直呈，顯示不免有相，仍為我相、人相、法相、得失之所繫著，那裏有所體悟？雖說如此，但是此偈，仍有功用，「留」下「此偈」，給「與」眾「人誦」念受「持」，對誦持者不無利益。現在寺眾，如能「依此偈」意切實「修」持，將來可以「免墮惡道」，因而「依此偈修」，確是「有大利益」。為此，五祖更「令」所有「門人」，應當焚「（炷）香」，誠心「禮敬，盡誦此偈」，時間一久，慢慢「即得見」到自「性」。眾「門人」聽到五祖這樣說，皆爭相讀「誦」此「偈」，且「皆」從內心發出讚「歎善哉」！善哉，用白話說，就是太好了。讀誦此偈，雖不能頓悟妙法，但如偈說『時時勤拂拭，勿使惹塵埃』，亦是值得學習。吾人覺性無始來被煩惱之所蓋覆，就如明鏡為塵埃所封，如不時時拂拭，塵埃怎麼除去？鏡的明性怎麼顯出？所以神秀此偈，從漸修立場說，確有它的功用，不是全無意義，不可對此輕視！

五「祖」白天見到偈後，鼓勵寺眾誠心禮誦，已知神秀所作，但未與之面談，所以到晚「三更」時分，特地召「喚」神「秀」進「入」自己「堂」中，直接「問曰」：牆上所寫「偈」語，「是」不是「你作」的？神「秀」老實的答「言」：那確「實是」我神「秀」所「作」，弟子作此偈語，「不敢妄求」繼承「祖位」，只「望和尚慈悲，看」我這個「弟子」，親近和尚學法以來，是否「有少智慧」識大意否？如仍沒有什麼進步，尚請和尚諸多指示！五「祖」聽後，率直答「曰：汝」所「作」的「此」首「偈」語，當然是不錯，但仍「未見本」有自「性，只」能說你已「到門外」，還「未」進「入門內」。以你現在所有「如此見解」，坦白告訴你：要想「覓」求「無上」正等「菩提」，絕對「了不可得」。

當知「無上菩提」，不是思量分別所得，「須得」在一「言」一語中，當「下識」取「自」己「本心，見」到「自」己「本性」，而且此心此性，原是「不生不滅」，以生滅心怎能見到不生滅性？唯有「於」三世「一切時中」，前念後念的「念念自見」本性，向外馳求是見不到的。又此本心本性，徧於「萬」有一切諸「法」毫「無滯」礙的，亦即於萬有諸法中，皆有此不生滅性，如真有見，在任何一法中，都可見此本性，本有覺性是真實不虛的，見到一法是真，就是「一真一切真」，沒有一法不真，因為這是絕對真理。「萬」有一切「境」界，在未見本性前，好像是千差萬別的，到見不生不滅性後，無一不是「如如」不動真理實性，那裏還有什麼差別？

「如如」不動的「心」性，「即是真實」本性。假「若」能「如是見」到無分別無生滅的本性，當知「即是無上菩提之自性」。現在「汝且」回「去」，用「一兩日」時間獨自「思惟」，卻忌思量分別，「更作一」首「偈」語，拿「來」給「吾」看「看，汝」所作「偈，若」得「入」於「門」內，不再徘徊門外，那我「付汝衣法」，使你真正得法。「神秀」聽到五祖這樣指示，立刻就向五祖「作禮而去」。退出五祖禪房，最要緊的工作，就是再作一偈，作偈在神秀說，本不感到困難，可能一揮而就，可是現在作偈，關係非常重大，重大到五祖是否會把衣法傳我，下筆不能不審慎，正因過於審慎，不說一兩日未能做成一偈，就是「又經數日」時間，作種種的如實思惟，仍是「作偈」總「不」得「成」。平時心思本很敏捷，現在「心中」反而「恍」恍「惚」惚，「神思」總是「不」得「安」寧，終日「猶如」是在「夢中，行坐」都感「不」大安「樂」，糊里糊塗的把幾日大好光陰錯過，那裏還能做偈呈奉和尚？當時神秀誠惶誠恐的心態，從這幾句話中完全表白出來。以神秀的廣聞博識，做一首偈本是易如反掌，現在所以久久作偈不成，問題在求好心太切，反而神思不安，數日作偈不成，固然有個會否傳我衣法心在，最主要的就是自己沒有親證自性，沒有親證自性寫出來的偈語，與世間一般文人所寫出的詩詞，又有什麼差別？縱然寫偈呈奉和尚，除顯我的悟性不夠，而又不免使祖失望，因此久久不能作成一偈。

自五祖令寺眾誠誦神秀所作偈頌，一時寺內到處聽到朗誦此偈，不特來參學的念誦，就是年少小童，也在一邊走一邊念。如是大眾都在念誦此偈，大約「復」過「兩日，有一」或是寺內服務的「童子」，或是初出家的小沙彌，經過惠能舂米的「碓坊」，口裏不斷「唱誦」神秀所作「偈」頌。小童唱得非常認真，聲音又是相當洪亮，乃為碓坊中的「惠能」聽到，雖說他是一字不識，也還沒有受過善知識的開示，但是「一聞」此偈，「便知此偈」所說，尚「未見」到「本性」。對於見性重大問題，「雖」還「未蒙」五祖「教授」指導，但在碓坊舂米期間，對此「早」已「識」其「大意」，所以一聽就知做偈人的工夫還未到家。為進一步了解，「遂問」該「童子曰」：你所「誦」的是什麼「偈」？可不可以告訴我？該「童子」年紀雖小，但是非常頑皮，竟以輕視的口吻「曰：爾這」尚未開化的南方「獦獠」，在碓坊做苦工，到現在還「不知」有此一事？我告訴你：五祖「大師」最近對寺內大眾「言」：在這「世」間做「人」，什麼事情都不重大，唯有「生死」一「事」最為重「大」。學佛就是為解決生死大事，如不能解決生死，學佛有什麼意義？生死大事如一日不解決，好像死去父母那樣的難過不安！你們「欲得傳付衣法」，須看你們修行境界如何，但這不是憑口說說就行，必要自己有所體悟，於是「令」諸「門人作偈」交「來」我「看」，我看你們偈語，「若」認有那個人，已「悟」佛法「大意」，那我「即付衣法」給他，使他成「為」中國禪宗的「第六祖」。

我傳付衣法，有人接了法，我就任務完成，不再為此操心。如我從四祖道信大師那兒得法，假定不能將法向下傳授，正法由我而斷，我有很大罪過！我不是不傳法，問題在有沒有接法的人，有接法的人，我決定交棒，使法綿延不斷，可以化諸有情。到了後來傳法，雖說無法可傳，但接法後沒有傳下去，會感到耿耿於懷。認為是最大憾事！說到現在傳法，根本無法可傳，不過是在培植自己勢力，至於接法的人，更是兒戲之至，問他得什麼法，只是啞口無言。古代禪宗傳法，是極隆重莊嚴，傳法者固要有所體悟，接法者亦要是個法器，那裏可以隨便亂傳？有人以為某個大德很多法子，於是僧尼紛紛願接其法，好像他的法就是正法，接了他的法很光彩。其他大德，看到這是培植勢力的最好的辦法，儘管過去指責傳法不是，現在自己也就起而效尤，不特到處大傳其法，且為拉攏法子互相鬥爭！所以現在傳法，不是表示正法興盛，是使正法沉淪！除了傳法者雙方，樹立敵對的氣勢，復使佛教更為分裂，不能和合為法為人，不是佛教罪人是什麼？還談什麼住持正法？

五祖宣布「神秀上座於南廊壁上書」寫自己所作的「無相偈」，五祖「大師令人皆誦」此偈，並說「依此偈修，免墮惡道，依此偈修，有大利益」，我所誦的就是此偈，怎麼你還不知道？「惠能」接著說：「我亦要誦此」偈，以便「結來生」的善「緣」。惠能很客氣的喊聲童子為「上人」！上人是種尊稱，如自己的師長，我們稱為上人，或諸長老大德，亦尊稱為上人。惠能對任何人都很尊重，所以現稱童子為上人。然後說：「我」在「此踏碓」舂米，已經「八個餘月」，從來「未曾行到堂前」，你說南廊書有神秀上座無相偈，究竟是在什麼地方，懇「望上人引」導我「至」那無相「偈前」，讓我向偈「禮拜」誦念。

惠能初聞其偈，已知尚未究竟，但仍求去拜偈，證明對法尊重，亦對神秀表示敬意。「童子引至偈前禮拜，惠能」仍很老實的對童子「曰：惠能」是「不識字」的人，牆上偈語說的什麼，「請上人為」我「讀」誦，讓我確切知道偈中說有什麼特別要義。當「時」正好「有」位「江州別駕，姓張名日用」，也在那兒，可能童子識字不多，「便」由別駕「高聲讀」給惠能聽。江州是地名，就是現在江西的九江縣，在晉朝初設州名，包括現在江西全省，還有湖北南部，範圍很大。別駕是官名，等於現在的侍衛官。漢朝時代，就制有此官名，為州刺史的佐吏，刺史如有公事出行，定隨刺史同行，但不能夠同車，別乘另一駕車隨侍在側，名為別駕。

「惠能聞」了別駕讀後，「遂」對別駕「言」：我「亦有一偈」，但我不會寫字，現在我讀，「望別駕為」我「書」寫在南廊壁上，不知別駕能不能幫忙？「別駕」聽到惠能這話，似感非常驚奇的曰：你既不認識字，又不會寫字，怎麼會作偈？像「汝」這樣「亦」會「作偈，其事」未免太過「希有」！我替你寫在牆上不成問題，但你亦會作偈，我實有點難信，因為做偈作頌，是讀書人的事。從別駕驚奇和所說看來，他對惠能有相當的輕視！這也難怪，因在那個時代，就是到了現代，一般都很尊重知識分子，對於文盲總是瞧不起的，別駕是做官的人，怎會看得起惠能？

「惠能」聽後，「向別駕言」：一個真正要想修「學無上」正等「菩提」，亦即要證無上佛果，「不可輕於初學」佛法的人，當知「下下」極為愚蠢的「人」，看他好像是很笨的，可是他「有上上智」，談到什麼問題，會吐露有道理的話，反之，一個極為聰明「上上」之「人」，有時亦會說出沒有理智的話，所以說「有沒意智」，他的智慧似被什麼埋沒了的。一個人聰敏或愚蠢，不能從表面看，更不能從有沒有讀書分別。做人假「若輕」視別「人，即有無量無邊」的「罪」惡，隨便以輕視態度看待別人，對自己是有很大不利的。「別駕」是個有理智的人，聽了惠能所說這番話，覺得很有道理，於感慚愧之餘，對惠能「言」：你剛才講的確實不錯，現在你「但誦」出所做的「偈」語，「吾」當為你「書」在神秀上座偈語旁邊，讓寺內僧眾皆能讀誦。不過我向你有個要求，就是「若得」五祖傳「法」給你，你必已有體悟，求你「先須度吾」，使我得以脫出苦輪。這是我的唯一要求，請你千萬「勿忘」我的「此言」。

別駕初對惠能沒有什麼認識，以為只是個苦行僧人，到惠能說出『不可輕於初學』，對他就又另眼看待，甚至認為就是得法的人，所以得法請先度我，可見張別駕亦是想得解脫的佛法行者，也許想到佛說『一切眾生皆得成佛』，對現前的苦行僧怎可輕視？所以對什麼人皆當尊敬，絕對不可看輕於人，有人外貌看來確很苦惱，內心卻蘊含著很高智慧，這在佛教僧伽中很多。如有明是菩薩示現，但在叢林做燒火煮菜飯的老實出家人，最有名的寒山、拾得，就是這樣的人。

「惠能」說有一偈，究是怎樣的偈，當即對別駕說出「偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」？惠能說出這四句偈，別駕為他寫在牆上，當時寺內「徒眾」看了，「總」皆感到一「驚，無不嗟訝」讚歎，而且「各」各互「相謂言」：這真是一大「奇哉」！平時看他在碓坊裏舂米，很少聽他說話，以為是很平常，想不到會寫出這樣偈語，真是「不得以貌取人」，究竟「何得」經過「多」久「時」間，「使他」已經為「肉身菩薩」？我們怎樣也想不到。其實，不但當時為眾稱讚，就是經過一千三百多年這麼久的時間，仍為僧眾以及俗人，在中國有佛教流行的地方廣為傳誦，特別是弘揚佛法者，隨時都會引用這四句偈，可見在中國佛教思想上，是有相當分量的四句偈。千餘年來雖都傳誦不輟，但是記載這首偈的佛教古籍，現在發現有五十種之多，對此偈的記載頗有出入，最具諍論性的，就是第三句，有說『本來無一物』是對的，有說『佛性常清淨』是對的，不過比較起來，說『佛性常清淨』的少，說『本來無一物』的多。現在我們依流傳本，仍然用『本來無一物』句。

五「祖見」到「眾人」對惠能偈大「驚」小「怪」，必然有人以為此偈，是絕妙佳句，亦頗有見地。五祖「恐」怕有「人」因此對惠能生起嫉妒，從而有所「損害」，五祖立刻走到偈前，用「鞋擦了偈」語，並故意對大眾「曰」：你們不要以為是佳偈，而實「亦未」曾悟「見」本「性」，你們不必這樣大驚小怪！「眾」聽五祖這個評語，也就皆「以為然」，不再對此驚怪！

惠能偈語的大意：菩提是最高無上的覺性，亦即是佛所體悟的性空真理，無形無相，不可捉摸，既不可用語言表達，亦不可用文字顯示，那裏可說為樹？所以說『本無樹』。明鏡是指無有垢淨，無形無處，無去無來的心清淨相，同樣不可心思言說，如說為明鏡台，同樣是種執著，怎可說為明鏡台？即此一顆本來清淨的心，沒有雜念，渣滓，外在塵埃不論怎樣滾滾亂飛，好像水那樣過而不留，那裏還有什麼塵埃？既沒有塵埃，何庸勤加拂拭？所以說『本來無一物，何處惹塵埃』？這是惠能道出自己心境，亦是在碓坊八個多月舂米舂出來的，不是要與神秀比高低。

比較神秀與惠能兩首偈語，後來分為南宗與北宗，問題出在第三句：神秀的『時時勤拂拭』，後來說為漸契；惠能的『本來無一物』，後來說為頓悟，而南頓北漸，也由這兩句來，所以兩偈以第三句為最要關鍵。

神秀與惠能偈語，都略說過，比對兩者，古今異說很多：有認為弘忍傳法惠能，不但隻眼獨具，且實堪稱當時是位大善知識，至惠能雖是一個不識字的邊地獦獠，而實手眼獨到的具大智慧，得以登上禪宗六祖的高位，可說是佛教史上無與倫比的光輝盛事，這對傳法者及接法者，都予以高度的讚賞，有從歷史上探究，認為真正繼承五祖弘忍，甚至四祖道信禪法的，應是當時在東禪寺擔任教授師的神秀，不是在碓坊舂米的惠能，惠能不可稱為禪宗的六祖。果然如此，惠能在禪宗為什麼取得正統的祖位？說來當然原因很多，要因惠能弟子神會，在當時的北方，不特盛弘南宗，並且力助政府，敉平安祿山的叛亂，恢復唐朝皇室政權。安祿山舉兵叛亂，政府國庫空虛，軍餉都成問題。有臣獻議在大城市，安置戒壇度僧，請神會主其事，因而得財甚豐，乃以轉危為安。平定安亂以後，感於神會有功，帝王特重南禪，對神秀所傳禪，反而予以忽略，是為惠能禪成為正統的主因。兩說有著相當出入，成為歷史上大問題，誰是誰非很難判斷。現在是講《法寶壇經》，千餘年來皆以惠能為禪宗六祖，在禪宗的地位，固然極為重要，而對佛教貢獻亦是很大，吾人正不必如世俗那樣的為之翻案，因為六祖惠能對中國佛教是有深遠影響的！

古來大德，特別是身為祖師者，對於可否接法徒眾，選擇是很嚴格的，決不是感情用事，亦不會隨便亂傳。惠能只是寺內一個破柴舂米的苦行僧，在俗又沒有讀過什麼書，自己又是一個不識字的人，五祖為什麼傳法給他？神秀是當時寺內五百僧眾的上座教授師，對於佛法世法都有相當的認識，僧眾對他亦相當的尊敬，五祖為什麼不傳給他？這是當時以及後代，很多大德或知識界，對此都感到相當奇怪。當知真正有所體悟的祖師，選徒傳法是很慎重而不苟且的。誠如有說：『爭與法俱腐，決不肯所傳非人』。可知五祖傳法，經過慎重考慮，不能說他所傳非人。

祖師傳法給誰，對接法者根性，曾經謹慎觀察，可傳方傳，不可傳則不傳。五祖傳法惠能，明知他沒有什麼知識，但觀他的宿根深厚，領悟性亦相當高，才傳法給他。如知其根鈍又無悟性，故意傳法給他，聽由自己支配，我信五祖無此用心。可是後代禪宗行者，甚至各宗門人，不從事教理研究，就說惠能不識一字可當祖師，神秀廣聞博學知識豐富，反而做個知解之徒，研究佛法有什麼用？很多僧人都存這個觀念，佛教一天一天衰頹，正法弘揚無有其人。後來叢林傳法，專選不如己者，於是佛教有說：『麻布袋，草布袋，一代不如一代』。佛教不正是成為現在這個現象嗎？但這決不是五祖的本意，而是後來懈怠僧的一種藉口。如五祖當時傳法給神秀，或有人說神秀並未見自本心，傳法給他有什麼用？神秀接法後，研究教理者，或會多起來，但有人會說：『出家學佛不知用功修行，只作教理探討，不能有所悟證，不能出離生死，試問這樣學佛，究竟有什麼用』？是以千餘年來傳法大事，我以為就如歷史所說，不要你作這樣翻案，他作那樣翻案，以致失去學佛者的信心，這對佛教是無益的！

「次日」，就是第二天的深夜，五「祖」悄悄的避開寺內大眾，不使一人見到，獨自「潛至」惠能舂米的「碓坊，見」到惠「能腰」間，繫有一塊「石」頭，在勤奮不懈的不斷「舂米」，似乎若無其事的樣子。舂米為什麼要在腰間繫石？原因惠能瘦弱體輕，不易踏動舂米的碓，繫石腰間增加體重，舂米就方便得多。五祖見到惠能心無旁騖的工作，深受他的認真工作感動，因而藉此「語」於能「曰」：尋「求」無上覺「道之人，為」得真理之「法」，往往不顧生命的「忘」了自己身「軀」，應「當如是」辛苦「乎」？事實上，每個求道的人，沒有不辛勤勞苦的方能得道。如諸佛在因中行菩薩道，總是經過相當時間，難行能行，難忍能忍，辛苦做利生工作，那像現在有些邪魔行人，享受世間的各種欲樂，為滿足自己欲樂，竟妄以為已證無上菩提。這種人，不是狂，就是慢，本不值得正信佛子信受，但一般學佛者，為狂慢人所惑，以為他真證得無上菩提，於是被狂慢者流牽著鼻子走，同樣墮入極危險處，被佛說為可憐愍者！

五祖說這話後，「乃」又以禪語「問曰」：你在這兒舂米，「米」已舂「熟」了沒有？聽來似乎是句平常問話，而實含有很大禪機，意在問他你在這兒苦修，已經八個多月，對於所求之道，是否已有所悟？「惠能」對祖所問深有體會，乃亦以禪語答「曰」：我在這兒舂米，「米熟」已經「久矣」，只是「猶欠篩在」。看來答如所問，實際向祖表示：我在這兒勤修，對於本有自性，已經有所體悟，只是尚欠明師（篩）為我印證。篩是篩米的工具，用竹或絲編成，能將白米與糟糠篩分清楚，白米作為人的食用，糟糠可作豬等食品。惠能答得非常巧妙，五祖對此亦極歡喜，真可說是師資道契。

「祖」知惠能已有所悟，不再與他多談，以免寺眾經過發現，乃「以杖」敲「擊碓」石「三下，而」後不聲不響的，默然回自己房中。「惠能」畢竟是有相當智慧，不如一般想像毫無知識，「即」刻領「會祖」師用「意」，到了半夜「三」更擊「鼓」時分，悄悄進「入」丈「室」，禮見五祖大師。「祖」既有意傳法惠能，特「以袈裟遮圍」室內，「不令」外「人」從門縫窗隙「見」到內面活動，「為」惠能「說金剛經」。袈裟本是披在僧人身上的法衣，隨著各人的高矮，有著一定的尺寸，披在個人身上，當然不成問題，用以『遮圍』整個房間，很難遮得無所遺餘，明知如此，為什麼要遮圍？有說這是『徒彰偽1迹』，未免有違祖師慈意，我不以此說為然，應該是慎重其事，免發生不必要干擾，影響大法的傳授。

《金剛經》約有五千二百餘字，五祖講《金剛經》，講到「應無所住而生其心」時，「惠能」在此一「言」之「下」，當即豁然「大悟」，一時無始迷妄，由此得以破除，深知世間「一切萬法」，原是「不離」本有「自性」。

惠能聽《金剛經》，聽到此句開悟，後來成為佛教最膾炙人口的一句話，亦為古今大德所最樂意引用的名言，且認這是當時傳法的實情，對此如有懷疑，是對祖師不敬。

不過就佛教思想言，可能不是當時事實，而是後人所增益的，因《金剛經》的內容，甚至全部般若思想，徹底是發揮緣起性空的真義，不是說諸法皆無自性，就是說諸法自性本空，沒有提及宇宙萬有為何生起。五祖為惠能說《金剛經》，明明是講空義，理應領悟空無自性，聽空怎麼反而悟有？在理論上是說不過去的。《金剛經》所說諸法皆空思想，與惠能所悟『一切萬法不離自性』思想，不能說是相同。

惠能體悟一切萬法不離自性後，「遂」將自己所悟「啓」白五「祖言：何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法」！何期，以白話說，是想不到，或不自覺。意思是說：想不到吾人自性本是這樣清淨的，從來不曾受到污染；想不到吾人自性本來是不生不滅的，不如一般說的生滅不停；想不到吾人自性本自圓滿具足一切，從來不曾有所缺少；想不到吾人自性本是不動不搖，而如如不動的，更想不到吾人自性還能生起萬有諸法，諸法原是從自性生！這一切是我過去所從沒有想到，現聽你老講《金剛經》有此體悟。一切既是人人自性本具，何必另外去求佛法？

「祖」經惠能稟白，「知」他確已體「悟本性」，堪以承受心傳，衷心無限歡喜的「謂惠能曰」：你能這樣體悟，實是極為難得，當知修學佛法，最要是識本心，假定「不識本心」，不說短期學佛，不能有所得益，就是長期「學法」，也是「無」有法「益。若」能「識自本」有自「心，見」到「自」己「本」有覺「性，即名」為「丈夫、天人師、佛」。此為如來十號的三種，等於是說已經成佛作祖。世間有說：『男子漢，大丈夫』，乃指一表堂堂的男子，佛法說丈夫，是指體悟真理的人，只要體悟真理，不論是男是女，皆可稱為丈夫，如未體悟真理，縱然是男子漢，亦不得稱丈夫。天人師，是說成佛作祖的聖者，不但可為人間之師，亦可為天人之師，真正成為人天的模範。佛是佛陀簡稱，中國譯為覺者，指已覺悟宇宙人生真理的人，亦是人格已經圓成的人，絕對不如一般所想像的神仙怪誕。佛是人人可成的，問題在看做人的人格到了什麼程度。太虛大師說：『仰止唯佛陀，完成在人格，人成佛即成，是名真現實』。

五祖為惠能說《金剛經》而始開悟，於是選擇深夜「三更」時分，在寺眾「人盡不知」情況下，「便傳」圓「頓」大「教及」歷代相傳的「衣鉢」，傳授惠能。同時對惠能曰：從今以後，「汝」就「為」禪宗「第六代祖」師，對此直指本源的圓頓大教，你應「善自護念」，一刻也不用忘記。得法不是專當一代祖師，還要發菩提心，勿忘「廣度」一切「有情」，使每個有情皆得此法，不再沉淪生死受苦。如是大法既對眾生有益，更應將此大法「流布將來，無令」讓他「斷絕」，此心地法門如斷絕不傳，將使未來眾生失去眼目，不能走上菩提大道，那過失是很大的，所以望你不要忘記我今傳法給你的一番心意！

現你且「聽吾」說「偈曰：有情來下種」的有情，是指具有情識活動的生命，高級的，低級的，所謂九種十類，無不包括在內。如來參加法會，或是來學佛法，理當使他在三寶良田中，種下佛法的深厚善根。既在「因地」種下佛法善根，一旦因緣和合，佛「果」自然「還生」。因果必然如此，對之無可懷疑，如諸修佛法者，沒有不種善根。至沒有情識活動的「無情」，本就沒有佛性種子，所以說「亦無種」，當無從為它種下佛性種子，自亦沒有成佛可能。但從徹底的真常思想說：『有情無情，同圓種智』，說無性成佛，亦未嘗不可。蘇東坡有說：『溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身』。如我人見到的山色，就是山色而已，若以佛眼來看，山色沒有不是清淨法身；我們聽到溪水流動的音聲，只是溪聲而已，若以佛耳聽來，溪聲竟是宣說微妙法音的廣長舌，這不是無情即佛是什麼？就偈而言偈，「無」有佛「性」的無情，當「亦無」有佛果的出「生」，自也不必為它種諸善根。

五祖要惠能『善自護念，廣度有情』，偈中又要惠能為諸有情種下將來成佛的善根種子，可見禪宗祖師，怎樣念念度諸眾生，從來不忘一個眾生的救度，那裏像後來參禪的行者，只是枯坐在那兒參話頭，很少想到怎樣度化眾生，與眾生隔離得遠遠的，佛教怎麼不衰？

弘忍傳法惠能，向有兩種看法：一認五祖是獨具頂門正眼的真正祖師，惠能亦是具有宿根智慧的利根行人，所以傳法與受法恰到好處，沒有什麼不可。有詩僧說：『當時六祖在黃梅，五百人中眼獨開，入室偈聞傳絕唱，升堂客謾恃多才』。再如有問於黃檗希運禪師：『六祖不會經書，何得傳衣為祖？秀上座是五百人首座，為教授師，講得三十二本經論，云何不傳衣』？師云：『為他有心，是有為法，所修所證將為是也。所以五祖付六祖。六祖當時祇是默契得密授如來甚深意，所以付法與他』。五祖所以傳法惠能，實因惠能所做的一首偈，不特文字本身有它的特色，而且在佛教思想，甚至中國思想產生很大的影響，不能因為他沒有讀過什麼書，就沒有資格受此大法！一認惠能成為禪宗正統的第六代祖是不可信的，真正繼承五祖弘忍禪法的，是當時在東禪寺為教授師的神秀，神秀告訴武則天，說自己的禪法，是承受東山法門，東山法門，始至四祖道信，中經五祖弘忍，最後是神秀繼承，所以禪宗第六代祖應是神秀，不是惠能。對這誰是正統，誰非正統，兩方諍論得很激烈。現在我們依經講經，對此是非難以清理，因為千餘年來，一直無法結論。

五「祖」說了如上一偈，「復」對惠能「曰」：憶「昔達摩大師」，最「初來此」東震旦「土」，雖為傳法而來，並且有心將此大法，傳給中國佛法行者，但時佛教行「人」，對此大法「未」能深「信」，不知傳的什麼，特別「傳此」法「衣以為信體」，並望一「代」一「代」的「相承」下去，作為得法的信物。

達摩，具足應稱菩提達摩，相傳是南天竺國人，為香至王的第三子。在印度被稱為二十八祖，在中國則被尊為初祖。最初到達中國：有說是在劉宋時代（四二〇—四七八）；有說是在南北朝時代（四七九）。他是從海道來中國的，登陸地是在南越，為今海南島對岸地方。由於泛海而來，從南方到北方，成為一致傳說。〈曇林序〉說：『遠涉山海，遊化漢魏』。『漢與魏，是當時南方與北魏』。《續高僧傳》更具體說：『初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教』。他是西天一位禪祖，所到之處，當然是談禪教。到北魏後，遊化嵩洛。嵩指嵩山少林寺，此是魏文帝於公元四九六年間，為佛陀禪師所造。達摩曾住少林寺，亦是向來的傳說。在北魏傳禪情形，不是人人所接受，有的對他生起極虔誠的歸敬之心，有的對他生起譏謗，認為沒有可信的史實。能深得達摩宗旨的，當時『唯有道育、慧可』二沙門。可見大法初傳，不如想像順利。

作為信體的傳衣，過去是一代一代相承。到了六祖惠能，遵五祖的指示，說傳衣是爭端，從此禪宗只傳法不傳衣。傳法，只是互相教授一卷《壇經》，沒有《壇經》稟承，不是南宗弟子，有了《壇經》稟承，就如六祖親傳，可見《壇經》傳授，極為重要。印順大師於〈神會與壇經〉一文中說：『《壇經》傳宗，是一種制度，是在傳法的時候，傳付一卷《壇經》。《壇經》不只是代表惠能的禪宗，又是師弟授受間的「依約」——依據、信約。憑一卷《壇經》的傳授，證明為「南宗弟子」，如沒有《壇經》為憑信，即使他宣說「頓教法」，也不是「南宗弟子」。衣不但是爭端，法實亦不在衣上，如此，又何必再傳衣』？

到禪宗逐漸衰弱時，各大叢林傳法，不但不傳衣，《壇經》也不傳付，只是一紙『法卷』，或加贈送一衣。『法卷』，禪宗各派固然不同，其他如天台、華嚴等，同樣只有『法卷』。卷上寫有『傳臨濟宗第幾代』，或寫『傳天台宗第幾代』等。到了民國以後，禪林寺務無人照顧，較有辦事能力者，不傳法給他，沒住持希望，不論請他做任何職事，他都不會接受。如要做事人多，就得傳法給他，且一次傳法五六人，因而禪林從此多事矣！

五祖又說：所謂傳「法」，主要「則」是「以心傳心」，亦即一般說的『心傳』。如是傳法，目的「皆令」每個行者，都能「自悟自解」。悟解，不特不是一般善知識令之悟解，就是最高無上覺者亦不能令之悟解，悟解全靠行者本身。是以「自古佛佛」所傳，「唯傳」見性成佛的「本體」——根本自性；至於前「師」後「師」所傳，亦唯「密付」別無二法的「本心」。佛佛所傳，師師密付，受者如能領會，大事可說已畢。但是一般行者，不求了悟自性，重者作為信物的傳衣。衣可看到，亦可奪取，為奪信衣，發生爭端，鬧出很多問題。為此，作「為爭端」的「衣」，現我「止」傳到「汝」，往後「勿」要再「傳」下去，如仍「傳此」信「衣」，不特發生很多糾紛，甚至使求法者的生「命」，受到威脅，「如懸絲」那樣『危險』，隨時會結束得衣者的生命！現我已將衣法皆傳給你，「汝須」迅「速」的遠「去」，不能多加逗留，「恐」怕有「人」會傷「害汝」，對你是相當不利的。現在接法的法兄弟，為了爭奪早任住持，前後相互排擠，不是發生訴訟，就是演為武鬥，令人相當可怕，有說這是末法現象，不知唐代傳法就已如此。想見為求得法僧伽，爭奪繼承權相當激烈，不是到現代才如此的，能不令人慨歎！

「惠能」聽到五祖要他趕快離去，就「啓」白祖「曰」：和尚要我離開，當然會要離開，但我應「向甚」麼「處去」，尚請和尚慈悲指示！「祖」為說「云：逢懷則止，遇會則藏」。『懷』是地名，是現在廣西省懷集縣。意即告訴六祖，離開這兒以後，向西南方走去，到了懷集縣就當停止下來，不要再向前走。『會』亦地名，是現在廣東省四會縣，意即告訴六祖，當你走到四會縣，就立刻隱藏起來，不要再露面於人。從五祖這指示，可知師的慈悲，什麼地方應停，什麼地方應藏，都詳細告知，以免六祖受到不必要的傷害。

六祖「惠能」在「三更」半夜中，「領得」五祖所傳給他的「衣鉢」，又請示五祖「云」：惠「能本是南」方「中人」，對嶺南的山地，可說是很熟的，要我怎樣走都可，但湖北黃梅地方，我來了後，就在東禪寺舂米，從沒有出過山門，「素」來「不知此山」的道「路」，要我「如何出得」此山，找到「江」邊渡「口」？不知山路亂走，豈不相當危險？「五祖」又很慈悲的對惠能「言」：這「汝不須」擔「憂，吾自」會「送汝」一程，讓你安全的離開。五「祖相送」惠能「直至九江驛」。九江是地名，在現在江西省九江縣，在大江的南岸。驛是站口，是中國古代用馬傳達官方文書的驛站，沿途是有各個站的。到了這個渡口，五「祖」立「令」惠能「上船」，惠能上了船後，「五祖」即「把」船上的「艣，自」己「搖」將起來，希將惠能送到九江那邊去。艣是船槳，放在船的兩邊，搖船使令前進的工具，沒有這個工具，船是不能前進。

「惠能」看到五祖親自搖艣，不好意思的立對和尚「言」：現「請和尚坐」在船上，搖船的工作應由我來做，所以說「弟子合搖艣」，怎可讓師父辛勞？五「祖」又「云」：我為師的理應度你，所以說「合是吾度汝。惠能」明白傳法師的意思，就又對五祖「曰」：當我尚在「迷」惑的「時」候，由「師度」我是對的，沒有師度怎能開悟？現既體「悟了」大法，理應「自度」，怎能麻煩師父？自度師度，「度名雖一」，但是「用處不同」。且「惠能」本出身「在邊」遠化外的地「方」，所說「語音」都「不正」確，今「蒙師」父「傳」授這究竟「法」門，現「今已得」到了體「悟」，當然「只合」本著「自性」功夫求得「自度」。五「祖」聽後非常歡喜的說：「如是！如是」！換成白話：『是的！是的』！意即讚許惠能說得很對。惠能既有這樣的悟解，五祖感於傳法給他沒錯，乃更含有鼓勵的意思說：「以後佛法」的弘揚，將「由汝」的推動而「大行」於天下，對此我感到相當的安心。「汝今」可以好「好」的而「去，努力」不懈的「向南」方前進。但是此去，「不宜」快快的「說」你所得大法，要好好隱藏一個時期，如現在就說你悟證的「佛法」，不但「難起」度化作用，反而可能發生魔障，對己對法都無利益。這個隱藏期，有說『三年不弘』，有說『五年勿說』，有說『五年佛法難起』。船是渡船，將人從這邊渡過到那邊。古代交通，橋樑不多，什麼地方，都有渡船停泊渡口，現在師徒乘船渡過九江，大談自度度人，可說善用事實，真是師資道契。佛法講度，不但度己，亦要度人，如果自度自了，那就有違大乘度化度生的宗旨。

六祖「惠能」乘船渡江後，真正「辭」別「違」離五「祖已」，所謂『送君千里，終須一別』。師資儘管道契一如，到了不得不分離時，還是要分離的。別後，六祖遵示「發足」向「南」而「行」。古代要到什麼地方，大都是走路的，佛教說是行腳，所以說為發足。步行約經「兩」個「月」時「間」，就「至」江西「大庾嶺」。此又名為台嶺，為五嶺之一。

六祖向南走，「五祖」回黃梅，「歸」到自己房內，有異於平常的，就是「數日」之間，「不」曾隨眾「上堂」。上堂，可說上殿堂，就是早晚隨眾課誦，亦可說是上堂說法。寺「眾」多日不見和尚上堂，於是生起「疑」惑：為因病不上堂？或有不如意事不上堂？便推代表到（詣）丈室向和尚「問曰：和尚少病少惱否」？少病就身體說，少惱就精神說，意問身體與精神是不是都很好？五祖很巧妙的答「曰」：說到「病」是即沒有，不過「衣法已」有人傳去「南」方了。代表進而「問」道：究竟「誰人傳受」和尚的衣鉢？五祖很冷靜的答「曰：能者得之」。祖雖沒有說出何人，但是大「眾」一想，「乃知」南方來的惠能得去，因為『能者』，就是指的惠能。對得法事，當時想得的僧伽很多，不意竟為南方來的獦獠得去，寺眾怎麼甘願？眾僧商洽結果，認為大法不能由惠能得去，於是隨「（逐）後」竟集合「數百人來」在後追趕惠能，「欲」從他的手中「奪」回「衣鉢」。其中有「一僧」人，「俗姓陳名惠明」，有的名為惠順，是鄱陽人，以縣說，指鄱陽縣，以湖說，指鄱陽湖，都屬江西省。傳說他是陳宣帝的孫子，在俗曾經做過「四品將軍」，有說三品將軍，是有相當軍人氣質的僧伽。魏晉時代，國家將官制分為九品，就是從一品到九品，使知官位尊卑高低。將軍，是指統領軍隊者。在他年少時，出家於永昌寺，求道相當殷切，特去黃梅親近五祖。宋《高僧傳》卷八〈惠明傳〉說：『扣雙峰之法，高宗之世，依忍禪師法席，極意研尋，初無證悟』。一個求道者，精進為法未能開悟，當會感到非常遺憾！現忽聽到五祖密付衣鉢惠能，心中殊不為然。因為他的「性行粗糙」，不明事理，隨眾去追六祖，「極意參尋」，體格健壯，乃「為眾人」之「先，趁及惠能」。

從惠能得法及得法後離開，竟有數百僧人追他，假定沒有立即離開，真的會有生命危險！可見當時僧眾，對於得法一事，看得多麼重要！其實，五祖傳法並沒有傳個什麼，惠能得法也沒有得個什麼。如過去釋尊在燃燈佛前授記，授記等於傳法。須菩提固了解，『實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提』。佛亦認為『無有法得阿耨多羅三藐三菩提』。問題看你修行程度如何：如可授記作佛就為你授記，如已體悟到心法就將法傳你，佛及祖師都無分別心的。傳法，實際只是一種儀式，顯示得法者從傳法者那兒接過棒來，以後亦有資格將法繼續傳下去，成為一代祖師，如此而已。但是有誰不想成為祖師？於是為祖而爭的一幕鬧劇，就在佛教展開；到了現代接法，因接法的人多，法兄弟間為爭一寺住持，同樣展開無情鬥爭。為爭住持及爭祖師的僧格，自亦不可同日而語。

六祖「惠能」發現有人追來，知道問題嚴重，於是「擲下衣鉢於」山嶺的「石上」，然後傳出聲音「曰」：我從五祖得來的「此衣」，是代「表」傳法的「信」物。什麼人悟法就得此衣，那裏是「可」用「力爭」奪的嗎？說了這話，為免來人發現自己，惠「能」立即「隱」入「草莽中」。草莽，是指荒野極為茂盛的草叢。第一個追及六祖的「惠明」到達，看到衣鉢在大石上，既為此來，當很歡喜的「提掇」。掇當奪字講，就是用手提取。說也奇怪，盡惠明所有的氣力，無論怎樣都提「不動」。在提不動後，惠明就在想，衣本很輕的，我力不能提，證知佛法行人，不能以力而取，知道自己大錯，於是「乃」不斷的「喚」呼「云：行者！行者！我」是「為法」而「來，不」是「為衣」而來，請你出來為我說法。「惠能」聽到這話，知道來者已無惡意，「遂」安然的從草莽中「出」來，如通常修禪那樣「盤坐」於大「石上」。這時，「惠明」知道惠能，確是得法的人，乃很恭敬的對惠能「作禮」，並「云」：我既為法而來，仰「望行者為我說法」，使我亦能有所開解！

六祖「惠能」說：「汝既」誠意「為法而來」，我當為你說最上乘法，在聞法前，首「可屏息諸緣」。屏當去除講，息是止息意。吾人平時攀緣一切諸法，如見色而攀緣色，聞聲而攀緣聲等，從沒有停息過，行者在坐禪時，也沒將心安住所緣境上，因而不能得道，當更不會開悟。在聞法時，必要不「生」任何「一」個妄「念」，現在「吾」當「為汝說」法。

惠能見惠「明」已屏息諸緣，認真想聞正法，「良久」以後，「惠能」便「云」：在你「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？惠明言下大悟」。這幾句話，在原本中沒有，是後人加上的，或以夾註式說出，或將夾註改為正文。吾人一念心，無不時刻在思念，不是思念善的，就是思念惡的，並以為能思念的就是自己。現在六祖要惠明善惡不思念，看看在那時候，什麼是自己本來面目？惠明就在這一問下，立刻得到開悟。

『那個是明上座本來面目』，可作兩種解說：一說在惠能時代，禪宗還沒有『看話禪』禪觀方法，而是後人加上的，亦即顯示《壇經》被人改動過；一說這話正是後來『看話禪』所本，沒有這話可能沒有『看話禪』出現。看話禪倡導者，是臨濟宗大慧宗杲，專就古人一則話頭，歷久真實參究，從而得以悟道的一種觀行方法。大慧宗杲說：『看話頭時，須是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀樂時，應用酬酢時，總是提撕時節。提撕來，提撕去，沒滋味，心頭恰如一團熱鐵相似，那時便是好處不得放捨，忽然心華發明，照十方剎』。這便是有名的看話禪。有說『依宗門的典籍所記載，禪家初期的諸祖，師資傳授，賓主唱酬，即已隱含參究之意』。初期的諸祖，既已隱含參究之意，是則六祖所說為參話禪所本亦無不可。

惠明聞法開悟後，「復問」六祖「云」：從「上」歷代祖師傳法以「來」，除了傳此「密語密意外，還更有密意否？惠能」六祖答「云：與汝說者」，雖是如來密語，但已為你說出，「即非」是「密」，「汝若」能夠「返照」，窮明自性本源，或見本來面目，那你所問尚有密不密意，其「密」就「在汝」的自性「邊」，不用我說就可知道，還論什麼密與不密？密就不知而說，說了就不成密。

惠「明」到了這時，表明自己身份「曰：惠明雖」亦「在黃梅」東禪寺，親近五祖弘忍和尚，雖亦如法依所指示修禪，但是自愧「實未省」悟「自己」的本來「面目」。現「今」得「蒙」和尚剴切「指示」，使我體悟本有覺性，覺悟到什麼程度，真是「如人飲水」一樣，水的溫度是「冷」是「暖」，唯有「自」己「知」道，說給人聽是無法說出的，所以須『以心傳心』才得。因而我深深的體會到，最初追來想奪衣鉢，實是一大錯誤！現「今」盧「行者」，亦即是六祖，是「即」我「惠明」的恩「師」，假使不是師的開示，我還錯誤下去不能得法，這是多麼大的損失，而師對我恩德，又是多麼重大！

六祖「惠能」聽到惠明這樣說，又「曰：汝若如是，吾與汝」原來「同師黃梅」，你是親近黃梅五祖，我亦親近黃梅五祖，那我與你現在所得，同是無法以語言文字表達出來的妙法，就當「善自護持」，好好把握這難得的良機，護持這極為難得的大法，並要把這大法不斷傳授下去。師資默契如此，惠「明又問」六祖：「惠明今後」應「向甚」麼「處去」？亦即是問我到什麼地方傳此大法，方不致於遭遇法難，順利的將法弘傳下去！六祖「惠能」本於五祖弘忍的開導，告訴惠明「曰」：當你離開大庾嶺時，應往西北的方向走，在行走的過程中，「逢袁則止，遇蒙則居」。袁是袁州，屬江西境；蒙是蒙山，在江西省新喻縣。意思是：到了袁州就可停止下來不要活動，遇到蒙山就可居留下來弘揚佛法。惠「明」得到六祖指示，就向六祖「禮」別「辭」謝而去。

師徒分別後，惠「明回」到大庾「嶺」的山「下」，看到來追的僧眾，為保六祖生命安全，亦免僧眾造成傷害祖師的罪惡，便對來追（趁）的僧「眾」說：我來到山嶺上，曾向山嶺高峻的山區到處搜尋，所以說「向陟崔嵬」。可是無論怎樣尋求，「竟」然「無」有惠能的「蹤跡」，現我下山與諸位會合，「當」從「別」個「道」路再去「尋」找。追（趁）來的僧「眾咸以為然」，只好放棄上山搜查的念頭。有人以為得法之人，怎麼還說這個妄語？當知這是佛法常說的方便妄語，既不存心害人，亦已報答師恩，自然沒有妄語過失，與以妄語害人不同。

真能弘揚如來大法，不只口頭說說而已，除了確已通達佛法，最要自己有修持德行，沒有相當德行，不能弘揚大法，所以想得正法，只憑暴力不行，佛法最反對的是暴力。有悟道偈說：『達摩西來一字無，全憑心意用功夫』。現在一般僧人，不以德學較量，巧用欺詐心機，奪去寺廟住持，或為教會領導，結果總是沒有得到好下場，縱然死後一時光輝，時間一久為人所忘！「惠明後」來「改」為「道明」，原因是「避師」的「上字」，以示對師尊重。中國以避諱為尊，做上人的是用什麼名字，兒女不得再用，印度用父母名為敬，做上人的用什麼名字，兒女亦得運用，以示不忘父母。中印風俗不同，所以起名有別。

道明向西北行，「惠能」後亦南行到「曹溪」。曹溪，在現在廣東省曲江縣南五十里。惠能向南行過程中，「又被」一班「惡人尋」求追「逐」，為了避免受害，「乃於四會」地方，「避難獵人隊中」。四會縣名，就是五祖告訴六祖『遇會則藏』的四會縣，在今廣東粵海道。六祖避難獵人隊中，前後「凡經一十五載」，但是並未空過，隨「時與獵人隨宜說法」，就是隨他們的機宜，或說他們所能懂得的道理，或說如何慈悲愛護眾生。所幸「獵人」出去打獵，「常令」惠能看「守」網諸禽獸的羅「網」，六祖「每見」有活潑潑的「生命」留在網中，毫不遲疑的完全將之「放」出，恢復這些生命的自由，因此不知救了好多生命。同樣一件事，看你用心如何，獵人用網是殺生的，六祖守網是放生的，兩者對比，功過可知。

在獵人隊中十五年，時間不算太短，六祖生活怎辦？獵人是吃肉的，且獵到什麼動物，就受用什麼動物，六祖是不是同他們一樣生活？另燒蔬菜當不可能，只好「每至」吃「飯時」，自己以青「菜」之類植物，「寄」放在「肉鍋」內「煮」。「或」者有人「問」起：你為什麼這樣？六祖「則對曰」：我「但喫肉邊菜」，不吃其中的肉，可見六祖當時的生活，是多麼的艱苦。為維持生命的延續，為如來正法的弘揚，不得不作這樣方便。在有蔬菜可受用的地方，如也效法六祖吃肉邊菜，那就不得算為方便，而是貪圖肉食，就絕對要不得。有以為學佛的人，特別是出家人，不一定要素食，此說有違正統的佛法，不特有違大乘佛法的慈悲精神，亦有違於小乘佛法戒行清淨。在特殊情形下，偶而不能素食，是還可說得過，有了素食可用，且素食營養超過肉食，仍要吃眾生肉，是絕對不可的。南傳佛教的泰國，因比丘托鉢乞食，不得不受用肉食，事實不然，如泰國有位華僑廖振祥，發心專門供養一個泰僧，但只供養素食，最初幾天還很歡喜接受供養，到了天數多了，老是素食，有點吃不慣，就問廖居士，天天都吃這些？發心供養者，知他素食不慣，就要他去托鉢，自己不能以肉食供養。從這可知還是人們喜歡肉食，並不是素食沒有營養，更不能說素食不好。

依一般說，六祖在曹溪，「一日」（傳指唐高宗儀鳳元年（六七六）亦即歲次丙子正月初八日）忽然這樣「思惟」：此「時」應「當」是我「弘法」的時候，「不可」這樣長期「終」久隱「遯」（遁）下去，於是就從曹溪「出」來，「至廣州」的「法性寺」，寺在城內西北。適「值印宗法師」在寺「講涅槃經」。印宗是江蘇吳縣人，以研讀《涅槃經》聞名於教界，到年高八十七歲始寂。

「時有風吹旛動」：有說正是印宗講經之日，印宗問聽眾，是風動還是旛動；有說在正月十三日懸旛，忽有風吹來使旛飄動，於是眾論旛動風動。「一僧曰風動」；另「一僧曰旛動」。主風動者說：旛是無情怎麼會動？因風吹來當屬風動；主旛動者說：雖是有風吹來，但如無旛怎麼會動？有說風與旛同是無情，無情的旛固不能動，無情的風亦不能動；有說獨旛既不能動，單風亦不能動，風旛和合方會有動。大眾為此「議論不已」不能決定誰是誰非。「惠能」六祖「進」而對大眾「曰」：既「不是風動」，亦「不是旛動」，乃是諸「仁者」的「心動。一眾」聽了，無不「駭然」，就是感到很詫異，因這不是寺眾所想到的，也是說得極高明的。

印宗並未在講堂上問大眾，而在廊下隔壁聽到這些議論，所以到第二日講經完畢，問大眾道：昨夜某房議論風動旛動，最後說話的是什麼人？這人的言論很不簡單，定必親近過高明善知識。有人報告印宗，最後一個說話的，是新州盧行者。印宗知道這位行者不同凡響，可能就是最近得法的人。站在真妄唯心論者的立場，說是心動當然不錯；站在性空論者的立場，說因緣和合有動，更為有理。

印宗是位涅槃學者，涅槃是屬真常思想，兩人思想極為契合，「印宗」乃特「延」請六祖坐於「上席」，請坐上席，對六祖可說禮遇至極。但在《別傳》說『請行者過房，能遂過房』。由是兩人相互論說。但《壇經》則說在講經時，『延至上席』，從而向六祖「徵詰」深「奧」的「義」理，可是六祖回答非常簡單。印宗「見惠能」所說「言」詞「簡」單，義「理」而又極為恰「當」，乃從心靈之所流出，「不」是「由文字」語言中來，對惠能就更另眼看待。印「宗」進曰：聽你所說，想「行者定非常人」！很「久聞」說「黃梅」五祖「衣法南來，莫」非就「是行者」帶來「否？惠能」很客氣的回答「曰：不敢」！不敢！雖說不敢，而實無異承認。印「宗於是」向六祖至誠「作禮」，並「請」六祖將所「傳來」的「衣鉢，出示」給「大眾」看看，讓大眾知道衣鉢的尊貴。印「宗復問」六祖「曰：黃梅」五祖「付囑」大師衣法時，對你曾作「如何指」示傳「授？惠能」答「曰：指」示傳「授」確沒什麼，「惟」對弟子「論」說直「見」本有自「性，不論」如何修「禪定」而得生命「解脫」。修定得解脫，是學佛者最重要的，印「宗」聽到這話，感到相當驚訝「曰」：為「何不論禪定解脫」？尚請有以示之！

六祖「惠能」很樂意的答「曰」：應知修禪定得解脫，「為是」具有能求所求的「二法，不是佛法」。修禪定是能求，求解脫是所求，不是二法是什麼？「佛法是」直指見性成佛的「不二之法」。不二法，是佛法極為超勝的義理，不是一般人所能了解的。《維摩詰經》所說不二法，『是指真如實相，或稱法性，絕對真理，亦即空性，亦名平等，是離一切語言、文字、思想的，說一即不中，說不二，亦不過是形容法的不二』。經中有三十三位菩薩，說明如何悟入不二法門，直到文殊大士，以思議為二，以不思議為不二，但這還是有言說的，唯有維摩的默然，是真入不二法門。

印「宗又問：如何是佛法不二之法？惠能」為之答「曰」：如「法師」現在所「講」佛說的「涅槃經」，其中所「明」的「佛性」，就「是佛法不二之法」。譬「如高貴德王菩薩白佛言」：一個毀「犯」殺、盜、淫、妄「四」種「重禁」，或是一個造「作」殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血「五」種「逆」惡之「罪」，以「及」斷滅一切善根的「一闡提等」，應不應「當」說他們「斷善根佛性否？佛」陀答「言：善根有二：一者」是「常，二者」是「無常，佛性」卻是「非常非無常」的，「是故」佛性「不斷，名為不二」。經中說善有二：「一者善，二者不善」，這是佛法所常說到的，但「佛性非善非不善，是名不二」。再如「蘊之與界」：蘊是色、受、想、行、識五蘊，界是六根六塵六識十八界。「凡夫」看來，蘊與界是「二」，五蘊不是十八界，十八界不是五蘊。但是「智者了達其性」是「無二」的，「無二之性即是佛性」。如此，佛法是不二之法，不如一般想像是二法。

涅槃學者「印宗」，聽「聞」六祖所「說」法義，感到非常「歡喜」，認為六祖所說，確實與眾不同，照理應向六祖頂禮，但因六祖尚未現出家相，出家人，特別像印宗這樣有名的大德，本於律制，不能向六祖頂禮，只好「合掌」以表敬意，並且對六祖「言」：拿我「某甲」印宗所「講」解「經」典，經雖是佛說的，不能說經義不善，因我不善講說，不能發揮經中真義，講來「猶如瓦礫」一樣，「仁者」剛才所「論」說的「義」理，確實「猶如真金」，不能不使我佩服到極。從印宗對惠能表示，可說是對法極為尊重的大德，不如一般說法者，知別人所講義理深奧，不特不予讚善，反生高度嫉妒之心，甚至予以無情打擊，使他不能立足教界，因而我對印宗大德亦極讚善！

惠能過了十五年遁跡於勞苦生活中，雖亦隨宜為獵人說法，但畢竟還是俗人，佛法有賴僧眾的住持，更有賴僧眾的弘揚，印宗想到這點，「於是」乃「為惠能薙髮」。薙是剃的意思，薙髮就是剃髮，不剃髮，不是正式出家，為使惠能出家以後，更能發揮弘揚大法的功能，度化所應度化的眾生，所以為惠能剃髮，不是想收惠能為自己的徒弟，相反的，而是自己「願事」六祖「為師」，成為六祖的徒弟。一個有名的涅槃學者，願以六祖為師，這是多麼難能可貴，怎麼不為我人之所尊敬？印宗選定是年正月十五日，普集法性寺的僧眾，親為惠能落髮，使成正式僧人。但以佛制，為人剃度者為師，受剃度者為徒，現因六祖是得法的祖師，為祖剃度的印宗，『願事為師』，當就不能以常情論。或者有人這樣懷疑：六祖當時尚未出家受戒，五祖為什麼傳授衣鉢給他？這是佛法行者應有的懷疑。不過五祖在傳法時，雖知惠能尚是俗人，但必囑他弘法時機成熟，必要現出家相，正式受比丘戒，現在印宗為他落髮，也就很樂意的接受，成為真正的第六代祖師。

落髮只是現僧相，須進一步受戒，方成真正僧人，所以正月十五日剃髮後，復於二月初八日，請西京智光律師為授戒師，藏州慧靜律師為羯磨師，荊州道應律師為教授師，中天竺耆多羅律師為說戒師，西國密多三藏為證戒師。取邊地五師受具的律制，為惠能授具足戒。受戒後，就在法性寺「菩提樹下開東山法門」。寺中菩提樹是梵僧智藥三藏持來，種在戒壇的面前。法性寺，是宋代以來的制止寺，也就是近代的光孝寺。六祖因得印宗大德的讚揚，受到廣州緇素的崇敬。後去曹溪南華山的寶林寺，印宗與緇素送者千餘人。

〈行由品〉，是敘六祖身世、求道、得法，開壇弘傳東山法門經過，到此告一段落，現在再作總結。

六祖在廣州法性寺開法於先，而到韶州大梵寺弘法於後，為六祖奉獻佛教開始。從廣州到韶州，兩地相距七百餘里，交通不便的古代，不能不說相當遠。但祖初到曹溪山，並不一定住寶林寺，曾經住過幾個寺院，但規模大而時間又住得較久的，是法泉寺與廣果寺。時任韶州刺史韋璩等，特到曹溪寶林寺，恭請惠能出山到城內大梵寺說法，聽眾一千多人，在那時可說是殊勝的講經法會。現六祖「惠能」說：我「於」黃梅「東山得法」後，遵師命南來待機說法，在未開法前之間，千「辛」萬「苦」可說「受盡」，而我這個色身生「命」，好「似懸絲」掛著重擔一樣的危險，隨時有生命結束的可能。「今日得與」韋「使君」及諸「官僚」，出家「僧尼」（比丘、比丘尼）及一般好「道」的在「俗」之士，得以共「同」在「此一」法「會」中，講聞佛法，實不簡單，「莫非」是我們「累劫之」中所結善「緣」而乃有此，或者「亦是過去生中供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教得法之因」，實值我們珍攝。誠如《金剛經》說：『不於一佛、二佛、三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根』。所以六祖說：『過去生中，供養諸佛，同種善根』。要想聽聞圓頓大法，實在不是容易的，必要在諸佛前種過很多善根，如沒有在諸佛前種過善根，要想聽聞圓頓大法很難！

六祖又對諸善知識說：此之圓頓「教」法，「是」諸「先聖」亦即過去諸佛「所傳」下來，「不是」我「惠能自智」所能說得出的，我只不過是發現或體悟，如諸佛所說而說。好比古德解釋大小乘經開頭說『如是』兩字，就說『如三世諸佛證，如三世諸佛說，故言如是』。釋尊所說的一切教典，尚且如諸佛所說，何況我惠能怎會以自智說出？現我「願」諸得「聞先聖教者，各」各「令淨」其「心」，唯有內心清淨，始得體悟大法。你們既然「聞了，各自除」去內心「疑」惑，接受古佛的教導，確認當下就「如先代聖人無別」，不要以為諸佛才可做到，而是人人所能做到的，千萬不要自暴自棄！

當時「一」會大「眾聞法」以後，法喜充滿，悉皆「歡喜，作禮而退」。如佛每部經說到最後，總說：『聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行，作禮而退』，是一樣的。因為六祖說法，直入心源，見性成佛，解脫文字障礙。

佛教界一般行者，特別是修禪的禪者，都說六祖不識字，但這實是後來禪宗不立文字而來，鼓勵學佛不必研究教理，致使佛教衰頹，以為出家佛子，皆是目不識丁！