定慧品第四
前已講〈疑問品〉，現續講〈定慧品〉。定慧在佛法修學中，是極重要法門。佛法行者，不論自修或利他，皆不能缺少定慧。《法華經》說：『佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生』。佛之所以成佛，是安住大乘中，修習大乘止觀，修止而成定，修觀而成慧，以此福德智慧莊嚴所證得的佛果，亦以定慧大法度化眾生，使眾生同樣得到福智莊嚴。天台智者本此說：『若能成就定慧二法，斯乃自利利人法皆具足』。《解深密經．分別瑜伽品》說：『一切聲聞及如來等，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他、毘鉢舍那所得之果』。印順大師在《成佛之道》，將這歸納為『三乘諸勝德，悉由定慧生』兩句頌文。定慧由修止觀而成，修到相當程度，就應止觀雙修，不可偏廢。如偏修止而求得定，不修觀行而求智慧，雖可止息妄念，難免成為枯定；如偏修觀而得到慧，不修止而求得定，雖可有所了知，難免成為狂慧，是都不健全的，當難得到極果。所以如實行者，務須止觀雙運，達到定慧圓融，方能成就無上菩提，證知定慧二者，絕對不可偏廢。六祖為詳明定慧真義，所以立名〈定慧品〉。
定是安定不動的意思，亦即凝住所緣一境，決不向外馳散流動，使心善住所緣之處，不散亂不動搖，名之為定。定的自性，是心止住一境的狀態。慧是簡擇事理的精神作用。《俱舍》第四說：『慧謂於法能有簡擇』。不論是什麼法，經過慧的簡擇，立即了知此法是善或不善，是好或不好。不過，同樣是慧，有的是善慧，有的是惡慧，惡慧追求猛利，是不利於行者，所以在煩惱中立名惡見；善慧正確追求，是屬非顛倒的，所以在精神作用中立名正見。
二 一行三昧
師示眾云：善知識！一行三昧者，於一切處行、住、坐、臥常行一直心是也。淨名經云：「直心是道場，直心是淨土」。莫心行諂曲，口但說直。口說一行三昧，不行直心，但行直心，於一切法勿有執著！迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。善知識，道須通流，何以卻滯，心不住法，道即通流。心若住法，名為自縛。若言坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。善知識！又有人教坐看心觀靜不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛。如此者眾。如是相教，故知大錯。
六祖大「師」又「示眾云」：諸位「善知識」！所謂「一行三昧者」，在教理上說，又名一相三昧，或稱一相莊嚴三摩地，觀法界平等一相，名為三昧。《文殊師利所說摩訶般若波羅密經》卷下說：『文殊師利言：世尊！云何名一行三昧』？佛言：『法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。若有善男子善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅密，如說修學，然後入一行三昧……』。《大般若波羅密多經》五百七十五〈曼殊室利分〉云：『此三摩地，以法界相而為莊嚴，是故名為一相莊嚴三摩地』。宗密說：『若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧』。達摩門下輾轉相傳的就是此禪。
三昧、三摩地，皆可說為正定，就是專注一行，修習正定，平等持心。達摩門下所傳的既是此禪，所以六祖現以「於一切處（有的本子說於一切時）」，在「行、住、坐、臥」中，「常行一直心」，說明一行三昧。常行，在此最為重要，意對所修的一行三昧，不論在什麼時候，都要精勤不懈的，做到行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然，是真一行三昧。所說直心，不是通常意義的正直之心，是指真心，亦即真如、佛性。常行直心，即常住真如，常契佛性。如引「淨名經」說：「直心是道場，直心是淨土」，似顯正直之心，不是指真如或佛性，對此應善分別。
《淨名經》就是《維摩經》：維摩是印度話，中國譯為淨名。此經〈菩薩品〉，佛令光嚴童子去慰問維摩詰病，光嚴說我不能去問疾，因為有次碰到維摩，問他從何道場來？他不直接答我所問，而說『直心是道場』等，所以我不堪任去問其疾。『直心是道場』，出《維摩詰經‧佛國品》。原因時有寶積長者子，請佛宣說菩薩淨土之行，佛陀告以『直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國』等，所以六祖現要行者修道，「莫」要「心行諂曲」，只是「口但說直」，意說只在口頭上說自己正直，是沒用的。
修行也是如此，如只在「口」頭上「說」我常修「一行三昧」，而實沒有常「行直心」，沒有如實修持，口說好聽有什麼用？「但」要常「行直心」，不斷努力修持，必要口直心直，如同身直影直，了無誑妄邪曲，方可與道相應。不特如此，對「於一切」諸「法」，不要「有執著」心，以為這是實有的，那也是實有的，對於修行是無益的。可惜世間一般「迷」妄的「人」，常常執「著法相，執」著自己所修的「一行三昧」，並老實的「直言」只要「常」常「坐」著「不動」，克制自己「妄」念。決「不起心」動念，「即是」所修的「一行三昧」，不過是外在的儀表如此，並沒有識取自己內心。古德有說：『生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課』？
如是所修一行三昧，「作此」理「解」，與那沒有情識活動的木石有什麼不同？如大石壓草，若寒灰草木，所以說「即同無情」。這不是如法修行，「卻是」成為「障道因緣」。縱修很久時間，不能與道相契。不知一行三昧，是修行極高境界，不能與道相契，豈非白費工夫？天台家說：『若人欲得一切佛法，相好威儀，說法音聲，十力無畏者；當行此一行三昧，勤行不懈，則能得入，如治摩尼珠隨磨隨光，證不可思議功德』。是以勤修一行三昧，實在極為重要，行者不可忽視！
六祖又叫聲「善知識」說：佛法正「道」，不是使之停滯不前，是「須」讓它「通」行「流」暢，使諸修此道者，皆能得到大益，怎可使之停滯阻塞？所以說「何以卻滯」？如是有益佛法行者正道，假定滯塞不能流通，豈不有違行者所求？只要我人「心不住」（執著法），佛陀正「道即」得「通」行「流」暢，求道行者一旦有此因緣，即可如法修行而得解脫。如有經說：『若知諸法皆解脫相，是則名為究竟解脫』。吾人的「心若住」於「法」，亦即執著於法，那就「名為自」己繫「縛」自己，怎能得到解脫？「若言」行者只要常「坐不動，是」就「如舍利弗宴坐林中」，並不錯誤，可是這樣宴坐，「卻被維摩詰」之所「訶」斥。此說出《維摩經‧弟子品》，因佛派舍利弗去問維摩詰病，舍利弗說我不能去，原因『憶念我昔曾於林中宴坐樹下，時維摩詰來謂我言：唯！舍利弗！不必是坐為宴坐也。夫宴坐者，不於三界現身意，是為宴坐；不起滅定而現諸威儀，是為宴坐；不捨道法而現凡夫事，是為宴坐；心不住內，亦不住外，是為宴坐』。我聽了維摩詰話，默然不知如何回答，現我怎能去問他疾？如常坐不動就是修一行三昧，維摩詰就不應訶斥舍利弗安坐林中。舍利弗是智慧第一尊者，在林中宴坐，既為維摩所訶，可見常坐不動是不對。六祖又叫聲「善知識」說：教界當中，「又有人教」初學者靜「坐」，只要「看」自己的一念「心」，或是「觀」於「不動不起」的「靜」態，便算修習禪定，同樣是錯誤的，因為不識本心，但是觀心不動，實是貽誤眾生。如長期的從此用「功」下去，「迷」惑的「人不」能領「會」此種修法，「便」會「執」此修法是合法的，結果反而「成」為「顛」倒狂亂。「如此」錯誤修道，在現在行「者」中，是相當「眾」多的。「如是」執相而修，互「相」學習「教」示，應「知」絕是極「大錯」誤。禪宗後來說的：『以盲引盲，相入火坑』，就是彼此錯誤教導的人太多，如不改正這個錯誤，自己不知什麼是對，什麼不對，皆以為所修是禪，真是害人不淺！因在靜坐時，勉強抑止心念，不許動念起心，以為心如止水，就是寂滅現前，枯坐斷念，不再用功，不是大錯特錯是什麼？
當時盛修一行三昧的，還有看心、看淨、不動、不起的禪法，六祖對這批判得非常嚴格，認為這是不如法的修禪。殊不知此種修禪方法，實從四祖道信及為東山教授師神秀，所主張的修禪之法。六祖所以對此嚴厲批判，因為凡夫心含有煩惱，是虛妄不真實的，有什麼可看或觀察？但真常者不是這樣說法，而說我人的心，與佛一樣清淨，無有絲毫染污，因被煩惱蓋覆，不能顯現出來，現以禪觀透視，去除煩惱惑染，恢復本來清淨，如是『看心』、『看淨』，有什麼不可？這是有些禪者，不認為六祖批判得對。六祖所以反對這種修法，最大理由，是說心既染有煩惱，花費時間觀看探求，有什麼用？且心性本來清淨無染，附著於心的煩惱是空幻的，何必要觀察而求破除？禪者間的觀念不同，對此修行自然有所差別，彼此互相是非！
三 略論頓漸
頓漸是禪宗所常談到的論題，因而向有南頓北漸之說，到〈頓漸品〉會詳談到，現在姑且略為一提。
六祖大「師」又「示眾云：善知識」！佛法「本來正教」，正教就是正教，「無有頓」教與「漸」教之分的，但因「人」的根「性，自有」是屬「利」根的，亦有是屬「鈍」根的，所以在修持，就有漸修頓悟的差別。如「迷」妄之「人」，必須「漸」次的「修」持，方能契入自己的本性，至領「悟」性強的「人」，就會很快的契入自心，所以說「頓契」。只要「自」己「知」道「本心，自」己「見」到「本性」，不論根性有怎樣的利鈍，到這時候，「即無」什麼「差別」可言。現在「所以立頓漸」，不過是隨根性的利鈍而「假名」安立的，不可執著有實質的頓漸差別！古德有說：『根羸則法劣，器廣則道固，故圓根上智者，一聞一切聞，不是推尋而後得，若待了達而後成，皆為權漸，是以有頓漸的假名』。
四 立三種無
善知識！我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。
六祖又叫聲「善知識」說：「我」告訴你們所修「此」一「法門，從上」歷代祖師「以來」，總是「先立無念為宗，無相為體，無住為本」。所言「無相者」，是「於」一切「相」中，「而」遠「離」一切「相」，決不在心上執著有一實在相。所言「無念者」，是「於」諸「念」中，「而」遠離一切「念」，決不於諸境上生起一切妄念，計較這是什麼，那是什麼？《顯宗論》說：『夫真如無念，非念想能知，……真如無念，念者即念真如』。更無餘念。所言「無住者」，是指「人之本性」，亦即眾生本有佛性，在本有佛性中，對「於世間」所有的一切，無論是「善」的，或者是「惡」的，無論是美「好」的，或者是「醜」陋的，「乃至冤」家及「與」恩「親」，甚至在「言語」上，彼此有什麼「觸」犯或譏「刺」，或有什麼「欺」騙紛「爭之時」，聽來似感相當難受，如能「將」這一切「並」視「為空」無所有，不在上面計較分別，「不思」如何「酬」報傷「害」，自然心內安定，得到功夫純熟，還執著個什麼？《大品經》說：『若住一切法，不住般若波羅密，不住一切法，方住般若波羅密』。
五 釋無住本
念念之中不思前境，若前念、今念、後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。
前標『無住為本』，現解『無住為本』。意說在「念念之中，不思」往昔所緣的「前境」，不論是過去的「前念」；當「今」現前的一「念」，及「後」未來的一「念」，如是「念念」之間前後「相續」，無有間「斷」，無法了悟本有自性，一念若住，念念即住，身心即被煩惱之所纏縛，「名為繫縛」。反過來，假若心「於」所緣的「諸法上」，前念後念的「念念不住」，不再為煩惱之所纏繞，「即」是「無」有繫「縛」而常自在。無住就是無著，於諸境上心不染著，名為無住，並不是百物不思，心如死灰槁木。「此」就「是」真正「以無住為本」。
七 釋無念宗
善知識！於諸境上，心不染曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻。一念絕即死，別處受生，是為大錯！學道者思之：若不識法意，自錯猶可，更勸他人，自迷不見，又謗佛經。所以立無念為宗。
前標『無念為宗』，現解『無念為宗』。六祖叫聲「善知識」說：行者「於諸」所緣「境上」，其「心不」受外境所「染」，名「曰無念」。意顯「於自」己起心動「念上」，念念「常離」外在的「諸境」，絕對「不於」所緣「境上生心」動念，更不生起貪等染污心念。雜念妄念雖遠離，但正念不可沒有，所以遠離諸念，不是百物不思，「若只百物不思」，強將一切「念盡」都「除卻」，以為什麼念都不要，或說一切思念皆予斷絕，那不是這兒所說無念的本義，因為「一念」真的斷「絕」，是就無異成為「死」人，但是生命結束，不是從此完了，因為這兒完了，又到「別處受生，是為大錯」特錯！要知在這兒死，到別處受生，是佛法所說的輪迴，不是完全無念。如將無念誤解為百物不思，根本就不能受生，既到別處受生，當然不是一念斷絕。這道理，「學道者」應再三「思之」！假「若」自己「不識法意，自」己「錯」了，「猶」還「可」以原諒，如果將此錯誤，「更」去「勸」導「他人」，如是去行，「自迷不見」義理，而「又」毀「謗佛經」，以為這是佛說的，那就真的不可原諒，當知謗法的罪惡是很大的。經中確實說到無念，但只教行者不要有雜念，並不是說正念亦無。六祖恐行者著相，「所以立無念為宗」。
善知識！云何立無念為宗？只緣口說自性，迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見，故此法門立無念為宗。
八 結說
善知識！無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性所以起念，真如若無，眼耳色聲當時即壞。善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云：『能善分別諸法相，於第一義而不動』。
六祖叫聲「善知識」說：「無者」是「無」什麼「事？念者」是「念」什麼「物」？前說無念，本是一個名詞，現在分開來說，顯示祖師說法是活潑潑的，並不呆板的一詞就作一詞解。單說「無者」，是「無二相」的意思。二相，是指美醜、是非、生滅、有無、空有、人我、內外、染淨等。對所有二相，如有所計較，種種煩惱妄見諸塵勞相，就會湧現出來，障蔽清淨真如本性，現既不計諸二相的差別，當然也就「無諸塵勞之心」。一如無二如，方可稱為真無。塵是塵垢，勞是勞累，因這很多，所以說諸。既無二相可得，觀此心體究竟清淨，就如『萬里無雲萬里天』的一片晴空。
獨說「念者」，不是想念世間種種塵境，而是「念真如本」有妙「性」。依向所說，真如是無為法，是不會起念的，起念就成生滅有為法。現在說念真如，因為「真如即是念之體，念即是真如之用」。神會語錄中，亦說『所言念者，是真如之用，真如者，即是念之體。以是義故。立無念為宗』。念既是真如妙用，是則「真如自性起念」，決「非」普通所說「眼耳鼻舌能念」。眼耳鼻舌所有的念，是妄想雜念，不是清淨正念。真如所以是念之體，因為「真如自性」，原有念的妙用，「所以」能隨緣「起念」。為念之體的「真如」，假「若無」有的話，生命體上的「眼耳」二根以及所緣的「色聲」二塵，「當時」立「即」毀「壞」失其功用。
六祖叫聲「善知識」說：「真如自性」確可隨緣「起念」，其念生起以後，眼耳等「六根，雖」同樣的會「有見聞覺知」，如眼可以見色，乃至意可知法，但是決「不染」於「萬境」，六根不染萬境，「而真」如自「性」，仍然恆「常自在」，並不因六根的見聞覺知而失去。為證明這點，引淨名「經」說：「能善分別諸法相，於第一義而不動」。此出《維摩詰經．佛國品》。諸法相，是指萬有一切諸法的事相，世人對於諸法事相，大都不能善巧分別，就執諸法有實自性，不能如實認識諸法真相。佛不特善巧分別一切諸法，且對諸法第一義諦，亦即是對諸法真理，確能了悟是空無自性的，對諸法畢竟空性，深信不疑而不絲毫動搖，因而能如如不動。原因法法平等，生滅與不生滅，世諦與第一義諦，做到互相融通無礙自在。
印順大師在《中國禪宗史》中，對這三無作如此說：『無相為體，無住為本，無念為宗：這是《壇經》所傳的修行法』。說得相當恰當，因六祖指示修行，其方法，要不外以『無念為宗』、『無相為體』、『無住為本』。有將三無看成《壇經》的中心思想，與六祖本意不相符合，這應分清楚，不可將修行方法，看成是中心思想，單以『不於境上生心』無念說，就是最好的修行方法，修行最怕起心動念，如不斷起心動念，修行就難上路，開悟更談不上。唐朝源律禪師問慧海禪師說：『你修行時是不是很用功』？慧海簡要有力的答說：『當然很用功』。源律復問：『你用功已到什麼程度』？慧海簡單答道：『肚子餓了就吃飯，想要睡時就睡覺』。源律聽了驚訝道：『這叫什麼用功修行？一般人都是這樣，簡直是打混過日子』。慧海巧妙的解答：『我與一般人不能說是一樣，俗人吃飯，不單是吃飯，還要考究口味，想吃佳肴美食，甚至非肉不飽；睡時不單是睡，還想睡得舒服，更求床的好壞，怎麼可說一樣』？吃飯睡覺是最簡單的事，什麼人都知道，亦是人人每天需要的，可是一般人對此百般計較，總是貪求美味舒適，殊不知在這平常心中就是道，還要另外求什麼道？
修行修到不起雜念，是就達到這裡說的『無念、無相、無住』的境界，這不是修行的方法是什麼？可惜一般修行的人，不能做到這點，就是不知修行方法，修行不知方法，縱然精進不懈的修，亦不能達到修行的目的！
六祖大「師」開「示」大「眾」說：「善知識！我」所修學以及開導你們「此」一圓頓「法門」，是「以定慧為本」。定與慧在用語言說出時，當然是有前後的，但是諸位「大眾」聽後，千萬「勿迷」於語「言」以為「定慧」二者是差「別」的。以佛說的教理言：定是由止成的，止的唯一功用，在於止息散心。原來吾人的心，真是心猿意馬，從來沒有息時。佛陀告訴我們，唯有運用集中意志的止力，才能止息時而想這，時而想那的妄念。經中不是說『一心不亂』，就是說『制心一處』。慧是由觀成的，觀的唯一功用，在於揀別抉擇，使吾人的認識，不致有所錯誤！是以止觀二者，應該相應不離，修到止觀相應，不但可成辦一切功德，且能斷除種種纏縛。
一般教理雖說止觀雙修，但止觀不是沒有區別，此中說定慧無別，是以定慧一體為主，與佛所說教理不同。於是接著說：「定慧」是「一體」的，「不是」如一般所說是「二」。為什麼說是一體不二？因即「定」的時候，就「是慧」的自「體」，即「慧」的時候，就「是定」的功「用」，因「即慧」的「時」候，「定」就「在慧」中，定慧一體，還有什麼差別？「即定」的「時」候，「慧」就「在定」中，定慧一體，還有什麼差別？當定在慧中就沒有定，當慧在定中就沒有慧。行者「若識此」定慧的意「義」，就可說「是定慧等學」。有人對此『即定是慧體，而慧是定用』之說，不表同意，因在傳統教義中，沒有這樣的說法，似對定慧不二，沒有怎樣了達。經中常說：『即定即慧，即慧即定，定慧不二』，不是說的定慧不二是什麼？
六祖叫聲「諸學道人」！然後說：你們不要說：「先定發慧，先慧發定」。以為二者是「各別」。在佛陀所說的教理中，總是說『因定發慧』，並未見說『先慧發定』。就三學次第說：大小乘中無不是說：『因戒生定，從定發慧』。現在祖說：『先慧發定』，當是祖師的特見。諸學道人，如說先有寂靜的定力，後有觀照的慧力，或說先有觀照的慧力，後有寂靜的定力，假使「作」這樣的「見」解，無異將定慧妙「法」，分「有二」種「相」，乃將定慧分開來說，是不合乎『定慧一體』的。定時沒有慧就成枯定，慧時沒有定就成狂慧，以為法有二相，如是修定慧，不能成解脫。「口」頭上雄辯滔滔所「說」，雖是「善語」，別人聽了以為說得非常巧妙，但「心中」卻是懷著「不善」之意，因為心中有了分別。這樣「空」空說「有定慧」，而實「定慧」是「不」平「等」的。
假「若心口」相應，是則言是，非則言非，真實不虛，是就名為「俱善」。如是「內外一種」，或說表裏一致，是為「定慧即等」。修道之人，貴在「自悟」，如實「修行，不在於」口頭上「諍」論先後，「若」在口頭上「諍」論定慧「先後」，或說先定發慧，或說先慧發定，彼此各不同時，是「即同」於「迷」惑愚「人」，不知什麼是定，什麼是慧，甚至「不斷」爭個「勝負」，如是所修定慧不但不相應，由於好勝心不除，反而（卻）「增」長「我法」二種執見，「不」能遠「離」我、人、眾生、壽者「四相」。《金剛經》中一再說到這四相，也一再要人遠離四相。四相，實際是一有情異名，每相都無它的實在自體，可是眾生不知，以為各有實相，於是堅固執著。我在《金剛經講記》中說：『謂於色心和合相續的生命假相中，執有一個永恆的自由的主宰者，是為我相；因為有了實在的我相，必然就有對待的人相，如廣大的人類，站在我的立場，就稱他們為人，是為人相；但與我相對待的不是一人或少數人，所有人及非人，如所說的九類眾生的差別相，是為眾生相；在一期的生命相續中，不論是執壽命的長短，不論是計我見的相續不斷，是為壽者相』。有了四相的觀念存在，就不能獲得生命解脫，所以應該遠離四相。不離四相，反增我法二執，怎能善修定慧而出生死？
「善知識」！六祖叫後又道：「定慧猶如何等」？恐怕你們不知，現我再舉喻說：「猶如燈光，有」了「燈」，必然「即」有「光」。如扭開電燈，其光就能照到所能照的地方，假定「無」有「燈」的燃起，其地立「即」會「暗」下來，什麼都看不到。因此，「燈是光之體」，以現在話說，燈是發光的本源，有燈而未點燃，也不會有光的。而「光」則「是燈之」作「用」，因有了光，就可使人看到室內的一切。如此，燈光是「名雖有二」種，其「體」實在「本」來「同一」。當知「此定慧法」原理，「亦復如是」，非一亦非二，不能看成兩個，以為名異體異，而實名雖不同，其體實在是一。有說燈之與光，並不存在體、用的關係，因燈與光，不但名字不同，體也是有別的，燈與光如此，定與慧亦然，同樣定慧的名稱相異，其體亦是各別的，不可說為定慧一體。