題前概說
佛曆二五一二年一月起，在此為諸位宣講的《金剛經》，本應早就講完，但因菩提蘭若，是個弘化道場，諸方大德高僧來星，必然都要請來開示，以期諸位不需參訪行腳，而能獲得諸善知識教益，所以《金剛經》就不得不時講時停，直至去歲彌陀佛七期中始克全部結束，前後講了差不多整整兩年。
《金剛般若波羅密經》講完，本擬續講《華嚴經．普賢行願品》，但因有人要聽《梵網經》，以便對菩薩戒有所了解，所以〈普賢行願品〉就在般若講堂每星期六晚上開講，這兒就來和諸位宣說《梵網經．菩薩心地品》，以滿各位的心願，並以此激發諸位，發菩提心，行菩薩道，邁向最高無上菩提！
同時這次講《梵網經》，還有一點特別深意，就是前所講的《金剛經》，其思想理論，屬於空方面，如果不善解空，那是很危險的。龍樹大士說：『信戒無基，妄想憶取一空，是為邪空』。現在來講《梵網經菩薩戒》，使諸位知道，雖萬法皆空，但因果不壞，個人的戒行，仍不可忽視，正好以濟『妄想憶取一空』之弊！所以諸位聽過《金剛經》，再來聽《梵網經菩薩戒》，相信對諸位，有很大受用。
一 戒學為佛法的根本
佛教的戒律學，在南北傳的佛教中，有著顯著的不同：南傳佛教，只有聲聞的戒學，沒有菩薩的戒學；北傳佛教，既有聲聞的戒學，又有菩薩的戒學。聲聞解脫戒，是七眾各別而受的，菩薩三聚戒，是七眾共受的通戒。南北傳佛教對戒律學，雖有這樣的不同，但認戒學是佛法的根本，彼此並沒有二致。所以，不論做個南傳佛教徒，或者做個北傳佛教徒，對於自己所受的戒學，都是不容有所忽視的，因為學佛是以戒為始基，一個志求佛法的行者，如不能保持佛戒的完整性，那就處於門外而不得升堂入室。
在小乘說：『戒是正順解脫之本』；在大乘說：『戒為無上菩提之本』。當然，真正得解脫和證菩提的，尚有賴於無漏智慧，但最初的基礎，不能不說是戒學，由於戒學的種種限制，使你心念不得向外奔馳，而逐漸的獲得內心安定，於是便從安定的心境中，獲得無漏智慧的開發，然後再運用般若慧劍，割斷無始來的無明繩索，始得坐上解脫床，始得安坐菩提座。所謂『由戒生定，從定發慧』，確是不易的次第，誰也不能躐等的，可見高層的慧固然重要，基層的戒尤為重要，如果基層的戒，沒有打得鞏固，中層的定，高層的慧，都不可能在行者身上出現的。
現在我要請問一下：諸位學佛是不是要得解脫？如果答案是肯定的，那你對於戒學就得嚴格守持，然後才容你得到你所求的解脫；諸位學佛是不是要證菩提？如果答案是肯定的，那你對於戒學就得嚴格守持，然後才容你證到你所求的菩提。假定不是如此，戒學有所虧損，不特出世勝利，你不可能得到，就是人天功德，亦復與你無分，所以三世諸佛出現世間，無不慎重的推尊戒法，西天東土的歷代祖師，無不以戒法殷殷教誡。《瓔珞本業經》說：『一切眾生，初入三寶海，以信為本；住在佛家，以戒為本』。這是向上、向善、向光明、向解脫的起點，不容有點忽視！
在此不免或有人問：戒為什麼具有這樣的重要性？且引《大涅槃經》說：『戒是一切善法梯橙，亦是一切善法根本，如地悉是一切樹木所生之本；是諸善根之導首也，如彼商主導眾商人；戒是一切善法勝幢，如天帝釋所立勝幢；戒能永斷一切惡業及三惡道，能療惡病猶如藥樹；戒是生死險道資糧；戒是摧結破賊鎧仗；戒是滅結毒蛇良咒；戒是度惡業行橋梁』。經文是很明白的，不必多加解說。由這可以肯定知道的，就是不論行善斷惡，不論離苦得樂，不論斷惑證真，戒都起著決定性的作用，沒有戒，這一切都談不上，怎麼能說戒不重要？又怎麼能忽視於戒？
《大涅槃經》還這樣說：『欲見佛性，證大涅槃，必須深心修持淨戒。若持是經而毀淨戒，是魔眷屬非我弟子，我亦不聽受持是經』。對1大乘經典的受持讀誦，是有大功德的，且所得的功德，勝過七寶財施，是諸大乘經典所一致強調的，所以一般佛的弟子，大都受持讀誦經典。可是照《涅槃經》說，受持經典固是好的，但要以清淨身心來受持，亦即要以修持淨戒來讀誦，如果只是受持經典而不重視淨戒，甚至毀犯淨戒，佛陀認為這個受持經典的人，不是真正的佛弟子，而是屬於魔王的眷屬，不特不因他受持是經而歡喜，且根本的不讓他受持是經。我們試想想，受持淨戒是多麼的重要？怎麼可以不嚴格的遵守？
《月燈三昧經》中這樣顯示戒的重要說：『雖有色族及多聞，若無戒智猶禽獸；雖處卑下少聞見，能持淨戒名勝士』。一個人在世間，其地位的高下，不在他的種族尊貴，不在他的色相端嚴，不在他的博學多聞，而全在他有無崇高的德行，一般所說的德行，就是佛法所說的淨戒。做人，不論是做個普通的人，不論是做個學佛的人，戒行的確是最為重要的。假定沒有戒行及智慧，縱然有著高貴的種族，端嚴的色相，廣博的學問，在佛看來，真是所謂『人之異於禽獸者幾希』！反之，假定能夠修持淨戒，做個具有高尚道德的人，儘管他的地位處在極為卑下，儘管他的見聞極為孤寡缺少，但可尊為人間的勝士，值得每個人的恭敬尊重，所以戒行為做人之本。
修學佛法的行者，特別是修學大乘佛法的出家行者，要能使令三寶不斷於世，正法得以久住世間。如佛最初制律，以法攝僧，就是希望和樂清淨的僧團，負起這個重大的責任。但這重責大任，能不能夠負起，關鍵不在別的，而在佛法行者能否修持淨戒，如每個佛弟子，持戒清淨，行六和敬，就可使三寶不斷，正法久住。《華嚴經》說：『具足受持威儀教法，行六和敬，善御大眾，心無憂悔，去來今佛所說正法，不違其教，能令三寶不斷，法得久住』。
大乘行者以求佛果為最高的目的，而成佛一定會得大人相報的，所謂大人相報，就是佛所具足的三十二相，而三十二相的所以獲得，不是由於其他什麼差別因緣，乃是由於修持淨戒所得，假定不能如法修持淨戒，不特不能得三十二相的大人相報，就是下賤人身亦不能得。《智度論》中亦曾這樣說道：『若求大利，當堅持戒，如惜重寶，如護身命，以戒是一切善法住處』。論中所說的大利，當然是無上菩提。所以戒法，不唯是聲聞行者所應嚴格遵守，亦是大乘菩薩所當嚴格遵守！
戒是出生一切善法功德的根本，亦是完成涅槃菩提的根本，所以這是五乘行人之所共遵的。吾人不走上佛法的道路便罷，如走上佛法的道路，就得如法的嚴格的守持淨戒，所以說：『進入佛家，以戒為本』，不容任何學佛行人有所違犯的。《戒學述要》說：『從淺處說，佛教的戒學，是人生倫理道德的規律，是人之所以為人的準則。往深處講，戒是塑造人格乃至於圓滿究竟——成佛的由路。修學佛法的人，從進入佛門信敬三寶起，一直到完成無上佛果，都是有其戒相可說的』。所以具足淨戒，實是佛教諸乘學人必須具有的行道項目，否則即不能達到諸乘所預期的目的。可見戒學雖有種種差別，而實徹上徹下的。
但大乘菩薩戒，實以發菩提心為本，亦即以菩提心為其戒體，如不發菩提心，縱能嚴持淨戒，亦不過是俗戒。弘一律師說：『五戒、八戒，當分屬於小乘，然欲稟受戒品，應發大菩提心，未可獨善一身，偏趣寂滅；雖開遮持犯，不異聲聞，而發心起行，宜同大士，清信之侶，幸其自勉』！這是弘一律師希望每個佛子都做大乘菩薩的勉勵語，實是值得每個學佛者的重視！大乘志在利他，如不發菩提心，怎能普利眾生？所以『為利眾生願成佛』的菩薩，果能不捨菩提願，就可說具足淨戒。
二 聲聞戒與菩薩戒異同
佛法行者，經中向來分為兩類，就是發厭離心的聲聞與發菩提心的菩薩，不論他們的發心有著怎樣的不同，但同有他們各自所修的戒行，可是他們的戒行差別何在，這是我們所應知道的論題。一般以為七眾別解脫戒為聲聞所修的戒行，三聚淨戒為菩薩所修的戒行。大體說來，這不失為顯示聲聞戒與菩薩戒的差別；嚴格說來，聲聞戒與菩薩戒的異同，還得從多方面加以論說。
一、通戒與別戒：聲聞戒是別戒，就是七眾弟子各別而受的。如在家者受五戒，出家者的沙彌、沙彌尼受十戒，式叉摩那受六法戒，比丘、比丘尼受具足戒。佛弟子的所以分為七眾，可說是約所受戒法不同而來。照這各別所受的戒法看來，不但有它們的淺深層次，且是男女別別而受的，亦是佛陀最初制戒如此的。為了適應當時社會的環境，為了適應當時人群的心理，佛陀制戒不得不如此。菩薩戒是通戒，任何一個信佛的弟子都可以受，不過其中有個條件，就是發菩提心，不論在家出家，不論男女老少，只要是發了菩提心的，就可受菩薩戒。如先受五戒的，發菩提心後，再受菩薩戒，即名菩薩優婆塞，或名菩薩優婆夷；如先受十戒的，發菩提心後，再受菩薩戒，即名菩薩沙彌，或菩薩沙彌尼；如先受具足戒的，發菩提心後，再受菩薩戒，即名菩薩比丘，或菩薩比丘尼。由於每個發菩提心的佛法行者，都可受菩薩戒，所以說為通戒。
二、攝律儀戒與三聚淨戒：優婆塞等七眾各別所受的聲聞戒，就是一般所說的攝律儀戒，它的唯一功用，在於防非止惡，所以總是告訴我們這樣不能做，那樣不能做，行者果能如法的遵守，那就可得別別的解脫，所以這又稱為別解脫戒。除此而外，聲聞行者還有定共戒與道共戒，前者又名靜慮律儀，後者又名無漏律儀。別解脫戒，是要從受得的；定共與道共戒，則不是由受得，是為它們的差別。別解脫戒，是屬欲界的尸羅，定共戒，是色無色界的尸羅，雖有這樣的差別，但同屬三界的有漏業；道共戒，是無漏尸羅，非三界業所屬。定共戒與道共戒，雖各有其特點，但還著重於離惡的。因這二者，總名隨心轉戒，即心在定中與定相應時，或心與無漏聖道相應時，其時行者的身語二業，任運而自然的發生防非止惡的作用。在定中及無漏道生起時，雖有這樣的功效，設若一旦出定，或者心緣別境，則那防非止惡的作用，也就立即失去。所以定共戒及道共戒，與從受所得別解脫律儀的戒體畢生所轉，還是有著相當不同的。大乘菩薩戒，除攝律儀戒外，還有攝善法戒，饒益有情戒。攝善法戒，顯示菩薩行者，不唯消極的不作一切惡，且要積極的修一切善。印順論師說：『學菩薩法而成佛，不是離染不作就算了，如園地中，不但是拔掉莠草，還要種植有用的植物。所以，菩薩應廣學一切佛法，圓成一切功德，非常的積極』。雖說受律儀戒的聲聞行者，不是完全沒有所應修的各種善法，但決不像菩薩行者的廣學一切佛法。饒益有情戒，顯示菩薩行者，以度眾生為主，因為菩薩發心，就是為度眾生的，如不實行度生，怎可稱為菩薩？菩薩既以攝化眾生為本，當然就要做眾生的模範，設若本身的戒行不修，怎可獲得眾生的信任？所以以攝化眾生為願行，就得嚴格的持戒不犯。一般以為聲聞戒法嚴謹，動輒就會違犯，不大容易守持；而菩薩戒寬容，且大士不拘小節，於是，大家都願修學大乘，都以菩薩行者自居，或有指為律儀不整，則以我是菩薩答之，殊不知這是絕對錯誤的！真正說來，菩薩為了要做人天師表，首應受持的就是攝律儀戒，因這不但是攝善法戒的根本，亦是饒益有情戒的基石。菩薩如不善護攝律儀戒，不特攝善法戒不可能生起，饒益有情戒亦不可能做到。所以菩薩行者，對於三聚淨戒，應平等的重視。唯有如此，才能顯出大乘菩薩戒的特色。
三、從師受戒與不從師受戒：受戒而得戒，是有一定法式的，但聲聞戒與菩薩戒，同樣有著不同。聲聞七眾受戒，大體說來，是要從師受的。如在家眾受五戒，必須從一出家大德而受，這在很多論典及《俱舍》中，都是這樣說的。但若一定沒有師尊可受，亦可特別的許以自誓受，這在《四分律》及《智度論》中，都曾這樣說的。不過這是不得已的額外方便，如是有師可受的，那就絕對不容開許！至在家眾受八戒，亦同樣的要在出家五眾邊受，而且要尋求一位畢生不非時食者為師。設若這樣的師尊無法求到，亦可於佛菩薩的像前自誓受戒。而出家者受沙彌、沙彌尼戒，要從二師受；特別是受具足戒，要有三師七證等，是極重儀式的。從十師受具足戒，是約佛法盛行僧眾眾多地方說的；若邊國僧少無法集合十僧傳授戒法，亦可減為五人，即以四人為僧眾，一人為羯磨師，作法授戒。這是《婆沙》、《正理論》等的正說，道宣律師也據此說。總之，聲聞戒法，決定要從師受，而且有一定的儀式。菩薩戒法，對於儀式，不怎麼重視，如《菩薩本業瓔珞經》，說有三品受戒：上品從佛受，這是頂難得的。經說：『一者諸佛菩薩現在前受，得真實上品戒』。中品從佛弟子受。經說：『二者諸佛菩薩滅度後，千里內有先受戒菩薩者，請為法師，教授我戒，我先禮足，應如是語：請大尊者為師，授與我戒；其弟子得正法戒，是中品戒』。下品，如佛不出世，或佛過去了，千里內無佛弟子可師，即在佛像前受。經說：『三佛滅度後，千里內無法師之時，應在諸佛菩薩形像前，胡跪合掌，自誓受戒。應如是言：我某甲，白十方佛及大地菩薩等，我學一切菩薩戒者，是下品戒』。印順論師說：『甚而沒有佛像，依《普賢觀經》說，可觀想釋迦佛為和尚，文殊為阿闍黎，彌勒為教授，即可受戒的』。在本經中，則說有二種受法。㈠、自誓受，這亦是約千里內沒有授戒師說的。如四十八輕戒中第二十三條戒內，明白的有這樣宣說：『欲以好心受菩薩戒時，於佛菩薩形像前自誓受戒，當以七日佛前懺悔，得見好相，便受得戒。若不得好相，應以二七、三七乃至一年，要得好相。得好相已，便得佛菩薩形像前受戒。若不得好相，雖佛像前受戒，不名得戒』。㈡、從師受，這是約可請得授戒師說的。如前戒條中繼續說：『若先受菩薩戒法師前受戒時，不須要見好相。何以故？是法師師師相授故，不須好相。是以法師前受戒即得戒，以生至重心故便得戒』。印順論師對這鄭重交代說：『無佛無佛弟子時，雖可在佛像前或觀想佛受戒，但如有佛弟子時，仍應從佛弟子受戒為宜』。
四、聲聞戒是新得與菩薩戒是熏發：聲聞的七眾戒，不論在家出家，定要經過受戒儀式，然後始能得其戒體，所以這是原來沒有而是現在新得的。正因戒體是新得的，在兩種不同情況下，所得的還可再失去：一是犯了根本重戒的，不論外表怎樣還像個佛弟子，但因其戒體的失去，已失去為佛子的特質。二是一期生命結束時，因為聲聞戒是盡形壽戒，當受戒者生命存在時，其戒體固然隨著生命而轉，一旦生命發生崩潰，戒體自然也就隨之消逝。有得也就有失，這是必然之理。印順論師說：『聲聞學者，或以戒體為無表色，或以為不相應行。接近大乘的經部師，以為是心相續中的思功能，也還是新熏的』。可是大乘菩薩戒，是自心本具的，亦即是本有的，不是受戒後才得。如《菩薩本業瓔珞經》說：『一切菩薩凡聖戒，盡心為體，心無盡故，戒亦無盡』。本經開頭的長行亦說：『光明金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子，一切眾生皆有佛性；一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中』。菩薩戒既是眾生心地之所本具，不但不須待緣而制，而且『本有防非止惡的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等無邊淨功德法的功能』。現在所以還要受戒，不過是使本具戒德，予以熏發加以長養。佛性常住戒，以心為戒體，發心受戒以後，不特於現生中，不致再會失去，就是生命結束，戒體亦還存在。因菩薩戒，是盡未來際戒，若不失戒，直至菩提，是都相隨的。即使轉生再來人間，不復記憶過去曾所受戒，現在發心更受，那亦只可說是增上，絕對不得說為新得。至於在現生中，如或犯了重戒，雖也可說失戒，但能如法懺悔，是還可以重受。所以說：『菩薩戒有受法而無捨法，有犯不失，盡未來際』。印順論師說：『菩薩初發心以來，自心的戒德，日漸熏長。現在再受戒，也不過以外緣熏發，使他熏長成熟而已』。所以菩薩戒，誠如本經所說：『是諸佛之本源，行菩薩道之根本，是大眾諸佛子之根本』。不論是怎樣形態的眾生，只要能了解法師所說的話，都可受戒。
五、聲聞戒不可聞讀與菩薩戒可以聞讀：聲聞戒中的比丘戒法，依於佛制，有關五篇七聚的條文，未受具足戒的白衣，是絕對不許閱讀和聽聞的。律中有偷聽說戒而為護法神逐走的教誡。可是大乘菩薩戒，未受菩薩戒前，參預布薩說戒雖不許可，但聽聞講戒，閱讀戒本，研究戒的意義，是許可而不加以禁止的。所以在我宣佈講《梵網經》後，有人問我未受菩薩戒可不可聽？我回答當然可以。如講比丘、比丘尼戒，諸位要聽亦不得讓諸位聽；但講《大乘梵網菩薩戒》，則望諸位多多來聽，不但不會違犯戒律，且可從戒法的聽聞中，激發諸位的菩提心，熏發本具的佛性戒。
六、聲聞的戒條與菩薩的戒條：聲聞七眾各別有其不同的戒條，如在家男女的五戒，出家沙彌等的十戒，而戒條最為嚴謹周密的，當然是屬比丘、比丘尼戒。比丘戒，通常說有二百五十戒，但《僧祇律》則只有二百十八戒，舊傳《有部律》復說為二百六十戒。條文的數目，雖略有出入，可說大體相近。還有這樣說的：比丘戒，略則二百五十戒，中則三千威儀，八萬細行；比丘尼戒，略則三百四十八戒，中則八萬威儀，十二萬細行；如廣來說，比丘、比丘尼戒，都是無量的。因比丘、比丘尼於受戒時，是都得到無量無邊的戒法，量等虛空，境徧法界，沒有不圓足的，所以名具足戒。至於菩薩戒，《梵網經》說為十重、四十八輕戒；《優婆塞戒經》說為六重、二十八輕戒；《瑜伽菩薩戒本》說為四重、五十一輕戒；還有《菩薩善戒經》、《菩薩地持經》等的說法，彼此出入是很大的。但是根本重戒，仍是差不多的。印順論師說：『一般受戒，以為一條條的受。其實，受戒而引發內心中的防非止惡等的功能，決不限於條文的。決非戒律中沒有說到的，就一定可做。如酒戒，佛弟子從居士到比丘，都是要受持的；可是沒有說到煙，也沒有禁止鴉片、海洛因等毒品。有人就以為：佛沒有制煙戒，即不妨吸煙。不知佛在世時，還沒有吸煙及鴉片等毒品的惡習，所以未制。如從佛制飲酒——麻醉劑，有害身心來說，這當然也應禁止，不可以吃。戒律的明文規定，不過應機而擇要的舉例而已，菩薩戒，經論所說多少不同，也應作如此理解』。所以我們對於如來所制戒律，應活潑的運用，不應刻板的執著：『佛所未制，今不必制；佛所已制，不可更改』。宜適應時地，認為不可做的即不應做，以免影響社會對於佛教的觀感！社會人士所重視的，是佛教徒應有德行，所以佛弟子，特別是出家眾，應嚴格的守持戒行！
七、聲聞戒待緣制與菩薩戒不待緣制：教化眾生的言教，不唯佛一人說，可以通五人說；制戒輕重的制教，唯佛一人可制，餘人無能得制。所以，不論聲聞戒，不論菩薩戒，都是佛所親制的。雖同樣是佛所制，而制法有所不同：即聲聞戒是待緣而制的，亦即有了犯戒的事實，佛始隨所犯的如何制戒，告誡弟子們以後不得再犯，如果犯了就有不可饒恕的過失，必須給予嚴格的制裁！可是菩薩戒不然，根本不須要待犯戒的事實，然後才制定戒律，而是如來一時頓制的。如本經開始偈頌後的長行說：『釋迦牟尼佛，初坐菩提樹下，成無上正覺已，初結菩薩波羅提木叉』。既一成正覺，就結菩薩戒，豈不是頓制的最好證明？為什麼一時頓制而不待犯戒因緣？就理論上講，當然有關眾生的機宜：菩薩是大根機的人，不需要瑣碎的這樣那樣，所以頓制；聲聞是小根機的人，如不個別的待緣而制，他們則難以接受，所以別制。就事相上說，古德提出三個理由。㈠、菩薩具有深刻的信心，頓聞如來創制大乘戒律，能不違逆的當下接受，而不感到任何驚奇；聲聞人的信心淺薄，假定如來一時為之頓制，那他就會不能承受得了，而感到學佛的困難，甚至退失為道的勇氣！㈡、菩薩是要到各地去度化眾生的，不能時刻的隨侍在佛的左右，沒有可能遇到不如法的事情，立刻就去稟白佛陀，請佛決斷是否合法，所以一時頓制；聲聞人是佛的常隨眾，經常隨侍在佛左右的，一旦發生有違德行的事件，立刻可以去稟白佛，由佛如何加以決斷，所以待犯方制。㈢、本經所制的菩薩戒，源起於盧舍那為妙海王子受菩薩戒，當時在座的諸大士，法須說此十重、四十八輕，所以一時頓制。聲聞戒起於各個犯戒的因緣，隨犯隨制，所以待緣方制。總說一句：菩薩戒法，是就理善而制，名佛性常住戒；聲聞戒法，則多就事而制，名護世譏嫌戒。前者以復其本性為主，後者以避世譏嫌為主，是為大小乘戒的制意不同。
八、聲聞與菩薩受戒應有的資質：受聲聞律儀戒，不但有嚴格的規定，而且不是任何人都可受的，特別是出家者的受戒，其資質更受嚴格的限制：如身有白癩、癰疽、癲狂等病的人，或是六根不全，殘疾陋劣的人，或是黃門二形的人，或是為人奴僕的人，或是非人及畜生等，不但沒有資格受比丘戒，就連受沙彌戒的資格亦沒有；菩薩戒的求受，可就沒有這樣的嚴格。《瓔珞經》說：『六道眾生受得戒，但解語得戒不失』；本經頌說：『一切有心者，皆應攝佛戒』；長行更清楚的說：『若受佛戒者，國王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黃門、淫男、淫女、奴婢、八部鬼神、金剛神、畜生乃至變化人，但解法師語，盡受得戒，皆名第一清淨者』。照大乘戒經中說，六道中的任何一類眾生，不管他是怎樣的一種資質，只要理解得法師所說的語言，都可有資格受佛戒，不揀別任何機宜的。這與聲聞者受比丘戒的規定，的確是寬容得多。受聲聞的律儀戒，不但南洲人中的黃門及二形人，不可能成就律儀，就是北俱盧洲的正常人，由於他們的環境美滿，亦不能受別解脫戒。受菩薩戒的資格，雖說是放寬得多，但解法師語的各類眾生，要是菩薩種姓，發菩提願，有勝行心，方能感得菩薩淨戒。
三 梵網戒經的傳來我國
大乘佛教流行的區域，佛弟子們受戒，除各所應受的律儀戒外，出家的比丘、比丘尼，一定還要受菩薩戒，其他的五眾行者，如發心受菩薩戒的，同樣的可受此戒，而且一向以來，都本《梵網經》以受菩薩戒的。直到最近，太虛大師提倡講解《優婆塞戒經》，才分別的傳授菩薩戒，就是在家眾依《優婆塞戒經》，受六重、二十八輕戒，出家眾仍依《梵網經》，受十重、四十八輕戒。所以《梵網戒經》，在中國流行甚廣，歷代大德極為重視。但因《梵網經》的傳譯文字以及它的事迹，在傳譯史上不怎麼詳細，所以後來有不少學者疑這是偽經，致對《梵網經》的弘通，不免受到很大影響！
因此，現來談談本經是怎樣的傳來我國。在未說明本經的傳譯前，不妨先明菩薩律藏的傳譯。據古諸德相傳：梁真諦三藏將來我國弘法時，曾擬攜帶菩薩律藏同來，可是剛剛將菩薩律藏放到船上，船就要沉沒海中，不論取出什麼東西，船總不肯浮起，及後取出律本，船就鼓浪前進，再無沉沒現象。真諦親見這個樣子，不禁慨歎的說：菩薩戒律，原來是這樣的與漢土無緣。如這傳說是事實，非特真諦三藏，感到深為可悲，就是我們今日，亦覺無限悲痛，從而亦知菩薩戒的流傳不易！
其次所傳說的，就是曇無讖三藏來中國，在西涼州弘法時，有沙門法進等，曾求曇無讖傳授菩薩戒，並祈翻譯菩薩戒本以供遵守。可是曇無讖三藏，不但不接受法進等的請求，反而語含輕蔑的說：『此國人等，性多狡猾，又無剛節，豈有堪為菩薩道器』！所以不論法進等怎樣苦苦相求，始終不允為他們傳授，法進等沒有辦法，乃以最極至誠懇切的心，在佛像前立誓邀期苦節求戒。由於他們精誠所至，剛剛滿了七日，就夢見彌勒菩薩親為他們授戒，並授給他們菩薩戒本，而他們也清楚的記得誦出。到了醒來以後，特去見曇無讖，曇無讖看到他們的相貌，迥與過去不同，知是大乘法器，乃很歡欣的說：『漢土亦有人矣』！到這時候，不待法進等的請求，自動譯出戒本一卷。說來不可思議，曇無讖所譯戒本，竟與法進等在夢中所誦的文義相同，這就是現在別行的地持戒本，藏經中名為《菩薩地持經》，實際這是《瑜伽論．菩薩地》的異譯，只是戒相與奘公所譯的《瑜伽菩薩戒本》，詳略少有差別。
不過一向所說，有關大乘戒本，在印度原有菩薩廣律，但因沒有傳來我國，所以我國大乘菩薩律儀，不如小乘聲聞律儀那樣完備，因聲聞的五律四部，老早就傳來我國。關於這些，不想多談，現來說明《梵網經》的譯來東土。
《梵網經菩薩戒本》，向說什公所譯，這在諸家經錄，同有這個記載，似乎無可疑惑，大有深信必要。可是，隋開皇十四年（五九四）法經所編纂的眾經目錄，卻將《梵網經》列入『眾律疑惑』中，且說『諸家舊錄多入疑品』。正因法經有此一說，於是後來有些學者，就疑《梵網經》不是什公所譯，因疑譯者沒有譯這經，進而疑《梵網經》是偽經。關於這個問題，說來實在話多，究竟怎麼回事，有待學者考證，不想在此多說，以免問題愈為複雜。
由於歷代大德依《梵網經》傳授菩薩戒，所以我們本於一向所說，仍暫認此是什公所譯。什公譯《梵網經》的經過是這樣的：相傳本經在印度有十萬頌，如果依文全譯過來，有一百二十卷，六十一品，什公譯此經時，只譯出經中專明〈菩薩心地戒品〉第十之一品。譯出以後，且專寫八十一部流通於世。如署名後秦長安釋僧肇述而實非僧肇述的〈梵網經序〉中說：『故弘始三年，淳風東扇，於是詔天竺法師鳩摩羅什，在長安草堂寺，及義學沙門三千餘僧，手執梵文，口翻解釋，五十餘部。唯《梵網經》一百二十卷，六十一品，其中〈菩薩心地品〉第十，專明菩薩行地。是時道融、道影三百人等，即受菩薩戒，人各誦此品，以為心首，師徒義合，敬寫一品八十一部，流通於世』。
依照這段序文敘述看來，《梵網經》是什公所譯，可以說是鐵證如山，沒有那個推翻得了，殊不知經序不是僧肇述的，致更令人對什公譯《梵網經》的懷疑！不過現在的《梵網經》有上下兩卷，有人以為上卷《梵網經》不是什公所譯，是無容諍論的，而下卷《梵網經》是什公所譯應該予以確信！這不過是調和的一種說法，亦是維持戒法的一種用心，但是歷史的事實考察，此種說法是否恰當，吾人不能不取保留的態度，待有更可靠的資料再為定奪！
傳為什公所譯的《梵網經》，向來稱為《梵網經．菩薩心地戒品》，亦有略去戒字而名《佛說梵網經．菩薩心地品》。即此〈菩薩心地品〉，分為上下兩半品。從經文看：上半品為釋迦世尊於第四禪天普接大眾，使歸蓮華藏世界之紫金剛光明宮中，臺上盧舍那佛先後對千百之釋迦及華光王大智明菩薩，廣說十住等三十心及十地之法門。因為說者與受者，都是聖人，於凡夫之機當然是難以契合的。下半品為釋尊受持上說心地法門竟，由蓮華藏世界沒，於十處示現成佛說法後，在娑婆世界閻浮提之菩提樹下，轉出盧舍那佛所結示的十重、四十八輕的菩薩戒法。現在我們所講的，就是下品的經文，古名『梵網經盧舍那佛所說十重、四十八輕戒』，其意也就在此。
本經是什公譯的，向來既這樣傳說，對譯者的歷史，在此應略介紹。從中國佛教史上去看，什公是於姚秦弘始三年（四〇一）冬來到我國長安，而於弘始十五年（四一三）四月遷化。在中國弘化，只有十餘年，在這短短的十餘年中，『敷揚聖教，廣出妙典』，對中國佛教的影響，實在是很大的。僧肇的什公誄文中說：『法鼓重震於閻浮，梵輪再轉於天北』。當時什公的法筵隆盛，敢說古今少有可與相比的。因什公一來到關中，時國內的佛教俊秀，都雲集到他的座下，從事翻譯經論及弘化工作。什公所譯的，以性空般若學為主：經如《大品》、《小品》、《法華》、《維摩》、《思益》等；論如《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》等。什公及受其久沐薰陶的門人，宗龍樹、提婆論以闡揚般若性空的中道妙理，大乘佛法的真義，始得聞於中國，再也不為三玄（莊、老、周易）所蒙混。《中觀論頌講記》中說：『他的譯述，影響中國大乘佛教很深，幾乎都直接間接的受了他的影響。假使不是什公的傳譯，中國佛教，決不會是現在這樣……我們對於他的譯績，應該時刻不忘』！
什公父名鳩摩羅炎，是天竺國人，母名耆婆，是龜茲王妹，父因來龜茲，得與王妹結合，誕生什公。公七歲出家，而遊學於印度等地。這如常說，不再贅述。
四 本經經題品題的略釋
本經名為「佛說梵網經」。因這是屬心地戒法，以軌範行者的身心為主，所以不是諸餘天、仙、化人及菩薩所能宣說，唯有大覺聖者方可親自敷揚，所以題上標為佛說。菩薩戒經，不唯今釋迦佛說，過去佛亦有說。如鳩留秦佛時所說的戒經叫做甘露鼓，拘那含牟尼佛時所說的戒經叫做法鏡，迦葉佛時所說的戒經叫做分別空，而今釋迦牟尼佛所說的戒經叫做梵網。這末說來，此菩薩戒，乃是七佛所共奉為儀軌的，我們凡流豈可予以忽視？
如說本經是釋迦佛說，這本是最簡單不過的，但因七佛以來傳持此戒，所以有說釋迦不是本源佛，不過是為我們誦戒的人；有說本經上卷是舍那佛說，下卷是釋迦佛說；有說本經是三身佛同說，因為法、報、化佛皆能說法的。三身佛說的情形是這樣的：首依法身的根本智而起後得智，現報身以為說法之主；繼而報身化千釋迦、千百億釋迦為聽眾；最後舍那佛復令千釋迦、千百億釋迦於諸世界為說法主，人、天、凡、聖等為聽眾。如是三身佛，不論在什麼時候，不論在什麼地方，都能隨順各種不同的機宜，說此百千法門，五十八戒的梵網戒法，是以三身應機，雖然有所差異，其體原本相同。
照三身佛說此心地戒法來看，明顯的有著三個層次：第一層次是舍那傳法，千釋迦承受；第二層次是千釋迦傳法，千百億釋迦承受；第三層次是千百億釋迦傳法，一切眾生承受。如是推衍下去，現在眾生展轉傳法，後世眾生次第承受，是永遠不盡的，所以稱為無盡戒法。然約本經流傳在我們這個現實世界說，無疑是由釋迦佛覆述而來，因而經題稱為佛說，我們得肯定的指為釋迦世尊，假定不是釋尊的覆述，在這世界是不會有《梵網經》流傳的。果然如此，我們今日不但不能聽到這諸佛本源的心地戒法，更無因緣依此心地戒法而受菩薩大戒！
佛說，是指能說的人；梵網，是顯所詮的義，亦即舉喻明戒。諸佛所共宣揚、千聖所共遊履的心地戒法，是眾生的本源，為諸佛的慧命。本源自性清淨，所以名之為梵；慧命徧傳塵剎，所以稱之為網，這是梵網兩字的簡單解說。實際是佛當時舉梵天宮中嚴飾身殿的羅網幢，以喻這心地法門的戒經。如簡單的說，是舉梵王之網，以喻所詮之義。佛之所以舉此喻，如經中說：『時佛觀諸大梵天王網羅幢，因為說無量世界猶如網孔，一一世界各各不同別異無量，佛教門亦復如是』。即此梵網一喻，含攝多種意義，所以從喻立題。
依上卷《梵網經》看，佛說此經，不是在這現實人間，而是在梵王天宮的內庭，因佛認為這次所要說的甚深秘密清淨心地戒法，是最獨尊無上的，不是在這人間可說的，所以特在大梵天王宮中內庭而說。正因如此，乃舉梵王為喻。梵天宮中的網羅幢，名為因陀羅網，中國譯為天赤珠。此大梵天王的赤珠羅網，一重一重的有千重，每重各有十道紅光，其光互射，寶色交輝，重重無盡，不相障礙。為什麼會如此？自是因果關係。謂梵天王，於因地中修諸眾德，所以果感梵網莊嚴。佛陀見這網羅幢上，重重光色互相交輝，有似法門理事互攝的形象，所以特以無量網孔，以喻十方無量世界的安立也是如此，以喻十方諸佛無量教門的施設也是如此，以喻十方諸菩薩依教修證而有無量差別階級也是如此，以喻十方諸佛受用無量境界也是如此，以喻十方世界眾生有無量心行也是如此。雖有這多種譬喻，而實是顯眾生心。因無量差別的世界，是由眾生的心行所成，佛說無量差別的教門，施設無量差別的賢聖階級，無不是隨眾生的心垢輕重而方便安立的，如果沒有一切心，何勞佛說一切法？雖佛種種說，皆本眾生心，但不出梵網一喻。吾人聞佛此說，能秉金剛光明寶戒，耀定慧鋒，裂諸見網，當下就可戒光獨露，為自持用！
還有一說，梵網是約如來的言教說。梵是清淨的意思，以示佛從清淨大覺海中所流露出來的言教，都是指導人們向上、向善、向光明而獲得身心清淨的，為世間最極清淨的言教，不論那類有情，接受這個言教，都能遠離一切垢穢；網是撈漉的意思，以顯示如來的清淨言教，有似世間撈魚的魚網，能夠撈漉生死苦海中的一切眾生，置於究竟安穩的涅槃之地，不致再隨生死的漂沉。這在《華嚴經》中就有這樣的說法：『張大教網，亙生死海，漉天人龍，置涅槃岸』，是為最好的教證。還有本經上卷說的『猶如網孔……佛教門亦復如是』，同是此一意義的證明。
最後再約戒來說明梵網二字：佛法向說持戒名為梵行，是則戒就是梵，因能防非止惡的戒，與梵的清淨意思是一致的。不過話得分開來說，就是在家二眾所守持的五戒，不得名為梵行，因為他們還未絕對的遠離男女關係，正常的夫婦結合，是不在禁止之內的，至於出家五眾各各所守的戒條，則被認為梵行，因為他們是守沙彌的十戒，比丘的具足戒，男女關係都不容有所沾染的，是絕對禁止淫欲的，而且認為這是生死的根本！行者果能嚴持淨戒，是即為修梵行。《增一阿含經》說：『若有戒律具足而無所犯，此名清淨修得梵行』。可見持清淨戒，名修梵行。
上就在家出家的持戒分別，現再進一步的就聲聞與菩薩的持戒以明。聲聞人所受持的律儀戒，是重在身口的莫犯，只要身口做到如法如律，就算戒行清淨，至於心意怎樣起不正當的念頭，是就不在防範之列。如以身體實際去殺人，口頭實際去妄語，這當然是犯戒的行為，但若內心動了一個殺人的念頭，想要說句騙人的話，因為事實沒有殺到人、騙到人，是不得說為犯戒的。由於聲聞行者，『不防意惡，不破諸見』，所以雖嚴格的守持淨戒，但從深一層的方面去看，仍不得稱為梵行。至於菩薩所遵守的三聚淨戒，不但身語二業不能違犯，就是自心意業亦不得犯，換句話說，在起心動念中，亦不得有違如來的禁戒。如殺生，親以自身去解決這個眾生的生命，固然是犯了殺生的根本戒，就是心裏動了一個要殺某一眾生的念頭，亦被認為是犯了殺生的根本戒。有以為菩薩戒貴在大體，不拘小節，這實在是錯誤的，殊不知菩薩戒謹嚴到起心動念間，比聲聞律儀戒，更難持得清淨。《大寶積經．優波離會》說：『為菩薩乘說深心戒，為聲聞乘說次第戒』，足以證明大乘菩薩是怎樣的重視內心清淨。由於菩薩戒依心論犯，所以行者應防護於起心動念之間。果能做到『具防三業，破見入理』，是即名為真實梵行。
是梵行不是梵行，已如上加以分別，但網的意義由戒來說明，不妨作這樣分別：網如前說是撈漉的意思，但那是就教網說，而戒網同樣有撈漉的功能，如菩薩的攝善法戒與饒益有情戒，就能撈漉自他出離生死的苦海。饒益有情戒，是以救濟眾生為本的，菩薩之所以成為名副其實的菩薩，就在如何利濟有情而將眾生從生死中撈漉出來。一個發心的菩薩，如不嚴格的守持這條戒，放棄在生死海中撈漉眾生，不但違犯了菩薩的淨戒，亦復失了菩薩之所以為菩薩的資格，所以撈漉眾生的饒益有情戒如網。攝善法戒，是以廣修無量善法為主的，亦即從修諸善法中，把自己從生死海中撈漉出來為目的。如菩薩行者不能廣修無量善法，那就始終在生死中浮沉，又怎能去利濟眾生？所以撈漉自己的攝善法戒如網。至於攝律儀戒，有遮止防範眾生令不作惡的特殊功能，如網籠罩住鳥雀，使之不得任意的活動。吾人之所以常常做出越軌的行為，病在缺乏像律儀戒那樣的戒網，把我們牢牢的網住，讓我們行為活動，有個適度的範圍。還有一說，就是菩薩戒的戒相，如塵若沙那麼的多，『微細差別，交雜出沒，屈曲難知』，所以喻為網孔。這樣說來，可知菩薩淨戒，實如網羅一樣。不過戒網的功用，在於促進解脫，而非束縛自他。
佛說梵網四字，是本經的別題，別題中的別題，只有梵網兩字，至於佛說兩字，可說是別題中的通題，因為很多經題的上面，都有佛說兩字，如《佛說阿彌陀經》、《佛說八大人覺經》等。現在進而要講的，是最後的經字。經這一字是通題，通於大小顯密所有一切經典的，亦即世尊所說一大藏教，都名為經。經在印度，叫做修多羅，亦名修妒路，亦名素怛纜，譯來中國，名為契經。一般解說為：『上契諸佛之妙理，下契眾生之機宜』。通常說為經，是簡去契字，實則，經是線的意思，具有貫串的作用。如一朵朵的花，本是散開著的，不能套在頸上，但若以一根線，將花一朵一朵的貫串起來，就成為花鬘而做裝飾品了。佛的言教也是如此，原來是從大覺海中，自然流露出來的，說了也就算了，可是經過佛弟子的編集，將佛所說的言教，作有系統、有條理的組織起來，成為一部一部的經，就可為人受持讀誦，而佛所說的言教，也就不致人去法滅，所以說名為經。如以本經來說：十重、四十八輕的心地戒法，原是輕重各別的，現在由一佛戒將之貫串攝持起來，而成菩薩戒經。如梵網珠像，本是差異的，它之所以成為梵網，是由一線貫串以成。其他還有湧泉、繩墨等的種種意思，現在從略，不再多談。
經題如前已說，品題現在當明。所要明的品題，叫做「菩薩心地品」。依於向來所說，本品是《廣律》六十一品中屬第十品。什公譯出這品，分為上下兩卷。上卷明菩薩理智觀行修證階級，就是三十心和十地；下卷是明菩薩心地戒法，就是十重戒和四十八輕戒。
於中，先略解釋菩薩。菩薩是印度話的簡稱，具足應該叫做菩提薩埵，譯成中國話，名為覺有情，或名大道心眾生，或名開士，或名大勇心。《大品般若》說：『此人有大道心，不可沮壞，猶如金剛。從初發心，終至等覺，皆名菩薩』。是以菩薩的經歷是很長的，在這悠長的過程中，其為菩薩的程度，自在不斷的進展，所以我們向來分有低級菩薩與高級菩薩的不同，經中亦將菩薩分有很多差別的階位，如三十心及十聖等。總說一句：凡是發菩提心，修菩薩行，自利利他，以成佛為目的的，即名菩薩。菩薩，在佛法的行者中，是很尊貴的，為二乘人所不及的。經說：『初發已為人天師，勝出聲聞及緣覺』，就是此意。
心地，乃是直指眾生的本源心地。諸佛所證的證此心地，菩薩所修的修此心地，眾生所迷的迷此心地。如來往來三界八千餘返，無非是為發明一切眾生本源心地，令諸眾生依此心地，稟受佛性寶戒為本修因，直向最高佛果前進，所以名為心地。而此本源心地的眾生心，非耳目所能到，非情識所能思，至大無外，至小無內，廓然虛凝，湛然常住，絕名絕相，至靈至明，一切法界，一切眾生，情與無情，同依此心。眾生這一清淨心性，本來是清清淨淨的，但為煩惱之所染污，所以現為雜染現象，但這現象的雜染，不過是屬於客塵，只要依此心地戒，從初發心到等覺大士，一個階位一個階位的修習，逐漸除去客塵的污染，使心地戒得堅固成就，一旦入於妙覺果位，戒體得到圓寂，諸惡得到永淨，萬善得到美滿，是就名為盧舍那佛。如本經上卷說：『我已百劫修行是心地，號吾為盧舍那』。盧舍那之所以得為盧舍那，不是偶然得來的，而是修此心地所得的。在因中修此心地的菩薩，萬德交修，即以本源心地戒為唯一的妙用，勝果因之發生，猶地長養一切，所以名為心地。分開來說：有以三十心解釋心，十地解釋地，殊不知三十心皆是菩薩所遊履的，沒有不能出生殊勝妙果，所以一一可稱為地；至於體性十地，一一皆能統攝萬法，沒有不是菩薩妙心，所以一一可稱為心。總之，欲想修習善法，增長菩提，唯有本此心地所具光明金剛寶戒而修，方得殊勝妙果。品是類的意思，即將一類一類的意義集合在一個地方來說明，名之為品。