般若品第二
如上已明〈行由品〉，現在繼說〈般若品〉。本品專為大眾宣說般若妙義。般若是佛法最極重要法門，亦是不共世間一般宗教、哲學最極希有法門。《大般若經》百七十二卷說：『是諸有情於此般若波羅密多應如佛住。供養禮敬思惟般若波羅密多，應如供養禮敬思惟佛薄伽梵。所以者何？般若波羅密多不異佛薄伽梵，佛薄伽梵不異般若波羅密多……一切如來應正等覺，皆由般若波羅密多得出現故』。般若是出生諸佛，為諸佛母，怎可不說般若重要。
禪宗後來雖說『教外別傳，不立文字』，但達摩初傳法於慧可，自說『藉教悟宗』，並未廢棄大乘經典理論，因而乃以『佛語心為宗，無門為法門』的《楞伽經》傳授給慧可，作為衡量學者印心的準則，要看一個行者是不是體悟，只要以《楞伽經》為之印證，就可知道。是以初期傳達摩禪的禪師，並沒有遠離教義，而是依《楞伽經》印心，所以禪者名『楞伽師』，亦稱達摩禪為『佛心宗』，亦有說達摩禪為『楞伽宗』，或稱『南天竺一乘宗』。楞伽古代說是錫蘭，現在說是斯里蘭卡，在印度的南部，《楞伽經》所代表的，便是印度的南宗。是以我們實在不可說，禪宗全是『教外別傳』，是有其經教所據的。
有說《楞伽經》從談般若性空兼談法相賴耶緣起。不錯，經中確實說到性空與唯識思想，但因主要的是說『如來藏自性清淨』，而實是以真常唯心為主要思想，對達摩禪有著很大的提示作用，是以禪者皆以《楞伽》為本。可是到了四祖道信，開始勸誘人持誦『摩訶般若波羅密』。如〈道信傳〉說：『我此法要依楞伽經，諸佛心第一；又依文殊說般若經一行三昧』。雖還沒有捨棄《楞伽經》，但已將《般若經》與之同等看待。後來『楞伽很少人過問而成冷門，金剛般若經轉成為南宗頓悟禪的印心宗典，這種法門轉變，也顯然當是由道信倡導而形成的』。到了五祖弘忍，傳達摩禪於黃梅東山，別創『東山法門』，對達摩禪起了更大的變化，即少有提到《楞伽經》，而轉以《般若經》為宗典，因他常教人誦持《金剛經》，說能令人『得速見性』。從五祖弘忍得法，從《金剛經》開悟，所以到了曹溪惠能，把達摩禪的宗典，從《楞伽經》轉為《金剛經》，更是歷史事實。因為惠能六祖，特別宗《般若經》，所以有此〈般若品〉。
一 說般若法
次日，韋使君請益，師陞座告大眾曰：「總淨心念摩訶般若波羅密多！復云：善知識！菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷不能自悟，須假大善知識示導見性，當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。吾今為說摩訶般若波羅密法，使汝等各得智慧。志心諦聽，吾為汝說。善知識！世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。口但說空，萬劫不得見性，終無有益。
二 釋般若義
善知識！摩訶般若波羅密是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻，如化，如露，如電。口念心行，則心口相應，本性是佛，離性無別佛。何名摩訶？摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得；自性真空，亦復如是。
前文說般若法，此文釋般若義。
六祖又叫一聲「善知識」！我所說的「摩訶般若波羅密是梵語」，依「此」間「言」，是「大智慧到彼岸」。意說修學佛法行者，要想到達彼岸勝境，必須求得般若妙智，沒有得到般若妙智，是不能到達彼岸的。菩薩行者雖修六波羅密，唯有般若勝過施、戒、忍、進、禪五度無量億數。因為施等五者，不論修到什麼程度，是都不能趣入菩薩正道，當更不得入一切智城。如百千等那麼多的盲人，假定沒有一個眼睛明亮的人在前引導，不說不能到達豐樂大城，就是進趣正道亦不可能。是以般若望於施等五者，可說是最尊最為無上。如是最尊無上的般若，須假言說方能顯示無有言說。
但是行者修「此」般若，必「須」從內「心」中深深的實「行，不」是「在口」頭上「念」念就行。如僅在「口」頭上「念」誦，而「不」能在內「心」中如法實「行」，不論般若妙法是怎樣的殊勝，那也不過「如幻如化，如露如電」般的瞬即成為過去，行者根本不能得到般若受用。龍樹大士說：『佛法以修心為本，以身口為末，不在口念，口念是言說上事，與修行無關，與解脫無涉』。如能一方面在「口」中「念」誦，而另方面又在「心」中實「行」，是「則」就能「心口相應」，也就得到般若真智，從此真智呈現清淨菩提「本性」，當下就「是」人所本有的「佛」。佛之所以為佛，就是人的本有自性，「離」開本「性」是佛，更「無別佛」可得，怎不心行般若？
「何名摩訶」？這是問；「摩訶是大」，這是解。依常說，摩訶是印度話，中國譯有大、多、勝三義，現在六祖只講一大義，而所講大，卻不是說智慧大，是講其他的大義。《放光般若經》第四〈問摩訶衍品〉說：『云何當知菩薩趣大乘？乘是乘當至何所？誰當成是乘者？佛告須菩提言：六波羅密是菩薩摩訶薩之大乘』。《法華經》第二〈譬喻品〉說：『若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘菩薩，求此乘故，名為摩訶薩』。《大方等大集》第十七〈虛空藏菩薩品〉說：『云何云為莊嚴菩薩乘？善男子！乘者謂無量也，無邊崖故，普徧一切，喻如虛空，廣大容受一切眾生故，不與聲聞、辟支佛共，是故名大乘』。大乘論典說到摩訶大義很多，在此不多引說。
菩提「心量廣大，猶如虛空」那樣的無邊無際，「無有邊畔」。《金剛經》說：『東方虛空可思量不？不也！世尊！南西北方，四維上下虛空可思量不？不也！世尊』！
廣大如虛空的心量，就色說：如問是形色或顯色，這都是不可說的，所以「亦無方圓大小」的形色，「亦非青黃赤白」的顯色，同樣「亦無上下長短」的形態。當知『方圓大小』、『上下長短』、『青黃赤白』，都是物質，菩提心量，自不可說。至於『瞋』怒『喜』樂，是非善惡等，都是虛妄分別心而有，自也不可說菩提心量如此。不論色法心法，皆有相對性的，菩提心量沒有對待的差別，自不可說。所以說「亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾」。
正因如此，所以「諸佛」所住的「剎土」，如常寂光淨土，真可說是湛然常寂無染，自是「盡同虛空」一樣的寂然不動。至於「世人」所有「妙」明本「性」，應知亦「本」是「空」，不生不滅，不垢不淨，不增不減的。悟達如此廣大的心量，那更「無有一法可得」。眾生本有「自性真空」，絕對不可說它是有，如以為是有的，那絕對是錯誤，所以說「亦復如是」。能明此一大菩提心，是就可以轉凡成聖，假定不能明解，就仍輪迴生死。
善知識！莫聞吾說空便即著空，第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。善知識！世界虛空，能含萬物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。善知識！自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。若見一切人惡之與善，盡皆不取不捨，亦不染著，心如虛空，名之為大，故曰摩訶。善知識！迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大，此一輩人，不可與語，為邪見故。
六祖又叫聲「善知識」！鄭重的交代諸聞法者：你們「莫」要「聞吾說」到「空，便即」執「著」有一個「空」，再叮嚀一句：你們「第一」千萬「莫」要「著空」，假若以為「空心靜坐」為無所思，「即著無記空」。如果聞空著空，那就落於空見。無記是不思善惡，昏然矇昧的一種心理狀態，那就不是靜坐修禪。修禪行者落於無記空，且這是屬有覆無記。不說修短時期無用，就是修百千萬億劫，也不過是活骷髏，根本不能悟到本有自性！
接著又叫「善知識」！試想我們所住這個「世界」的「虛空，能」夠包「含萬物色像」：諸如「日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山」，乃至一切有形有相，無形無相，「總」是「在」這虛「空中」，有那樣離開虛空而存在的？正因虛空能含宇宙萬有，所以名之為大，經說溪澗，是指兩山間有水流通的深溝。須彌諸山，以須彌山為中心，環繞須彌山的有很多高低不等的群山，所以說為諸山。佛教向說須彌山為此小世界的中心，但依真現實論者說，或就印度的地理環境看，實際就是今之喜馬拉雅山。廣大無所不包的虛空如此，當知「世人性空」能含萬法，「亦復如是」。唯此『世人性空』的性空，與般若所說性空，含義有很大不同。『般若性空』，是一種全稱否定，無論是此岸世界之『妄』，或彼岸世界之『真』，一切皆空：空無自性，或自性本空，謂之『性空』。但此《壇經》所說性空，只是一種特稱否定，只空虛妄，不空真如。諸如真如，佛性，自性是有，且是真有，並不是空。真性無妄，謂之性空。禪宗與般若所說性空有所不同，不可不知。一般佛法行者，只要聽說性空，就以為是一樣，實際不能攏統，如禪與般若，雖同說性空，但不能視為其義無異。
六祖又叫聲「善知識」！摩訶所以說之為大，當知眾生所有「自性」，是「能」包「含萬法」，無一法出於自性，所以說為「是大」，可知「萬」有諸「法」，無不包含「在諸人性中」。四祖道信大師說：『百千妙門，同歸方寸，恆沙功德，總在心源』。又說：『一切定門，一切慧門，一切行門，悉皆具足，神通妙用，並在此心』。有說『萬法盡是自性』，與『萬法盡在自性』，雖『是』與『在』一字之差，但以真常思想觀點看，『萬法盡是自性』，較為突出，因萬法本身，當體就是自性，亦就是真如實性，必然認為無法不真，無法不如，說來自是圓融得多。
萬有一切諸法，既然皆在諸人的自性中，是則「若見一切人」的「惡之與善」，或是所謂『善法惡法』，「盡皆」對之「不取不捨，亦不」對之有所「染著」，因為一切皆是自性本空，那可在表面執著其是好是不好？又那裡有什麼善法可取惡法可捨？《金剛經》說：『如筏喻者，法尚應捨，何況非法』。是以對於萬有諸法，應當觀其根本，不當從末分別。如此，能含萬法的自性真「心」，猶「如虛空」一樣的，無所不包，無所不容，所以「名之為大，故曰摩訶」。
六祖又叫聲「善知識」！世間有些「迷」妄的「人」，只知「口說」般若，甚至諸多讚嘆般若，認為般若是最尊最勝，無有一法可與般若相比，但與身心實際利益一點無有，如是口說般若有什麼用？世間另有一些「智者」，看來不曾口念般若，而「心」確是如實奉「行」般若，因此，不但使自己的菩提心顯現出來，同時還可如實的普度苦難眾生。心行般若有智行者，是多麼的善能自利利他？世間還「有」一些「迷」惑的行「人」，聽說修禪需要靜坐，於是「空」空的死「心」踏地的「靜坐」，並且「百無所思」的，以為這就是所修的大法，且認這樣的一無所思，方能從靜坐中有所體悟，「自稱」可說「為大。此一輩」迷妄盲修之「人，不可與語」般若大法，因他已落入謬妄的「邪見」之中。邪見者流，自己思想錯誤，怎可與說般若？又怎可與談如法靜坐？縱然對說如法靜坐，以求般若妙智，他亦不會接受，認為如此不能悟道，對他說般若大法，又能發生什麼作用？禪宗認為一切大法不離自性，離自性說任何法，都不與般若相應，以自性為本的六祖大師，為眾說法，一直強調自性大無不包，原因在此。
三 再論般若
善知識！心量廣大，徧周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。
摩訶名大，已經解說，現在再論般若。為此，六祖又稱「善知識」說：當知眾生本有的真「心」，其「量廣大」如虛空，其用可「徧周法界」，亦即通常說的『盡虛空，徧法界』。問題是看我們如何運用，如能善加應用，其「用即了了分明」。了了通俗說，就是清清楚楚；分明，就是透澈通達。果加「應用」，更可「便知一切。一切即一，一即一切」，意顯一法即是一切法，一切法即是一法。如空中的一輪明月，什麼地方有水，就可映現其中。所謂『千江有水千江月，千江之月原一月』。俗說：『一本散萬殊，萬殊歸一本』，亦即是這道理。因為法性之體，是可現於一切事物上的，而一切事物各含其理體。因此，「去來」自由「自由，心體」無礙「無滯」。如是了了分明，一切圓融周徧，「即是」所說「般若」。
善知識！一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用，一真一切真。心量大事不行小道，口莫終日說空，心中不修此行。恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。
六祖又叫聲「善知識」說：所謂「一切般若」妙「智，皆從」本有「自性而生」，並「不」是「從外」尋求之所契「入」，對此千萬「莫錯」會了其中「用意」，如以為般若從外求得，那就大錯特錯。當知能應萬法無有變易的真如法性，「名為真性自用」。果能如是照得一切法真實，是即「一真一切真」，無有一法而不真，如以為有一法不真，是即未能如實認識諸法。「心量大事」，是顯了悟真如自性，轉迷開悟的大事，「不」是「行」於誦經靜坐的「小道」，可以獲得轉迷開悟，契證真如法性。佛法行者，千萬不可只在「口」頭「終日」口口「說空」無自性，步步行有，專唱高調，而在「心中」並「不」如法「修此」般若大「行」。假定如此，「恰似」一般「凡人」，亦即平民百姓，「自稱」我是「國王，終」於「不」「得」稱為國王，仍然是個普通老百姓。如是只口說空，心中並未依法修學般若，不論他說怎樣如實修行，實是未見謂見，增上慢人，而他終歸「非吾弟子」。是以要想真正成為佛子，不但口頭說說就行，如只口頭說說，要想轉迷開悟，甚至得道成佛，是絕對不可能的。如馬祖道一於出家受具後，到南岳於一庵中常學坐禪，南岳懷讓禪師，一日往訪道一，問大德坐禪圖個什麼？道一坦白答曰：『不圖別的，只圖作佛』。懷讓聽後，取磚一塊，在道一庵前石上磨來磨去。道一看了，覺得很怪，也就前問懷讓：你磨磚做什麼？讓老實答：我磨磚做鏡，不作其它。道一聽後說：磨磚豈得成鏡？讓藉此又對他說：磨磚既不能成鏡，坐禪怎可得到成佛？是以只口說空，心中不修此行，不過是小道而已，怎能得成無上正覺？
善知識！何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行，一念愚即般若絕，一念智即般若生，世人愚迷不見般若，口說般若，心中常愚，常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。
六祖又叫聲「善知識」說：「何名般若」？是問什麼叫做般若。般若之所以名為「般若者」，這是印度話，「唐言智慧」，乃譯成的中國話。如是般若智慧，為人人乃至一切一切眾生本所具有，並不是從外而求得的。「一切處所」，是就空間說。「一切時中」，是就時間說。意顯不論什麼地方，不論什麼時候，每一心心「念念，不」作「愚」痴妄計，而是「常行」般若「智慧」，智慧光輝照耀，「即是般若」妙「行」。但在吾人內心，若有「一念愚」妄，不論什麼人，勢必「即」與「般若」隔「絕」，不得般若妙用，假若有「一念智」在，當下「即」是「般若生」起，光輝燦爛無不朗照。是以般若對於世人，特別是對佛法行者，確是極為重要，不可一剎那的遠離隔絕。般若為什麼這樣重要？經說行者不論修學那一法而能通達一切法者，當知是般若的殊勝功用，怎可對般若忽視？凡夫愚惑不能如實了知我及非我，所以如旋火輪般流轉生死！可惜「世人愚」痴「迷」惑，「不」能體「見」本具「般若」，只在「口」中不斷的「說般若」。如有佛法行者，時刻在念般若，以念般若為常課，但是「心中」仍「常」為「愚」妄所矇，不能如實了知萬有諸法實無自性，口雖常念般若有什麼用？
如問有些佛法行者：你是修學什麼法門？他會毫不遲疑的，「常」常「自言我」是「修」學「般若」，唯有般若才能破妄顯真，唯有般若才能轉迷開悟，唯有般若才能超凡成聖，是以般若為我所常修學。般若是開顯諸法空性，因他常說是修般若，所以心心「念念說空」，不是說生命自我是空，就是說萬有諸法是空，空是常常掛在口上說的。雖念念的說空，但「不識真空」之理。殊不知真空究竟之理，是無形無相的，是無自性不可得的，透視無自性真空的「般若」，當然也是「無形」無「相」的，如此無形相的般若，不是別的什麼，乃是人人本具的「智慧心即是」。假「若」能「作如是」了「解」體會，「即名」證悟諸法空性的「般若智」慧，若作他解，不得名般若智。龐居士說：『外求非是靈，無念是家珍，心外求佛法，盡是倒行人，般若名尚假，豈可更依文？有相皆是妄，無形實是真』。
四 釋波羅密
何名波羅密？此是西國語，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸，離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅密。
般若已解釋過，現續解波羅密。「何名波羅密」是問。但「此是西國語」。西國是指印度，意即這是印度話。「唐言到彼岸」，唐言是中國話，意即譯成中國話叫做『到彼岸』，亦有譯為彼岸到。波羅密在印度用得很多，不論什麼事情完成，印度人都叫波羅密。如讀書告一段落，中國人叫做畢業，印度叫波羅密；如《楞嚴經》最近講完，中國叫做圓滿，印度叫波羅密。諸如此類的說為波羅密，在印度確是很多的。
但以佛法「解」釋其「義」，現《壇經》說為「離生滅」。原因世間一般俗人，對所認識的一切，總易執「著」虛妄不真實「境」，以為是實有的，因而就有「生滅」相現「起」。如胡姬花盛開，以為有實在的胡姬花生起，到見胡姬花凋謝，以為有實在的胡姬花散滅。不但對胡姬花有這生滅的觀念，對萬有諸法的現象，同樣會執著有個實在的生滅起來。「如」風吹動大海中的「水」，必然就「有波浪」湧現。正因眾生妄想執著實有境界的生滅，於是對之造有漏業，而流浪在生死中，永在有波浪生滅的此岸，所以說「即名為此岸」。若能遠「離」虛幻不真實「境」，自然「無」有「生滅」的現象，也就不會對之有所執著造業，當然亦就不在生死中流來流去，那就「如水常通流」的無有阻礙，當知此「即名為彼岸」。『如水常通流』，有說『如水長流通』，或說『如水永長流』，其義大體是差不多的。不過此喻是否恰當，有說並不怎樣符合。原因說為此岸的波浪，固然是在河中，說為彼岸的流水，同樣是在河中，佛法說為中流。真要從生死此岸到達涅槃彼岸，必須渡過煩惱中流，如停止在中流，怎可說為彼岸？「故號波羅密」，這是結說。
五 行般若行
善知識！迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法，修此行者，是般若行。不修即凡，念修行，自身等佛。
六祖又叫聲「善知識」說：對於般若，世間「迷」妄之「人」，只知「口」頭怎樣誦「念」，不知般若究是什麼意義？因迷妄之人，終日「當」正「念」般若「時」，並沒有真正將心放在般若上，心仍隨於外境所轉，仍然「有」很多「妄」念生起，亦「有」誰是誰「非」觀念存在，這樣稱念般若，心與念相違，又與義相乖，怎得般若受用？又怎能到彼岸？若是智者「念念」如法實「行」，時刻將心放在般若上，「是」就「名」為契於「真性」。真性，有的版本說為『真有』。真有就是真性，真性即是真有。真有是真常唯心者所常說，性空唯心者從不說真有。有人以為六祖所弘的禪，因宗金剛般若，說他是弘性空，依此所說真有，與般若性空，思想頗有出入，不可混為一談。中國學佛者，最喜歡圓融，以為彼此一樣，事實並不盡然。
禪者果能「悟此」真性「法者」，當知就「是般若」妙「法」。依此真性如實「修」「行者」，所修就「是般若行」。如不依此而行，就不是般若行。般若妙行，是學佛者所應行，不論那宗那派，或修那種行門，假定沒有般若，不能到達一切智城。是以任何行者，如「不修」般若行，任你怎樣誠心學佛，認真修行，仍屬有漏「凡」夫，不能超凡入聖，不能轉迷開悟，不能通達世俗諦不違第一義諦，當然也就不能完成學佛能事！
果能「一念修」此般若大「行」，且念念不息的不離般若，時時處處心口相應，久而久之，不特慧解朗然，可以悟證本有覺性，而「自身」當下「等」同於「佛」。到此，就沒有生佛差別。另一《壇經》版本，將『自身等佛』，說為『法身等佛』。顯示修般若行者，悟證諸法真理，得到如佛所得的法身。諸佛法身，平等平等，是為『法身等佛』。兩說雖都可以，但以『法身等佛』，較為合理。不論學者如何解釋，只要老實的修般若行，必有與佛法身平等的一天。
善知識！凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。
六祖又叫聲「善知識」說：一般認為凡夫是凡夫，佛是佛，生佛有很大的懸殊，殊不知凡夫即非「凡夫」，當下「即」是「佛」。因凡夫與佛皆本具有相同的智慧德相，不過凡夫的智慧德相還沒有顯現出來。同樣的理由，一般皆說煩惱與菩提是兩回事，學佛就是要斷煩惱證菩提。殊不知「煩惱即」是「菩提」，不能把它看成截然不同的兩法。如此，為什麼說有凡夫與佛的差別？當知不是本質有別，而是迷悟有異。「前念迷」亦即不能體悟到本有覺性，「即」是「凡夫；後念悟」亦即體悟到本有覺性，當下「即」是「佛」，再如「前念」執「著」客觀外「境」實有，並對實有外境有所追求，自然「即」有重重的「煩惱」生起；「後念」如能遠「離」實有妄執的外「境」，體悟本有覺性原本存在不失，當下「即」是「菩提」。有作這樣解說：真常論者認為，萬有一切諸法，無一不是自性，亦無不是實性，煩惱既是萬有諸法之一，自然當下就是菩提，所以說『煩惱即菩提』。《諸法無行經》更清楚說：『貪欲之實性，即是佛法性，佛法之實性，亦是貪欲性』。『貪欲與菩提，是一而非二』。永嘉大師〈證道歌〉說：『無明實性即佛性』，同樣是這意思。可知佛與凡夫的差別在悟與迷；煩惱與菩提的差別，在是否修般若行。對此如善分別，凡夫即非凡夫，煩惱即非煩惱，就可成佛誕登彼岸，還有什麼差別可言？
六 般若尊貴
善知識！摩訶般若波羅密，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道，變三毒為戒定慧。
六祖又叫聲「善知識」說：如上所說「摩訶般若波羅密」，不要把它看成簡單，而是「最尊最上最第一」的。不特《壇經》是這樣說，《大般若經》百七十二卷亦說：『是故般若波羅密多，於前五種最為勝，為尊為高，為妙為微妙，為上為無上，無等無等等』，這都是特別讚美般若，世出世間無有一法勝過般若。因而佛法行者，應當尊敬般若，般若為諸佛母，如不尊敬般若，自亦不敬重佛。一般佛子，對佛相當尊重，對於甚深般若，不特不予尊敬，甚至予以否定，說這非法非律，不是如來所說，這過失相當大，大到超過五逆重罪，怎可不尊敬般若？當知覺證諸法實相的智慧，就是般若波羅密，確實有其最高的價值。如問廣度一切眾生的悲願，是從什麼地方來的？是從般若波羅密多，始展開實踐廣大菩薩行的。
甚深般若，遠離一切虛妄分別，絕對不住於一切法，所以說為「無住」；住既無住，當亦無去，所以說為「無往」；有往才有來？無往怎會來，所以說為「無來」。為佛子者，必須尊敬般若，因般若波羅密體，不論有佛無佛出世，都是常住不滅的，所以過去、未來、現在，「三世」一切「諸佛」，皆「從」此般若大法「中出」。《金剛經》說：『一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出』，也是這意思。要知諸法實相就是佛，為什麼這樣講？因為得到諸法實相，方可算是得佛，佛之所以為佛，不是由於佛身的相好莊嚴，而是由於得到一切種智。
佛法行者要想從般若得成佛，首「當用」此般若「大智慧」，無有遺餘的「打破五蘊煩惱塵勞」。五蘊，是色受想行識，為組織有情生命體的要素，內在充滿煩惱，一切煩惱活動，都從五蘊而來。塵勞，通常說有八萬四千塵勞，但這是約數言，實際吾人心念，緣於世間諸法，無一法不是塵勞。五蘊內在的煩惱，萬有外在的塵勞，如果「如此修行」般若，不特可以擊破煩惱盪盡塵勞，且能度一切苦厄。如《心經》說：『行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄』。如是修行般若，且「定」得「成佛道」。
到了完成佛道時，就可「變三毒為戒定慧」。三毒，是指貪、瞋、痴根本煩惱，有股強大的力量，能毒害眾生本具的法身、慧命。法身、慧命原是眾生本有，所以不能得到，病在為三毒所害。三毒與三學是敵體的兩面，三毒既能毒害法身、慧命，要想除去這個毒害，唯有三學可予徹底撲滅。三學，又名增上戒學，增上心學，增上慧學。小乘說此三學，是得四果必要條件，所以應當精進修此三學。增上戒學，要在防止身口意可能造作惡業。增上心學，心就是定，要在攝收散亂澄靜精神而得見性悟道；增上慧學，要在斷除所有煩惱顯發本有覺性。大乘說此三學，不但範圍廣泛，且與六波羅密可相配合。如布施、持戒、忍辱三波羅密是戒學，禪波羅密是定學，般若波羅密是慧學，精進波羅密通於三學。戒是斷三惡趣的勇敢健將，定是絕分散心亂的犀利武器，慧是療治身心大病的良醫妙藥。所以大乘佛法行者，更要精進的勤修三學。三學雖說有三，但非各自獨立，而是互相資助，如沒有戒就不能得定，沒有定就不會發慧，是以三者缺一不可。
善知識！我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念，無憶無著，不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道。
六祖又叫聲「善知識」說：現「我」所說的「此」般若「法門」，不唯是一般若，而「從」此「一般若生」起「八萬四千智慧。何以故」是問？原因「世」間的「人有八萬四千塵勞」。此處所說塵勞，就是指的煩惱，意說眾生有八萬四千煩惱，為對治這八萬四千煩惱，佛特說八萬四千法門，予以一一對治。法門在此也約智慧說。所謂八萬四千，並不是確定數目，而是顯示其數很多，這是印度古代一直都是這樣說的習慣語，也就是約數而言。因為印度習慣上是這樣的說法，所以佛經亦有用此語以示數目之多。行者依於般若法門而修，假「若」修到「無」有「塵勞」煩惱，「智慧」便能「常」常「現」前，以此智慧常照一切，自然念念「不離」本有菩提「自性」。果能「悟此」不離自性的妙「法」，「即是無」有妄「念」而正念常存，自亦「無憶無著」的「不起」虛「誑妄」念，欺騙世間以為自己有高超的德行，隨時隨地應「用真如」自「性」所開發的「智慧觀照」一切，徹底了解無有一法有實自性，所以「於」萬有「一切」諸「法」，既「不」有所「取」著，亦「不」有所「捨」離。如此以智慧觀照萬有諸法，「即是見性成佛」之「道」，亦即成佛方法。
七 為大智人說
善知識！若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦金剛般若經，即得見性。當知此經功德，無量無邊，經中分明讚歎，莫能具說。此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說，小根小智人聞，心生不信。何以故？譬如天龍下雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂草葉，若雨大海，不增不減。若大乘人，若最上乘人，聞說金剛經，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧常觀照故，不假文字。譬如雨水，不從天有，元是龍能興致，令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤。百川眾流，卻入大海，合為體，眾生本性般若之智，亦復如是。
六祖又叫聲「善知識」說：你們發心修行，假「若欲」想進「入甚深法界及般若三昧者」：法界的界是性義，因而法界就是法性，亦可說是真如、實性。不管叫什麼名字，都是極為深奧難測，亦即經中所常說的：『甚深最甚深，難通達最難通達』，沒有相當程度，無法解其真義。般若三昧，三昧，一般說為正定，或是說等持等，但在此不能這樣講，應說為甚深、究竟，所以般若三昧，猶言甚深般若，或是究竟般若。行者如要做到這點，必「須」先「修般若」妙「行」，或是「持誦金剛般若」波羅密「經」一卷，「即」能「得見」本有自「性」。誦《金剛經》即能見性，這是六祖的經驗談，但這一說法，與金剛空義，不怎麼相應，《金剛經》徹底顯示空性，六祖以有解空，實是站在真常論者立場說的。
「當知此經功德無量無邊」；有說『當知此人功德無量』。此人是誦經見性的人。但如《金剛經》說，此經功德無量無邊，確實沒有說錯，因經中明說『是經有不可思議，不可稱量，無邊功德』。如說誦《金剛經》者亦有很多功德，當然亦沒有說錯，因經接著有說：『若有人能受持，讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊，不可思議功德』。說人說法具諸功德，無有不可。金剛「經中」，或《般若經》中，也「分明讚歎」，要說「莫能具說」。所以不論行般若的人，或是所行的般若，確實皆有極為殊勝的功能。
「此」般若「法門，是」至高「最上乘」法，是專「為」具有「大智」慧的「人說」的，是專「為上」等「根」性的「人說」的，如以禪家的話說，是為相信直超的人說的。《金剛經》說：『如來為發大乘者說，為發最上乘者說』。『最上乘，是指最高無上的一佛乘，亦即第一大乘，而以成佛為其究竟的目的』。正因是為深根利智的人說，根機淺的，智慧劣的，不能聽聞此最上乘法，設或會有因緣聽到，也不會對此大法生起信心，所以說「小根小智」的「人」，聽「聞」此最高無上的殊勝法門，其心無法可以領悟，不但不信不解，反而「心生」疑惑，認為這不是如來說的。《大般若經》百八一卷說：『於我正法毘奈耶中，當有愚痴諸出家者，彼雖稱我以為大師，而於我說甚深般若波羅密多，誹謗毀壞。善現當知：若有謗毀甚深般若波羅密多，則為謗毀諸佛無上正等菩提，若有謗毀諸佛無上正等菩提，則為謗毀過去、未來、現在諸佛一切相智，若有謗毀一切相智則謗毀佛，若謗毀佛則謗毀法……謗毀僧，若謗毀僧則當謗毀世間正見』。如是不信般若法門，甚至三寶悉皆毀謗，其罪惡是不可限量的，對此最上乘法，能不甚深信解？
「何以故」是問。接著舉前喻說：「譬如天」上的大「龍下雨於」我們這個「閻浮提」。閻浮提又名南贍部洲，亦即我們所住的這個世界。印度向來傳說：以須彌山為中心，分為四大部洲：東方為東勝神洲，南方為南贍部洲，西方為西牛貨洲，北方為北俱盧洲。我們所住的這世界，是有很多大小國家及城邑聚落的。如天龍下雨下得太大，此世界的「城邑聚落，悉皆」為大雨之所「漂流」。如有時什麼地方發生大水災，山崩土裂，房屋漂流，橋樑傾圮等。城是縣城，中國過去將縣城築成城牆，以供防守之用。邑亦可稱縣的別名。上古地方區域，大的叫都，小的叫邑。都邑，是大小城市的通稱。聚落是印度話，中國叫做村莊，就是很多人共同聚居的地方，大水沖走這些地方，漂流於大海中，立刻就歸於烏有。其渺小如一草一木的枝葉被漂流一樣，所以說「如漂草葉」。雨水之大，於此可知。「若」所下的「雨」水流入「大海」，海水既「不」有所「增」加，亦復「不」會有所「減」少。等於眾生的本性，在聖不增，在凡不減。假「若」是「大乘人」，或「若最上乘」的上根利智的「人，聞說」此「金剛」般若波羅密「經」，就會得到「心開悟解」，是「故」能夠了「知本性自有般若之智」；與大智之人沒有什麼差別，且能「自」己善「用」此般若「智慧，常」常「觀照」萬有一切諸法無不是實相，根本「不」須「假」藉「文字」言句，就可體悟本有自性。
「譬如」天上的「雨水」，一滴一滴落到地上，一般以為是從天有，而實「不」是「從天有」的，「元」來「是」從天「龍能興」雲「致」雨而有。現實世間的一切，不論有情無情，不論動物植物，都有賴於水的滋潤，沒有水滋潤，一切的一切，都會滅亡或乾枯，如天乾旱無雨，不說沒有水種植，就是飲水亦成問題。賴於天龍興雲致雨，使「令」具有情識活動的「一切眾生」，乃至「一切草木」叢林，或是「有情無情，悉皆蒙」受雨水的「潤」澤，得以活潑而生動的繼續生存。是以水的重要可知。如新加坡共和國，不特沒有一般的天然資源，就是天然的用水也沒有，不是向外購買，就要風調雨順。不然，就要節省用水，或由政府制水，全國人民才不致於感到沒有水用之苦。不算雨水落到大海，大海不會有所增減，就是大雨落在「百川」及「眾」河「流」中，其中所有雨水，皆流「入大海」中，與海水「合為一體」，海水仍然不增不減。「眾生本」有自「性」所含有的「般若之智」，所發生的殊勝功用，「亦復如是」，意即顯示一切在般若觀照下，一切歸於一體，根本沒有差別。
八 明迷悟不同
善知識！小根之人聞此頓教，猶如草木，根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。小根之人，亦復如是。元有般若之智，與大智人更無差別，因何聞法不自開悟？緣邪見障重，煩惱根深，猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現。般若之智亦無大小，為一切眾生自心迷悟不同。迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根。若開悟頓教，不執外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞常不能染，即是見性。善知識！內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙，能修此行，與般若經本無差別。
不論天上下多大的雨，雖可滋潤草木叢林，但若沒有根的草木，不會受到雨水滋潤。同樣道理，佛法雖是廣大無邊，任何眾生都可救度，但與佛法無緣的人，是也不能令其得度。如佛法說眾生皆有佛性，但要能夠見到自性，方能完成無上菩提。可是眾生根性，有大小利鈍之別，聽聞大法能不能自悟成佛，還要看眾生的根性怎樣。
六祖為此叫聲「善知識」說：「小根」劣智的「人，聞此」圓「頓」大「教」的成佛義理，「猶如草木」一樣。根是根機、根器、根性。如悟解力高的，佛法稱為上根或利根，悟解力低的，佛法稱為下根或鈍根，現在文中說為小根，似略不妥，因經中只有『大根器』或『小根器』，從未見到只稱大根或小根。雖則如此，這兒說為『小根之人』，常常聽佛法的，自知這是小根器人。
只要是草木，沒有無根的，但因其根很嫩，或是其根腐爛，看來還很青翠，但經不起大風大雨的襲擊，不特不能受到雨水潤澤，假「若被大雨」襲擊，就會「悉皆自」動的「倒」下來，「不能」繼續「增長。小根」器的「人」，只能聽聞人天乘的世間法，最多能聞二乘的解脫法，或得上生人天的利益，或得出世解脫的利益，假定聞此圓頓大教，說自己將來得成佛，不特不能接受，反而退失道心，所以說「亦復如是」。
如是小根器人，雖不堪受大法，但他「元」也具「有般若之智」，而所具的般若妙智，「與大智」慧「人」所具有的般若妙智，原是一模一樣，「更無」絲毫「差別」。本來具有的妙智，大小根性的人，既然平等無別，小根器的行人，為什麼聽「聞」此圓頓教「法，不」能「自」己有所「開悟」？這確是值得論究的問題。現在六祖告訴我們：小根器的人，「緣」於錯誤的「邪見」，對法不能認識清楚，加上業「障」又極太「重，煩惱」塵勞，更是「根深」蒂固。在此情形下，應知如太陽放射出來的光輝，本可徧照一切，現在「猶如」被廣「大」的一片烏「雲」，將日「覆蓋」得緊緊的。假使「不得」大「風吹」散烏雲，原本具有照耀的「日光，不」能顯「現」出來，怎麼能夠普照大地，當知「般若之智」，既是人人本具，自「亦無」有「大小」之別，有人聞此頓教能自開悟，有人聽此大教不能自悟，病在「一切眾生自心」，有著「迷悟不同」。迷妄的行人不能返觀自心，「迷」於自己的本「心」，生起向「外」的錯誤之「見」，不在自心上做工夫，而在心外「修行」，離心「覓」求成「佛，未」能「悟」得本有「自性」，自然「即是小根」器的人。假「若」聽聞大教，而能「開悟頓教」，明白成佛之道，「不執」著「外」在形式的「修」行，「但於自」己的內「心，常」生「起正見」。不說是已為小根器的人，就是為「煩惱塵勞常」圍繞在凡夫身上活動，亦「不能」為其染污所「染」。當下「即」得開悟，成為「見」到本「性」的人。所以真正一個佛法行者，如要修行開悟，必須常存正見，從自心中修起，如一味的心外修行，不說不能得到成佛，就是超脫生死亦不可能。有位禪師頌說：『學道無端學畫龍，元來未得筆頭踪，一朝體得真龍後，方覺從前枉用功』。是以學佛要在見性，好像畫龍要在點睛，不然，是枉用功夫。
到此，六祖又叫聲「善知識」說：認真修行的人，如從自心中徹悟無有諸法，就叫做「內外不住」。這或解說為不住著於內心外境，或解說不住生死之內，不住涅槃之外，自由自在的往來於生死，所以說「去來自由」。這不是還有執著心存在的人所能做到，必要從修行中，「能」夠「除」去妄想「執」著的「心」，始能「通達」萬有諸法無實自性，而得「無礙」自在。果「能修此」般若妙「行」，自「與般若經」的思想理論，「本無差別」，亦即是說與《般若經》所啓示的般若妙理相契。《般若經》，擴大說，是指佛在般若會上所說的一切般若，縮小說，是指金剛般若所說的般若。《般若經》中有說：『修行般若波羅密多，菩薩摩訶薩於一日中所修智慧，所成勝事，一切聲聞獨覺智慧有此事否』？舍利子言：『不也！世尊』！是以般若大行，確是極為殊勝，不是其他行門所及。
九 法因人設
善知識！一切修多羅及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置，因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法本自不有，故知萬法本自人興，一切經書因人說有。緣其人中有愚有智，愚為小人，智為大人。愚者問於智人，智者與愚人說法。愚人忽然悟解心開，即與智人無別。
六祖又叫聲「善知識」說：佛住世時說法是很多的，每說一部經皆名修多羅，所以說「一切修多羅」。修多羅是印度話，中國譯為契經，顯示佛所說的言教，不特契於諸法真理，亦復契於眾生機宜，所以說為契經。佛陀當時說法，固是從大覺海中通過口頭宣說出來，既無經本亦沒有人記錄，到了佛滅初夏，佛子惟恐人去法滅，舉行第一次結集，仍是口口相傳，未曾錄成文字。後來感於口口相傳，久了會有遺漏，或者會有錯誤，因為忘失及憶持不完整，是必然事，到佛滅百年後，乃以文字記錄。如現在流行的三藏，皆以文字組織流行，所以說「及諸文字」。口口相傳，是語言流傳的佛法，組成經文，是文字流傳的佛法。
至佛教經律的成立，向來說有十二部經，或者說為十二分教，就是契經、應頌、記說、伽陀、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。復有九部經或九分教，是十二分中的九分，向來雖有不同的傳說，但依較古相傳，不外契經、應頌、記說、伽陀、自說、本事、本生、方廣、希法九種。九分或十二分的分，是支分亦即類的意思，就是將所有教法，或分為九類，或分十二類。於中還分大乘佛法、小乘佛法，所以說「大小二乘，十二部經」。不管佛法怎樣分類，或對上根利智者說，或為自求解脫者說，「皆」是「因人」而「置」。就是因人的根機不同分別設立。但這不是普通人所做到的，而是具有高度的「智慧性」，觀察人的根性如何，「方能」對之「建立」所有佛法，亦即針對怎樣根性的人說怎樣法。以世間萬法說：假若「世」間沒有萬物之靈的「人」，所有「一切萬法本自不有」，可「知萬」有一切諸「法，本」是「自人」而「興」的，就是人類需要什麼，就有什麼產生，如人類需要飲食，就有飲水糧食產生，如人類需要住處，就有房屋產生，乃至到了現代，為求交通更為便利，就有飛機產生，或者其他人生之所需要，也就自然而然的產生出來。但此所說萬法，是指現象而言，至於諸法本體，如經所說：『若佛出世，若不出世，湛然常住，本自具足』。當知佛教流行的「一切經書」，也是「因人說有」，就是佛為教導世人而說的。《法華經》說：『諸法寂滅相，不可以言宣』。諸法真理雖為佛陀之所親證，但欲將之說給人聽，是不可能的，後來想到不說，人終不見真理，這才於無可說中方便假說。對人說法不錯，「緣其」聞法「人中，有」的是「愚」迷的，「有」的是有「智」的。「愚」昧迷妄的「為小」根器的「人」，聰明「智」慧的「為大」根器的「人。愚」昧的人，不知什麼事理，可以「問於」有「智」慧的「人」。有智慧的「智者」，應愚昧的人請問，為其宣「說」所不明白的「法，愚」昧的「人」聽後，「忽然」有所「悟解」而「心」得到「開」朗，明白自己原來所不知的事理，到這時候，「即與」有「智」慧的「人無」有什麼差「別」，因同樣的了解所知的事理！
一〇 以經證明
六祖又叫聲「善知識」說：佛法修行要在心開悟解，如在修行中「不」能「悟」解心開，仍然迷惑謬誤，「即佛」仍「是眾生」，永在輪迴中流轉不息。因為這時稱之為佛，依天台六即佛說，不過是理即佛，最多是名字即佛，是以佛即眾生。反過來說，假定「一念」有所「悟時」，當下「眾生」即「是佛」，所謂『一念相應一念佛，念念相應念念佛』。由此「故知」世間「萬」有諸「法，盡在」吾人「自」己一「心」中。既然一心悟便是佛，一心迷便是眾生，行者「何不從自」己「心中頓見真如本性」？這樣，豈不直截了當完成學佛能事？「菩薩戒經」佛這樣說：「我」們「本」來「元」有的「自性」，本是「清淨」無有一點妄染。行者「若」能認「識自心，見」自本「性」，人人「皆成佛道」。《宗鏡錄》說：『實見月人，終不觀指，親到家者，自息問程。唯證相應，不俟言說，終不執指為月，亦不離指見月』。《菩薩戒經》，或說就是《梵網經》卷下，或說就是《菩薩戒經》。「淨名經」即是《維摩詰經》，〈弟子品〉「云」：『時維摩詰即入三昧，令此比丘自識宿命』……「即時豁然，還得本心」。本心，就是本來具有的清淨真心。正因清淨真心是本來具有的，只要當下豁然開悟，本有清淨真心立刻顯現，不要離開本心另求開悟。
一一 以己為證
善知識！我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性，是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路。是善知識有大因緣，所謂化導令得見性。一切善法因善知識能發起故。三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有，不能自悟，須求善知識指示方見。若自悟者，不假外求。若一向執謂須他善知識望得解脫者，無有是處。何以故？自心內有知識自悟，若起邪迷妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。若起正真般若觀照，一剎那間妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地。
六祖又叫聲「善知識」說：經中固明白告訴我們，我自己體驗也是如此。如「我」惠能「於」五祖弘「忍和尚處」，就是「一聞」五祖開示，於其「言下便」得開「悟，頓」然「見」到「真如」的「本」有自「性」。反顯假使不觀自心，徒然勞苦無益。亦即五祖所說：『不識本心，學法無益』。我感到以心傳心的上乘大法，對真心修行者，確是有大利益，「是以」現我「將此」圓頓「教法」，為諸有緣學佛者說出，使之廣加「流行」，亦即使這大法，普徧流行世間，「令」諸發心「學道者」，皆能「頓悟菩提」妙法，各「各自觀」本有真「心，自見本」有覺「性」，同樣獲得開悟，甚至得到成佛。從這可以證知從師悟後，還須弘法以報師恩。《宗鏡錄》說：『故知弘教一念之善，能報十方諸佛之恩』。
佛法修行要無過於得到開悟，「若」在如法修行中，「自」己總是「不」能開「悟」，必「須」去尋「覓大善知識」，並且要求深刻理「解最上乘法者」的大善知識，「直」接指「示」一條修行的菩提「正路」，讓你獲得生命解脫。假使不能頓悟而又遇到知見不正的善知識，那必墮落萬劫不復。
善知識對行者為什麼這樣重要？當知「是」解最上乘法的「善知識」，對諸行者「有大因緣，所謂化導」行者「令得見性」，而行者身心中的「一切善法」，皆「因善知識」而「能發起」的。《心地觀經》說：『菩提妙果不難成，真善知識實難遇』。不特為此，就是「三世諸佛，十二部經」，亦「在人性中本」來「自」所「具有」。這裡所說的人性，不是一般所說人有人性，是指人人所本具的佛性。此中說的人性與前說的萬法盡在自心中，都是說的佛及佛法以及萬有諸法，都是吾人心性本來具有。六祖所以說這番話，在於鼓勵學佛行人，一切都要盡其在我，不要專向外面去求。有說：『惠能把人擺到了與佛同等的地位，把他們一切都要祈求佛的庇佑，仰仗佛來救度軟弱無力的處境裡拉了出來，恢復了他們的尊嚴，突出了他們的地位』。像這樣的盡其在我，確是一股極大的解放力量，因知任何一個學佛行人，真正求得與十方諸佛同一鼻孔出氣，非得靠自己無畏不懈的努力去做，不只是燒燒香拜拜佛就行。
在修行過程中，仍然「不能自」己有所體「悟，須求」明眼的「善知識」，給與有力的正確的「指示，方」能有所「見」性，自也未嘗不可。
假「若自」己有所體「悟」，明白自己內心本來具有寂然清淨，朗然具足一切，當就「不」用向「外」追「求」。一個佛法的修行者，假「若一」味（向）的「執」著，「謂須」其「他善知識」，也就是要有善知識的指示，「望」能從他「得」到「解脫者」，絕對是不可能的，所以說「無有是處」。如提婆達多是佛的親弟，城東老母是給孤獨的傳人，佛是大善知識，尚不能度，何況一般善知識？「何以故」是問。惠能大師說：要知吾人「自心內」本「有知識」，可使自己自覺「自悟」的。因為識自內心，就是明心見性。《華嚴經》說：『眾生本具如來智慧德相』。這樣，當然一切求其在我，何必外求善知識的指示？設「若」生「起邪」見，「迷」自本心，「妄念顛倒」就會紛紛的生起，與所求解脫離得更遠。
「外」在的「善知識，雖」能給與我們「教授」教誡，指示我們如何修行，而實踐實行還是要靠自己，不然，不特善知識救不了我們，佛也不能把我們從生死泥中救出，所以說「救不可得」。假「若」本於自己生「起正」確的「真」實「般若」智慧，「觀照」自己本有的覺性，就可在「一剎那間」，使諸「妄念俱滅」。如大地的黑暗，只要陽光出現就會消滅。是以真正修行，不求別法，「若」能「識」得本有「自性，一悟」永悟，「即至佛地」。一悟就是佛，是即所謂頓教，不特其理頓悟，行踐也是如此，如是若悟若行均頓，是為『一悟即至佛地』。一悟即佛，可說是《壇經》的最要宗旨。發心修行者，所以不得自悟，由於妄念顛倒。有人修行得來全不費工夫，有人踏破鐵鞋無覓處，有人先修而後始得，有人要得明師指點方能如法修行。佛法行者，有人受持讀誦十二部經，但是對於經義一字一句不解，結果仍不免輪迴在生死中，原因就是口頭雖然讀誦通利，通利到如一般人念大悲咒，但未在自心本性上得見什麼，自負自己是怎樣的分別解說十二部經，沒有人可與我相比，於是動不動的與人爭強鬥勝，當仍不免在輪迴中轉來轉去，再有什麼高明的善知識，怎樣給你最好的開示，因為自己未能如實修持，更未見到本有自性，當然無法得救。
一二 悟無念法
善知識！智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫，若得解脫即是般若三昧，般若三昧即是無念。何名無念？知見一切法，心不染著，是為無念。用即徧一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜。來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。善知識！悟無念法者，萬法盡通，悟無念法者，見諸佛境界，悟無念法者，至佛地位。
六祖又叫聲「善知識」說：前曾一再說到『識自本心』，怎樣才能識自本心？現我告訴你們：行者真正能以「智慧觀照」內外一切諸法，使得「內外」光「明」澄「徹」，就可「識自本心。若」真能「識」得自己本來清淨的「本心」，就是得到「本」來無礙自在的「解脫」。人人都有一念心，此一念心，且在不斷的活動，但能認識自己本心的，不說一般人，就是佛法者，可說少之又少，甚至說不可得，因而長期的為虛妄分別心所轉，怎能得到解脫？解脫本來當下即是，但因不能認識本心，所以無法得到解脫。「若」從認識本心而「得解脫，即是般若三昧」，而此「般若三昧」的功夫，「即是」一心「無念」境界，並不是什麼特別所見。
般若三昧既是無念，請問「何名無念」？意顯運用般若「知見一切」諸「法」，但是內「心」對所知見的外在一切境法，「不」起一念「染著，是」即名「為無念」。身為凡夫的我們，當然亦能知一切諸法，但因沒有般若慧的觀照，以為所知見的一切法，無一不是實有的，因而對之深深的染著，恨不得將所有的皆據為己有，念念在這實有諸法上轉，怎麼能夠無念？佛法行者，因有般若的觀照，知道一切法如幻如化，不念念的對之染著，所以得名無念。果能發揮般若妙「用」時，「即」可「徧一切處」而無所不到，「亦不」染「著」到達「一切處」的境界。
「但」能清「淨」自己的「本心，使」令虛妄分別的「六識，出」離「六」根「門」頭。吾人六識是從六根門生起的，所以對所認識的六塵，念念染著不捨。有的本子將六識說為六賊，並說六賊就是六識，因六識攀緣外在的六塵境界，生起各種不同的煩惱，煩惱如賊一樣，盜取我人所修集的功德善根，所以稱為六賊。但一般說，六賊是指六根，或說六根為賊媒，同樣名詞有諸解說，經中是很多的。六識離開六根，「於六塵中」永遠「無染無雜」，不再染污自己本性，就可「來去自由，通用」自如，「無」有任何「滯」礙，不為生死所拘，「即是般若三昧」，亦即「自在解脫」，是「名無念行。若」一味執著「百物不思」，誤認無念沒有一點思念，如果有念生起，「當令」思「念」斷「絕」，那就不是解脫，反而「即是」為「法」所「縛」，亦「即」落於極端的「邊見」。修行修到這個程度，只有墮落無以自拔深淵，還說什麼通用無滯的自在解脫？
六祖又叫聲「善知識」說：佛法行者在如法實行中，果真「悟」到這「無念法者」，不特不是沒有一點思念，且對「萬法盡」皆「通」達，無一法而不通達的。《宗鏡錄》云：『若無念之人，非是離念，但是即念無念，念無異相，雖有見聞皆如幻化』。「悟」此「無念法者」，不特不會為法所縛，且能以智「見」到「諸佛」所證覺的「境界；悟」此「無念法者」，不特不會仍落凡夫境界，必「至」最高「佛」果的「地位」。是以無念法，不悟便罷，悟就可到最高的境界，不落邊見為法所縛，是以悟無念法，確是學佛行人最要一著！
一三 發願奉行
善知識！後代得吾法者，將此頓教法門，於同見同行，發願受持如事佛故，終身而不退者，定入聖位。然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行，在別法中，不得傳付，損彼前人，究竟無益。恐愚人不解，謗此法門，百劫千生，斷佛種性。
六祖又叫聲「善知識」說：吾所傳授的是頓教法門，不是一般根性所能接受的，到了「後代」假定有人「得」到「吾」這以心傳心的「法」門，不要只顧自己得到就好，必要「將此」以心傳心的「頓教法門，於同見同行」的人，共同「發願受持，如」同「事」奉「佛」陀一樣的認真不苟，並要從始至終的「終身」堅志不懈不怠，且能受得千魔萬難的考驗，不論在任何惡劣環境下，「而不退」轉本有大志「者」，那他「定」然得以超凡「入」於「聖」者之「位」。不過我還特別要說明的，就是此頓教法門最尊最貴，很不易於得到，得到而已入於聖位，務「須」將此圓頓法門，不斷「傳授」下去，不可使之間斷。然則怎樣傳授？就是「從上」釋尊拈花示眾，達摩東渡「以來」，將此微妙法門，見性成佛的正法眼藏，「默」然「傳」授、「分付」，使具有同類根器的人，皆得此法而入聖位，千萬「不得匿其正法」。匿是隱藏的意思，就是自己得到了正法，入於聖者的地位，就當公開的毫無保留的將之傳授下去，不得將有益於人群的正法，隱藏起來而不傳授，使究竟真理埋沒不現，使具有此根器者不得此法。佛陀正法，本是為利益眾生而說的，如果將之藏匿，不特有喪眾生慧命，亦有違於佛陀慈悲，過失是很大的，怎可不如佛祖那樣的傳授圓頓大法？
傳授固然應當傳授，但還要看機宜如何。假「若不」是「同」一「見」地「同」一心「行」的根機，且其用心完全放「在別法中」，是也「不得」隨便「傳付」給他，因為妄傳大法給他，他不但不接受，且會「損彼前人」，對他「究竟無益」。因不是同見同行根性的人，如傳授他的大法，「恐」諸「愚」妄的「人，不」能了「解」此微妙法門的深義，不特不接受此大法，反而會「謗此」微妙「法門」。如是，使此學佛行人，在佛門中非唯得不到法益，反而在「百劫千生」這麼久的時間，「斷佛種性」，不知要到什麼時候才得成佛，對他多麼不利？如佛自證緣起真理，是甚深極甚深而難以理解，將此自證緣起真理，如為世間眾生說出，眾生固然不能理解，自己也是徒勞無功，與其為說不如不說，是以對難理解的圓頓大法，要對眾生宣示，一方要看根機怎樣，另以適當方法解說。
一四 說無相頌
善知識！吾有一無相頌，各須誦取，在家出家，但依此修。若不自修，唯記吾言，亦無有益。聽吾頌曰：說通及心通，如日處虛空，唯傳見性法，出世破邪宗。法即無頓漸，迷悟有遲疾，只此見性門，愚人不可悉。
六祖又叫聲「善知識」說：對於般若我已說了很多，現「吾有一無相頌」，再為你們略加解說。未解說前，先說明者，對無相頌，「各須」讀「誦」記「取」，不論「在家出家」學佛法者，「但」若「依此修」行，就可得到受用，設「若不自」如實「修」持，「惟」是「記吾」所「言」，甚至記得極熟，「亦」對自己「無有」實「益」。因為佛法真義，不是唯在誦取，而在如實修行。頌是偈頌，有孤起頌、重頌。有四言一句的，有五言一句的，有六言一句的，有七言一句的。六祖所說無相頌，是五言一句，共有六十句。看來很易懂，而實不簡單。《壇經》共分十品，〈般若品〉最重要，此品又以無相頌為最要，對此應予重視。如了解無相頌，對般若所說，就不落空談。不特如此，果真了知頌中所含甚深妙義，也就明白全經理趣，甚至六祖所演的整個東山法門奧義，亦無遺餘的了解。無相頌如此重要，且「聽吾」惠能將「頌」說明如下：
「說通及心通」等，原文解釋如下：說是言說，亦即說話，通是通達，即是明白。說通，是對佛陀教理的通達，真正通達佛陀教理，還要說給不明白佛法的聽，在說給不明白的眾生聽，不是想要怎樣說就怎樣說，向上要說得符合佛陀的本意，向下要說得真契聞法者的當機，如此始得成為說通。聽聞佛法者的程度不一，如程度不夠的，縱然說得怎樣好，或說得天花亂墜，聽者接受不了，等於白說，怎可成為說通？心通即宗通，或說為心宗，後代禪宗學者，說禪宗為宗門，就是據此而來。但要說通，必要心通，如心未通，說未必通。南岳思大師說：『若言學者，先須通心，心若得通，一切法一切時盡通』。怎樣叫做心通？就是做到不立文字，證悟本有自性。心為本，說為末，本能攝末，心通自然說通，說通未必心通。如說生公講經說法，說得頭頭是道，說通自無問題，但未得到心通，未能會得秦跋陀羅拈起如意所表之意。秦跋陀羅向生公拈起如意問道還見否？生公回答說見。師又問你見到個什麼？生公回答見到你手中所拈的如意。師將如意擲於地上再問：你見麼？生公答見。師復問你見到個什麼？生公答說我見你手中如意墮地。像這樣的回答，就是未能得心通。說通容易，心通較難，說通心也通，一空倚徬，就「如日」輪那樣「處」於「虛空」，普照一切無幽不燭。
行者達到說通心通，那就「唯」有「傳」授「見性法」。有的本子說為『惟傳頓教法』。兩句頌文，意思有所不同：見性法是說的內容，意顯親證各人本具的真性；頓教法是說法時所運用的方法，意在說明修行法上是頓超，並不是漸次而修。唯此兩句亦可聯繫起來，修行所以頓超，目的在於見性。所見真性，人人本具，見此真性法後，就「出」到這「世」間來，「破」除一切不正當的「邪宗」。邪宗是指不見真性，不了心外無佛無法的一切旁門左道。所說世間的邪宗，不論是印度或中國，甚至世界各區域，可說是很多的，即在時間上，古代文化不發達，或是知識開展的現代，仍有種種邪宗，如不嚴格的破除，不特有害人群，亦對邪宗之徒，同樣是不利的。佛教破邪宗，不是要與思想不正的爭勝，而是要將一切妖魔鬼怪的醜惡形態揭開，使人知道那是錯誤的，對個己的身心很有好處，從而不為邪教者流之所迷惑！總結此兩句頌，顯示禪宗祖祖相傳的一脈相承，只是傳此見性之法。佛法本與任何教派是無諍的，但為使所度化的眾生，正確走上無謬的光明大道，不得不破邪顯正。過去固有很多善良的人群，上了邪宗的大當，受了邪徒的蒙騙，到了現代仍有很多的人，陷溺在邪宗的深坑中無以自拔，以破邪顯正的覺者宗教，再不奮起降伏魔怪的邪宗，難道忍心的看到純潔的人群，永遠受到邪宗的欺騙？諸佛為救度眾生，利濟人群，出現到這濁惡世間來，就是為破各式各樣的邪宗，身為佛子的我們，怎可不如佛那樣的破邪？是以見法得法的六祖大師，也大聲急呼的要佛子破邪宗！此二通是佛在楞伽會上說的，為諸大菩薩求法者說宗通，為諸童蒙說說通。
法即無頓漸，迷悟有遲疾；只此見性門，愚人不可悉。
「法」，不是別的什麼，乃是確指從本以來默傳分付之法，亦即一再說到的見性之法。在這法的本身，本來沒有什麼「頓漸」的分別。頓是立即的意思，當下頓悟本性，名為頓教，譬如明鏡頓現一切無相色像，行者淨除一切自心現流，也是如此。漸是漸次的意思，就是按部就班的，經過相當時間的修行，然後才能悟得本有自性，名為漸教，如庵摩羅果是漸次而得成熟的，行者淨除一切自心現流，也是如此。「迷」是迷惑而輪流於生死，「悟」是於一念頃，識自本心，見自本性。「遲」是緩慢的意思，「疾」是迅速的意思。祖祖相傳默授的見性之法，本是一味平等的，並沒有什麼是頓法，什麼是漸法，但因眾生的根性不同，有因信得及的，自會直下承當，有因信不及的，乃在徘徊瞻顧，不能立刻領悟。由於人的根機有利有鈍，形成悟道有遲有速，這完全是人的問題，決不是法的本身有頓有漸。雖則如此，「只此見性」成佛的無上法「門」，或所傳的法門，一般「愚」痴無智的「人」，仍然不能接受與了悟，好像面對面的，猶如相隔千里。所以說「不可悉」。
說即雖萬般，合理還歸一。煩惱暗宅中，常須生慧日。
諸法真理固是絕對的，但對眾生宣「說」，由於根機種種不同，說來「雖」不免於「萬般」的差別，但如「合」於不二的實相真「理，還」是「歸」於其「一」，不如所說那樣的眾多。古德說：『本自無二，一亦不立，一尚不立，何況有多』？現在所以說一，是於不可說中，強名為一。簡單的亦可說：『教有萬般，理則唯一』。凡是用口說出的語言，都是針對當機。如海水是從百川所匯聚的，只要嘗一滴海水，就知百川的水味，味雖有百川那麼多，但水的濕性是一無二。如馬祖道一禪師，有時對人說：『即心即佛』，有時對另一人說：『非心非佛』。又如趙州禪師，有時對人說：『狗子有佛性』，有時對另一人說：『狗子無佛性』。究竟是怎麼回事？有人不解禪德所說的意思，感到莫名其妙。其實這沒有什麼奇特，也沒有什麼不可解，因體悟了的禪德，說法是活活潑潑的，並不是用一句死法說給人聽，在看當時聞法者的程度如何。
「煩惱」說來是很多的，如所說的三毒煩惱，或說六根本煩惱，乃至說八萬四千煩惱。我們清淨本心，為諸煩惱蓋覆，不能見到自性。好像有人處在「暗宅」之「中」，不能見到暗室中的一物。「常須生慧日」，意說為煩惱蓋覆的暗室，只要被太陽光之所照耀，或如現在扭開電燈，暗室中的一切黑暗被驅除得一無所有，室中的一切自然明白的看到。當知煩惱充滿在生命體中，如以觀照般若觀照，一切煩惱就被破除，自性光明當體顯現，本有智慧如日般的朗照，煩惱黑暗自被驅走得無蹤無影。頌中說的慧日，是指佛陀的智慧，能如日一樣的照破黑暗，喻為慧日。古德有說：『一切明中，心明為上』。心光慧日，本自具足，非從外來，是真智慧。
邪來煩惱至，正來煩惱除；邪正俱不用，清淨至無餘。
煩惱怎樣來的？由錯誤思想來，有了錯誤思想，煩惱必然滾滾而來，不是貪煩惱活動於中，就是瞋煩惱於中燃燒，或是慢煩惱眼高於天……所以說「邪來煩惱至」。發現錯誤思想會引生煩惱，使自己在煩惱中滾來滾去，對自己相當的不利，慢慢改正錯誤的思想，不正邪念逐漸遠離自己，正確思想自然而至，煩惱也就不會在生命中活動，所以說「正來煩惱除」。吾人心念極為重要，在念念不斷生起時，應以觀慧照顧自己，一旦發現邪念起來，立刻予以有力的驅除，不能讓它繼續的生起，設或發現正念起時，就當努力予以保持，不讓正念任意消除。《宗鏡錄》說：『若能迴光就己，反境觀心，佛眼明而業影空，法身現而塵迹絕。以自覺之智刃，剖開纏內之心珠，用一念之慧鋒，斬斷塵中之見網』。
邪正是相互對立的，亦是邪正不兩立的，立正為的去邪，邪去正亦不存，必須使令心念，不為邪正左右。以佛法說邪正俱遣，到了「邪正」兩皆「不用」，心水湛然寂靜，無有一法可得，就能「清淨」而「至無餘」。無餘，有解說為無有殘餘可留，亦即三祖《信心銘》說：『一切不留，無可記憶』；又說：『二由一有，一亦莫守，一心不生，萬法無咎』，是為無餘。有將無餘解為無餘涅槃。佛法向說涅槃有兩種，就是有餘涅槃與無餘涅槃。有餘涅槃，是指行者於現生中證得涅槃，但還有殘餘的生命體在，亦即生命仍活在世間，名為有餘涅槃。無餘涅槃，是指行者證得涅槃後，生命隨著結束，無有殘餘的生命體在，名為無餘涅槃。現說『邪正俱不用』，顯即到達清淨無餘涅槃。
菩提本自性，起心即是妄；淨心在妄中，但正無三障。
「菩提本自性」，是說自性，一切眾生與佛，本來沒有差別，所以說為眾生者，由於眾生在迷，所以說為佛者，由於佛陀在覺。實際此菩提自性，在凡夫位上從未減少絲毫，在佛果位上從未增加絲毫，原因就是本有之性，不是從外而得，所以說『菩提本自性』。對此本有自性，如無正確認識，而「起」希求之「心」，是就成為迷「妄」。菩提既是眾生心中本有之法，根本不用向外尋求，只要狂心一歇下來，當下就是菩提，如果起心企求，反而隨妄奔馳，本有菩提自性，反而離己愈遠。「淨心在妄中」，是說眾生心念有真有妄，真指清淨真心，妄指染污生滅。真妄說來雖二，而實原是一體，離真何以有妄？全妄當下是真。但無可否認的，眾生心是虛妄分別心，學佛為除妄心而求真心，但所求的真心，不在別的地方，就在眾生妄心中，現在所以不能在自身中求得真心，病在為三障所障蔽，「但」若「正」式的「無」有「三障」時，真心當下全體顯露，不用再到別的地方去求。《宗鏡錄》說：『唯一真心，達之名見道之人，迷之號生死之始』。三障，就是煩惱障、業障、報障。心念若正，三障皆空，那有什麼力量障礙真心？誌公禪師說：『煩惱因心有故，無心煩惱何居』？有貪瞋等的煩惱，才會造出種種罪惡，有了罪惡業力，才會感受惡趣苦報。三障若無，妄心不起，真心自即顯現。
「世」間每個學佛的「人」，假「若」要「修」學圓頓法門正「道」，在「一切」行住坐臥的時間，或在任何一切環境中，完全是可以的，沒有任何妨礙，所以說「盡不妨」。永嘉〈證道歌〉說：『行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然，縱遇鋒刀常坦坦，假饒毒藥也閒閒』。或如一般所說，不為八風所動，照舊如此修去，決不為任何風吹動，放棄所應修的正道。不論佛法行者，或是一般常人，只要時常反省，檢點自己過愆，做到本身人格健全，不讓一念雜念滲透，從不斷修道中，「常」常「自見」到「己過」失，那就與道相應，所以說「與道即相當」。知過，不但佛教重視，儒家同樣重視。如說：『靜坐常思己過，閑談莫論人非』。世人的通病，每在閑談中，不是東家長西家短，就是是是非非的說別人，從沒有好好檢討自己過失，於是罪業越積越多，怎能做到成佛作祖？是以修道之人，首要常思自己過失！
色類自有道，各不相妨惱，離道別覓道，終身不見道。
「色類」，是說各色各類的生命體內，本具佛性之道，所以說「自有道」。雖說各自有道，但「各不相妨惱」，誰也不擾亂誰。如果說是求道，理應內求見性，自會親見此道，如果不向內求，反而「離道別覓」其「道」，猶如南轅北轍，愈求反而愈遠，徒然自尋煩惱，「終身不」能「見道」。所謂各不相妨，是非常的重要。過去南岳西園寺一位曇藏法師，有天到東廚，忽見條大蟒，長有數丈，張口噓氣，毒燄熾然，如受毒氣所熏，生命立即不保，侍者見狀，請師速避。師對侍者說：『彼以毒來，我以慈往，毒無實性，激發剛強，慈苟無緣，怨親一揆』。說完，蟒自有性，俯首而去，各不相妨。又如潭州華林寺善覺禪師，道行冰清高潔，慕其道者甚眾，一日觀察使裴休到訪，只見禪師一人，不見更有他人，不禁問禪師曰：大師在此修行，有無侍者侍奉？禪師答曰：『有是有，只一兩個，從不見客』。問在什麼地方，可否給我看看？師乃喚曰：『大空！小空』！立有兩隻老虎從庵後來。裴休見到是虎，自感有點害怕。師又對二虎說：『現在這兒有客，你們且可離去』。二虎很聽話的如說而去。是以具有佛性的各類生命，慈和的也好，惡毒的也好，只要互不妨惱，誰也不會害誰，有時眾生相殘，在於各自保命，如你能不惱他，他也不會傷你，這不是各不相妨是什麼？
波波度一生，到頭還自懊；欲得見真道，行正即是道。
「波波」，是形容大海中的波浪，後一波浪推前一波浪，從來沒有休息。吾人生存在這世間，勞勞碌碌的，或為生活而奔波，或為名利而奔波，像這樣從生到死不息的「度」過「一生」，結果除了造諸惡業，「到」了生命盡「頭」時，因為『萬般帶不去，唯有業隨身』，想到一生空過，沒有積點福德，終「還自」己「懊」悔一場——回想在世為人，為什麼這樣空過一生？道是每個生命本來具有，當下即是。傅大士說：『夜夜抱佛眠，朝朝還共起，起坐鎮相隨，語默同居止，纖毫不相離，如身影相似，欲識佛去處，只這語聲是』。是以「欲得見真道」，不須向外尋求，向外尋求，縱然歷盡百城煙水，到處踏破鐵鞋，是也不能得道。然則應當怎樣？只要一切皆捨，連捨相不容有，如是不思善，不思惡，一念不生，心如虛空，能行此行，名為行正，「行正即是道」，除此更無別道。
自若無道心，闇行不見道，若真修道人，不見世間過。
佛法一再強調，學佛不唯是求理解，須要親自如實修行。「自」己假「若無」有如實「道心」，不循佛法的正道而行，很難得到生命解脫。現在很多佛教徒，不特沒有真正道行，反而在昏「闇」中摸「行」，亦即常說的盲修瞎練，當然「不」能「見」到真實正「道」，亦即不能見到本有自性。所以學佛必須自己要有道心，念念將這顆心放在道上，在日常生活中無時不在道。《金剛經》說：『若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，則無所見；若菩薩不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色』。住是執著的意思，不論修布施行，或做其他功夫，真能無所執著，或說心無所住，修道才能真得受用。毘婆尸佛偈說：『身從無相中受生，猶如幻出諸形相，幻人心識本來無，罪福皆空無所住』。很多修行的人，不明白這道理，修行總是執著，怎麼能夠見道？
如何才能成為真修道人？六祖明白告訴我們：「若真」是個「修道」的「人」，要在只顧自己如實而修，「不」要「見」到「世間」一般人的「過」失。可是一般學佛者，不說沒有認真修行，即或稍有修持，仍把自己注意力，放在他人的身上，不是見到這人有什麼過失，就是見到那人有什麼過失，好像只有自己如實修行，沒有絲毫過失存在，殊不知當見到世人有何過失時，自己也就有了很大過失，怎可終日說他人的是非過失？所以真正修道的人，應多反省自己修得如何，不必去見世間人的過失！
若見他人非，自非卻是左，他非我不非，我非自有過。
一個真正修行者，理應時刻照顧自己，不要妄起分別，注意他人是非，如果這樣，即是我相未忘。是以行者，「若」果仍在「見」到「他人」是「非」，顯示本身還有問題，事實，他人有什麼過非，是屬他人的事，與自己有什麼關係，為什麼去注意他人的過錯？如一味注意他人的錯誤，實已成為自己的不是，這對自己做人，特別是修行者，最不合算的事，所以說「自非卻是左」。左是更甚的意思，顯示自己的過失更大，亦即自己大大的偏差。
修道的行人，如一直觀察「他」人的「非」是，應知他人有什麼不對（非），那是他人的事，只要「我」自己「不非」，亦即沒有什麼不對，是就很好，為什麼多管閑事？假定動念非他，說他做人怎樣，染污自己心靈，豈不成為自己過失？如「我非」是，自己「自有過」錯，為什麼不能做到『他非我不非』？為什麼非要造成己非而成重大的過失？在這世間人多得很，假定時刻注意他人不是，你能注意那麼多人嗎？況且世人偽裝很多，明明在造各種過失，而偽裝為是個君子，難道你也隨他而轉，成為如他一樣的是偽君子？是以修行的人，要為觀照自己。
但自卻非心，打除煩惱破，憎愛不關心，長伸兩腳臥。
行者「但」能「自」己拒「非」他人之「心」，不理他人是非好惡，別人如是好人，我固說他是好，就是他人不好，我亦說他很好，如是修到功夫相應，心水清淨湛然不動，就能「打除」非議人的妄念，自己的「煩惱」也如煙消雲散般的「破」除，不再在內心中活動。煩惱雖因人我是非而有，從修行中，如能通達諸法皆空，人我是非根本不可得，修行到這地步，什麼「憎愛」好惡，全「不」加以「關心」，亦即愛無所愛，憎無所憎，不再在憎愛好惡中翻滾，到此自己大事已畢，可以「長伸兩腳」，安然的大「臥」特臥，管他什麼閑是閑非？只有『饑來吃飯睏來眠』，那時何等逍遙自在？又是多麼清淨快樂？如有禪師參訪某善知識，白天只是一味睡眠，既未向善知識問法，自己亦未如法參禪。善知識有點看不過去，問他為什麼終日睡眠？為什麼不好好參禪？禪師答曰：參禪這頓美食，對吃飽的人沒用。善知識聽說，知他不是懶惰人，不特不責怪他，並且互相握手，笑嘻嘻的回到丈室。後來這禪師，得到生死自由，還論什麼人我是非？
欲擬化他人，自須有方便，勿令彼有疑，即是自性現。
大乘佛法行人，不是專為自行，而是還要化他，但「欲擬化他人」，不如自悟容易，悟是本身的事，如人飲水冷暖自知，但要化導他人，「須」本身具「有方便」，因所化導對象，不是一人二人，而是有諸眾生，各個根性不同：你要他修這法門，他偏不肯依你指示去修，你要他修那法門，他亦同樣的不肯照辦。是則發心化他者，就得有善巧方便，針對不同的眾生，說出不同的法門，適應各類不同的眾生，眾生才會接受你的教化，是以教化他人，自己如無方便，度生是很難的。有了化他方便，還要本身健全，或要以身作則，如說要人布施，自己就得布施，要人嚴持淨戒，自己就得戒淨，要人尊敬他人，自己應尊敬人，使諸受教化的人，看你確實如說而行，「勿令」對方對己「有疑」，認為你是值得信賴的，這「即是自性」頓然顯「現」，亦令受教化者，頓悟本有自性。說法度人，能使人信任而斷除疑網，是為化他的最大成功。
佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。
「佛法」，指佛祖輾轉相傳的悟自本心，見自本性的大法。一般談到佛法，總以為佛法是出世的，對現實世間沒有什麼大用，殊不知這完全是錯誤的，實際佛法原來就存「在世間」的，完全「不離世間」求取正「覺」，另外去求出世間的佛法，若「離」這個「世」間，尋「覓菩提」之覺，就好像在兔子頭上求兔角一樣，所以說「恰如求兔角」。兔子頭上沒有角，這是世人盡知的，在沒有角的兔子頭上求角，不是顛倒是什麼？離開世間沒有菩提，每個求菩提者亦應了知。佛法就在當人功夫親切證悟，世間法就是佛法，也就是出世間法，出世間法自亦是世間法。經中曾說：『煩惱即菩提，生死即涅槃』。問題全在當人的迷悟，迷就是世間，悟就是出世間，不在這上面用功夫，想離世間去求菩提，怎會得到菩提？行者如於世間通達佛法，誠如禪宗常說，搬柴運水，迎賓待客，甚至資生事業，無一不是佛法。不過世人在日常生活中，做這做那所做的世法，從來不曾離過佛法，世出世法原來不二，因為世人不知，硬將世間與出世間看成兩橛，以為一般學問所說的世間法，佛法所說的是出世法，不能將之融通，因而在思想理論上，發生種種爭執！若能明白世間法即是出世法，就不會動輒說佛法是出世的。
正見名出世，邪見名世間；邪正盡打卻，菩提性宛然。
佛法常說世間與出世間，世人接觸到佛法後，亦常將世間及出世間掛在口上，但是對此明白的可說甚少。現在要問的：什麼是出世？頌說：「正見名出世」。正見就是常說的正確思想，人如果有正確思想，對於萬有一切看法，自然與俗有所不同，因而雖仍在世間，而實已得到出世，為什麼？當知有正見者，其心不住於相，那會貪著世間？不再貪著世間，不是出世是什麼？佛法所說出世，每為世俗誤解，以為要離世間，到另一地方去，為普通人所不能到。殊不知超越世間是為出世。般若正見觀於諸法，一一皆能超越，不為任何拘留，不是出世是什麼？什麼名世間？若起妄心分別，以錯誤思想觀察一切，以為法法都是實有，為法法之所繫縛，是為世間，所以說「邪見名世間」。邪之與正，相對立名，邪是眾生的大病，佛乃以正對治眾生此一大病，到了藥到病除，正藥亦應捨去，所以說「邪正盡打卻」。不論邪見正見，一起打掃淨盡，雙遣邪正，靈光獨耀，「菩提」自「性，宛然」分明可見，還要到什麼地方去求菩提？六祖對智通說：『不離見聞緣，超然登佛地……莫學馳求者，終日說菩提』。一切諸法本是不可言說，亦不各說我是什麼，但因眾生虛妄分別，生起種種知見愛憎，這才墮在世間難以超出，如以正見了知諸法本空，不再在諸法上生起妄知妄見，那有不出世之理？
此頌是頓教，亦名大法船；迷聞經累劫，悟則剎那間。
《壇經》無相頌，不唯本品說到，餘品亦有說到，現說「此頌」，揀別不是餘頌。本品所說諸頌，「是」屬圓「頓」大「教」。如問東山法門說的什麼？所說不外就是這些。此頌「亦名大法船」。意說眾生要想渡過生死大海，需要乘此頓教法門這隻大船，才能到達寂滅的彼岸。但能乘此大法船的，不是小根器的人，唯有大根器的人，才能乘此大船。如是大法，尚在「迷」中的凡夫，本不堪「聞」此頓教，縱然聽此大教，不是信心不生；就是難以證覺，不說短時期無以悟自本性，見自本心，就是「經」過「累」生累「劫」的勤勞修習，亦不能頓超頓證，仍在生死中轉來轉去。若人能夠「悟」淨其心，不再依傍什麼，在一「剎那」最短時「間」，就可證悟本有自性，並不是很難的事。百丈禪師說：『但離妄緣，即如如佛』。或說：『但無一切心，頓成一切佛』。是以成佛作祖，可說易如反掌。話雖這麼說，問題仍看迷悟如何。悟固一剎那間可以做到，迷則累生累劫仍是凡夫。這就是六祖禪法，稱為頓教的意義所在，對此要有高度的信心，絕對不可有一念的疑惑。
一五 回向總結
師復曰：今於大梵寺說此頓教，普願法界眾生言下見性成佛。時韋使君與諸官僚道俗聞師所說，無不省悟。一時作禮，皆歎善哉！何期嶺南有佛出世。
六祖大「師」說完偈頌後，「復」對當時在會聞法者「曰：今」吾「於」此「大梵寺」中，已為你們宣「說此」見性成佛的「頓教」，這是很不容易聽到的，不特希望你們聞法得益，且要「普願法界」所有「眾生」，皆能「言下」大悟，「見性成佛」。這種願眾生皆得成佛的精神，可以想見六祖是多麼的慈悲為眾生，那裏如有些人批評禪宗頓悟修行方法，『正如小樹來噴一口水，便要他立地幹雲蔽日，豈有是理』。所謂『豈有是理』，不是禪宗的，而是批評者的，希望對佛教以及禪宗誤解者，多多求得了解，而後再作論斷，妄作批評，無損佛教。
當「時」聞此大法的「韋」刺「使君與諸官僚」，乃至在會的「道俗」弟子，聽「聞」祖「師所說」這個圓頓大教，不但過去未曾聽過，而且人人對此法門，「無不」有所「省悟」。認為祖師所說，確是極為善巧。本於聞法的禮節，「一時」所有聞法大眾，皆向六祖至誠「作禮」。同時感到六祖言言見道，句句明宗，深契佛陀本懷，因而異口同聲，悉「皆」歡喜讚「歎：善哉」！善哉！想不到「（何期）嶺南有佛出世」！聞法大眾，對六祖的尊敬，不唯作大善知識尊敬，而是當作現前佛尊敬，這是初來聞法所不曾想到的。既視六祖為現在佛，六祖所說言教，奉之為經亦不為過！
祖師亦如佛陀，必須有人請法，然後方說其法。現在六祖說〈般若品〉，由於韋刺史的請益。「次日」，就是第二日。「韋」刺「使君」，聽了六祖的開示，仍有不明白地方，特再向惠能有所「請益」。請益，意在再度請求教益，使不明白的地方能夠明白。既然有人請求教益，於是惠能大「師」應請，特再「陞」到堂上的法「座，告」訴「大眾」說：你們真要修學佛法，「總」得先要摒除雜念，以清「淨心念摩訶般若波羅密多」，求得清淨無漏智慧，捨離一切妄想雜念，就可得到佛法利益。淨心，不唯聽者心淨，說者也要心淨。說者心淨，所說無一不契於理，聽者心淨，無句不入於心。先教念而後說，使聞般若大法者，因為般若智珠，投於散亂心中，亂心自然寂靜，不再妄念紛歧，般若心體全現。
同時「復」說：諸位「善知識」！當知「菩提般若之智」，不是從外可以求得，而是「世」間每一個「人」，甚至每個眾生，「本自」就具「有」的。華嚴清涼國師說：『般若非心外新生，智性乃本來具足』，「只」因攀「緣」外境，真「心」久被塵染之所「迷」惑，「不能自」己有所體「悟」，必「須假」藉「大善知識」開「示」教「導」，方能體悟本心，「見」自本「性」。應「當」更要「知」道的，就是生存在這世間的人，明顯的看出：有的是「愚」痴的「人」，有的是具有「智」慧的「人」，愚智確有相當的不同，但是他們所具的「佛性，本」來沒有什麼「差別，只緣」彼此有著「迷悟」的差異，「所以」就「有愚」痴和「有智」慧的分別。六祖《金剛註》云：『凡夫不見自性妄識分別，自生高下，諸佛日高，眾生自下，菩薩了悟人法二空，上自諸佛，下至螻蟻，皆有佛性，無所分別』。「吾今」特「為」你們宣「說摩訶般若波羅密法，使汝等」每個求法的人，「各」個都能「得」到般若「智慧」。覺悟本心自性，而成無上佛道。這對你們誠摯求法者非常重要，當吾說此般若妙法時，希望你們專誠至「心諦聽」，好好記住，千萬不要聽了就算。下面「吾」當「為汝」等宣「說」。如能專心一志的聽聞，必然會得般若智慧妙用。
六祖又叫一聲「善知識！世」間有很多學佛的「人，終日」都在「口念般若」，但是「不識自性」本具的實相「般若」。如是像這樣念般若，「猶如」饑餓的人，看到滿桌菜飯，並且不斷的說：吃呀！快吃呀！但沒有真正的去吃，如是「說食」，不論說得多久，終於肚「不」能「飽」，試問這樣說食，究竟有什麼用？佛法行者，如果一旦「口」念般若，「但說空」義，不說短時間內，不能見到本性，就是經過百千「萬劫」，亦「不得見」到本「性」。既不能見到本性，縱然不斷的口念般若，發揮空無自性，「終」歸「無有」一點利「益」。因為般若大法，是無上法，如只一味口說，不能如法實行，難以成為智者。