頓漸品第八
〈機緣品〉已說，〈頓漸品〉當說。禪宗最重視的是悟，悟是覺醒的意思，對迷而言，即從迷夢中覺醒過來，一日沒有覺醒，就是一日未悟。佛眼和尚語錄說：『迷者迷於悟，悟者悟於迷，迷悟同體，悟者方知，迷南如北』。禪是由悟或悟道成，現成問題者：悟是由頓而成？抑由逐漸而成？古代大德對這有很多諍論，大體可分兩說：《楞伽經》有頓漸之說；《法華經》說『乘此寶乘，直至道場』；《維摩經》說『豁然還得本心』。這都是頓的意思。其他如說『速成正覺』、『無明頓盡』、『速成不退』、『一念頓圓』，無一不是顯示頓意。般若思想傳來中國，在鳩摩羅什時代，其大弟子道生，著有《頓悟成佛論》，更是提倡頓悟高手。但道生的言論，失之已久，思想究竟如何，現在無法知道。
佛法初無頓漸分別，如大乘說一切皆為一佛乘故，還談什麼頓漸？說頓說漸，全約眾生根機而論，因眾生根機有利鈍之別：利根眾生宿植深厚，現在因緣成熟，不論聽到一言，或是聽到半句，立刻明心見性，鈍根眾生未曾種諸善根，現在因緣不足，不論聽到怎樣大法，不特是一般善知識說，就是佛陀親口所說，亦不能立即有所體悟，須要經過相當時間修持，還要修持相當如法，如是漸次悟入名為漸悟。古德有說：但依一念不生即名為佛，不按位次漸漸修去名頓，不能做到一念不生，須依位漸漸修成名漸。如菩薩行者，直往菩薩不？菩薩乘教，名為頓悟頓證。回向菩薩大由小起，設有三乘教法差別，名為漸悟漸證。禪宗向有南頓北漸之說：南頓是六祖所傳的禪法，北漸是神秀所傳的禪法。禪宗雖作是分，而實從佛聖教而來，如無聖教所依，禪無頓漸之別。
從中國佛教史看，於唐玄宗時代起，到宋徽宗時代止，前後約四百年，為佛教最極隆盛，一般稱為佛教黃金時代，史實確是如此。過去佛法行者都是漸修，到六祖惠能及其弟子神會提倡頓悟，只從智慧求其大澈大悟，立刻見性成佛，非常直截了當，有人認為這是佛教思想的革命，不特引導很多人來信佛，並使惠能所弘傳的南方頓教，成為禪宗的正統。頓悟思想對漸修言，雖是一大革命，但怎樣使人頓悟，六祖並未提出適當方法教人。到唐武宗會昌元年（沒於八四一）宗密禪師，對頓悟分成『頓悟頓修』、『頓悟漸修』、『漸修頓悟』、『漸修漸悟』四種方法，使人對頓漸之說，才有清楚的眉目，知道什麼是頓？什麼是漸？所以有此〈頓漸品〉。
一 明頓漸之別
時祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺，於時兩宗盛化，人皆稱南能北秀，故有南北二宗頓漸之分，而學者莫知宗趣。師謂眾曰：法本一宗，人有南北，法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。
二 志誠奉命參禮
然秀之徒眾，往往譏南宗祖師，不識一字，有何所長？秀曰：他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉？吾恨不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人毋滯於此，可往曹溪參決。一日命門人志誠曰：汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法，若有所聞，盡心記取，還為吾說。志誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。時祖師告眾曰：今有盜法之人，潛在此會。志誠即出禮拜，具陳其事。師曰：汝從玉泉來，應是細作。對曰：不是。師曰：何得不是？對曰：未說即是，說了不是。師曰：汝師若為示眾？對曰：常誨大眾，住心觀淨，長坐不臥。師曰：住心觀淨，是病非禪。長坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課？
南能北秀二大師各在一方弘法，所傳雖有頓漸不同，而實皆為弘揚佛化，從未發生思想衝突，兩大師亦從無芥蒂。「然」神「秀」的「徒眾」，對六祖總是相當不滿，「往往譏」諷「南宗祖師」，說他「不識一字，有」什麼「長」處可取？這樣譏諷，明顯是對六祖看不起！事實，佛法並不是重文字的，而是重於如何明心見性，果真從修行中，做到發明心地，不識一個大字，又有什麼不是？永明延壽說：『若明心達性者，雖廣覽披尋，尚不見一字之相，終不作言詮之解，以迷心作物者，生斯紙墨之見耳』。行者精通三藏聖教，假定沒有誠心達本，就像執指迷月，對己有何好處？
神「秀」大師聽到徒眾對惠能祖師的非議，乃對自己徒眾「曰」：你們不能這樣看不起惠能，當知「他」正「得」到「無師」自悟的佛「智，深」深的「悟」證最「上乘」的法門。坦白告訴你們：「吾」是「不如」惠能的，你們怎可這樣譏議祖師？看來，神秀對於惠能，沒有任何意見？知諸徒眾對惠能不敬，除誠心誠意的推重祖師，且誡徒眾壞法惱人，其過失是很重大的，決不推波助瀾的隨徒眾妄論，可知神秀沒有門戶之見！「且吾師五祖」弘忍，「親傳衣法」給他，假使沒有所悟，怎麼會得衣法？吾師傳法給他，「豈」是「徒然」沒有他的理由嗎？傳法者不會妄傳，得法者不會妄得，你們怎可這樣無理譏議？
「吾恨」在此弘化事忙，「不能」分身「遠去親近」，在此「虛受國」家對我的「恩」寵，時感相當的慚愧！「汝等諸人」都是有悟性的，「毋」庸「滯」留「於此」追隨於我，從我學習，應「可」前「往曹溪參」訪六祖，參研更高深的圓頓佛法，以「決」自己心中所疑！
神秀見到大眾沒有動靜，「一日」特「命門人志誠曰」：吾看「汝」是相當「聰明多智，可為吾到曹溪聽」六祖說「法，若有」什麼聞「所」未「聞」的妙法，汝應「盡心」好好「記取」，不要忘記所聞，回「還」於此「為」我解「說」，讓我得知惠能所說妙法。神秀所以如此派人，並不是尋求惠能所說有什麼錯誤，而是表示自己的確不如六祖，使諸徒眾息爭而免嫉妒。可見神秀雖未得五祖心印，志在求取解脫，尊法重人，不為名聞，良可讚善！
「志誠稟」受神秀慈「命」，真的「至曹溪」去，到後「隨眾參請，不」曾向六祖明「言」從什麼地方「來」。所以不說來處，是遵神秀所囑，但「時祖師」已預知他的來處及其用意，就「告」大「眾」說：你們應當注意：「今有盜法」的「人，潛」伏「在此」法「會」中。祖師既知「志誠」來意，志誠也就坦然的立「即」從大眾中「出」來，虔誠向六祖「禮拜」，並且坦白的「具陳」來此求法之「事」！
六祖大「師」說：「汝從」荊南「玉泉寺來」，到後沒有說明來處及來意，就這樣的隨眾請益，那你「應是細作」。就世俗說，潛伏敵人後方，專做探視敵情工作的間諜，叫作細作。志誠「對曰」：我「不是」細作。祖「師」復「曰」：照你行動看，明明是細作，「何得」說是「不是」？志誠「對曰」：在我「未說」明來意可能「即是」，到了「說了」以後，那就「不」能說「是」細作。這話說得非常老實，證知志誠相當直率，是個難得行人。
祖「師」又問他「曰：汝」既親近神秀，令「師」平時怎樣開「示」大「眾」修持？志誠「對」六祖「曰」：吾師經「常」指導「誨」示「大眾」，發心修行，應當怎樣「住心觀淨」，應當「長」習靜「坐」而「不」倒「臥」。觀淨，就是觀心清淨不染，使妄心不生起；常坐，就是經常的坐禪，不要懈怠躺臥不起，如是修持方可得益。
祖「師」聽志誠這樣說，不以為然「曰」：守「住」本「心觀」清「淨」法，這「是」修禪的「病」態，不是真正所修的「禪」。如是住心觀淨，其心只為所縛，不能得到自在。至於『長坐不臥』，只是身勞心役，怎麼可以得定？所以說「長坐拘身，於理」有「何」所「益」？亦即對修禪有什麼好處？修禪本是為求解脫，像這樣的有住著心，其心怎得自在？像這樣的長坐不臥，其身怎得自在？身心皆不自在，怎能求得解脫？無怪修禪者是很多的，但得解脫者都是極少，原因就是修禪不如法！
現汝志誠且「聽吾」說「偈曰」：縱你「生來」常常「坐」而「不臥」，晝夜不停的辛勤修禪，不能不說極為難得，但是仍未明心，不說一生長坐，縱能坐八萬劫，仍然不識玄旨，豈能免於輪迴？所以一息不來，四大分離「死去」，從此長「臥不坐」，如一般說長眠地下，誠問這樣修禪有什麼用？寒山子有詩說：『邪道不用行，行之轉辛苦，不用求佛果，識取心王主』。修禪必要有善方便。當知人的生命體，在無常演化中，必然會要崩潰，到了生命結束，只是「一具臭骨頭」，為什麼要為這臭皮囊「立」出「功課」以為修持之因？龐居士說：『心如即是坐，境如即是禪，如如都不動，大道無中邊，若能如是達，可謂火中蓮』。古德亦有悟道頌說：『有無去來心永息，內外中間都總無，欲見如來真佛處，但看石羊生得駒』。果能動靜皆無，古禪德說：『行也禪，坐也禪，語默動靜體安然』，何必一定要住心拘身自找苦吃？
三 再約三學論說
志誠再拜曰：弟子在秀大師處學道九年，不得契悟，今聞和尚一說，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈更為教示！
「志誠」從六祖教誡得益，「再拜」六祖「曰：弟子在」神「秀大師處」，修「學」佛「道」，雖有「九年」這麼久的時間，但始終「不」曾「得」到「契悟」，現「今」聽「聞和尚」這麼「一說」，使我「便」能「契」悟「本心」之理，感到非常欣喜！「弟子」時常覺得「生死」一「事」，確是極為重「大」，一日生死沒解決，吾心一日不得安，惟願「和尚大慈」大悲，「更為」弟子「教示」，使得悟證妙理，獲得生死解脫！
師曰：吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看。誠曰：秀大師說：諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定。彼說如此，未審和尚以何法誨人？
祖「師」對「曰：吾聞」你的「師」父「教示學人戒定慧法」，這當然是很好的，但我「未審」你的「師」父「說戒定慧」的「行相」是怎樣的？你不妨「說」給我聽聽「看」，讓我知道所說是否與我相同。志「誠」回報「曰」：吾所親近的神「秀大師」是這樣「說」的：「諸」有一切罪「惡」都「莫」去「作名」之「為戒，諸」有一切「善」事都要如實「奉行名」之「為慧，自淨」自己心「意名」之「為定。彼」秀大師所「說如此，未審和尚」又是「以」什麼方「法」教「誨」學「人」？此所教示的戒定慧修學次第，本是不錯。因『諸惡莫作』等，是諸佛教誡偈。如戒中說：『一切惡莫作，當奉行諸善，自淨其志意，是則諸佛教。此是迦葉如來無所等正覺，說是戒經』。今以之分配戒定慧，當然不錯，但這只可是為鈍根人說漸法，說不上圓聚三戒。
師曰：吾若言有法與人，即為誑汝，但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議，吾所見戒定慧又別。志誠曰：戒定慧只合一種，如何更別？師曰：汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性，離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法皆從自性起用，是真戒定慧法。
志誠向祖請示以何法誨人，祖「師」就對他「曰：吾若」說「有法」給「與人」，那我「即為」欺「誑」於「汝」。欺誑人是要不得的，「但」我為人講說，只是「隨」順「方」便「解」除人的束「縛」，如假託一個名字，那就「假名三昧」。至「如汝師所說戒定慧」，是本諸佛教誡偈言，依之修持，「實」亦「不可思議」。不過「吾所見戒定慧」，與汝師所說「又」有分「別。志誠」聽後深感奇怪說：「戒定慧只合一種，如何」說「更」有「別」？祖「師」告「曰：汝師」所說「戒定慧」是「接」引「大乘人」，雖接引大乘人，但在見理方面，還不怎樣圓滿。而「吾」所說的「戒定慧」是「接」引「最上乘人」，若教若機都極圓滿。同樣說戒定慧，所以有此不同，問題在於「悟解」有著「不同」，加上每個「見」性的人，又「有遲疾」的差異。現「汝聽吾」所「說，與彼」神秀所說，有沒有相「同」？應知「吾所說」的任何一「法」，皆是「不離自性」自心，不是隨於心外想怎樣說就怎樣說，字字句句皆從自性中流出。假定「離」於自「體說法」，不論怎樣說法，皆是「名為相說，自性常」為昏「迷」，那是多麼可惜！「須知一切萬」有諸「法，皆從自」己本「性」生「起」相「用」。這樣才「是真戒定慧法」。以自性戒說，如虛空一樣，根本不可分別何者為持何者為犯；以自性定說，不見心相名為正定，那可避免諠雜而守寧靜？以自性慧說，不求諸法性相因緣是為正慧，那可外詢文字，強生知見以為心外有法？
六祖說明自己所說的戒定慧，復令志誠「聽」祖所說「偈曰：」自己的「心地無」有任何過「非」，就是「自性戒」；自己的「心地無」有不認識的愚「癡」，就是「自性」中的真「慧」；自己的「心地無」有奔馳不息的散「亂」，就是「自性」中的真「定。不增不減」的清淨「自」性，猶如「金剛」一般堅硬不動不壞，塵剎現身隨緣應物，自由自在的「身去身來」，都是「本」於「三昧」。《諸經要集》說：『竊聞戒是人師，道俗咸奉，心為業主，凡聖俱制，良由三寶所資，四生同潤』。
志「誠」聽「聞」六祖「偈」後有所領悟，於是向祖「悔」罪頂禮。同時「乃呈一偈」，以示自己悟解「曰」：吾人「五蘊」假合成的「幻」化之「身」，幻生幻滅不離幻緣，「何」以會得「究竟」？以此幻心，妄生分別，縱然「迴」心「趣」向「真如」，能所修「法」熾燃，意地仍「還不淨」。古德說：『欲除妄想重增病，趣向真如亦是邪』。六祖聽此呈偈，甚以為「然」！
復語誠曰：汝師戒定慧，勸小根智人，吾戒定慧，勸大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見，無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙，應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名見性。
六祖「復語」志「誠曰：汝」秀大「師」所說「戒定慧」，當亦依於佛說而來，但那只能「勸」導「小」乘「根」性具有「智」慧的「人」，使小根小智的人修不會錯的，但「吾」所說的「戒定慧」，同樣是依佛說而來，唯所「勸」導的對象是「大」乘大「根」的「智人」，依於自性起修，仍然契於自性，可以見性成佛。兩者對比，可知所說戒定慧是一，而所得效果確有不同。
行者依戒定慧修，「若」能體「悟自性」，了達無有實性煩惱，亦無實性菩提，自然「亦」就「不立菩提涅槃」。無有自性的生死涅槃，皆如空中之花，根本沒有縛脫可得，所以「亦不立解脫知見」。唯有了知「無」有「一法可得，方能建立萬」有一切諸「法」。如建築房屋，不論建築多高，唯有在空地上，方可一層一層的建上去，如基層不是空無所有，高樓怎能建立起來？「若」能悟「解此意，亦」即「名」為「佛身」。成佛就是證得法爾本具之身，並不是另有佛身可得。覺徹此道，「亦名菩提」，究竟體證不生不滅，亦名「涅槃」。菩提涅槃本自清淨，不為任何惑染纏縛，所以「亦名解脫知見」。一個已經「見」到自「性」的「人」，建「立」萬有一切諸法及佛等名稱固「得，不立」這些名稱「亦得」。到這境界，示現生死亦可，示現涅槃亦可，甚至生死「去來」，皆得「自由」自在，「無」有絲毫的「滯」留，亦「無」任何的障「礙」。
如此，「應」該要「用」的時候，「隨」緣可以發生「作」用，當要如何運用「語」言的時候，「隨」緣可以解「答」問題。如菩薩以四攝法度化眾生，眾生是怎樣做的，菩薩皆能隨之而做；菩薩要為眾生說法時，眾生不論提出什麼問題，菩薩皆能隨之應答如流。菩薩「普」現一切「化身」，如經說『應以何身得度者，即現何身而為說法』。雖隨時隨地隨緣化度一切，所作所答從來「不離自性」。稱心現量，任運自如，「即得自在神通」，亦得「遊戲三昧」，這即「是名見性」。
志誠再啟師曰：如何是不立義？師曰：自性無非、無癡、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。
「志誠」到此「再」請求祖師「啓」示「曰：如何是不立」菩提、涅槃、解脫知見等一切諸法的意「義」？祖「師」為之解答「曰」：如了達「自性」清淨，心地「無」有一念不是（非），「無」有一念「痴」迷，「無」有一念散「亂」。如是具有自性戒、自性慧、自性定，就能「念念般若觀照」諸法空相，念念「常離」一切諸「法」的形「相」執著。不住不著世出世間諸法境相，便能來去「自由自在」的無所住著，「縱」觀三際，「橫」徧十方，都能悠然自「得」，還「有」什麼「可」以建「立」？只要「自性」由「自」己覺「悟，頓」時開「悟，頓」時「修」證，根本「亦無漸次」階梯，「所以不」需建「立一切法」。經說「諸法寂滅」相，「有」什麼「次第」可以依循？「志誠」聽祖談了這樣妙法，就向六祖至誠「禮拜」，為報難報法恩，發「願為」六祖「執侍，朝夕」毫「不懈」怠的侍奉如一。古人對法尊重，那像現在人對師如此不敬！
四 復約聞經論說
僧志徹，江西人，本姓張，名行昌，少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎。時北宗門人，自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來刺師。師心通，預知其事，即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害，師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損。師曰：正劍不邪，邪劍不正，只負汝金，不負汝命。行昌驚仆，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。師遂與金言：汝且去！恐徒眾翻害於汝，汝可他日易形而來，吾當攝受。行昌稟旨宵遁，後投僧出家，具戒精進。
有個「僧」人，法名「志徹」。原籍「江西人」，但屬江西省那一郡，現已不知，有說就是南昌。俗「本姓張名」叫「行昌。少」年守信，仗義行「俠」，樂於助人，為人本是不錯。但佛教自五祖傳法惠能，能住曹溪寶林，佛法弘於南方；復有神秀大師，居江陵當陽山，弘揚佛法於此。「自」兩大師「南北分化」，本有利於佛法開展，「二宗」宗「主雖亡」於「彼我」，不特沒有任何意見，且彼此相互讚揚，可是彼此的「徒侶」，各立門庭知見，互相「競起愛憎」。如神秀之徒愛戴自己的老師，憎恨惠能宗主，於是是非峰起，以致壞法毀教，影響大法弘傳極鉅。不特如此，「時北宗」神秀的「門人」，竟不顧一切的「自」己擁「立」神「秀」大「師為第六」代「祖，而忌」五「祖」弘忍大「師傳衣」法為六祖惠能的事，被「天下」人「聞」知。事實六祖得法，已為天下共知，掩蓋怎能掩蓋得了？但為徹底解決此事，竟然不惜採取不正當的手段，收買張「行昌」其人，「囑」他到南方曹溪，暗暗的「刺」殺六祖大「師」，好讓神秀正式成為六祖。如是做出不畏因果的事，豈不愚痴極點？甘為佛教罪人的僧侶，過去唐代已是如此，現代當然尤為慘烈，有何話說？
祖「師」是位開悟的人，不是普通的僧伽，已得自在神通的他「心通」，在行昌未到時，「預」先已「知」行昌會來行刺師，當「即置」黃「金十兩於」所坐的「座」位「間」，以待事情的到來。「時」至「夜暮」人靜之際，「行昌」果潛「入」六「祖室」內，「欲」對六祖「加害」。六祖不獨無所畏避，且從容不迫的，「舒頸」相就其刃。「行昌」這個愚人，竟大膽的向祖師「揮」動利「刃三次」，真欲解決祖師生命。說來不可思議，祖雖舒頸就刃，但祖身體皮膚「悉無所損」。時祖「師」對行昌說：以「正劍」任俠，就「不」應有「邪」心，有「邪」心用「劍」，就「不」會有「正」當俠行。我「只負汝金」錢之債，並「不」有「負汝」的「命」債。如我欠你命債，那你正在揮動利劍時，我命老早已經結束，因我只欠你的錢債，你揮動的利劍，不論怎樣鋒利，都刺殺不了我。
「行昌」因此「驚」恐得「仆」倒於地，經過好「久」時間「方蘇」醒過來，知道自己做錯了事，立向祖「求哀」懺「悔」改「過」，仰慕祖師德行高超，立「即願」從祖師「出家」，做個如法僧人。祖「師遂與」他黃「金」並對他說：「汝」現暫「且」回「去」，如在此多留，「恐」我「徒眾」知道，會得「翻害於汝」，對你是不利的。如真要親近我，「可」於「他日易形而來，吾當攝受」於汝，絕對不會拒絕。「行昌」聽祖這樣說，就「稟」承祖師的「旨」意，當「宵」逃「遁」而去。「後」來「投」某「僧」人正式「出家」，受「具戒」後，「精進」勇猛勤修聖道，成為有德行的僧人，是以人肯改過，會成好人。
一日，憶師之言，遠來禮覲。師曰：吾久念汝，汝來何晚？曰：昨蒙和尚捨罪，今雖出家苦行，終難報德。其惟傳法度生乎？弟子常覽涅槃經，未曉常無常義，乞和尚慈悲略為解說。師曰：無常者即佛性也，有常者即一切善惡諸法分別心也。曰：和尚所說大違經文。師曰：吾傳佛心印，安敢違於佛經？曰：經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡諸法乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常；此即相違，令學人轉加疑惑。師曰：涅槃經，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文，乃至為汝終無二說。曰：學人識量淺昧，願和尚委曲開示！
行昌出家受具後，修道非常精進，認真悔過自新，有「一日」忽然「憶」念祖「師」對他講過的話，現以易為僧的形相，從很「遠」前「來禮」拜親「覲」祖師。祖師見到他來，很慈悲很柔和很欣慰的對他說：「吾」很「久」就在「念汝，汝」為什麼「來」得這麼「晚」？
行昌因白師「曰」：過去承「蒙和尚」慈悲，「捨」我行刺的「罪」惡，禮謝祖師之後，我就決心離俗，「今雖出家」勤修「苦行」，但「終」覺得「難」以「報」答和尚賜給我的恩「德」。經過再三考慮，想到欲報師恩，「惟」有追隨恩師，弘「傳」佛「法」，廣「度」眾「生」，始得報答此恩於萬一。如經說：『假使頂戴恆沙劫，身為床座徧大千，若不說法度眾生，畢竟無能報恩者』。現我遠道而來，一為報答師恩，一為向師求法。
行昌又說：「弟子」出家以後，「常」常喜「覽涅槃經」，雖從未間斷，但始終「未」能「曉」了經中所說「常」及「無常」的意「義」，敢以「乞」求「和尚慈悲，略為」替我「解說」其義，使我明白經中道理，將來隨侍和尚，弘法度生。
祖「師」為之解說「曰」：所謂「無常者即」是通常所說人人本具的「佛性」；所謂「有常者即」是常說的「一切善惡諸法」的「分別心」。行昌亦即志徹聽到祖師這樣解說，很懷疑的坦白啓「曰」：照「和尚所說」，豈不「大違經文」？祖「師曰：吾」是「傳佛心印」的人，「安敢違於佛經」所說義理？不過經義深奧幽玄，你未徹底了解，以為我說違背佛經。
志徹本所讀《涅槃經》明說：『一切有為皆是無常，虛空無為是故為常，佛性無為是故為常。虛空者即是佛性，佛性者即是如來，如來者即是無為，無為者即是常』。現『和尚卻言無常』，不是違背經義是什麼？經中又說：『有為之法凡有二種：色法非色法。非色法者，心心數法，色法者，地水火風。善男子！心名無常。何以故？性是攀緣，相應分別故。善男子！眼識性異乃至意識性異，是故無常』。經中明說：「善惡諸法乃至菩提心，皆是無常」生滅的，現「和尚卻言是常」，不是違背經義是什麼？如「此」常無常義皆「相違」背，不敢說和尚講錯，但「令學人轉加疑惑」不解，尚請和尚詳為說明，開我茅塞，除我疑惑。
祖「師」再對志徹「曰」：講到「涅槃經，吾昔」曾「聽無盡藏」比丘尼「讀誦一遍」，聽後未看經文，「便為」該尼「講說」經中義理，「無」有「一字一義不合」原來「經文，乃至」現在「為汝」講說，始「終無」有第「二」種「說」法。志徹聽了，再請求「曰」：祖師是大徹大悟的人，所講當合經義，但「學人」知「識」「淺」薄，加上根性愚「昧」，對此仍未明白，惟「願和尚」慈悲，為我「委曲」詳細「開示」，使我亦能如法了解。
祖「師」見志徹如此愚昧，只好再對他解說：「汝知」道「否？佛性」假「若」真的是「常」，為何「更說什麼善惡諸法，乃至窮劫」這麼長久時間，竟然「無有一人發菩提心者」？如此，所以「吾說」佛性「無常，正是佛」所「說」的「真常之道」，兩者符合若節，何嘗違背經義？佛性常住是無可置疑的，但因眾生迷而不知，常住佛性等於無常。《宗鏡錄》說：『聖說真如為凝然者，此是隨緣成染淨時，恆作染淨而不失自體，即是不異無常之常，名不思議常』。證知祖說佛性無常，非顛倒說。
「又一切諸法」假「若」全是「無常者」，那就「物物」，亦即無論什麼東西，「皆」當各各「有」其「自性」，無不「容」其接「受生死」流轉，「而真常」不生不滅之「性」，就「有」所「不」周「徧之處」，是「故吾說」善惡諸法都是「常者，正是」顯示「佛說真無常義」。《宗鏡錄》說：『又諸緣起即是無性，非滅緣起方說無性，即是不異無常之常』。證知祖說諸法是常，未顛倒說。佛法是活潑潑的，如真精通佛法，或是體悟佛法，到為眾生說法時，橫說豎說，無不契於正理，所以說佛性是常，無礙說其無常，說諸法無常，亦無礙說其是常。
五 結成八種顛倒
佛比為凡夫外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒。故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨。汝今依言背義，以斷滅無常及破確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言，縱覽千遍，有何所益？行昌忽然大悟，說偈：因守無常心，佛說有常性，不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而現前，非師相授與，我亦無所得。師曰：汝今徹也，宜名志徹。徹禮謝而退。
為使志徹正確了解常無常義，「佛」便「比為」一般「凡夫」並諸思想錯誤的「外道」，顛倒「執於邪」見的無常為「常」，同時又以「諸二乘人於常計」執「無常」。如是凡外二乘「共成八」種顛「倒」之見，所以「於涅槃」經中提示究竟「了義教中，破」除他們「偏」執一邊之「見，而」明「顯」的宣「說」涅槃所具的「真常、真樂、真我、真淨」四德。凡外所以是執邪常，就是經中到處所說無常計常，苦計為樂，無我計我，不淨計淨？二乘行人對於涅槃本具的常樂我淨，妄執常計無常，樂計於苦，我計無我，淨計不淨。所以《涅槃經》中，說有凡夫四倒，二乘四倒，總成八種顛倒妄計，予以一一嚴格破斥，使凡外小乘各捨四倒，共趣大般涅槃以成常樂我淨四德。
祖本《涅槃經》說明凡小八倒，指出志徹對經義誤解說：「汝今」僅「依言」說，而實違「背」經中的真「義」，妄執「以」有「斷滅」現象者為「無常」，以「及」「確定」生「死」輪迴者為「常」，反「而錯解」了佛將入滅時，在《涅槃經》中所開顯的「圓妙最後」的「微」妙「言」詞，那你「縱」使閱「覽千遍」經文，又有什麼用？所以說「有何所益」？
「行昌」志徹聽祖師的開示，「忽然大悟」，了徹旨趣，「說偈」呈白，以求祖師印證。「因」眾生有執「守」生滅「無常心」，所以「佛說」涅槃「有常性；不知」如來有「方便」破執的殊勝教法，「猶」如在「春池」中「拾」諸瓦「礫」為至寶。此喻如來所說常與無常，是顯佛性非常非無常，豈不等於捨棄家中珍寶而撿瓦礫？愚痴何有過於此者？「我今不施」用任何「功」夫，非常非無常的自心「佛性」，自然「而」得「現前」。若「非」祖「師」有所「授與，我」自己「亦無所得」如是領悟，現有如是領悟，賴師慈悲傳授，能不感師大德？能不隨侍師尊，學習說法度生？祖聽呈偈，「師」對他「曰」：到現在，「汝今」真可說是已經「徹」悟佛性常無常義，「宜」應「名」為「志徹」。志「徹」聽師為其立名，很誠摯的「禮謝」祖師，從「而退」出。
六 神會童子來參
有一童子名神會，襄陽高氏子，年十三，自玉泉寺來參禮。師曰：知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本則合識主，試說看！會曰：以無住為本，見即是主。師曰：這沙彌爭合取次語？會乃問曰：和尚坐禪，還見不見？師以柱杖打三下云：吾打汝痛不痛？對曰：亦痛亦不痛。師曰：吾亦見亦不見。神會問：如何是亦見亦不見？師曰：吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見是二邊，痛不痛是生滅，汝自性且不見，敢爾弄人？神會禮拜悔謝。
最後「有一童子」沙彌，法「名神會」，是湖北「襄陽高氏」家好兒「子」。在襄陽城國昌寺，從顥元法師出家。「年十三」歲時，就從荊南「玉泉寺來參禮」六祖，南禪頓門宗的法門，得以弘揚於北方，神會是一最有大功的人。《高僧傳》對他的介紹：『年方幼學，聽說嶺表曹溪惠能六祖禪法盛行，特仿傚善財童子南詢，專去嶺表參訪。路行千里，走破兩足，不以為苦』。
為什麼說神會在禪宗發展史上，有他特殊的地位？因他不但是個具有最大貢獻的禪者，亦是具有最大爭議的一位禪者。有說沒有神會向當時頗受朝野尊敬的禪宗學者挑戰，南方以惠能所弘傳的頓教法門，不會有後來燦爛的發展，當更不會成為禪宗的正統，因此，神會在中國佛教史，特別是在禪宗史上，有他偉大的地方和永久的影響。這是我們對神會首要有這樣的認識。
神會參訪六祖時，師見其是一法器，即問他從什麼地方來？十三歲童子這樣『答曰：無所從來』。惠能祖曰：『難道汝不歸去』？神會答曰：『我是一無所歸』。惠能祖曰：『如此，汝未免太過茫茫』。神會答曰：『我身緣在路上走』。惠能祖曰：『是否由身未到』。神會答曰：『現今我已得到，而且無所滯留』。如是問答以後，就居曹溪數年親近祖師，嗣後徧禮各種名跡。到開元八年（七二〇）敕配住南陽龍興寺，並於洛陽大行禪法。肅宗皇帝，對神會極尊敬，嘗請入宮供養，並令為造禪寺。使人專闡禪法。到上元元年（七六〇），於荷澤寺中向眾囑別，門人悉皆避座，望空遙為頂禮。回到丈室，於一夜中，無疾而逝，壽高九十三歲，塔洛陽寶應寺，帝敕謚大師曰：真宗塔，號般若。
神會對禪宗貢獻雖大，但在禪宗諸錄中，並不佔有怎樣重要地位，因其修禪的禪人，認為一般學士對神會高度評論，不以為然。宗門所說修證，是直悟直證境界為尚，並不教人怎樣求知求解，求知求解是為知解之徒！
神會童子來參禮六祖，祖「師」開口便「曰」：你這善「知識」從遙「遠」地方「來」到這裡，殷勤求法，想已受到很大「艱」難「辛」苦，不知「還將得本來」面目「否？若有」認識「本」來面目而來，「合」應認「識」自性的「主」人翁，你是不是認識？如認識，不妨「試說」自己的主人看「看」。神「會」對「曰」：我「以無」所「住」心「為本」，而「見」此心「即是」我的「主」人翁。這回答並不怎樣正確，因以無住為本，不可以見為主，以見為主，就有能所，怎可自見主人？祖「師」不客氣的對他「曰」：你「這」小「沙彌爭合取次語」？用語體解說，你怎可這樣輕率或隨便講話？沙彌是印度話，中國譯為息慈，為息惡行慈義。出家以後，曾受沙彌十戒，尚未受具足戒。男的出家名沙彌，女的出家名沙彌尼。七歲至十三歲出家的，稱驅烏沙彌；十四歲至十九歲出家的，稱應法沙彌；二十歲到七十歲出家的，只要不曾受比丘大戒，都稱名字沙彌。
神「會」小沙彌雖被祖師說為草率孟浪，但仍大膽「問」和尚「曰」：平時「和尚坐禪還見不見」這主人翁？真可說是稚氣未脫，竟與祖師爭辯起來，豈不是不知高下？那裡像個參禮的學者？祖「師」見小沙彌這樣沒有禮貌，憐其年幼說話沒有分寸，不再對他深加責斥，唯「以柱杖打」在他身上「三下」，然後問道：「吾」這樣「打」你，「汝」覺得「痛」還是「不痛」？神會不會祖意，很頑皮的「對曰」：可說「亦痛亦不痛」。祖「師」知他想逃避責難，也對他說：「吾亦見亦不見」。像這樣針鋒相對，目的是以微妙法藥對治其病，希望藥到病除。
神會雖知祖師所答，是針對自己所說『亦痛亦不痛』而來，但我所說亦痛亦不痛，是隨便衝口而出，並不含有什麼意義，但祖師必有含義，所以「問：如何是亦見亦不見」？尚請祖師開示。祖「師」解答說：「吾之所」以說「見」，就是「常」常「見」到「自」己內「心」中的「過」失罪「愆」，吾之所以說亦不見，是「不見他人」的「是非好惡」長短，「是以」我說「亦見亦不見」。世人最大毛病，只見別人這樣不對，那樣不對，從來不肯反省自己有錯，所以與人發生意見，總以為自己是對的。祖師剛與世人相反，只見己過不見人非，省卻很多無謂糾紛。假定人人發現自己過錯，相信不會多所紛爭，更不會發生有人自殺的慘劇，社會會呈現一片祥和之氣！
我已說明我的亦見亦不見，「汝」所「言」的「亦痛亦不痛」又是怎樣？「汝若」說是「不痛」，豈不「同其木」頭「石」頭一樣無心，怎知自己被打？「若」說感到有「痛」，豈不「同」一般「凡夫」一樣，會「起」瞋「恚」怨「恨」之心，怎能承受法水滋潤？如是說痛不痛，豈不皆成錯誤？祖師進一步說：「汝」在（向）「前」面問我坐禪時還「見不見」，根本「是」落於「二邊」之見，至於你被打「痛」與「不痛」，又正「是」屬於「生滅」法。聽來你很會回答，實際「汝」連自己「自性」，尚還「不」曾「見」到，怎「敢」這樣來作「弄人」？這樣賣弄小聰敏，豈不聰敏反被聰敏誤？「神會」聽了六祖這番誨責，深知自己錯了，立即「禮拜」懺「悔謝」罪，並請慈悲鑒佑！
師又曰：汝若心迷不見，問善知識覓路。汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷；何不自知自見，乃問吾見與不見？神會再禮百餘拜，求謝過愆，服勤給侍，不離左右。
祖「師又」對神會說：「汝若」自「心」有所「迷」惑，「不」能「見」到自己自性，理當請「問」大「善知識」，尋「覓」所應見性之「路」，不應因循懈怠耽誤自己前程，「汝若」自「心」有所體「悟，即」已是「自見」本「性」，理應「依法修行」，不應自驕自傲，來此玩弄於人。事實「汝」現尚「自迷」惑，「不」曾「見」到「自」己本「心」，反而「來」此「問吾見與不見」，可說你太大膽。「吾」若「見」於自性，只是「自知」，自知見性，「豈」能「代」替「汝」的「迷」惑？或「汝若」已「自」己「見」到自性，而吾仍在迷中，你「亦不」能「代」替「吾」的「迷」惑，為什麼「不」去「自知自見，乃」來「問吾見與不見」？彼此互不相待，問我豈不多餘？真正如法修持，唯有反觀自心，才會知與不知，見與不見，你為什麼捨正路而不由，反來問我見與不見？初來參學，不知修行法要，這也難怪，應多參學！
「神會」畢竟不是普通僧人，確是法門大器，聽到祖師訶斥，知道自己大錯，於是「再」向六祖頂禮，不是一拜兩拜，而「禮」一「百餘拜」，認真向祖「求謝過愆」，且從此「服」務「勤」勞的為祖「給侍」，凡祖令其所應做的，都很樂意無所耽擱的去做，不讓祖有絲毫操心，像這樣「不離」祖師「左右」，可說是真求道的行者。
一日，師告眾曰：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？神會出曰：是諸佛之本源，神會之佛性。師曰：向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性，汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。
有「一日」，祖「師告」諸「眾曰：吾有一物」，既「無」有「頭」，也「無」有「尾」；既「無」什麼「名」稱，也「無」什麼「字」別；既「無」有後「背」，也「無」有前「面」。對這樣一物，「諸人還」有認「識」得的嗎？有人說，既諸事都沒有，為什麼還問人認不認識？《宗鏡錄》說：『若作計校，轉益妄心，但妙悟之時，諸緣自絕』。《寶藏論》說：『非有非空，萬物之宗，非空非有，萬物之母，出之無方，入之無所，包含萬有而不為事，應化萬端而不為主。道性如是豈可度量？見性之時自然披露』。「神會」立刻站「出」來說：「是諸佛之本源，神會之佛性」。神會作如是說，自以為非常對，殊不知其中有佛有生，有自有他，與無名無字根本相違，所以祖「師」責之「曰」：明明「向汝道無名無字」，而「汝」偏偏「喚作本源、佛性」，怎可說是識得？你向歡喜立名立字，「汝向」以後而「去有」個「茆」蓬給你「蓋」在「頭」上，讓你有個棲身之所，那你「只」也不過「成個」死守經義的「知解宗徒」。為什麼這樣說？因真妙契諸法真理，根本無道可存，還談什麼知解？古德說：『勸君學道莫貪求，萬事無心道合頭，無心始體無心道，體得無心道也休』。到了道也休，那就『不可以知知，不可以識識，是即是，不是即不是。既是，則無纖毫之不是；既不是，則無纖毫之是』。
祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教，著顯宗記，盛行於世，是為荷澤禪師。
這幾句話，有的本子作為夾註，此本作為正文連續，所以現略解說。六「祖」大「師滅」度以「後」，神「會」便離曹溪，進「入京」都「洛」陽，「大」大「弘」揚「曹溪」圓「頓」大「教」，且「著」有「顯宗記」一書，以訂南能頓宗，北秀漸宗，南頓北漸成為禪者定論。
《宋高僧傳》說神會年高九十三歲，但《圓覺經大疏鈔》及《景德傳燈錄》，都說只有七十五歲。近代學者大都採取九十三歲說。《中國禪宗史》說：『曹溪禪的大發展，在中國文化史，中國佛教史上的成就，真是一件大事！在這期的禪宗史中，首先見到了神會向中原傳播南宗頓教，形成了荷澤一流』。有人說神會荷澤大師，在禪宗的歷史上，是一個極重要的人物。因當時以嵩洛為中心的北宗學者，竟然公推神秀為禪宗第六祖，神秀的弟子如義福、普寂、降魔藏等，竟也謬稱七祖。敢以大膽出來與北宗挑戰的唯有神會。在他奮鬥的結果，終於使南宗成為正統。『這樣一個重要人物，後來研究禪宗史的人往往忽略了他……這是歷史上一件最不公平的事』。《中國禪宗史》也說：『面對這樣盛極一時的北宗，神會出來指證：在菩提達摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付法傳衣的，是韶州曹溪的惠能，惠能才是六祖。論到法門，神秀是漸門，不是祖祖相傳的頓教』。又說：『神會努力於惠能為六祖正統的鼓吹，不只是為了爭法門正統。神會代表了一代一人的付囑制，反對分燈普化的付法制，在禪宗史中，有深遠的意義，而不是揑造的』。神會的『為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非』。正是那種為佛法，為眾生的真誠，不得不出來大聲疾呼的苦心！
有說：『神會是惠能門下的「狂」者，狂者有所進取』。〈證道歌〉說：『圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭，不是山僧逞人我，修行恐落斷常坑』。佛法的爭是非，不能以世俗眼光看，如以世俗眼光看作形式的法統之爭，那是與事實相去遠了！
七 結成會漸歸頓
師見諸宗問難，咸起惡心，多集座下，愍而謂曰：學道之人，一切善念惡念，應當盡除。無名可名，名於自性；無二之性，是名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見，諸人聞說，總皆作禮，請事為師。
祖「師見」到「諸宗」學者前來提出種種「問難」，真正為法來的很少，「咸起」不良「惡心」者多，感到相當不是味兒，當「多」數行者「集」於「座下」，憐「愍」他們將成為釋門罪首，傷害法身慧命，影響正法弘揚，「而」對來學的大眾慨然「曰」：發心「學道之人」，對「一切善念惡念」，都「應當盡」行「除」去，當知善惡都不思量的真如自性，本都「無名可名」的，不過假「名」稱為「自性」。如是「無二」的自「性，是名」真如「實性」。諸佛為不了達這道理的人，始「於實性上建立一切教門」，普逗一切機宜，使於「言下便須自見」本有真如自性，悟證無名可名的實性。肇論說：『何謂無名？形教徧於三千，無名相之可得，故須宗說雙通，方成師匠』。《宗鏡錄》說：『是以從初標宗，於一心演出無量名義，無量名義不出理智，非理不智，故理外無智，非智不理，故智外無理，亦攝智從理』。
當時「諸」宗所有在座「人」等，聽「聞」六祖「說」後，深感祖師所說非常有理，一致認為要使佛法興隆，宗派知見應除，一心共弘佛法。於是所有在會參禮祖師者，「總皆」虔誠向祖「作禮」，並皆一心一意「請」求「事」奉六祖「為師」，在祖領導下精進為法！
有「時祖師居」於嶺南「曹溪寶林」山南華寺傳佛心宗，「神秀大師」住「在荊南」當陽山「玉泉寺」弘揚聖教。荊南是現在湖北省當陽縣。兩位大師分別弘揚如來正法，各自攝受信眾很多，所以「於時兩宗盛」行，各自弘「化」一方，時「人皆稱南能北秀」，所以就「有南北二宗頓漸之分」。這本是佛法興盛之相，如這樣弘化下去，信眾會更為增加。然「而」不幸的，就是一般「學者」都「莫」了「知」兩「宗」旨「趣」。全唐文說：『皎然能秀二祖，贊二公之心，如月如日，四方如雲，當空而出，三乘同軌，萬法斯一，南北分宗，亦言之失』！神秀本為五祖之所器重，雖未得傳法印，但亦非常之人，不應對二大師有所厚非！
祖「師」可能聽到雙方門人有所偏抑，特對大「眾」說：佛「法本」是「一宗」，或說佛法本是一味，不可以世俗情見說此說彼，現在所以說南頓北漸，是因「人有南北」之別，當知佛「法」只是「一種」，只緣行者「見」性，「有遲」有「疾」不同，怎麼叫作是「頓」或者是「漸」？嚴格說來，佛「法」本是「無頓」無「漸」，由「人」根性「有利」有「鈍」，利者能得頓悟，鈍者只是漸修，所以說「名頓漸」。六祖一次答神會說：『聽者頓中漸，悟法漸中頓，修行頓中漸，證果頓中頓。頓漸是常因，悟中不迷悶』。明瞭六祖此說，頓悟便可了知。神秀以漸修為尚，六祖以頓悟為門，所以有南能北秀及頓漸二宗之分。