《梵網經菩薩戒本講記》梵網經菩薩戒本講記 卷3

從此以下，正式宣說戒相。於中，先說十重戒相。十重戒中，現在開始講第一殺戒。

什麼叫做殺生？具有情識活動的每個生命，是以出入息維持其生命生存的，俗說一息尚存，就是生命不斷。如有那個斷絕我人的出入息，使它不再繼續相生，生命不能延續下去，這就叫做殺生。所以佛法說的殺生，不是關於念念相續，而是在一期相續中，強斷他的前後相續，在反於眾生要求生存意志的這點上，說殺生是一大罪惡！

眾生的氣息，依佛法來說，是有過去、現在、未來的三世差別：過去息已經滅無，當不可隔斷不續；現在息剎那不住，亦不可隔斷不續；未來息還沒有生，更無從隔斷不續，是則所謂斷出入息名為殺生。究竟從何說起？當知過去、現在，確是不可殺的，殺是約遮未來生命不再現起活動而言，就是現在用刀槍等，傷害眾生生命，使眾生的未來生命，不能再活活潑潑的現前，名為殺生。

或有從緣起性空的立場說：殺是從因從緣的，如本經說的殺因殺緣，既是因緣和合而殺，必然是無自性空的，了知殺性本空，應無殺生之罪！這是誤解空的邪說，絕對不可取信的。當知佛法說的緣起性空，正是對治人們種種過失的，怎麼可說知殺性空即無殺罪？真正善解空的，必然不去殺生，去造殺生罪的，必然是不了空。假定認為沒有罪而去行殺，這是佛法竭力破斥的邪見，不特不可說無罪，而且罪更重於其他，這是學佛法者所應特別注意的！

菩薩戒以殺為先，聲聞戒以淫為首，這是什麼道理？前面說過，聲聞戒待緣方制，就是僧人犯了某條戒，然後佛才制定某條戒。依各小乘律說：比丘最初犯的是淫，所以佛先制定淫戒，因而殺生不列在前。《僧祇律》說：『成道五年制淫，第六年制盜及殺』，就是此意。同時，聲聞行者的唯一目的，在於出離三界生死，根本沒有立志成佛，因而只求未來生命不再續生，所以淫戒居首。

菩薩發心以慈濟眾生為本，深深感到生存在世間的每個眾生，沒有不貪生而畏死的，要求去救濟眾生都來不及，那裏還可去殺害眾生的生命？假定去殺害眾生的生命，那豈不是失去菩薩的本有慈悲？又那裏有資格稱為菩薩？《瑜伽論》說：『若有問言：菩薩以何為體？應正答言大悲為體』。所以真正菩薩，尚須為物捨身，怎會殺害眾生？因此，特以殺戒列為第一。

殺生，在大小二乘道俗諸戒中，同樣的制為重戒。不論什麼人，如果去殺生，過失都很大的，亦即沒有資格入道，但是站在菩薩的立場，認為殺生是更重大的事。因為菩薩大行，是依眾生得的。〈普賢行願品〉說：『一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果；以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果』。有可度的眾生，才有救度的菩薩，眾生是成就菩薩大行的恩人，應時刻的思念報眾生恩，那裏還可去殺害眾生？且從菩薩的眼光看來，六道所有一切眾生，皆我多生多劫父母，我於生生世世，無不從是而生，為人子者，應該報答父母深恩，怎麼可以去殺眾生？再說，所有眾生，皆有佛性，當來都要成佛，而且誰先成佛，是沒有一定的，身為菩薩的行人，應與一切眾生結緣，應恭敬尊重諸眾生，說不定有的眾生，在我之前成佛，將來濟度於我。如《智論》說：『或可蟻子在前成佛，蒙其濟度，此事難知』。假定現在殺害它的生命，不但是殺未來諸佛，亦無異損害自己的前途！如持不殺生戒，非特與眾生結下深厚的善緣，而且施與眾生的廣大無畏，當知眾生最怕的，就是生命的死亡，菩薩如不殺生，眾生自然無畏。《涅槃經》說：『一切畏刀杖，莫不愛壽命，恕己可為喻，勿殺勿行杖』！

『恕己可為喻』：在儒家，就是所謂『恕道』；在佛法，就是所謂『自通之法』。總說一句，即是以己之情度他之情。凡是我不願意別人所加之於我的，我亦不應以這強加之於別人及諸眾生。如有人要來殺害我這活潑潑的生命，無可否認的，是我所不願意的，因我還希望這生命，繼續不斷的生存下去。自己是如此，就應想想別人及諸眾生，也是這樣的心理，那我怎麼可去殺害眾生？又怎麼可令眾生受到不必要的怖畏與痛苦？《增一阿含經》三七說：

『我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦；如有破此欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之我之生命，此為我之所欣愛耶？若為我所不喜愛，則我去破與我同欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之他生命，他亦不欣愛此，不獨如此，凡為自己不愛不快之法，在彼亦為不愛不快之法。然則我如何以己所不愛不快之法而繫縛他』？

像這樣的推己及人，是即一般說的同情心。

菩薩以攝化眾生為唯一課題，而攝化眾生的最大要務，就是如何與眾生接近，然後將之攝取到佛法中來，假定菩薩時存殺害之心，眾生見到你就害怕，立刻離開你遠遠的，試問你怎樣攝化他？不能攝化眾生，怎可稱為菩薩？所以菩薩應嚴格守持不殺生戒！

到此，「佛」又說「言：若」已發菩提心，受菩薩戒的「佛子」，既然受持佛戒，就當依戒修行，不可輕違佛制。首以殺戒說，不論是「自殺」、是「教人殺」、是「方便殺」、是「讚歎殺」，或是「見作隨喜，乃至咒殺」，是都錯誤的行為，極重的罪惡！

一、自殺：就是自己行殺以解決眾生的生命。這或是用自己的手足及身體的其他部分去殺，或是用外在的刀杖木石槍砲等的其他東西去殺，或是用手拿著刀杖槍砲等去殺，不論怎樣殺法，只要是親自動手，結束對方的生命，就構成殺生罪，而且這是身心兩者所造成的殺業。

二、教人殺：就是口教他人行殺害事，這或是當面教人怎樣去殺，或是遣派使人說明如何去殺，或是作書告訴人們怎樣行殺，雖不是親自動手殺害眾生，但因教唆他人這樣去做，只要對方生命結束，就構成你的殺生罪，而且這是心口所造成的殺業！古語有說：『舌上有龍泉，殺人不見血』，教人殺的罪惡，是多麼的重大？

三、方便殺：這既不是自殺，亦不是教人殺，而是巧設特殊的方便，致令對方的生命斷絕。如束縛捉繫，或指示道路，或令前人予以捕獲，然後結束他的生命，這都叫做方便殺，而這是屬意地所造成的殺業。

四、讚歎殺：如有人本來是沒有殺生心意的，可是現在有人從旁以花言巧語種種讚譽，說他有很大的力量，可以解決眾生的生命，於是會起殺心成就殺事。又或在厭世而想死的人面前，稱讚他的種種美德，說你既已有了這麼多的功德，如果死了生到天上去，享受天上的種種快樂，那是多麼稱心快意？為什麼生存在這世間活受罪？為什麼不快快的去死？如果對方因此而死，是即構成殺生罪，而這亦是心口所造成的殺業！

五、見作隨喜：這雖不是教殺讚殺，但是見到他人行殺，認為殺得很對，私心隨喜不已。或是前人先已有了殺心，但殺不殺還未決定，由於發現別人隨喜，無異鼓勵自己去殺，於是決定殺掉那個眾生。到了那個眾生生命結束，你就構成殺生罪，而這是由意地造成的殺業。

六、咒殺：這是以極惡的咒術咒令眾生致死。相傳印度有種毗陀羅咒，念了能令屍身全未損壞的死人起立，用水將死屍洗乾淨，再為死屍穿上衣服，然後給他刀杖，載在一個車上，再對起屍鬼說：某人有什麼事對不起我，現在你去替我把那個人殺掉，若所欲害的人真的就此死去，是為咒殺所構成的殺罪，而這亦是由心口所造成的殺業。

乃至，是未盡之辭。致人死地的方法是很多的，不唯上說的幾種。他如作無煙火坑，以沙土覆在上面，然後教人從上走過，以致陷入火坑而死。或是設一陷穽，令人墮下而死。或作機撥殺具，令人投入而死。或作絹繩鐵索，令人套頸而死。或與他人毒藥，令之服下而死。或墮胎殺，按腹殺等。總之，凡是令人生命結束的，都成殺罪。

不過如上所說的殺相，只有殺因，沒有殺緣，固然不能構成殺業，就是因緣和合，假使所起殺心不一直的相續下去，仍然不能成為殺業，一定要因、緣、法的三事具備，方能完成殺業。因為如此，所以現在說明這四者：

「殺因」，指由無始來的煩惱衝動，忽然掀起一念殺的動意，名為殺因。「殺緣」指殺心的相續不斷，以多種方便助成殺事，名為殺緣。「殺法」，指於殺的過程中，以刀劍坑弩等的資具方則，名為殺法。「殺業」，指由如上的三緣，斷彼要斷的生命，令其不得再相續，成就殺事，名為殺業。因可通於過去，緣、法只是現在，業則兼於未來。如是展轉相資，致令於當來世，彼此互相殺害，所以眾生生死，也就輪迴不絕！

如以三障來說：最初生起的一念殺心，是煩惱障；完成殺害生命的事業，名為業障；由此招感未來三惡道的苦報，是為報障。可見眾生的三障輪轉，完全由於最初的一念不善殺心而有，假定沒有這念不善的殺心，就不會造成罪重如山的殺業，設若沒有這種極重的殺業，怎會有生死中的極重苦果出現？所以戒殺實是極為重要的條件。

「乃至一切有命者，不得故殺」，是說不但人與大身眾生，不得去殺害他，就是最微細的生命，如昆蟲螞蟻，蜎飛蝡動之類，都不得故意的加以殺害。所謂故殺，就是存心害命，不是無意誤殺。誤殺，在印度結果論者的耆那教，認為會得殺生罪的。他們舉喻說：如誤觸火而被火燒，其道理是一樣的。但以動機論的佛教說，則不承認這有罪。當知佛教所說殺生罪的成立，雖有種種不同的條件，但主要的是看你的動機如何。如你沒有欲殺的動機，縱然誤殺他人致死，最多不過充分的負起不注意的責任，但不可說負有完全意義的殺生罪。反之，如你具有欲殺的動機，即使自己沒有親自下手，教人去完成殺生的事業，你也得負起殺生的重罪。經說一切有命，是總攝一切有情而言，不論是高級的，不論是低級的，不論是巨大的，不論是微細的，只要斷絕了他的生命，是就皆成重罪，不容有所寬縱！『是故如來大慈，一切俱制，但有可殺之境，一切不得作也』！甚至嚴謹到具有生長性的草木，都不得無故的加以折損，何況具有心識活動的有情？

做人尚且不可故意的殺生，以大悲為體的菩薩，自更不可傷害眾生的生命，所以說：「是菩薩應起常住慈悲心、孝順心，方便救護一切眾生」。慈悲心，是菩薩之所以為菩薩的根本心，應時時刻刻的永恆不斷的安住在這一念心上，不特不可有一時的間斷，亦復不可有一念的暫忘。慈悲愛念眾生，如保赤子一樣，只知怎樣給與眾生的快樂，只知怎樣拔除眾生的痛苦，而拔苦與樂的最大表現，則無過於保護眾生生命的生存，不動一念殺害的心理。所以慈悲心在菩薩是不可須臾離的，如離了慈悲心而去殺害眾生，必然就失菩薩的資格！

菩薩觀一切眾生，皆如自己的父母，為人子的，應當孝順父母，這可說是天經地義的。所以佛法所說的孝道，是以一切眾生為對象的，而菩薩所攝化的對象，亦是以一切眾生為目標的。因此，菩薩應時時刻刻的永恆不斷的安住在這一念孝心上，不特不可有一時的間斷，亦復不可有一念的或忘。恭敬孝順眾生，只知怎樣以父母的意志為意志，只知怎樣以父母的好惡為好惡，恭敬順從而不加以違逆。違逆眾生尚且不可，何況具有殺害之心？當知殺害逆天悖理，就是最大不孝不順。本經前說孝名為戒，實在有其深刻的道理，所以要不殺生，應常住孝順心。

慈悲心與孝順心，如以所緣的眾生對象不同，可作這樣的分別：慈心是緣怨懟的眾生而起的；悲心是緣苦難的眾生而起的；孝心是緣上位的眾生而起的。如以一切眾生皆為父母來說，緣於每一眾生，都是具此三心。

常住慈悲心與孝順心的菩薩，不特不會去殺害眾生，而且還會運用種種的方便去救護一切眾生。如見他人殺害眾生，立刻巧設種種方便，對欲殺害眾生的人，說明殺生種種過患，使殺生者放棄殺念，既不令殺者造成殺業，又不令被殺者感受苦痛，這是多麼偉大的慈悲方便？這是多麼真實的恭敬孝順？所以方便救護眾生，是慈悲孝順心中，最要的善巧學處，能令眾生永離刀砧等苦而得安樂。

假定不是這樣的實行菩薩道，「而反自恣心快意殺生者，是菩薩波羅夷罪」。反在這裏，顯其不應該如此。意即一個真正菩薩行者，自然是以利益眾生為前題，那末，不論什麼時候，不論什麼地方，如見眾生在苦難中，就得想方設法的去救護，使得脫離苦難，才是菩薩應有的行為。設若不去救護在苦難中的眾生，已乖度生的本願，失去護生的慈悲，何況現在更進一步的，反而恣縱其心，快逞其意，毫無愛愍同情的殺害眾生？一個菩薩行者，果真忍心到這個程度，不特顯示他已殘酷到極點，亦正我佛所說的『斷大慈悲』，那裏還有資格稱為菩薩？恣心殺生由於貪，如社會上的屠猪宰羊，就是屬於這類；快意殺生由於瞋，如做公僕的酷刑虐民，就是屬於這類。不論由於那種動機殺生，都是逆天悖理，違反菩薩心行的，應當判以重罪，所以說：『是菩薩波羅夷罪』。這是極惡重罪的罪名，好像世間宣判死刑一樣。按其意義，中國有多種不同的翻譯：一翻捐棄，就是修學菩薩行者，本來是有很多功德的，但因犯了此戒，一切功德悉皆捐棄，再也不能獲得道果。二翻棄罪，就是犯了此罪，永棄佛法的大海之外，不得入於清淨眾中，舉行共同說戒羯磨，清淨海眾亦不容他與之共住，律中喻為『如大海水，不容死屍』。三翻墮落，就是犯了此罪，將來一定墮落三惡道中去，受極大的痛苦。四翻斷頭法，如斷多羅樹心，不可復生。《五分律》對這有詳盡的說：『波羅夷者，名為墮法，名為惡法，名斷頭法，名非沙門法。……如針鼻缺，不可復用；如人命盡，不可復活；如石破，不可復合；如斷多羅樹心，不可復生』。五翻他勝處法，菩薩以智慧為自，以煩惱為他。受菩薩戒，本來是要以智慧摧伏煩惱的，可是現在由破此戒，不特不能破除煩惱，反而為煩惱之所勝伏，一切毀犯皆從此生，所以名為他勝處法。亦有這樣的說法：發心菩薩，在行菩薩道的過程中，經常要與魔軍進行戰鬥，本來是可戰勝魔軍的，但因現在破了此戒，不特不能戰勝魔軍，反為魔軍之所戰勝。法王之子，受敗於他，為他所勝，豈不可恥？

總上所說：不得故殺一切有生命的眾生，是菩薩的攝律儀戒；常住慈悲心孝順心，是菩薩的攝善法戒；方便救護一切眾生，是菩薩的攝眾生戒。果能嚴格的守持不殺生戒，菩薩的三聚淨戒盡在其中，所以行者應慎重的護持！當知殺生，的確是有乖菩薩行的。菩薩行者，應如《十善戒經》說：『若見殺生者，如刀刺其心』。見殺尚且如此，何況親自去殺？為什麼要這樣？經中又說：『一切愛眼目，愛子亦復爾，愛壽命無極，是故不殺生，名為梵行最』。殺生，不唯傷害於他，對自己亦是不利的，如經又說：『噉肉者多病，斷命自莊嚴；當行大慈心，奉持不殺戒』！是真菩薩，理當如此，若有違者，非真菩薩！

此殺生戒，如果毀犯，假定是受過佛戒的，就得性罪與遮罪的兩種，假定沒有受佛戒的，那就只得一種性罪。性罪，是指其法本身法爾有罪的，不論你受不受戒，犯了就必然有罪，如國家法律定殺人必須償命，就是此意。遮罪，是指佛的律制之所遮止的，你如受了佛戒，假定後來犯了，就多得一遮罪，因你違反佛的戒律。沒有受佛戒的，不受律制的限制，所以犯殺生戒，只得一性罪。

可是有人這樣錯誤的想法：殺盜等事本來是一個，沒有受戒的人只得一性罪，受了佛戒的人反得性遮兩罪。這末一來，受戒成為招罪之途，對自己有損無益，那又何必要受戒？受戒豈不是找自己的麻煩，增加自己的罪惡？錯了，這個觀點是絕對的大錯！當知如前所說，受了戒，即入佛位，成為第一清淨者，具有種種的功德，正因為持戒者的功德力大，所以破戒的罪業也就特別深重。由於破戒的罪業深重，所以受了戒就不當毀犯；由於持戒的功德殊勝，所以未受戒的應當去秉受；不可因為犯戒具有兩種罪，就說受戒有損無益而不受！受戒是要你持戒的，不是要你犯戒的，如能持戒清淨，豈不對你有大勝利？怎可怕罪而不受戒？果真怕罪，應是怕犯戒，不應怕受戒！

殺生戒的條文，已如上說，但還有些重要的道理，須再加以說明。根據諸經論說，殺生罪的構成，需要四個條件。諸位對這，應用心聽，唯有明白這個道理，才能辨別是否真的犯了殺生根本重罪。四緣是：

一、眾生：謂所殺的對象，的確是屬眾生，而眾生是眾多的，但大要可分三品。上品眾生，指佛、聖人、父母、師長。於中，佛是最高的聖者，不是任何人所能殺害到的，所以經中從來沒有講過殺佛的這話。眾生雖有殺佛的心，但佛不會被其所殺。雖殺害不到佛，但由惡心生起，結果，出佛身血，是即犯了重罪，而且是五逆罪中的一種。其次，殺阿羅漢，亦是五逆罪之一。但殺三果以下的聖者，只犯波羅夷重罪，不屬於五逆罪。至於殺菩薩，如果還在外凡位，沒有入畢定性的，亦是不犯逆罪而只犯重罪；假使是十發趣以上的菩薩，那就犯了逆罪。再次，殺自己的親生父母，殺親為剃度的和尚，殺為授戒的阿闍黎，亦同樣是犯五逆罪。重罪與逆罪的不同：前者只是波羅夷罪，後者更加一種以下殺上的大逆不道之罪。如兒女對父母，父母是在上位的人，而且是我們生命出現的根本，以作兒女的立場來說，對父母應該恭敬孝順，現在不但不如此，反而去侵犯在上的父母，把父母殺死，當然要罪加一等。以學佛的人來說：剃度的和尚，授戒的阿闍黎，是我們法身慧命的父母，應該加以恭敬供養，現在不但不如此，反而把他們殺害，亦是以下殺上的逆罪。中品，指人類及天上的眾生，如果殺了人天的眾生，不但是犯了根本重戒，同時亦失了受戒所得的戒體。下品，指阿修羅、鬼、神、畜生等的眾生。是諸眾生，如果了解傳授戒法的法師語言，而已受了菩薩戒的，假定加以殺害的話，是即犯了根本重戒，不過戒體不會失掉！但是其中還有一點特別要注意的，就是在殺生的過程中，沒有一點慚愧心，而且越來越高興，甚至不斷的故意去傷害眾生，那就不但犯波羅夷罪，而且亦會失去戒體的。阿修羅等，如不了解傳授戒法的法師語言，再也沒有資格受戒，沒有受過菩薩戒的，假定加以殺害的話，不但戒體不失，亦不犯重戒罪，但不是沒有罪，不過是輕垢罪而已。

如上所講被殺的眾生，有凡聖高低的差別不同，因而判定殺生罪，也就有輕重及五逆罪的別異。可見同樣是殺生罪，我們必須予以善為分別，絕對不可儱侗的以為殺生罪是一樣的。

二、眾生想：謂所殺的眾生，當你去殺他時，的確是把他當作眾生看的。古德對這分為有當、有疑、有僻的六句。當二句者：㈠、實在是個眾生，也就把他當個實在眾生想，這末一來，在你殺死該眾生後，必然即犯根本重罪；㈡、實在不是眾生，你亦把他當作不是眾生看，縱然是去殺了，可說完全無罪。疑二句者：㈠、實在是個眾生，但在你要去殺他時，心中生起這樣的疑惑，這是眾生呢？或不是眾生呢？結果你把他殺了，則犯根本重罪；㈡、實在不是眾生，但在你要去殺他時，心中生起這樣的疑惑，這是眾生呢？或不是眾生呢？如見繩誤以為蛇，見土誤以為蟲，於是對它或斫或捻，雖然沒有傷害到眾生的生命，但因你已具有了一念殺心，所以雖不犯根本罪，但仍犯輕垢罪。僻二句者：㈠、實在是個眾生，但當時你心中，絕對沒有把他當作眾生想，如夜行見蛇，蛇本是眾生，可是你把蛇看成是條繩子，隨手好玩的抽刀砍斷蛇命，實在已殺死一眾生，但因當時沒有殺眾生的心意，蛇雖被殺死，不犯殺生戒；㈡、實在不是眾生，但當時你心中，絕對把他當作是個眾生想，如夜行見到一枯樹樁，這本不是眾生，可是你把他看成是個人，於是就去把枯樹樁砍斷，雖沒有真正的傷害到眾生的生命，因你當時具有殺害眾生的心意，亦犯輕垢罪，不過不是根本重罪。

所以佛法說眾生犯殺生罪，是合情合理的，不是妄入人罪的，亦即完全看你當時殺生的心理狀態怎樣。假定具有殺生心，縱然沒有殺害到眾生，亦犯輕垢罪；假定沒有殺生心，縱然殺害了眾生，亦不一定有罪。總之，佛法對於殺生一事，是動機論者，不是結果論者，一定要辨別你當時有沒有殺生心，這是最要緊的！這與現在的法律，看你有沒有殺的動機，可說完全是吻合的。

三、殺心：謂殺害眾生的動機，有了這個殺的動機，時刻要去逼惱眾生，在在要想眾生命斷，是為殺業的業主。只要有了這念惡心的存在，不論是自身去行殺，不論是教他去行殺，或用其他什麼方法行殺，都會構成殺生罪。分別這個殺心，又有兩種差別。㈠、通心，就是『漫作坑弩，漫為燒斫』，亦即是有心去殺害眾生。如果眾生因此而死，自然是犯根本重罪；如果眾生未因此死，那就只是犯方便罪，亦即殺生不遂的輕垢罪。㈡、隔心，就是『本為此人作殺方便，而誤傷彼人』，亦即是無心而誤殺的。因對那個人本沒有殺心，所以雖對他有所誤傷，但不構成什麼罪；可是由於有意為這個人作殺方便，雖然沒有殺害到他，但仍在這個人方面，結成方便罪。

四、前人命斷：謂要殺害某個眾生，而某個眾生的生命，的確為你之所結束，不能再繼續的生存下去，於是就構成殺業。唯被殺的生命斷絕，殺者所得的殺罪，是輕或是重，還得從兩個不同的時間去觀察。㈠、於現生中見到被殺的生命斷絕，這仍得看自身中具戒不具戒，來判斷殺罪的或輕或重。假定殺者本身仍然具有戒的時候，見到被殺的生命結束，是就結犯根本重罪；如果殺者本身已經捨了戒以後，始見被殺的生命結束，那就止於捨戒之前結方便罪；設或於殺者自身捨戒以後，對方的生命方斷絕時，那就不犯根本重罪，但世間的性罪還是免不了的。㈡、殺者為被殺的眾生作了方便以後，殺者的本身生命先捨，被殺的生命方告結束，那所得的殺罪又是怎樣？這還得從兩方面來說。⑴、殺者死了以後，於來生中自憶宿命，被殺的人，或任由餘勢命斷，或更加其他的方便，使令命斷，那就都要結成重罪。⑵、殺者死了以後，於來生中不憶宿命，被殺的人，亦任由餘勢命斷，這亦同樣的結為重罪。因為菩薩死了以後，戒體是不失的。被殺的人，不是由於餘勢而死，而是不憶宿命的來生菩薩，更加其他的方便，才使對方的生命結束，但這不是由於前方便會死，所以只結輕垢罪，不結根本重罪。如果後來所加的方便，是由宿業之所驅使，自己一點都不憶知，如比丘的癡狂心亂等，不特不結根本重罪，連輕垢罪亦不犯。

殺生所應具備的條件，以致構成殺生的罪業，已如上說，但殺生在世間，似乎避免不了，特別負有殺生之權的國家統治者，有時總免不了要殺生的，如國內作奸犯科的罪人，或國外侵略者的入侵，或暴力集團的殘殺無辜，為了維持國內的安寧，為了保衛國土的完整，為了護救善良的人民，假定不殺敵人及罪人怎行？所以佛法對於戒殺，有時又是可以開的。印順論師在《佛法概論》中說：『從大智的契合真理，大悲的隨順世間來說，戒律決非消極的「不」、「不」可以了事；必須慈悲方便的能殺、能盜、能淫、能妄，才能完滿的實現。如有人殘害人類——有情，有情因此遭受難堪的苦迫。如不殺這惡人，有情會遭受更大的慘運；惡人將造成更大的罪惡，未來會受更大的痛苦。那末，寧可殺這惡人，寧可自己墮地獄，不能讓他作惡而自害害他。這樣，應以慈悲心殺這惡人，這不是殺少數救多數，是普救一切，特別是對於作惡者的憐愍。因為憐愍他，所以要殺他。但願他不作惡業，不墮地獄，即使自己因此落地獄，也毫不猶豫。對於殺害這個人，是道德的，是更高的德行，是自願犧牲的無限慈悲』。

像這樣的以殺生為救生的手段，不論是古代印度的佛徒，不論是我中華的佛弟子，其例可說是很多的。如於宋元嘉時來我國的求那跋摩（譯名功德鎧），當他在關婆國弘法時，很受該國的國王之所崇敬。可是就在這個時期，忽遇鄰國的大軍犯境，王乃請示跋摩說：『外國的侵略者，仗恃他的兵力，現欲侵犯我國；假定我與他鬥爭，殺傷一定是很多的，於心有所不忍；假定不與他抵抗，國家將會立即滅亡，於心有所不安！現我陷於進退兩難中，不知怎樣是好，只好歸命師尊，請為作一決定』！跋摩爽快的回答說：『暴虐的敵人既來進攻，唯一的辦法就是抵抗；不過在起兵與敵對戰時，不要生起傷害敵人的念頭，要存慈悲憐愍的心理』！國王聽了跋摩的話，親自領兵去與敵人交戰，旗鼓剛剛交鋒，敵人立即退敗！此真所謂仁義之師，攻無不克。只要是義戰，佛法是不反對的！

《增一阿含經》中又有這樣的記載：『波斯匿王一天去對釋迦佛說：在我這個國中，有大盜賊起來，為此，我於昨日夜半，率領大軍討賊，終於把賊捉住，自覺功勞有在，實在歡喜得很，所以特來拜謁。假定昨晚我不舉兵，就不能捉到賊，國內將不安寧』！佛陀聽了，對大王說：『是的，大王，的確如你大王所說』！佛不特沒有責備波斯匿王的剿賊不是，反而深為稱讚的認為很對。可見佛法不是絕對的不能殺生，問題要看情況如何來決定的。

對這說得最為清楚的是《瑜伽論．菩薩戒本》：『謂如菩薩見惡劫賊為貪財故，欲殺多生，或復欲害大德聲聞、獨覺、菩薩，或復欲造多無間業。見是事已，發心思惟：我若斷惡眾生命，墮那落迦，如其不斷，無間業成，當受大苦，我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦。如是菩薩意樂思惟，於彼眾生，或於善心，或無記心，知此事已，為當來故，深生慚愧，以憐愍心而斷彼命。由是因緣，於菩薩戒，無所違犯，生多功德』。這既不是以貪心殺生，亦不是以瞋心殺生，而是完全由於大悲增上，純以代苦之心去行殺業的，對菩薩戒不但無所違犯，而且還生起很大的功德。蓮池大師在《梵網戒疏》發引中亦說：『斷死必為流涕，三覆然後行刑，是乃即殺成慈，雖殺非殺，法既不廢，恩亦無傷，國政佛心，兩無礙矣』！這是多麼世法佛法兩皆兼顧的殺生！這是多麼合情合理的殺生！像這樣的殺生究有什麼不可？應殺不殺才是要不得的。

不應殺而殺，恣心快意殺，這是罪惡的，有這樣的業因，當然要受苦報。所感的苦報，就正報說，當然是墮三惡趣，就餘報說，是感受人中的短命及多病的果報。如再分別，可這樣說：上品殺生，墮入地獄；中品殺生，去做畜生；下品殺生，受餓鬼苦。但是所謂三品殺生：有約三品眾生以分別的；有約殺心猛弱以分別的；有約所造雖是上罪，但因慇懃悔過關係，轉成中下品的罪業；有的所造雖是下罪，但因護過飾非，不知慚愧的關係，轉成中上品的罪業。是以同樣是殺罪，由於在過程中的心理變化，罪性的或輕或重，也就有所差別，這不是我們凡夫所知，唯佛與佛乃能窮了，是以最好還是不要殺生！

上來已講殺戒，現在來講盜戒。佛法將命分為兩種：一是內命，指這現實的生命體；一是外命，指所有的衣食財物。眾生的生命體，得以生存在這世間，完全是靠衣食財物的維持。諸位不妨想一想，一個人生存在世間，假定沒有物質生活的資助，試問怎能生存下去？不論什麼人，要想生命不斷的生存下去，必須賴於物質生活的維持。所以，殺生是解決眾生的內命，偷盜是奪取眾生的外命。

再說，人生在世，一天到晚，忙忙碌碌，所為何事？無非是為衣食，而終日為衣食奔波，又無非是維持生命，沒有衣食財物等，生命就不能生存。因此，你所有的衣食財物，我不應當盜取過來，我所有的衣食財物，你亦不應盜取過去，假定把別人的衣食財物盜取淨盡，使別人的生活成為問題，就無異於間接剝奪別人的內命，所以佛法稱所盜物為外命，為維持內命生存所絕對不可缺少的東西。《智論》十三說：『一切諸眾生，衣食以自活；若劫若奪取，即為劫奪命』。在此情況下，為人當然不應盜取，盜取就是犯戒。

什麼叫做盜？在戒律中說，不與取名盜，就是人家根本沒有把這東西給你，你就把它取了過來，是名不與取。同樣是不與取，但亦可分數種。㈠、劫取，就是明目張膽的，運用自己的強力，不管物主肯不肯給，硬行的將之搶奪過來，如所說的打家劫舍者是。㈡、偷取，就是避開物主的耳目，在物主不留意時，將之悄悄的偷取過來。如報章所常刊載的，就是週末或假期，舉家外出旅行或郊遊或看戲，小偷乘這家中無人的機會，悄悄的溜進屋中，翻箱倒篋，把貴重的東西偷去，名為偷取。㈢、嚇取，就是別人有什麼隱私，掌握在自己的手中，以此作為威脅手段，向對方索取財物，告訴對方說，你如不要我揭露你的醜行，可以，請拿錢來！這就是一般說的敲竹槓。自己確有不可告人之事的，為了不願把事情予以揭露，只好忍痛的如數付款，以求財去人安樂，是為嚇取。㈣、騙取，就是用種種的欺詐方法，將別人的錢財騙取過來，等到別人發覺這是騙時，錢財早已到了騙取者的手中，再也無法討回。這種情形，在現在這時代，可說到處皆是。如各地的老千集團，進行各種棍騙勾當，騙取大量的金錢，就是屬於這一類。其他種種的偷盜，當然是還很多的，現在不再多予宣說。總之，這是很容易犯的一條戒。

弘一律師說：『據我思之……又五戒中最為難持的，莫如盜戒』。一般認為不易犯的盜戒，律師卻認為最難持的一戒，足以證明人人都可能犯過這條戒的。舉最明顯的例說：比如寄信，信寫得太長，可能要過重，郵費要加倍，為了省幾角錢，乃以報紙或雜誌把信捲起來寄出去。一般人均以為是極平常的事，可是依佛法的戒律說，這就是犯了盜戒，是即盜了國家的錢財，讓國家少了收入。具體說：如寄信去美國，航空郵費一元，過重須付二元，若用報紙雜誌捲著寄，六角或八角便可，這一來，即等於盜了國家的一元二角錢。再舉例說：如世人在一機構服務，公家規定發五套信紙信封給每個服務的人，可是其中有一個人交際應酬廣，分發的五套不夠用，沒對負責人講，便悄悄的去多拿幾套來，一般人亦以為是極平常，公家有的是信封信紙，多拿幾套有什麼關係？當然，若得負責人同意，自是沒有關係的，因為是私自取用，所以就犯盜戒。又如做生意的商人，售出一萬元的貨物，假定應報兩千元稅，可是會做生意的人，往往是有兩本賬簿的，一給政府調查，一留自己便查。給政府調查的賬簿，將萬元的收入寫成五千，就可少交一千元的稅。在世俗說，這是逃稅，在佛法說，是犯盜戒，就是盜了政府的一千元。

世間有很多的人，總以為自己一輩子，沒有拿過別人的東西，亦即認為自己不會犯盜戒的。可是，如上所舉的幾個例看，為人不犯盜戒，可說是沒有的事。正因如此，所以弘一律師說盜戒最為難持。

偷盜是不好的事，這是盡人皆知的。在佛法中，不論大乘戒或小乘戒，不論在家戒或出家戒，都制有這盜戒，而且判為犯重罪的。在世法中，不論是古代或現代，不論是東方或西方，世界各國的法律，皆嚴格的禁止人民偷盜，只要是屬盜竊行為，不論是暗偷或明搶，就是違反法律，判為有罪，而受法律制裁。

佛法與世法，為什麼把偷盜一事看得這樣嚴重？當知在這世間做人，不論是屬那一種人，對於金銀珠寶財物，都是極為愛好的，寶貴的，不願任何人將之取去的，現如有人以不正當的手段，將他愛好而寶貴的財物偷來，特別是人最心愛的東西被盜走了，假使對財物看得輕的還好，設對財物看得很重的人，可能因此不寢不食，甚至因此一病不起，所以盜取他人的財物，對於他人的惱害和打擊，是很深很重的，會令人痛恨終生的！既然如此，怎不把偷盜看得很重？又怎能不說犯盜戒是重罪？

從佛法的立場講，一個行菩薩道者，志在教化眾生，而教化眾生的最勝方便，莫過於布施，所以六度四攝，均以布施為首。所謂布施，就是將自己所有的，給予所需要的眾生，一方面固可解除眾生物質生活的困難，另方面亦可與眾生建立良好的關係，使眾生很樂意的與菩薩接近，然後再以佛法去教化他，使他走上佛法的大道。現在不但不去布施眾生，反把眾生所有的盜取過來，試問怎能攝化眾生？不特不能攝化眾生，眾生見都不願見你，亦不願意與你往來。這樣，既失菩薩大慈大悲的濟眾生行，亦乖菩薩所應修的六度四攝法門。所以偷盜一戒，一般固然認為是很重要的，站在大乘佛法的立場講，菩薩行者更要嚴格的守持不偷盜戒，不得有所違犯！否則的話，是不能擔負度化眾生重任的，又怎有資格稱為菩薩？

佛在經中曾經這樣說過：『偷心不除，塵不可出；縱有多智，禪定現前，若不斷偷，必落邪道』。意思即說：不論你的智慧是多麼高，禪定是多麼深，假定你的偷心不除，不特不可跳出塵勞，而且結果必落邪道，永在生死中沉淪，試想偷盜的過失多重？對於聖道的障礙又是多大？正因如此，所以做人，特別是做個行菩薩道的人，必須戒除偷盜，不得少有違反，不然的話，絕對不能走上菩薩大道，實行度化眾生的工作。

佛說：「若」是一個做了菩薩的「佛子」，不論是「自盜、教人盜、方便盜、咒盜」，都是不可以的，都是違反菩薩悲濟之行的。

自盜，就是自己親手把別人的東西盜取過來。依古德說，自盜是有各式各樣的：如有某人要到外地去，家中人少甚至沒有人，便把自己所有的貴重物件，如金銀珠寶等等，寄存在自以為信任得過的朋友處，言明三五個月後回來取，這種事情，在現社會上，可說是很多的。但朋友見財起貪，想把珠寶佔為己有，因此，當物主來取回時，被寄存的朋友，根本予以否認，說沒有任何東西寄存在我這裏。由於最初彼此感情很好，以為可以信任得過，自然沒寫任何證據，現在朋友賴得一乾二淨，你對他一點辦法也沒有，最後只好說：『憑你的良心吧』！可是一個置友誼與道義不顧的人，早就抹煞了良心，還同你談什麼憑良心？良心又值得幾個錢？或者想作生意，甚至要開金鑛，但因自己沒有資本，於是利用三寸不爛之舌，到處游說，招人入股，一旦金錢到手，立刻高飛遠走，同樣是屬盜的一種。又如民間做會，假定一千元一份，招到五十份，就是五萬元，自己做會首，到時標了會，得到五萬元，自己逃跑了，此亦為自盜。總之，凡是運用不正當的手段，欺騙的方法弄得來的錢，都名自盜。

教人盜，就是以口告訴別人，說那裏有什麼東西，你替我把它取來，雖不是親手自取，但同樣是犯盜戒。不過其中略有分別：教人偷來的財物，如果是歸自己的，自然是犯根本罪；教人偷來的財物，如果是盜者自取，而不歸於自己所有，是就只犯輕垢罪。取者本來不知有這東西，因為你要他去取，雖說利不入己，但你不能不負教唆罪。還有，口頭上雖沒有教人去盜取什麼，但指手劃腳的，從形相上暗示令知，使得他人將東西偷來，亦是屬於教人盜。錢物歸不歸己，亦可如上分別。

方便盜，就是本來沒有心去偷的，但因某個東西自然現在眼前，既然沒有人看見，就不妨方便的，將它收藏起來，橫豎沒人知道。中國俗語說的：『順手牽羊不為偷』，就是屬於這類。俗人以為不是偷的，佛法認為亦犯盜戒。又如有時到友人家去拜訪，友人正在房中，或是出外未歸，你卻把放在廳中的手錶、戒指等物戴在手上，若無其事的大搖大擺的回去，亦是方便盜的一種。或假設種種的方便，或運用種種的善巧，使得對方認為你不錯，不知覺的墮在你的圈套中，將諸財物自然而然的給你，表面是他給你的，而實是用手段得來的，同樣是方便盜。

咒盜，就是以種種的咒術攫取他人的財物。相傳印度有種惡咒，惡咒師念了以後，會把人家的錢財，攝取到自己這邊來，成為自己所有。或念這個惡咒，召喚鬼神來到自己的面前，然後遣使他們，將自己所需要的東西，竊取回來，是為咒盜。這在星加坡可能也有，如常聽人說做貢頭，就是念咒以取他人財物的。這在一般人去做，已是罪大惡極，設若是佛弟子，特別是出家的佛弟子，亦為人家去做貢頭，那更是佛法的罪人！佛法絕對不許比丘邪命自活的，所以學佛的人，如見出家比丘為人做貢頭，應離他遠遠的，不要把這看成佛法，而應視為咒盜之一。

在殺戒中，有讚歎殺與隨喜殺，在盜戒中，為什麼沒有這兩種盜？當知殺生，自己力量可以做得到的，自然自己一人去進行殺事。如果一人力量做不到的，不妨幾個人可以互相面商，待商妥了一個適當的辦法，然後去進行殺事；可是偷盜大都是獨自進行的，亦是秘密的私自籌謀的，不願被別人知道，所以有了什麼盜竊案的發生，總是受到社會人士的譴責，不會得到人們讚歎的。讚歎既然沒有，自亦無人隨喜偷盜的，所以經中不談這個。古德亦有認為這二者，含攝在方便盜中，因這都不是正盜，亦不能公開的讚歎或隨喜別人的偷盜，所以入於方便盜中。

偷盜之所以成為偷盜，亦不是單純的，是要各種條件具備的，如單有盜因，沒有盜緣，固不能成為盜，就是因緣和合，沒有盜的方法，仍然不成為盜，必須三者具備，然後才成盜業。現在將這四者，分別說明如下：

「盜因」，謂由無始以來熏習所成的賊貪種子，而於現在生起一念盜心為因，有了這個盜因，然後才去進行偷盜的。「盜緣」，謂由種種的珍貴寶物，或自己所喜愛的東西，呈現在自己的面前，誘發自己去盜取它，是為助成其盜的盜緣。「盜法」，謂在盜取的時候，巧設種種的計謀，作種種不同的打算，或發鑰以啓鎖，或踰牆而躍入，或登高而跳下，或穿竇而爬進，翻箱倒篋，盜人財物，名為盜法。「盜業」，謂由具備如上的三個條件，正式的進行去取，使所偷的財物，離開原來地方，盜的作用完成，是為盜業。

如以三障來說：最初是因賊貪種子而生起的一念盜心，是煩惱障；完成偷盜財物的事業，名為業障；由此招感未來三惡道的苦果，是為報障。這末說來，不但殺生造成生死的輪轉，就是偷盜亦同樣的會令眾生生死不息。如不偷盜，就不會造成極重的盜罪，沒有極重的盜罪，就不會感三惡道的苦果，所以盜戒實極重要！

不但人民的財物不得盜取，就是任何有主的財物，「乃至鬼神有主劫賊物，一切財物，一針一草，不得故盜」。鬼神物，是指神廟鬼祠中的供具等物，不論何人是都不可以盜取的，如果盜取，即犯盜罪。有主物，即凡有主之物，皆不得盜。如祠廟中的供具等物，鬼神即為其主，或餘為守護主。劫賊物，就是劫盜所劫得的財物。劫賊物本是偷來的東西，現在把賊偷來的東西取過來，怎麼可以說是犯盜？古德對這有兩種解釋：一、劫賊所劫的，如是自己的東西，我已作失去想，現在劫賊並沒有說給我，我從劫賊那兒拿過來，是即不與取。二、劫賊所劫的，如是別人的東西，已經屬於劫賊所有，現在劫賊並沒有說給我，我若從劫賊那兒拿來，亦是不與取。所以取劫賊物，同樣是犯盜罪的。

日本佛教有這麼一個事實：有位安養比丘尼的尼寺中，一夜來個偷盜的人，把寺內的被褥都偷走。安養比丘尼沒有辦法，只好用紙當被蓋在身上，可是由於天氣寒冷，身體不斷打著寒噤。另外一個尼僧跑進來，在房間的入口處，看見有件小棉襖落在地下，於是撿起來送到安養尼的面前說：『這是賊人掉下來的，你把它穿上擋一擋寒冷』！安養尼回答說：『偷得人家的東西，便成為他自己的。出家人不能隨便要人家東西，他去得還不遠，快趕上還給他』！小尼僧沒法，便追上偷東西的人，說明原委，交還給他。賊人聽了這話，深深受到感動，於是就把偷來的東西，全部送回該尼寺中，以示懺悔之意。安養尼反而這樣說：『這真使人過意不去，好端端的偷了又送回來』！從安養尼顏面上的慈光，實在感動了這個盜人！

總說一句：不論貴賤輕重，不論多少好壞，所有一切財物，以及至微至賤，甚至一針一草，都不得不與而取，如果取了，即犯盜戒，所以說不得故盜。故盜，就是有意的去偷人家東西，存心的把人家財物拿來。

為什麼不得故盜？當知做「菩薩」的，對於一切眾生，「應生佛性、孝順心、慈悲心，常助一切人生福生樂」。佛性，是即顯示一切眾生皆有佛性，而菩薩應以這樣的眼光來看待一切眾生，認為眾生將來是都要成佛的，對佛恭敬供養都來不及，那裏還可去偷他們的財物？如果去偷他們的財物，豈不是等於盜取佛物？這過失多麼大？從遠處看，一切眾生固皆成佛，從近處看，一切眾生皆是父母，為人子者對於父母，應當生起孝順心來，要時刻的孝敬父母，怎可去偷父母的財物？一個兒女偷自己父母財物，是多麼的不應該？其過失又是多大？退一步說，就算把眾生看成眾生，菩薩是以利益眾生為本的，對於一切眾生，應該生慈悲心，眾生有什麼困難，立刻為之解決，眾生有什麼需要，立刻為之供給，決不忍心看到眾生受饑凍之苦。如此，怎麼還可去盜取眾生的財物？如去盜取眾生的財物，豈不是忍心讓眾生受饑凍之苦？甚至因外命的被奪而失去內命的生存，這那裏還像是個菩薩？

是以真正一個菩薩行者，應常常的協助一切人生福生樂，不應去盜取他人的財物，而使他人受苦受罪，這是最要緊的一事！助一切人生福，就是令種樂因；助一切人生樂，就是令得樂果。菩薩行者，應這樣的起常住慈悲心，應這樣的修學這些善事，廣為利益一切眾生，使眾生得到安樂以及解脫，為菩薩所應有的悲濟之行！假定菩薩行者，去偷竊他人的財物，奪取他人的外命，使得他人感到生活的窘困，受到生活的煎熬，自然有違佛陀的聖教，可以說是不順。同時，一切眾生既然都是我的多生父母，現在不特不去奉養父母，反而去盜父母的財物，惱害父母之甚，何有過於此者？不論在世法佛法，都可說是不孝。一個不孝順父母的人，那裏還有資格稱為菩薩？唯有謹遵佛制，才可說是孝順，唯有不盜他財，才可說是慈悲，唯有令諸眾生無所窮乏，才可說是生福生樂。

為利生而發心的菩薩，不論從那一個角度說，都應實踐菩薩行中的檀波羅密，盡自己的力量所能做得到的，惠施眾生，使眾生不虞生活的匱乏，假定不這樣做，已經違犯菩薩應有的精神，現在不特不這樣做，「而反更盜人財物者」，使眾生受到貧乏的痛苦，令眾生得不到物質生活的享受，不能不說是極大的罪惡，所以說「是菩薩波羅夷罪」！波羅夷的意義，如前所說，不再重述。

盜戒，看來是很簡單，但若有所違犯，是就毀壞菩薩的三聚淨戒。這話怎講？如不應盜取財物而去盜取，這是犯律儀戒；如應該惠施眾生而不惠施，這是犯攝善戒；如應當攝化眾生而不攝化，這是犯攝生戒；如應助一切人生福生樂，不但不去助一切人，反而去盜一切財物而生罪生苦，違犯菩薩應有的德行太甚，所以判結波羅夷重罪！

偷盜戒的條文，已如上說，但還有些重要的道理，須再加以說明。根據諸經論說，偷盜罪的構成，須具五個條件，五個條件完全具備，才真正的犯了偷盜的根本重罪，不是任何盜竊行為都成根本罪的。五緣是：

一、是有主物：是說這個財物，確實有所屬的，亦即是有主的，不是棄置於地，不屬任何人的，但同是有主物，亦可分為三品：上品物，是指佛物、法物、現前僧物、四方僧物、父母師長等物。

佛物，是佛所有的財物。真正了解佛有殊勝功德的，應誠心的以財物供養佛，現在不但不去供養，反而前去盜取佛物，這當然是要不得的。盜佛物的罪是輕是重，向有兩種說法不同：一如《涅槃經》說，只得偷蘭遮罪（粗過）不得重罪。因佛沒有我所的執著，亦即佛不會把任何財物看成是一己所有的，所以即使被人偷去，在佛不會感到痛惜，亦不會覺得有什麼苦惱，是以盜者的罪業就不太重。二如《善戒經》及本經說，盜佛財物是要判重罪的。因為盜取下位的財物尚結重罪，佛是天中之天、聖中之聖，其地位的崇高無與倫比，更何況佛所有的財物，是天人所供養的，毫無理由的你去把它盜取過來，怎可說是只得輕罪？

法物，是指記載佛陀言教的三藏教典。佛法經論的寶貴，是無價可估計的，因為內容所說，都是教人向上、向善、向光明、向解脫、向菩提的。不但盜取經論，是犯極重的重罪，就是焚燒故舊的經論，如燒自己的父母一樣，同樣是犯極重的重罪！不過不知這個有罪，而以為是燒字紙者，是就唯犯輕罪。還有，借閱他人的經論疏鈔等，有意不去還給借者，或是內容有所損壞，不向借者說明，亦不替他補好，就這樣的私捲起來去還他，不讓對方知道裏面已經破損，是皆犯極重罪！所以，如借他人經論等，應如期的還給他人，設或內容有損壞，應設法為之補好，並向借者公開的說明。這是做人應有的基本德行。

僧物，是指僧團公共所有的財物。南山律主說：『盜通三寶，僧物最重，隨損一毫，則望十方凡聖一一結罪。故諸部五分中，多有人施佛物者，佛並答言，可以施僧，我在僧數，施僧得大果報』。可見僧物是很尊貴的，不可隨便的盜取，如妄盜取的話，其罪是很重的。《方等經》說：『五逆四重，我亦能救；盜僧物者，我所不救』。《大集經》說：『盜僧物者，罪同五逆』。《觀佛三昧經》說：『用僧祇物者，過殺八萬四千父母等罪』！諸位試想想看，盜僧物的罪重，到了什麼程度，真是令人不寒而慄！但是同為僧物，還有現前僧物與四方僧物的差別。不論是屬怎樣的僧物，只要盜取一毫以上，是即犯了極重重罪。這個說來，非常煩瑣，在此不想多談。總之，僧物是不可盜取的，如果盜取，非特罪重，佛亦救不了你，你又何必干犯這樣的重罪而自棄於佛海之外？

中品物，是指人類及天趣有情所有的財物，盜取這個中品財物，如果是屬人類所有的，是即犯了重罪，如果是屬天趣所有的，那就只犯輕罪，或者雖是重罪，但戒體不喪失。下品物，是指鬼神畜生所有的財物。如盜取這下品財物，不論是屬於鬼神的，不論是屬於畜生的，都只結為輕罪，即或認為是重，但亦不失戒體。

關於是有主物，雖有三品不同，但還有個有趣的問題，是值得向諸位說一說的。就是埋於地下的伏藏物，如取來犯不犯盜罪？有些比丘認為佛制盜戒，是誡取地上的東西，地下的東西是不禁止的，可是後來佛知道了，呵斥比丘們誤解佛意。因伏藏物，看來是無主的，而實是屬國王的，如以現在來說，是屬於國家的，假定掘取了它，自然構成盜罪。因人民所有權，雖僅在於地上，不能及於地下，但國家所有權，是及於地下的，如金鑛銀鑛等，都屬國家主權，假定取了，當然就對國家犯罪。不特地下的東西不可盜取，就是空中的東西亦不可盜取，取了，同樣是犯盜罪的。不過，如果是屬兩國中間的東西，甲國既沒有把它看成是己國的，乙國亦沒有把它看成是己國的，依《婆沙論》說，如果取來用，是被認為無罪的。不用說，這是佛教戒律的真意。可是《成實論》的看法，似乎沒有這麼嚴格。如彼論卷八說：『問曰：有人言，伏藏屬王，若取此物，則於王得罪，是事云何？答曰：不論地中物，但地上物應屬王。所以者何？給孤獨等聖人亦取此物，故知無罪』。《成實論》雖這樣講，但為了避免罪懲，還是嚴格些比較好，就是不論地上、地下以及空中的，只要不是自己所有的，就不要取來為己所用，免得犯了盜罪還不自知，這是最要緊的，不可稍有大意。

二、有主想：這可分為有主想與人物想的兩種，而各有六句差別。於中，有主想的六句是：㈠、有主有主想，㈡、有主有主疑，如將這樣的財物盜來，是就結成重罪；㈢、無主有主想，㈣、無主有主疑，如將這樣的財物盜來，是就結成輕罪；㈤、有主無主想，㈥、無主無主想，如將這樣的財物取來，是就完全無犯。至於人物想的六句是：㈠、人物人物想，㈡、人物人物疑，如將這樣的財物取來，是就結成重罪；㈢、人物非人物想，㈣、非人物非人想，㈤、非人物人物想，㈥、非人物非人物想，如將這樣的財物取來，都是結成輕罪。所以盜罪的或輕或重，或有罪或無罪，完全看你當時對於財物的想法如何而定，不是一味的毫無揀別的判為重罪！

三、盜心：這是指竊取的一念盜心，亦即是完成盜業的業主。以此盜心去盜取財物時，沒有把它當著給與想，沒有把它當著己物想，沒有把它當著糞掃想，沒有把它當著暫用想，沒有把它當著親厚想，這才成為業主。

四、直五錢：這是說明偷取多大價值的財物，才被處以波羅夷罪。據《五分律》說：當時摩竭陀國阿闍世王制定的法律，凡盜了五錢以上的東西，習慣的處以死罪。後來佛陀為比丘制戒，參照當時國家的法律，亦判比丘盜五錢以上有價值的東西，是即犯了波羅夷罪。相傳印度古代一個大錢，相等於我國古代十六個小銅錢。不論是盜取五錢，不論是盜取值五錢的東西，是都結成重罪；但若盜取四錢以下的錢或物，則唯結成輕罪，雖或結成重罪，但亦不失戒體。可是這裏成為問題的，就是一次盜取的財物不值五錢，經過兩次三次的盜取才值五錢，是犯輕罪還是重罪？這要看你當時盜取的意念如何來決定的：如你是有意相續去盜取的，到了數滿五錢財物時，當然結成重罪；如你是無意相續去盜取的，那就盜取一次結一次輕罪，盜取十次結十次輕罪。還有一個問題需要解決的，就是取處所取的財物，或值五錢或不值五錢，是犯輕罪還是重罪？這要看當時不同地方的價值如何來決定的：如在新加坡用時雖值五錢，甚至超過五錢，但在吉隆坡偷時，該處並不值五錢，就所偷的地方論罪，是就只結輕罪；如在新加坡地方偷的東西雖值五錢，甚至超過五錢，但到吉隆坡用時，在吉隆坡並不值五錢，就所偷的地方論罪，自是結成重罪。

五、舉離本處：這是說他人的財物本是放在這裏的，盜者去盜取它時，將該財物移動離開原來的地方，不論是自己移動的，不論是教人移動的，不論是方便移動的，不論是用咒術移動的，就在移動離開的這個時候，為你結成盜罪。設或借了人家的錢財，後來賴債不肯歸還，在借方未作不要想時，自還不能為你結罪，因借方不斷的糾纏你，可能你還會如數奉還，一旦到了借方覺得索討無望，決定放棄不再向你要時，就要為你結成盜罪。還有前面說過的，人家寄託錢財在你那兒，你卻否認不曾受過他的寄託，不是一否認就為你結罪的，因為寄託人不會那麼容易就放棄不向你要，一定要用各種方法向你說明寄託的經過和日期，希望你仍歸還他，到了真正要不到而作放棄想時，是就為你結成盜罪。至於貨物偷稅，如已過了關津，不再受到政府檢查人員的檢查，亦即在你達到偷稅目的時，為你結成盜罪。

再就教人方面說：如你教人到某個地方去取某種珍貴的寶物，可是受你教的這個人，卻在另外一個地方取來另外一種值錢的東西。受教而取的人，固然要結重罪，但在教者本身，只是結方便罪。假定教者是有盜心的，受你教的人沒有盜心，在他去取那個東西時，以為是取你所應取的東西，到了所取的東西離開原來的地方時，教他去取的人犯重罪，受教而取的人不犯罪。反過來說，教他去取的人沒有盜心，受教而取的人有盜心，到了所取的東西離開原來的地方時，受教而取的人犯重罪，教他去取的人不犯罪。還有，教他去取的人，本是要他盜五錢財物的，可是受教的人所取得的財物，不足五錢而在四錢以下，那麼，不論教者與受教者，都只結成輕罪。反之，教他去取的人，本來要他盜取四錢以下的財物就好，可是受教的人所取得的財物，卻超過五錢以上的價值，那麼，受教者固然得重罪，教取的人只結輕罪。設或教他去取的人，本意沒有說明多少，既沒有規定五錢以上，亦沒有規定四錢以下，受教的人也就糊里糊塗的去將財物盜取了來，是則怎樣結罪？這要看所取的財物價值來決定：假定取來的是值五錢以上的財物，教者與受教者，是都結成重罪；假定取來的是值四錢以下的財物，教者與受教者，是都結成輕罪。再者，設或二人共同去盜取一樣東西，而且這東西的價值超過五錢，可是到了分贓時，每人雖分得其半，但因盜離原地方時是五錢，所以兩人各犯重罪。或者但教他人去盜某種東西，自己並沒有想得到其中的一分，待受教的人將那東西盜離原地方時，教的人不結重罪。後來接受盜來那個東西的人分給你一分，如你知道這是所盜來的東西，而仍接受他的分贓，那你還是不能免罪的。若你根本不知這是所盜來的東西，以為是他送給你的，那你雖接受了他的贈送，是也完全無罪的！

如上這樣的分別，可知偷盜的行為，是有各式各樣的，亦即極為微細的，稍為不加留意，是即違反了盜戒。所以吾人做人，特別是做個佛弟子，尤其是做個大乘菩薩者，不得不對這盜戒，特別加以嚴格留意！

然則怎樣才能算是不犯盜戒？律中告訴我們是這樣的：不論什麼東西，如認為是別人給與我的，或者把它看成是自己的，或以為是別人棄捨不要的糞掃物，或者把它作為暫時用一用想，或者由於自己的心亂癡狂而不知是別人的東西等，如是取來的東西，是不犯盜戒的。

偷盜與殺生亦是一樣，菩薩有時亦可從他人手中奪取財物的。印順論師在《佛法概論》中說：『同樣的，無論是國王、宰官、平民，如有非法的掠取財物，那不妨「廢其所主」，取消這王臣及聚落主的權位，從巧取、豪奪、侵佔、偷竊者手中奪回來，歸還被奪者；這當然需要方便——技巧。推翻他，從他手中索回，對於這個人或少數人也是善行。如讓他受用非法得來的財物，即會加深他的罪惡；奪他，即是拯救他。菩薩的心中，是沒有嫉惡如仇的，應該是悲憫惡人過於善人。但這不是姑息縱惡，要以「我不入地獄，誰入地獄」的精神，起來殺他奪他』。

對這說得最為清楚的是《瑜伽論菩薩戒本》：『如諸菩薩見有強盜或者劫賊，奪取他人的財物，而這所奪取的財物，或者是屬於僧伽的，或者是屬於佛塔的。他們奪取了財物以後，堅執以為是自己所有的，縱放自己的情意，受用這些奪取物。不知隨意取用三寶的財物，其過是很重的，當於長夜受惡趣苦。菩薩見到這種事情以後，對劫盜賊生起深深的憐愍心，於彼有情發生利益安樂的心理，乃隨自己的力之所能，採取強逼的手段，將他所取的僧伽物及佛塔物奪取過來，勿讓諸劫盜賊，由於恣意受用這些財物，於未來世中受無義無利的苦果。菩薩以憐愍心饒益有情的因緣，將所奪來的財寶法物，如知是屬於僧伽的，仍然去還給僧伽，如知是佛塔的，仍然去還給佛塔，如知是普通人民的，仍然去還給人民，自己一絲一毫都不沾染。菩薩如是以憐愍心，運用強有力的手段，奪彼劫賊的財物，還復到原來的地方去，於菩薩戒，不但無所違犯，而且生多功德』。對所奪取來的財物，假定自己沾染絲毫，不特不會生多功德，簡直成為賊復劫賊，是絕對要不得的。

不應盜而盜，縱情的受用，這是要不得的，有了這個業因，當然要受苦果。所感的苦果，就正報說，是墮三惡趣中受極重苦，就餘報說，轉生來到人中，是受貧窮及共財不得自在的果報。貧窮困苦，在這世間到處可以見到，亦是人人所能體會得到，不用多說，大家都能了知。所謂共財不得自在，是說世間財物，屬於惡王、盜賊、水、火及敗家子五家所共有的，不是任何個人所能自由支配的。依佛法說：錢財不論怎樣眾多，遲早總歸是要消散的，絕對不能永為己有。俗說錢財不會超過三代，往往都是及身而盡。所以佛法對於正當的財富積聚，都不怎樣鼓勵，何況是由偷盜得來的財富？當更認為是萬惡的了。還有『見利忘義』所得來的錢財，同樣是骯髒不堪，而為佛陀所不讚許，不幸世人對於錢財的愛好，總是嫌少不嫌多，因而往往造成很多的罪惡！殊不知錢財是不容積聚的，等你已經積聚很多錢財時，你的生命也就快將結束。所以有兩句話說：『終生只恨聚無多，及到多時眼閉了』。到了眼閉時，什麼也不能帶去，能夠帶去的是業，何苦而為錢財造業？所以為人若不盜取，不特於現生中離去貪嫉而得身心安樂，而且於未來世中得大富饒，豪貴自在，所有珍財，王賊水火，不能侵奪。因而，應持不偷盜戒。

盜戒業已講完，現在來講淫戒。淫是淫欲，就是男女間的相互染著，亦即是對色欲的情滯不捨，所以叫做淫色，亦有名為淫荒。中國古書說：『內作色荒，外作禽荒』。佛法把這叫做不淨行，就是以愛欲染污自己的內心，名為不淨，趣於非法的境界上，而染污清淨的戒品，名之為行。經中有的地方亦稱為非梵行，就是學佛的人，應修清淨的妙行，可是現在污穢交媾，所有鄙陋行為，真正可說羞恥，所以名非梵行。行非梵行的人，不特內污自體性，亦復有污他人的心地。一般把這稱為生死的正因，輪迴的根本。為什麼？要知淫根不斷，永遠沒有出離生死輪迴的希望。如經中說：『淫心不除，塵不可出，縱有多智禪定現前，如不斷淫，必落魔道』。可見這對修學佛法的關係重大。諸有不想在欲海中翻騰，在愛河裏浮沉，怎樣斷除淫欲，該是首項工作。或有以為：男女之間的關係，只要得雙方同意，對誰也不會損害，更不會惱亂眾生，為什麼看得這樣嚴重？要知淫欲這事情，你不染著它便罷，一旦染著了它，就為它繫縛得緊緊的，要想再去擺脫它，或者割斷這條愛索，是就真的不簡單。龍樹《智度論》說：『淫欲雖不惱眾生，心繫縛故為大罪』。再如世間的牢獄，為了不使犯人逃走，在犯人的身上套上枷鎖，而在三界生死牢獄中，以枷鎖套住眾生的，不是有形的鐵索，而是無形的愛欲。有情被愛索牢牢的繫縛住，要想出離三界牢獄，是就難乎其難了！所以佛在諸經中，對於淫欲的呵斥，真可說是不遺餘力！如經中說：過去有個五通仙人，以其神通之力，飛入國王宮中，受諸宮娥綵女，各各互相摩觸，於是不覺生起欲染的心理，就在這欲染心生時，原有神通自然而然失去，沒有辦法再以神通飛離王宮，只好一步一步的走回深山窮谷中。試想想看，淫欲的禍患多大？《僧祇律》說：『可畏之甚，無過女人；敗正毀德，靡不由之』。不信，請看世間很多傷風敗德的事，何一不是緣於女人而來？不論是個怎樣的正人君子，不論是個怎樣有道高僧，如果你還沒有離欲，一旦被女人纏上了，正人君子就可變為虛偽小人，有道高僧就可變為破戒比丘，想想怎不可怕？《正法念處經》對這更為透切的說：『世間男得苦，皆由於女婦，非少非中年，莫不由此因，女人壞世間，令善悉滅盡。天中大繫縛，莫過於女色，女人縛諸天，將至三惡道』。女人的禍患之重，於此可說透露無餘。《雜含》三六亦說：『女人梵行垢，女則累世間』。同樣是把性欲的過患歸咎於女眾。嚴格說來，這那裏是女子單方面的需要？未離欲的男眾，對這還不是同樣的需求？為什麼經中多呵責女色？印順論師在《佛法概論》中說：『由於佛法多為比丘說，所以對於男女的性欲，偏重於呵責女色』。接著又說：『其實，如為女眾說法，不就是「男人梵行垢，男則累世間」嗎』？由於男女對這同樣的染著，所以有關性欲的種種罪惡，應由男女雙方共同負責，不能完全歸咎於女眾一方。所以若男若女，對於淫欲生活，均應有所節制，甚至予以根絕，絕對不可縱情逸蕩，如果過於縱欲無度，不但自己觸事多難，而且壞他對己信心，乃至興起多人生謗，必然是對自己不利的。古德有這樣的話說：一個行淫的人，能夠毀壞世間，甚至使得一切咒術方藥合練不成；又能毀壞一切出世三乘戒行、禪定、解脫一切善根。所以《瑜伽論》說：『諸愛之中，欲愛為最』。佛法行者，如能把愛欲對治掉了，其他種種貪愛，自也就可克伏。淫欲的過患眾多，不能詳細的盡述，現在依諸經論，略說三過如下：

一、似樂實苦：世間男女所以染著於欲，即錯誤的以為這是人生的大樂，殊不知從佛法的立場看，這根本是似樂而實苦，亦即是說完全是苦非樂。如生疥癩病的人，由於奇癢難熬，不斷的用手去抓疥，這本是件苦事，但當他抓得痛快時，不自覺的以苦為樂，但在沒有疥癩病的人，看他在抓疥時，不特不以為樂，反而認為是苦。當知已經離欲的人，見到男女的性欲是苦非樂，也是如此。欲樂實在不是樂，其性全是虛偽的，可是它有股力量，能誑迷惑的眾生，使眾生自動的趣向這方面，如飛蛾撲火一樣的，恆為欲火之所燒害。《智論》說：過去有個淫女，停在天神廟中，等待一個男子，其男大概爽約，不能稱其淫心，於是欲火熾盛流溢於外，竟然把那天神廟燒了。無怪世人欲火中燒時，會不顧一切的非去追求不可，不達目的誓不罷休。其實這是惹火燒身，對己一點好處沒有。所以古德有說：『舐刀刃之蜜，貪毒花之色，損害眾生，是魔意願』。色欲，看來好像是很好看的，碰是碰不得的，因為其中有毒，如果你碰了它，就要為毒所毒，立即有喪身失命之虞。所以說似樂實苦，為害甚大。

二、似味實災：淫欲一事，一般世人，對之似都感到無限興味，好像其中滋味很濃一樣，殊不知從佛法的立場看，這是多災多難很少滋味，甚至根本無味的。經中曾舉喻說：如羅剎女最初對你非常的親熱，一旦與你發生關係後，立即將你吞食而解決你的生命，試問這對你有什麼興味？又如我們的怨家對頭，本意要來加害於你的，可是為了達到他的目的，特別表現對你的種種親切，表現對你的種種好感，讓你對他不加提防，而且把他看成最友好的知己，可是等你入了他的圈套，然後再對你予以致命的打擊，到了你發現時，已經為其所害，再也無法挽救你的生命，這在世間是屢見不鮮的事實。當知淫欲的禍患，也是如此，經常對人表現一股誘惑力，使人很樂意的去接近它，以為其中妙味無窮，可是到了人們真正沾染了它，喪害生命肉體，是還事小，斷送法身慧命，才是事大。因為這麼一來，不特障礙人們，得不到涅槃的樂，而且正由於此，招受無量痛苦。《菩薩藏經》第十說：『習近欲時，無惡不造；受彼果時，無苦不受』。這真是：『愛河欲海，漂溺無岸，死生之波，長流莫絕，一切怨害，皆從欲生』。眾生在生死長夜中，常常感到離合的悲痛，還都不是由於淫欲而來？所以說淫欲多災少味。

三、似淨實穢：有情的生命肉體，不論從那方面觀察，都是種種不淨的，即或洗盡大海中水，亦發現不到它的絲毫清淨之處。因這生命體，是由累骨所成，外面雖然包著一層薄皮，肉裏實是骯髒不堪的血肉便穢，如把包著的一層薄皮揭開，那簡直可說臭不可聞！不信，如從我人的九孔中，隨便搯出一些什麼，都是不淨臭穢的。還有在這熱帶的南方，如果一天不沐浴洗身，就會從你身上放出難以嗅聞的奇味，這也是誰都知道的。可是人們很會偽裝，明明是不清淨的，但會詐現好像是清淨的，於是使得一般人們，自然而然趨向於它，並且愛樂這個臭穢，沒有一點厭患之心，這不是眾生的顛倒是什麼？經中對這亦曾舉喻說：如世人豢養的豬玀，終日臥在屎尿不淨淤泥中，人們視為最骯髒的，可是在豬還很樂意的住在裏面，有時你要牽牠出來，牠還不大樂意。如有頌說：『肉身雖不淨，似淨誑愚夫，樂穢而無厭，似豬樂淤泥』。特別是女人，為了誑惑男子，格外打扮得妖艷，還要洒上些香水，使你不知不覺的，陷入她的情網中，無法衝破得出來。龍樹《智度論》說：『巧察人意，女人為智』。在這方面，女人的確是有她一手的。但若能夠洞觀此身不淨，那不論見到怎樣貌若天仙，是都不會對她生起欲念了。

佛說「若」是一個做了菩薩的「佛子」，不論是「自淫」或「教人淫」，是都違反菩薩律儀的，略說如下：

自淫，就是自身行污穢行，亦即男女間的污穢交媾，互相纏縛。教人淫，就是教人作污穢行，亦即使他墮在愛欲的網羅中，不得解脫。關於自淫、教人淫，在大小乘的佛法中，有不同的說法：聲聞法中，認為自淫是犯根本重罪而成業道；菩薩法中，不但自淫犯根本重罪而成業道，就是教人淫亦犯根本重罪而成業道；所以大乘佛法認為自作教他，其罪是相等的，沒有誰輕誰重的差別，因為菩薩行菩薩道度化眾生，應以淨法開導眾生，使眾生走上清淨道，才是道理，那裏可以教人行不淨行？如果教人作污穢行，使眾生沉溺在愛河中，自然是違反菩薩律儀的。

「乃至一切女人不得故淫」：是說不論貴賤老少，不論妍媸親疏，只要是女人，就不得故意的與之行淫。在這裏，出家與在家，自然有分別：出家眾絕對的完全的禁止行淫，沒有邪正的分別；在家眾就要分正淫與邪淫。印順論師在《成佛之道》中說：『如男女同意，得保護人的同意，不違反國法，經當時公認的婚儀而結為夫婦；這種夫婦的正淫，為家庭組成的要素，子孫延續的必要，是正當的，無罪的；反之，在家士女，即使取得對方的同意，而為佛法所不許（如受八關齋戒時），國法所不容，或為親屬保護人所不同意，都屬於邪淫，而為佛教在家信眾所應戒除的。因為，這不但傷害對方的自由意志，也是破壞家庭和樂，擾亂社會秩序的惡行』。

不得故淫的『故』字，揀別不是受他暴力的強逼，亦非自己無心去作不淨行，而是心甘情願的樂意去做的。這末說來，進行淫事，難道還會有所錯誤？如果有意的，自不會錯誤，可是有時，遇到特別的難緣，受到惡人的強逼，身不由主的做了染污行，自不能說是故淫。不過其間還有分別的，就是在這樣的情形下行淫：假定根本沒有一點愛樂心，自然是無犯的；如其時有了一點愛樂，仍可說是有犯；所以佛法對這分析得很嚴格的。

在此，有人提出問題說：印度亦有所謂咒淫，如摩登伽女念先梵天咒以攝引阿難尊者，阿難因佛的營救，而保持戒身的清淨，但若以先梵天咒攝引其他眾生，豈不可以完成淫事？為什麼經中不制？當知淫事是在雙方樂意之下進行的，不致遇到怎樣的阻礙就成，與偷盜殺生不可同日而語，要待什麼咒術才成好事？所以略而不論。

淫欲之所以成為淫欲，亦不是簡單的，同樣要有各種條件，即因、緣、法、業四者具備，才成淫事，現說如下：

「淫因」，是指無始以來所具有的貪淫習氣，而於現在初起的一念淫心，名為淫因。「淫緣」，是說一念淫心生起以後，其心相續不斷，於是就對對方加以瞻視追逐，多種助成男女合會，名為淫緣。「淫法」，是說雙方接近以後，彼此撫摩，互相愛憐，稱歎情術，以及作用方便，資具法則，名為淫法。「淫業」，是說由如上的因、緣、法三者和合，任運使得二根交接，不論精之出與不出，只要進入如胡麻許，成就淫事，名為淫業。

例前殺生偷盜，行淫亦具三障：貪淫的一念淫心，是煩惱障；成就淫欲的好事，名為業障；招感輪迴的苦果，名為報障。前面說過，淫是生死的正因，輪迴的根本。學佛法者，要想不在生死中輪轉，斷淫該是最要的一著，不然的話，要想超脫輪迴，是不能做到的。

嚴格說來，不但人趣中的女子，不得對他生起染心，與之行不淨行，「乃至畜生女，諸天鬼神女」以「及非道行淫」，亦是不可以的，如有了這種行為，同樣是犯罪的。人與畜生女行淫，當然是不多見的，但不能說絕無所有。《楞伽經》說：『昔有一王，乘馬遊獵，馬驚奔逸，入於山險，既無歸路又絕人居，有牝師子，與同遊處，遂行醜行，生諸子息』。這足以證明世間曾經有過這樣的事。為了防微杜漸，佛陀特別制訂，以免有這樣不如法的事發生，至於諸天鬼神之女，這本不可為世人之所淫者，不過有時他們或化現為婦，世人不知為諸天鬼神之女，致與之發生不尋常的關係，同樣是不可以的，所以說亦皆不得非淫。

男女間的正常關係，在於二根相互結合，一般在俗世人，除這為正淫外，其他非道行淫，是都名為邪淫。《優婆塞戒經》說：若於非時、非處、非女、處女、他婦、若屬自身，是名邪淫。此亦皆不順於世間的道理而有違於性的自然，所以叫做非道。什麼叫做非時？如在白日行淫，或於月六齋日，或於年三齋月，或是八王之日，或是自妻妊娠，或是在於產後，或在喂兒乳時，或在月經來時，這都不是行淫的時期，如果行淫，是即犯邪淫戒。什麼叫做非處？就是除了小便道外，若在大便道或口中，以及身體的其餘部分，這都不是行淫的處所，如果行淫，是即犯邪淫戒。什麼叫做非女？這或是指的男子，或是黃門二根，這都不是行淫的對象，如果行淫，是即犯邪淫戒。什麼叫做處女？這是指尚未嫁人的黃花閨女，亦不是自己之所攝受的，當然不可對她採取非理智的行動，如果侵犯了她，是即犯邪淫戒。什麼叫做他婦？這是指已經結婚的婦女，亦即有夫之婦，而為其夫之所攝屬的，自更不可對她有非禮的表現，假定對她有所染指，自亦是屬犯邪淫戒。什麼叫做自身？就是有一種人，具有別異煩惱，教人於自身中，或大便道，或是口內，作不淨行。雖然是他自己教你這樣做的，你亦不得於他身中作不道德的行為，而他自身願意接受你的這個非法行為，雙方是都犯邪淫戒的。

然「而」作為一個具智慧分的「菩薩」，與一般愚癡無智的人，是有著大大不同的，不特不應對一切人行淫，且「應」視一切男子皆是我父，一切女子皆是我母，我對他或她，「生」起恭敬「孝順心」都來不及，那裏還可對他或她有不正當的行為？假定有不正當的行為，是即逆天悖理，喪失自己的本性，惱害父母無有過於此者，那裏還談得上孝順？又那有資格叫做菩薩？菩薩是要「救度一切眾生」的，不是要去惱害一切眾生的。救度眾生，不是令得人天的福樂為滿足，而是要『我皆令入無餘涅槃而滅度之』的，亦即是令永離生死苦本的。然要完成這麼一個度生的目的，必須要以「淨法與人」，如所說的教人修不淨觀，或是教人精持清淨戒行，斬斷淫欲的愛根，救出煩惱的愛河，方為大士妙用，方是慈悲教導，《楞嚴經》說：『根本成淫，輪轉三途，必不能出，如來涅槃，何路修證？必使淫機，身心俱斷，斷性亦無，於佛菩提，斯可希冀』。就是這個道理。

以度生為己任的菩薩，假定不能以淨法與人，生起如上的慈悲教導，菩薩資格已經成為問題，「而反更起一切人淫」，淫念又特熾盛，到達識性昏迷，荒淫無度的程度，甚至「不擇畜生」的去行淫，「乃至」從疎至親的，對「母女姊妹六親行淫」，這是多麼的罪大惡極？所以不論什麼可淫之境，是都不應如此的。六親，有父六親與母六親之別：伯、叔、兄、弟、子、孫，是屬父六親；姑、姨、姊、妹、兒、孫，是屬母六親。當然，從現實世間看，於六親中行非法事，確實是很稀有的，亦即是不可能的，佛之所以在此制訂不得於六親行淫，是屬預防性質，恐怕世間有邪見人，以為於自親作非法事，沒有侵犯他人的過失，所以佛特大慈大悲告訴我們，這是最要不得的。

前於殺生戒中，曾經說過，菩薩以大悲為體，有了大悲，就能拔除眾生的煩惱生死之苦，有了大慈，就能給與眾生的菩提涅槃之樂，菩薩應時刻的本著這樣大慈悲心，為諸眾生說離欲寂靜之法，使眾生到達菩提涅槃彼岸，假定不是如此，反生淫人之念，以愛索將眾生牢牢的繫縛在生死苦海中，是即顯示你這菩薩，對於眾生無慈悲心，「無慈悲心者」，更起一切人淫，「是菩薩波羅夷罪」。如是根本重罪，是不可寬恕的。

淫欲向被認為是生死的根本，這當然是過分強調了的。其實，淫欲不是生死根本，沒有淫欲生活，並不等於解決生死。如初禪以上的天人，完全是沒有淫欲的，可是他們仍在生死中輪轉，並未出離三界而得解脫。既然如此，佛法的出家五眾，為什麼要嚴格禁絕？印順論師在《佛法概論》中說：『男女的牽制，繫縛力特別強；在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲』。正因徹底戒絕淫欲，如果觸境有所違犯，是即犯了根本性罪；若在家菩薩受八關齋戒，於一日一夜斷除正淫，這可說是遮業，所以淫戒亦具性罪與遮罪的兩種。有說男女居室，為世法所不禁，既然要受戒者，才有犯罪可說，是則應該唯有遮罪沒有性罪！這話是不對的！世法不禁，是約正常夫婦的性生活而言，若非正常夫婦的苟且行為，妨礙別個家庭的和樂，在世法說，其罪亦不輕的！是以淫欲一戒，七眾菩薩共制，大小乘律亦同。如說略有不同的：出家五眾，不論邪淫正淫，是都絕對嚴制，在家二眾，雖說只制邪淫，但在自己妻妾方面，復制非時非處而淫，如發心受八關齋戒時，則亦同於出家五眾，不論邪淫正淫，一切嚴格禁制。假定有所毀犯，是皆結成重罪。

在此淫戒文中，明顯具有三聚淨戒：不得故淫是攝律儀戒，假定更與諸女人淫，是即犯攝律儀戒；淨法與人是攝善法戒，假定不如此而反起一切人淫，是即犯攝善法戒；救度一切眾生是攝眾生戒，假定無慈悲心而以愛索繫縛眾生，是即犯攝眾生戒。所以菩薩行者，如果犯了淫戒，即犯三聚淨戒，失去菩薩資格，因而不可不嚴為守持。

淫戒的罪業構成，不如殺業的四緣，盜業的五緣，只要具有三緣，就成淫戒的重罪，現在略分別如下：

一、是道：道指大便道、小便道、口道的三道。佛法行者，假定於人、天、修羅、鬼神、畜生諸女的三道中行淫，是即犯根本重罪；假定於人、天、修羅、鬼神、畜生諸男的二道中行淫，亦即犯根本重罪；假定於人黃門乃至畜生黃門的二道中行淫，亦是犯根本重罪；假定於人二根乃至畜生二根的二道中行淫，亦是犯根本重罪；假定於一切已死而其三道尚未壞爛於中行淫，亦是犯根本重罪。總而言之，於五趣中，不論對那趣的眾生，不論是在那一道中，發生性行為，是即犯重罪。所以佛陀嚴格的禁止在諸男女的二道或三道中行淫，實在是有其慈悲深意的。

二、淫心：這是犯戒的根本，沒有這一念淫心，是不會去行淫的。律中說有一個比丘，淫心來得特別重，沒有辦法控制它，但又怕犯根本戒，在不得已的情形下，竟將生殖器割去。事為佛陀知道，呵責該比丘說：當斷的（欲心）不斷，不當斷的反而斷了，真是愚癡之極！有了這念淫心，而去行淫之時，心中生起極大的喜樂，好像饑者得食，渴者得飲一樣，充滿了無限愉快之感！具有這種心理，當然不會像熱鐵刺心、臭屍繫頸、吞食糞穢那樣的難受。只有樂觸，沒有苦感，是為淫心的最好說明。

三、事遂：在怎樣的情況下，才算完成淫事？站在男性的立場講，祇要於女子的三道中，使男根得入胡麻許，就犯根本重罪，而且失去戒體。所以律中有說：寧將男根放在毒蛇的口裏，不要插入女子的三道中，因為毒蛇咬住男根，最多不過是傷害你的肉身，可是與女子發生肉體關係，勢必有害你的法身，這對自己的損失多大？然則要怎樣的方不犯根本罪？是即在以男根向於女子三道時，未入而起警覺立即中止，則就唯結方便罪。

不過話說回來，假定不是自己本意，而為怨家仇敵所執，不由自主的被蹂躪，而且在作污穢行時，自己感受到的，好似熱鐵刺身，真是苦不堪言，根本沒有樂趣，如此是不犯的。或是在熟睡時，為浪蕩子所乘，自己根本不知，是亦不名為犯。或狂亂而壞心，或轉生不自憶，雖曾有過淫事，但亦是不犯的。

在此還有一點須要特別提出來加以說明的：就是在睡夢中失精是不是犯戒？這在大小乘有不同說法。小乘說：夢中失精是生理的自然現象，最多自責自心的妄想眾多，不能說是有所犯戒。大乘說：如於夢中夢行淫事，有精遺流於外，到了醒寤時，應生猛烈的悔改，嚴厲的呵責煩惱，為什麼自己會這樣的錯亂顛倒？在這方面，菩薩比聲聞看得更為嚴重的。因為，聲聞只重身體不犯，菩薩卻嚴謹到深入內心，所以夢中遺精，就不免有過失！《優婆塞戒經》說：『菩薩想女人身上瓔珞等，皆波羅夷』。《涅槃經》說：『雖不交女，壁外遙聞女瓔珞聲，心生愛著成欲破戒』。菩薩戒的重視內心，到達怎樣程度可知。

淫戒，不論從那方面說，佛法是都看得很重，認為不可有所違犯，特別是在小乘聲聞，更為重視這一戒行，可是在大乘菩薩中，由於有在家菩薩與出家菩薩的兩類，在家菩薩有時為了化度眾生，將眾生引入佛法的正道上來，是也特別開許而不認為犯戒的。印順論師在《佛法概論》中說：『對於異性的戀合，如可以因此而引他入正途，使他離惡向善，出家者也不妨捨戒還俗，以悲憫心而與他好合』。在此需要加以留意的，就是這唯有在家菩薩可以開許，出家菩薩是不可以援例的。為什麼？《瑜伽論》說：『出家菩薩，為護聲聞聖所教誡，令不壞滅』，不論在怎樣的情勢下，『一切不應行非梵行』。真的為慈悲心之所驅使，欲滿對方的意願，亦須正式捨出家戒，等到還俗以後，方可這樣去做。不然，不可藉口利生，而去行非梵行。

在家菩薩為什麼於邪淫戒可以少分現行？《瑜伽戒本》對這有很好的說明：如處居家的菩薩優婆塞，見有既未嫁人而又沒有父母親屬朋友等為之攝受的女子，由於缺乏管束教導，於是流於放蕩淫佚，於淫欲事愛樂味著，生起不正當的愛染心，對菩薩優婆塞，不斷倦心戀著，希求與菩薩行淫欲法。在家菩薩見到這樣的事情，心裏就作這樣的思惟考慮：這個年少女子，既然無人繫屬，而又戀念於我，假定我不方便的滿足她的所欲，她會憂愁狂亂甚至走上自殺的一途，這是我所不願見到發生的事！假定我能方便的滿足她的所願，供給她生活上的一切所需，並勸導她對三寶生起信敬心，使她種下深厚的善根，並教以捨離過去放蕩淫佚的習慣，不再樂於行邪欲的罪業，豈不亦是一大善舉？菩薩優婆塞經過這樣思惟，就安住在慈悲心上，與彼戀著菩薩的女子行非梵行。『雖習如是穢染之法』，然因能以慈悲心，令她出不善處，安立善處，所以於菩薩戒不但無所違犯，而且生多功德。

《清淨毘尼經》對這亦有所透露說：有沒有犯戒的而反成就尸羅波羅密？文殊答說：有！那就是菩薩為了教化所應教化的眾生，時菩薩的心目中，只知有所當救度的眾生，根本沒有把戒放在心中。結果，救度的眾生被救度了，縱然似乎與戒不怎麼相應，然而終於成就尸羅波羅密。大乘菩薩以利他為唯一任務，只要是有益於眾生的，只要不是自己對之生起染心，是就不得名為犯戒。

不應淫而淫，恣意追求欲樂，既是一種罪惡，有如是因當有如是果：依正報說，是要墮三惡道受極重苦，或於地獄抱鐵銅柱，或為畜生成鴿鴛鴦；就餘報說，轉生來到這個人間，不是妻妾相競，就是婦不貞良，或是所有眷屬，不得隨自心意，使得家庭不能和樂。是以淫欲，實為眾苦之源，障道之本，對之應深戒懼，不可略有大意。然則應當怎樣？古德說：『或觀身不淨，即是屎囊；或諦彼淫根，實唯便道。或緣聖像，或念佛名，或誦真經，或持神咒，或專憶受體，或攝念在心，或見起滅無常，或知唯識所變。隨心所到，著力治之』。假使任性隨流，那就難可挽救，要知味著男女色欲，好像味著利刀之刃及大熱鐵丸一樣，是純苦無樂，有害無益的，應時對之生起警覺！

淫戒已經講完，現續講妄語戒。妄語這一名詞，在我們佛教徒的日常之間，亦是常常聽到的。如說你不要打妄語，你不要隨便說妄語，你不要不負責任的講妄語等。是則妄語是要不得的，是有損而無益於人的，所以佛法認為這是罪惡而予以戒禁。

所謂妄語，就是說出來的話與事實不相稱叫做妄，說出來的話令他領解叫做語。如是妄語，既是欺騙一般的凡夫，亦是誣罔正直的聖人。欺凡罔聖的語言，不特以誠實為最的入道之人不可說，就是做個世間的正人君子亦不可說，因為這是不道德的騙人勾當。

說妄語最大的不應該，就是自己明知這是不真實的，但為了欺誑惑亂面前的人，仍然毫無顧忌的說出來。表面看，這是欺誑別人，骨子裏，亦是屬於自欺。做人，老老實實的豈不很好？為什麼要說假話騙人？推究它的原因，要不外於『希求名聞，貪圖利養』。由於動機如此，所以是屬不善；正因是屬不善，所以應予戒禁！

不說為求名聞利養而說妄語是罪惡的，就是口無遮攔的隨便亂說亦是要不得的。如為佛子羅睺羅，在其離俗出家後，由於年幼無知，不知慎防其口，所以有人來問佛在不在？明知佛在而誑說不在；有時佛到別處弘化不在，有人來問佛在不在？明知佛不在而誑說在。羅睺羅這樣多次的向人說謊話，於是有人將這事實稟白於佛，佛當然認為是要不得的，所以有次佛從外邊托鉢回來，叫羅睺羅取水來洗腳，洗完以後，問羅睺羅道：『這水可以燒茶煮飯嗎』？羅睺羅回答說：『不行！佛！燒茶煮飯要清淨水才行。這水經洗腳已經骯髒，那裡還可燒茶煮飯』？『對了，你也是這樣，你常常說謊話，如水已經骯髒，不能修無漏道』！佛這樣說後，又要他將水倒去，並令他將盆覆放。羅睺羅遵命做了，佛又令他放水進去，水只停留在盆底上面。佛明知故問說：『水曾進入盆裏頭沒有』？羅睺羅老實回答說：『水沒有進到盆子裏去，因為盆是覆在那兒的』。到這時候，佛就嚴厲的呵斥說：『沒有慚愧的人，以妄語覆蔽心，聖道之水不入，當知也是如此』。羅睺羅經過佛陀這次的教訓，知道妄語是要不得的，從此以後就不再說妄語了。《智度論》說：『妄語之人，先自誑身，然後誑人，以實為虛，以虛為實，虛實顛倒，不受善法。譬如覆瓶，水無得入。妄語之人，心無慚愧，閉塞天道，涅槃之門，觀知此罪，是故不作』。

經說：過去有位呵多比丘，很能為眾說法，經常以法布施，這本是一大功德事，以此功德，是應可得到好結果的，但是不幸得很，這位比丘，後來竟然墮入地獄去受苦。這是什麼道理？是不是有背因果律？不！佛陀確切的告訴諸比丘說：他的墮地獄，不是由於說法的因緣，是由經常說妄語的因緣。妄語的為害之大可知。

諸位不要以為隨便說妄語沒有關係，當知如上所說的殺生、偷盜、邪淫的過失，很多是由妄語之所助成的。正因如此，在我們說妄語時，諸天鬼神是悉知悉見的。本來他們是要護持你的，因為你說妄語，就捨棄了你不再護持，試想這對我們的損失多大？所以佛在經中開示我們說：寧可犧牲自己的生命，都不應該犯妄語戒。

說老實話，有的時候，是會吃虧的，會得罪人的，甚至對自己有很大犧牲的，雖然如此，以佛法說，仍然要說老實話，不能對己不利，就不說老實話。《菩提資糧論》說：『雖由實語死，退失轉輪王，及以諸天王，唯應作實語』。真語、實語的可貴，從這地方可說完全看出。

妄語的反面是真語，語言出自內心，亦即可說真誠。做人做到真誠，自然是就真實無欺，不會說謊話去騙人。所以不論從佛法說，從我國儒家說，誠是最重要的。它，不但是人與人相處不可或缺的正義，亦是人與人建立互信的因素；它，不但是真理之所出，亦是真情之所自發。不唯如此，而且誠是生命內在一股極大的推動力，能夠使人勇毅而無畏懼，能夠做到無堅而不予以摧毀。中國古人說的：『精誠所至，金石為開』，就是這個道理。還有，人類共生共存的基礎，也是建立在這個誠字上面的，假定沒有真誠，人類怎能共生共存？所以君子認為誠最可貴。

為什麼誠是這樣可貴？因誠是道德的唯一泉源，個人的正心修身，固然有賴於誠，自他的相互關係，亦賴誠的維繫。所以要做到誠，才是做人之道。而且唯有天下最誠心的人，才能儘量發揮他自己的本性。發揮了自己的本性，而以真誠去待人，別人自然就會受你感化，並且很樂意的與你同化，可見誠所發生的偉大力量，不是一般人所能想像得到的。所以有人說：『誠意為正心之前提，為修身之基礎，為任何宗教所共同要求之條件，亦為修道者所必備之先決條件』。佛教把妄語看成是根本重戒，自然是更重視以真誠為做人之道的，做人如不真誠就不足以為人。

佛又對大眾說：「若」是一個做了菩薩的「佛子」，理應是以真誠去感化眾生，且亦唯有真誠，眾生才會受你所化。假定不是如此，經常說些假話，一旦為眾生識破，誰還相信你的話？所以不論「自妄語、教人妄語、方便妄語」，都是要不得的，都應切實的戒除！

什麼叫做自妄語？就是親自對人說，我已經得上人法。上人法，是指聖賢所修所證的法。所修法，如所修的三十七菩提分法以及種種的三昧法門；所證法，如所證得的三賢十聖的階位。怎樣向人宣說？『自言我得十地、辟支、四果、四向、四禪、四空，成不淨觀，成安般念，六通、八解、天來、龍來、修羅鬼神、悉來問答。或言已斷結使，或言永離三途，如是等虛而不實，圖致名利，名大妄語』。戒律所說犯大妄語，定要說這些修證法，才算是完成根本重罪。不論是所修所證，都如冷暖自知，所謂『有道無道，自己知道』，不必隨便向人說的。不說沒有得到這些，不可妄說自己得到，即或真的是有所得，亦不應向人宣說的。一般所以作此虛而不實的妄說，最大的病根在於圖致名利，因為世人最願恭敬供養的，就是得定、得通、得道、得果的，現在你向世人透露自己已經得到這些，名聞利養自然跟著滾滾而來。不錯，表面上，你是得到了名聞利養，實際上，你已造下了無邊罪業。為什麼？當知這是不可隨便亂說的，亂說了而與事實不相符合，不但你的名聞利養，會很快的就又失去，且將在世人的腦海中，對你甚至對佛法，留下極為惡劣的印象，從而退失佛法的信心，試問這對佛法是個怎樣的損害？如是無益於己而又無益於法的妄語，怎麼可以隨便亂發？

什麼叫做教人妄語？這有兩種：一是教人對其他的人說，某某人真是了不起，已經得到上人法了；或者教人宣揚自己的美德，或命弟子到處傳說我的師父是怎樣的了不起，或使朋友相互傳言某某是當今唯一大德，具有種種的神通妙用，因而得到名聞利養的，是就犯根本重罪。一是教人對其他的人說，你告訴別人，就說你自己已經得上人法，有時我與天人講話，有時我與龍王講話，有時鬼神提出什麼問題來，我都能為之作美滿的解答，使他們很樂意的離去。這樣說了以後，所得名聞利養，完全屬於那個說的人，自己並未得到什麼名利。如是，雖不構成你的根本重罪，但他所以到處這樣宣說，實是由於你的從中教唆，所以不免仍然要為你結輕垢罪。是以做個真正的佛弟子，不但不可任意宣揚自己的美德以博取名利，亦決不可任意教人宣揚自己的美德，或教他宣揚他自己美德以求名利。

什麼叫做方便妄語？就是要說妄語時，先假種種的巧言，說得天花亂墜似的，使得對方不得不信受你的話。不但自己這樣方便妄語，是犯重罪，就是遣使別人這樣去外傳說，或者書寫書信到處表揚自己，或者指手劃腳的做出一種動作使人了解你的用意者，亦同樣的是犯重罪。還有表面是假藉一種言說以讚歎他人，而實內在是秘密的以自美自己，或是預先以蜜塗在一棵樹上，因而招引了很多的蜜蜂來，然後大言不慚的對人說，我能招引蜜蜂以欺誑別人，是亦同樣犯根本罪。其他，如借鬼神仙乩等，就是一種迷信的所謂請神仙法，說某某大仙臨壇，告訴我們應該怎樣怎樣，或說濟公臨壇，或說關帝臨壇，或說玉皇大帝臨壇，或說太上老君臨壇，甚至還有說觀音、彌勒臨壇的。從前封建迷信團體，如會門、道門之類，常利用它弄把戲騙人。因為假借臨壇的鬼神仙，說出什麼什麼來叫人相信，叫人不得不奉獻大量的金錢，所以佛法將這歸於方便妄語中，視為罪大惡極的一種。一般不知這是世人所耍的騙人把戲，還以為是實有其事的，而不了解真相者，且認定這是佛法的勾當，不能不說是佛法的無妄之災。因此，做個正信的佛弟子，絕對不可去扶乩，如利用扶乩的迷信行為以求取名利，同樣是犯根本罪的。

《菩薩善戒經》說：『若菩薩為人所讚，言是十住，若阿羅漢等，默然受者，得罪。若增上慢人，無有誑心，亦犯輕垢，以其少有所得，自謂實證』。增上慢人，就是通常說的『未得謂得，未證謂證』。但這不是說他們沒有一點體驗，只是剛剛略為相應，就自以為真的是得到了什麼或證到了什麼。他們雖然生起這樣的增上慢，但並不是有意的要去誑惑他人以求名聞利養，所以縱然對人說了我得什麼，我證什麼，只可說犯輕垢，不得說是重罪。

妄語罪的構成，同樣是要具有因、緣、法、業的四個條件，所以接著來將這個略為說明：「妄語因」者，是說無始來的誑貪種子，現在發生活動作用，起心要去誑惑他人，以期取得名利為因。「妄語緣」者，是說有可欺騙的人，現在自己的面前，正好助成其說妄語為緣，或說語默動靜，往來行止，威儀齊整，種種方便，以顯自己聖德，使人以為你有聖德為緣。「妄語法」者，是說於妄語中所運用的各種法則為法，或有說為就是十地四果等法為法。「妄語業」者，是說如上三事和合，任運而成就妄語者為業，亦有說為明明了了的從口中說出，使得前人領解你所說的是怎麼一回事為業。所以妄語罪的構成，亦不是單純的，而是要有種種條件合成的。

不特像上面的大妄語不可亂說，「乃至不見言見，見言不見，身心妄語」等的小妄語亦不可說。如本不曾見到他做不正當的罪惡事情，因為對他有不好感，或有一些過意不去的地方，乃不客氣的說我曾經見他做過這個罪惡事情，故意的陷人入罪，是為不見言見。如本見他做過有益社會的善舉，因為對他沒有好感，或為嫉妒心之所驅使，為了掩蔽他的善行，暴露他的罪惡，乃不客氣的說我從沒有見他做過什麼好事，是為見言不見。除這而外，其他還有不聞言聞，聞言不聞，不覺言覺，覺言不覺，不知言知，知言不知，實有言無，實無言有，乃至法說非法，非法說法等，但令違心等而語，皆是妄語。

妄語是語言，乃從口所出，身心活動，怎麼可以成為妄語？當知身業的活動，是可表現某種狀態的，而這狀態表現出來，亦會令人知道是怎麼回事。如問你是不是已經得到某個果位？當時你將頭點一點，以示你已得到某個果位。雖然你未開口，人已知道其意。又如問你是不是已經得到身心清淨？當時你根本不答復，以示你已對這默然承認。雖然你未開口，人亦知你意思。諸如此類由欺誑心表示身相，令前人了解你的用意所在，雖你沒有張口說一句話，而妄語業已經構成，名為身心妄語。

不論大妄語，小妄語，在理論上講，是都不可隨便亂說的。不過一般而言，說大妄語的不多，說小妄語的常見，特別是為人作假見證，在這世間亦可說不少。如某人根本沒有偷人家的東西，可是適逢其會的走到失竊的地方，而又為治安人員之所捉住，治安人員問別個人，東西是不是他偷的？這別個人正是你的冤家對頭，為了報你一箭之仇，明知你不曾偷別人東西，卻向治安人員證明，說這是你偷的，因而為治安人員捉去治罪，使你受到無妄之災，吃了很多很多苦頭。像這樣的為人做假見證，在佛法的立場說，那是罪大惡極的，有不可饒恕的過失。

所以做人，「而」特別是做個「菩薩」行者，不但自己應當「常」常「生」起「正語、正見」不謬稱凡為聖，不妄以邪為正，「亦」當常常「生」起「一切眾生正語、正見」，方可看出菩薩利生的本懷！

正語，是正確的語言，通俗的講，就是說老實話，遠離一切虛妄不實的語言，名為正語。正見，就是正確的見解，亦即堅定不移的主張。如以學佛者說：在個己方面，是為了解脫生死，在對他方面，是為了利益眾生，能夠具有這樣的見解，是就名為正見。設若學佛而為自己名聞利養打算，而為自己權力地位設想，是即顯示你的知見不正。如是具有宣之於外的正語，蘊之於內的正見，自然而然的就不敢將是的說成非的，黑的說成白的，邪的說成正的，惡的說成善的，乃至不敢將凡人說成聖者。

自己常生正語、正見是自利，令他常生正語、正見是利他，唯有如是自利利他，才能顯示出菩薩的風格！假定不是如此，「而」為菩薩行者，「反」轉過來，「更起一切眾生邪語、邪見、邪業者」，不用說，「是菩薩」所犯的「波羅夷罪」！為什麼？要知由於內在的邪見策動，必然就會說出不三不四的邪言妄語，也自然而然的會造作種種罪惡邪業，由此邪語邪業的罪惡行為，當然就要招感未來的苦果。菩薩度化眾生的本意，是要令其離苦得樂的，現在不但不能達到這個目的，反而令眾生受到很大的痛苦，這那裏是菩薩應有的行為？

菩薩的一舉一動，一言一語，應作眾生的表率，使眾生知所遵循，假定菩薩本身，表現不法行為，令初發心的人，感到徬徨失措，迷亂不知向前，這正所謂『欺凡罔聖，迴惑人心，上干諸佛，下誤眾生』，這種過失何等重大？所以犯了根本重罪。中國說的『一言誤盡天下蒼生』，也就是顯示語言的重要。大聖釋迦以及世間聖哲，都告誡人慎言，其意就在於此。

於此妄語戒中，同樣具有三聚淨戒：身心不妄語，是攝律儀戒；常生正語、正見，是攝善法戒；令眾生起正語、正見，是攝眾生戒。假定菩薩妄語，三聚淨戒全毀，菩薩的資格也就失去，發心修菩薩行者，怎可不慎重語言？

不過妄語成為重罪，是亦不是很單純的，而是要具備五緣，才構成根本重罪，現在略為分別如下：

一、是眾生：這同樣的分為三品：於上品境中，如向父母師僧說妄語的話，自然是犯重罪，因為父母師僧，都是對己有恩的上人，你都敢以對他們說假話，那你的膽子是多麼大？所以罪是很重的。如向諸聖人說妄語，假定這個聖者，不受你的誑惑，且又運用神通之力，遮蔽其他的人，聽不到你的話，使他人亦未受你誑惑，那就唯為你結成方便罪。假定於聖者中，有的還未證得他心智的，你如向他說妄語，他不知道是假話而以為真，仍犯重罪。於中品境中，向人天眾生說妄語，因這正是惑亂的對象，使他受了你的騙，自然是犯重罪。不過天趣之中，具有他心通的諸天，了知你所說的不是真話，不會受你的虛言假語之所惑亂，亦即唯為你結成方便罪。於下品境中，如向阿修羅鬼神畜生等說妄語，有說同於重罪，有說結成輕罪。但如上面所說，是諸眾生當中，亦有了解法師語，受菩薩戒的機宜，你向他們說妄語，正是去鼓惑鬼畜，作為自己博取名利的最佳媒介，所以是犯重罪。但於其中亦略稍有分別的：一是雖犯重罪但不失戒，一是犯重失戒猶可重受。所以有此分別，全看被你欺騙的眾生領受程度的淺深以為決定。

二、眾生想：這可分為眾生想、聖人想、人想的三類。於眾生想中有六句：就是眾生眾生想，固然犯重，即使眾生眾生疑，亦是犯重，若眾生作非眾生想，那就不犯。反過來說：非眾生作眾生想，固然犯輕，非眾生作眾生疑，亦是犯輕，若非眾生作非眾生想，那就不犯。於聖人想中亦有六句：就是聖人作聖人想，如有羅漢在這裏，你的確把他當作羅漢看，並且當面對羅漢說妄語，因為他是聖者，不會受你誑惑，所以結成輕罪。即使聖人作聖人疑，如有羅漢在這裏，你不能確定他是羅漢，於是心裏作這樣想：在我面前的這個人，究竟是羅漢呢？抑或不是羅漢？最後決定，不管他是羅漢非羅漢，對他說說妄語，想來沒有關係，那罪就比較重，但仍結成輕罪。若聖人作非聖人想，即明明是聖人，因不認識他是聖人，縱然有人告訴他說，這在你面前的是羅漢聖者，而他仍然堅定的認為不是聖人，如是對他說了妄語，其罪更比前者為重。反過來說：非聖人作聖人想，如有凡夫在這裏，你不知道他是凡夫，而把他當作聖人來看，如是對他說妄語，是就結成輕罪。如非聖人作非聖人想，或非聖人作非聖人疑，如是對他說妄語，那就犯了重罪。於人想中亦有六句：如對人作人想，就是在你面前的人，你明明知道他是人，並對這個人說妄語，使他了解你所說的意趣，則犯重罪。如對人作人疑，就是在你面前的人，你雖對他作是人非人的疑惑，但對他說了妄語，由於他確實是人，了解你的意思所在，同樣是犯重罪。如對人作非人想，就是在你面前的人，你沒有把他當作人，而是作為非人來看的，如是縱然對他說了妄語，其罪比較稍輕。反過來說：如對非人作人想，就是立在你面前的，明明不是人，而你把他當作人看，並且對他說了你所要說的妄語，縱然他本身不是人，因為你把他看成人，所以其罪稍重。如對非人作人疑，就是立在你面前的，你不能確定他是人，對他生起是人不是人的疑惑，其罪同樣稍重。如對非人作非人想，就是立在你面前的，你明知他是非人，並且把他看成非人，如是雖對他說了妄語，其罪是很輕的。

在此還有一點需要加以交代的，就是眾生想的六句中，眾生是約有情說，非眾生是約無情說，有情與無情相對，所以有二句無犯。至於在人想的六句中，人當然是指我們人類，非人則指鬼神畜生，鬼神畜生與人，雖然有所差別，而其之為有情則一，所以約人與非人相對，只可說所犯罪有輕有重，不可說完全無犯，這是我們所應知的。

三、欺誑心：這是從希圖名利而出發的動機，亦是正構成妄語罪業的主體。世間一般人，沒有不求名利的，亦可說人們終日在名利場中打滾的。所謂『天下熙熙，皆為名來，天下攘攘，皆為利往』。但是，求名未必得名，求利未必得利，在求而不得的情形下，於是便生起不良的動機，想用欺騙誑惑的方法，以博取自己所追求的名利，是為欺誑心。當用虛言假語去騙人時，真的完全是以騙人為目的，不是說來開開頑笑的。這又可以分為兩種：一叫通心，就是當你說假話去欺誑別人時，不是以某一個人為對象，而是希望每個人都能聽到你的假話，這末一來，隨有什麼人聽到你的欺誑之言，是就為你結成重罪。二叫隔心，就是當你說假話去欺誑別人時，本來是想欺誑某個人的，結果，某個人沒有聽到你的假話，另外一個人反而聽到了。由你對這另外一個人，本來沒有存什麼欺誑心，所以他雖聽了，可是你並不犯，不過，你既有心欺騙某個人，某個人雖沒有聽到，但你仍在某個人方面結方便罪。

四、說重具：這是就身證眼見而言。如說得四果、十地、八定、神通，或說我見天、龍、鬼、神等來，這都叫做重具。十地、四果、辟支等，是佛法大小乘聖者，隨便妄說我已得到這些果位，固然是犯重罪；就是凡夫外道亦可修證的四禪、四空的八定，雖不能因此了脫生死，但這是世間的勝法，你如隨便妄說我已得到這些禪定，同樣是犯重罪。至於不淨觀與安般念，素被認為佛法的二甘露門，誰將這二種觀法修習成就，就可進入涅槃妙城，享受甘露妙味。如你現在隨便的對人說，我已成就不淨觀，我已修好安般念，這自然是顯示了你有證有得，而事實上你並未真的有所證得，所以是犯重罪。至說天來、龍來、鬼神等來供養我，自亦並不簡單，必然是你具有相當的聖德，才能感動天、龍等來供養你，世人聽說天、龍都來供養你，想你決定是了不起的，於是也就爭著來供養你，因此你就得重罪。還有對人說起我已做到永離三途，我已斷除了各種煩惱，當知這也不是可以隨便說的，因這都是果證中事，沒有得到什麼果證，煩惱固沒有斷，三途亦不能離，是以你如對人作這樣說，必然是犯重罪。

若對人說我已成就總相念、別相念，我已修成煖、頂、忍、世第一法，或說我已到達乾慧地，我已證得性地等。這些修行所經的階位，在行者的立場講，雖然是已很難得，但畢竟還是屬於凡夫法。所以對人說了，雖或結成重罪，但不失去戒體，或者不結重罪，但結為輕垢罪。若對人說旋風土鬼，曾經常常來我這裏，而且他們還很聽我話，我要他們做什麼，他們就去做什麼。或對人說我對如來的禁戒，守持得非常清淨，任何大小粗細之戒，我都不敢有所違犯。或對人說我能善通如來的三藏教典，有關佛法的任何問題，我都能夠善為解答，你們有什麼佛法的疑問，可以隨時來問我，我當給予你們一個美滿答覆，以顯示你的博通三藏。或對人說我能善修禪思，我每天拜佛拜多少，我每天念佛念多少，我每天誦經誦多少，我每天持咒持多少，我每天都修密行，以顯示你的如法修持。可是說雖這麼說，事實並不是那麼一回事，都是一些虛而不實的妄言，所以對人說了，就犯輕垢罪。

在你起心動念要去欺誑別人時，原本想說自己已經證得初果的，但卻誤說證得二果；原本想說自己已經證得二果的，但卻誤說證得初果；原本想說自己已經證得三果的，但卻誤說證得四果；原本想說自己已經證得四果的，但卻誤說證得三果。諸如此類，因為沒有達到宣說妄語的目的，所以就只為你結方便罪。

五、前人領解：不論說什麼妄語，最要的是在對方了解，以致受了你的欺騙，然後才來為你論罪。說虛誑語，如前所說，不論是自己對人說，不論是教人對人說，不論是作書對人說，只要對方聽了你的說話，領會了解你的用意，並且對你所說的話加以信服時，是即為你結成重罪時。假使你說了許多虛言妄語，對方根本不知你的意思所在，既不曾信服你的話，又未曾受到你的欺騙，那就唯為你結輕垢罪。設或你對他說的假話，當時他的確沒有了解，可是與你分別以後，再去回想你所說的假話，知道你的意思原來如此，那時，同樣要為你結成重罪。

你不去向別人說自己得果、得定、得通等，別人卻來問你是不是得果、得定、得通等，你如沒有得到，照理應老實的說未得，可是你為名聞利養心之所驅使，不說自己沒有得到這些，而向來問的人點一點頭，以顯示你已經得果等，別人亦認為你已經得果等，如是你雖沒有開口，但因你已點首自肯，所以為你結成重罪。設或在人問了這個以後，既不點首自肯，亦不出言說非，只是一味的默不作聲，使得別人不知你是不是得果等，在這種情況下，雖不能為你結成重罪，但輕垢罪還是免不了的。因為你雖沒有說什麼，但確已顯示出不老實的態度。

除了上面所分析的比較重的妄語，其他各式各樣的小妄語是還很多的，亦是一般人最易犯的。或有以為說些小妄語沒有什麼關係，殊不知隨你說出任何一個一個小妄語，就要為你結成一個一個輕垢罪，而且不管多少人領解你所說的妄語，就為你結成多少個輕垢罪。如有五百人領解的，就為你結成五百個輕垢罪，如有一千人領解的，就為你結成一千個輕垢罪。小妄語看來似乎沒有什麼，但若由於增上煩惱的驅使，數數不斷的去違犯，而且還很得意的沒有絲毫慚愧心，亦會失去菩薩戒體，以為你結成重罪的。失去了菩薩戒體，你還不知省悟，仍然到處去說小妄語，由於你已沒有制戒在身，所以只得一個性罪，遮罪是沒有的了。假定發覺常常說妄語，不是做人之道，更不是一個佛法行者所應有的行為，乃生起殷重的慚愧心，立意從今以後再也不說妄語，那你雖已失去戒體，但容許你可以再受菩薩戒，並不一定要先見相，然後方可重行受戒。

實際說來：大妄語，在佛弟子中，是不多犯的，因為任何一個佛法行者，都知『未得謂得，未證謂證』的大妄語，其後患是不堪設想的。小妄語，在吾人的日常生活中，就是不免隨時隨地都在違犯。雖似無關重要，但是說得多了，亦會由小變大，由輕變重，所以仍是值得吾人慎重。

講到這裏，我們得問：怎麼方不致於犯妄語罪？如一個弘法者，為人講說怎樣證得十地，十地的果位如何，如何修證四果，四果的層次怎樣，乃至告訴行者，不淨觀是怎樣修的，安般念是怎樣修的，四禪定是怎樣修的，四空定是怎樣修的，儘管常常為人講說，但從不說自己證得，是即不犯妄語。還有戲笑說，獨自說，錯誤說，根本沒有存心想欺誑什麼人，是亦無所違犯。或者由於內心狂亂，當時自己做不得主，或者由於某種病態，使得自心不大正常，在這樣的情形下，縱然說了不實在的話，亦是不犯妄語罪的。還有後生不自憶，同樣是不犯。

總之，大妄語，在佛法是看得很重的，不但宣之於口是屬根本重罪，就是蘊之於心亦屬根本重罪。如《文殊問經》說：『但起一念妄語想，犯波羅夷』。為什麼要認真到這個程度？因做一個菩薩行者，不論在怎樣的情況下，都應遠離語言上的四過，那怕就是在夢中，亦不欲作誑他語，何況是故妄語？所以應常常的說真語實語，不應說虛言妄語。這在化度眾生的菩薩立場上，可說是很要緊的。當知菩薩度生，要為眾生說法，說法就得要眾生信任，才能達到度生的目的，假定你說了假話，而為眾生發覺，以後你說什麼話，眾生不相信，試問你怎能去度化眾生？

《涅槃經》說：『一切眾生雖有佛性，要因持戒，然後乃見，因見佛性，得成阿耨多羅三藐三菩提』。本此可以知道，佛性雖是人人本具的，但無始來為煩惱之所包裹，我們從來沒有見到佛性，是則在理體上雖可說是佛，而在實際上還是個苦惱凡夫，要想體見佛性，完成最高佛果，還得修種種的善行，以去對治種種的煩惱，到了煩惱淨盡，佛性全體顯現，那你才能成就無上菩提。可是現在有人不這樣去做，到處揚言說我已成就阿耨多羅三藐三菩提，若問他的無上菩提怎樣成的，則說我本具有佛性，因為具有佛性，所以得成菩提，當知說這話的人，是就犯了大妄語的波羅夷罪。

這麼說來，是不是在任何情況下都不可說妄語？不！要看從什麼角度來說：從本身方面說，縱然有生命犧牲的危險，寧可犧牲自己的生命，亦不應常說妄語；從利生方面說，如果真正是有益於群生的，不妨善巧的權說妄語，如是而說妄語，不特沒有過失，並且有多功德。關於這，佛就是個好榜樣：如佛世時，有隻兔子為獵人追趕，逃入佛的道場中來，佛明見到兔子進來，可是到獵人來問時，佛說沒有見到兔子到我這裏來。為救這隻兔子的生命，佛雖妄說不見，但不違犯妄語戒，而生很多的功德。

這在《瑜伽菩薩戒本》，說得尤為明白：如遇有情遭受到命難等的因緣，為了救脫這些有情，使不致於喪失生命，心裏就作這樣思量：這事雖我明白了知，但我不能老實說出，如就所知老實說出，勢必陷眾生於種種苦難之地，若我隱藏而不說出，自亦不免有違良心的過失，經過再三考慮，明知妄語是不對的，為了解脫眾生的命難，也就只好違心而言。當知菩薩這樣的說妄語，不是為求個己的名聞利養，而是完全從利他的立場出發的，所以當時雖然說了妄語，但對自己所應遵守的菩薩戒，不但沒有絲毫違犯，相反的還生多功德。

不以染污心而以慈悲心說妄語，固然是無罪的，但以名利心而說大妄語，其罪是很重的。有這重罪的因，當感極重的果。以正報說，妄語之罪，亦是令眾生墮入三惡道，去受各種苦果的。以餘報說，從三惡道出來，轉生到這人間，還有兩種不良的後果：一是在這現實人間，多被他人之所誹謗。如有人，現在做人的確是不錯的，可是到處都有人說他的壞話，當知這不是他現生做人不好，而是過去妄語所感的餘報。二是在這現實人間，常為他人之所誑惑。如有人，經常受別人的欺騙，以致損失很多財物，當知這是一報還一報，是他過去生中騙人的結果。

說虛誑語有這樣的果報，自然是不成問題的，但離虛誑語說真實語，又有怎樣的利益？《大乘理趣六波羅密經．淨戒品》說：『離虛誑語，亦四種報』，現略分別如下：

一、一個說真實話的人，由於你的為人誠實，諸天都會憐念你，常常的守護著你，使你不致受到無謂的損害。當知在這世間，到處都有陷阱，稍為一不小心，就會跌落進去。現在能得諸天守護，自然不怕落入別人圈套，而諸天之所以守護你，則是因為你常說誠實的話，可見做人說真實語，具有多麼的重要性！

二、一個說真實話的人，既不以虛言妄語去誑惑人，那你不論說什麼話，都會得到別人信受。說話能得別人信受，不是容易做到的事，是要經過長期考驗的，即在彼此長期的接觸中，對方覺得你說的話，都是有事實根據的，不是隨便而亂說的，久而久之，對你說話，自然信任不疑。如你是個利生的菩薩，為人宣說如來的正法，因為你是已離虛誑語的人，眾生聽了立刻就會深信，認為你所說的佛法，的確是很有道理的，而且立意照著你所說的去做，於是你不費什麼功力，就達到說法度生的目的。我們試想一想：一個佛法的弘揚者所說的話，假定不能得到聽者的信受，那你能得什麼成就？一般人說話要人相信固重要，弘法者說法要人相信，更為重要。怎樣始能做到說法人皆諦信？這唯有離虛妄語，方得這樣的效果。

三、一個說真實話的人，由於遠離虛誑語言，所以不論生到什麼地方，口中總是常出青蓮華香。說來相信諸位會有同感：當我人面對面在談話時，對方口中如常放出臭氣，我們是很不樂意的與他多談的，對方口中如常放出青蓮華香，縱然他的高論，不是我們所要聽的，但仍願意同他談談，而且亦為一切人們之所愛敬。同時，由於自己的誠實無欺，認為我對他說的話都是真的，相信他亦不會對我說假話，所以不疑他人有虛誑語。我既對他採取這樣信任的態度，他人看我這樣的誠誠懇懇，自然也會相信我的話都是真實的。這麼一來，在彼此間，建立高度的信用，就不會你猜我忌，疑網重重了。當知這是離虛誑語所得的最佳結果。人類最難的是信用的建立，一個人有了很好的信譽，那就無往而不自得，所以應說誠實語離虛誑語。

四、一個說真實話的人，由於你的為人誠實，不論你說什麼話，固然得到人們的相信，就是你說什麼法，亦會令眾生聽了，感到無限的歡喜。如將你說真實語的功德，迴向無上菩提，不特當得無上菩提，而且在你成佛時，即得如來真實語，所以離虛誑語是能得殊勝果報的。

殺盜淫妄的四重戒，都已在前講過，現在繼續來講第五酤酒戒。酤是買賣的意思，買酒叫做酤酒，賣酒亦叫酤酒；酒是所飲的飲料，含有麻醉性，喝多了會令人昏醉。因此，大小乘戒，僧俗諸戒，對這無不嚴制。不但出家的五眾，不應做酤酒的生意，就是在家的二眾，亦不可以幹這行當。佛法把酤酒及設酒家等，稱為不律儀，如果以此為謀取經濟生活的來源，是佛法所不認可的，亦即是有違佛法的。不過，其間略有分別的：聲聞人做了，犯七聚貨賣，但犯第三篇，是販賣戒所制，只是禁止他不應這樣做；可是大乘菩薩行者，是以利他為主的，絕對不可做酤酒的買賣，假定做的話，是就犯根本重罪，一點不容寬恕的。為什麼這樣嚴格？因酒之為物，是無明之藥，是失性之丹，飲了之後，一定會昏迷的，與菩薩的精神不合。菩薩化導眾生，要能給與人的智慧，要能增長人的信心，要能激發人的向上，現在不這樣去做，反而以無明藥飲人，令他昏迷失性，那裏是菩薩的行為？所以必須嚴禁。

酒為五戒之一，通常把飲酒是看得很重的，為什麼本經將酤酒列為重戒，而飲酒反在輕戒之內？飲酒，過患的確是很重的，可是飲酒的過患，只是及於本身，並不損及多人，在大乘菩薩看來，不是頂重的過患，所以列為四十八輕戒之一；至於釀酒賣人，使廣大的人群，受到酒毒傷害，甚至敗國亡家，喪身失命，這在歷史上是屢見不鮮的，所以特別把它制為重戒。我國夏朝時代，有位儀狄其人，很能釀造製酒，並且把所造成的酒，奉獻當時的禹帝，以為可邀禹帝的寵愛，那知禹帝飲了以後，領略到其中的滋味，深深的感到這對世人的不利，並預測到未來會有人因酒而亡國，不特沒有寵愛儀狄，並且日漸與之疎遠，自己亦深痛的絕酒。這可說是明智之舉，而夏禹成為我國歷史上的明君，不能不說這是原因之一。如他當時飲酒以後，覺得酒味的甘美，沉迷於這杯中物，歷史上對他的評價，也許不會有這樣高。正因釀酒賣人，影響的人很多，這決不是菩薩所應有的行為，所以在本經中，未論自飲的過患以前，先制賣酒於人的非是。抗日戰爭初期，香港有位篤信淨土的居士，最尊敬印光大師，函請印老到香港避難，印老查知他家世代以釀酒為業，要他不做這個職業才願來港，可以想見印老對於此戒的如何重視！

酒之所以成為嚴禁的飲料，實因它是產生種種過失的泉源，人世間的很多罪惡，甚至五逆十惡重罪，都由飲酒過度昏醉以後所造成的。因為一酒醉了，失去原有理智，不但應該做的善法功德不會去做，就是已經做的善法功德亦會失去，終日顛顛倒倒的不知在做些什麼。而且飲醉酒了，自己控制不住自己，對於日常生活費用，總是揮霍無度的亂花，不特成為與人鬥爭的根本，亦復成為自己眾病的要門。有的時候，由於自己的性亂，無慚無愧的，無羞無恥的，脫得身上一絲不掛，倒臥在街頭巷尾處，為人之所不齒，惡名醜聲流布，終而，與正人君子一天天的疎遠，與朋黨惡人一天天的接近，使你更加陷入罪惡深淵中，無以自拔。試想想看，酒對我人的過患多大？不唯如此，有些事情，不論是關乎自己的，不論是有關他人的，原是不可公開的，但在你喝醉了酒，忘記了應該保密，於是口沒遮攔的，竟然全部說給人聽，如不是太重要的事，問題還不致於嚴重，假定是極機密的事，那你所闖的禍可就大了！有人酒後狂發醉言，以致弄到喪身失命，在這世間亦是常見的新聞。如最近吉隆坡有個喝醉酒的人，竟然膽敢冒充警長，檢查其他兩位警官，結果，被兩位警官帶走問罪，只好自責自己當時多飲了兩杯。

不管你是一個怎樣重視禮儀的人，一旦喝醉了酒，因為內心恍惚，尊卑老幼分不清楚，應該孝敬父母的，不但不知道孝敬，甚至於打罵父母，應該尊重長上的，不但不知道尊重，甚至於污辱毀謗。如果你是一個佛教徒，原來是很恭敬三寶的，但因飲酒昏醉的關係，早將三寶拋置於腦後，再也不知什麼叫做恭敬佛法僧了。不唯如此，中了酒毒太深，不特不再是個正常的人，而且簡直成為癡狂的人。所以，本來不應該發脾氣的，你卻無端端的大發脾氣，本來不應該嘻笑的，你卻莫名其妙的狂笑，本來不應該悲哭的，你卻傷心得哭個不停，本來不應該說話的，你卻高聲大叫的亂說一通，本來不應該打人的，可是你卻見人就打。像這種種不正常的舉動，不是瘋狂是什麼？而且這麼一來，你所應該守護的一切戒品，自然不能如法守持，成為佛法中的犯戒罪人。戒品既然不能守護，內心更是散亂不已，時而想到這樣，時而想到那樣，昏天黑地的過其醉亂生活，自然也就失去智慧，不能辨別是非邪正。而且凡是酗酒的人，必然放逸身心，追逐於聲色之樂，久而久之，於是，體力一天天的衰弱，身色一天天的敗壞，慢慢簡直不像個人。總說一句，酒這東西，大則喪失慧命，小則傷殘色身，有這樣大過患，怎麼可以貨賣？

買賣雖都可以叫做酤，但在這裏是約賣酒說。酤酒，本是一種將本求利的貿易行為，在世俗的經商立場講，似乎沒有什麼可以非議的，但在佛法的求道立場說，似就不能不辨別其中的利害，所以縱然你是一個在家菩薩，亦不得做這不律儀的生意。到此，佛說：「若」是一個行菩薩道的「佛子」，不論是「自酤酒」，或者是「教人酤酒」，是都有違菩薩律儀的。

自酤酒，就是親自動手做賣酒的生意，以從中博取高度的利潤。教人酷酒，就是自己開酒店，教人代我去賣酒，賣酒所得的利益，如果是屬自己的，當然是同自己賣酒一樣的犯根本重罪，如果是教人自賣，而所得的利益，亦是屬於那個賣酒的人所有，有人以為則是輕罪，亦有認為是屬重罪，因為利雖歸他，但你教他賣酒，令諸買酒的人，傷害自己的身體，喪失自己的慧命，是沒有什麼兩樣的。這一說法，不是單從得利這一方面說的，而是從令眾生生顛倒心講的。只要使眾生昏醉顛倒，不管是你或教別人賣酒，其罪是一樣的，所以都應成為重罪。基於這一立場，真正菩薩行者，不論出於什麼因緣，是都不應酤酒的，即或你原來是做這生意的，一旦發心做菩薩，就得立刻改做其他職業，決不能長此酤酒下去，自害害人。

酤酒重罪的構成，亦同樣的具有因、緣、法、業。現在本其次第，略為加以分別：初起一念酤酒求取高度利潤的心，叫做「酤酒因」。使這念心不斷的相續，以助成酤酒的事，叫做「酤酒緣」。於酤酒的過程中，論斤論兩，出納取與，資具方則，叫做「酤酒法」。運手賣酒授與前人而完成賣酒的事，叫做「酤酒業」。

酒是有各式各樣的，如燒酒、黃酒、麯酒、啤酒、葡萄酒、甘蔗酒、菓子酒、草木酒等。不管是怎樣的一種酒，不論酒力的是強是弱，只要飲了會使人昏醉，都不得酤賣，所以說「一切酒不得酤」。

為什麼這樣的認真？當知「是酒」為生「起」一切「罪」惡的「因緣」。從現實世間去看，人類社會很多的過患與紛爭，是都由於飲酒而造成的，佛弟子很多戒行的不清淨，亦是由於飲酒而毀犯的，甚至傾國喪家，亡身失政，亦多由於飲酒而使然的。《大莊嚴論》有說：『佛說身口意，三業之惡行，唯酒為根本』，由這可以想見酒的過患之重。如人本很文雅而慈藹的，一旦飲酒過量而昏醉時，打人亦會打了，罵人亦會罵了，好像完全變成一個人了，這不是因酒而起的罪惡是什麼？正因酒能產生種種的罪惡，是一切惡行的根本，所以嚴禁大乘菩薩行者酤酒。

以度化眾生而發心的菩薩，就是發現眾生在無明迷夢中，過其昏天黑地的罪惡生活，這才運用種種的善權方便，啓發眾生的明達之慧，所以說「而菩薩應生一切眾生明達之慧」。生起眾生明達智慧的目的，就是要眾生能夠辨別是非，能夠通情達理，能夠分析善惡，能夠知所取捨，能夠了解邪正，從而無所昏蔽，無所滯礙，不再在迷途上徘徊，直向覺者之道邁進，才是菩薩應行的悲願。如不這樣而去酤酒，使人飲了以後，本來膽量很小的，變成大膽起來，本來極為柔弱的，變成強暴起來，本來很明事理的，變成糊塗起來，本來通權達變的，變成愚昧起來，於是是非不辨，邪正不分，善惡不別，情理不明，取捨不當，以致不應做的去做，不應說的亂說，無不由酒之所使然。是則酤酒一事，怎可說是不重？怎不予以嚴禁？怎能隨便一點？怎得不加提防？

菩薩行者既以利生為己任，不論從怎樣的角度說，都應啓發眾生的智慧，激發眾生的向上，使諸眾生踏著覺者的道路前進而前進，假定不是如此，已與菩薩的行願不相應，「而」況「反」轉過來「更生一切眾生顛倒之心者」？這裏所謂更生一切顛倒之心，就是酤酒與人，讓眾生顛顛倒倒的迷惑起來，怎得說為菩薩心行？不錯，世間的眾生，大都是愚昧的，但也不能說沒有明倫達理的。凡是明倫達理的，是就沒有什麼過失的，如果再稍加以提攜策發，就可走上出世的解脫大道，現在由於你以酒賣給他，反而使他在世間昏迷起來，所行所為完全違悖於倫理，試問你的過失大不大？再說，有的已經學佛的眾生，對於善惡因果的定律，本來是確信而明達的，所行所為不敢有違於因果，並且做了相當修證的工夫，現在由於你以酒賣給他，反而使他變成癡蠢無知，或者迷於因果，或者否定因果，認為修證是無意義的，不再在這方面去做工夫，試問你的過失大不大？所以為了貪取財利，運手賣酒授與前人，使人顛顛狂狂的昏昏迷迷的，去做所不應做的事，過失當然是很重的，「是」故說為「菩薩波羅夷罪」。

不得酤酒，是明斷一切惡，屬於攝律儀戒；應生明達之慧，是明修一切善，屬於攝善法戒；令生心不顛倒，是明廣度眾生，屬於攝眾生戒。能嚴格的守持不酤酒戒，就具足菩薩的三聚淨戒；若違犯酤酒戒，是就毀犯菩薩的三聚淨戒，失去菩薩的資格！所以真正要做一個名副其實的菩薩，不特不能殺生、偷盜、淫欲、妄語，就是酤酒亦不可，因為酤酒的禍害是無窮的，菩薩以利他為最，怎可為了謀求個己的利益，而遺無窮的禍害給眾生？

不酤酒戒，在性遮兩業中，唯是屬於遮業，而不通於性業，因這只是受菩薩戒者之所遮止的，不是世間法律之所禁止的。就今全世界的各國言，似還沒有一國禁止釀酒和賣酒的，而且大多數國家是煙酒公賣的，不但從賣酒中賺了很大筆的錢，即所得的酒稅亦是可觀的。然因這是屬於惡律儀所攝，不特受戒者酤酒會犯這罪，就是不受戒者做這生意，亦會招受不良的結果，所以佛特為諸發心大士，制定這條嚴厲的戒禁，告訴菩薩不得做酤酒的生意，如果做了就犯波羅夷罪，假定說是沒有罪惡的果報，那佛又何必制這條戒，讓諸菩薩受到種種的束縛？

一般飲了令人醉亂的酒固不得賣，至於能治身體上某種病痛的藥酒，是不是亦不可販賣？有說：在家菩薩，為了維持個己及家庭全體的生活，雖為希求利益而賣藥酒，並不有犯菩薩律儀的。一因藥酒是除人們的病患，會得身心的安康，二因藥酒裏面有藥的成份，人們用時只能適可而止，是不能放量多飲的，不致產生醉亂的禍患，所以無有違犯。但這只是限於在家菩薩，出家菩薩絕對不容開許，因這是屬邪命自活，與正命正相違背的。有說：不論在家出家菩薩，唯遮不開，因在諸律論中，從來不見開許的，但這是約可以亂性的一切酒說。

酤酒戒成為重罪，亦不是簡單的，而是要具備五緣才行。現在順其次第，略為分別如下：

一、是眾生：眾生有三品的分別，這如上說，不再贅述。將酒賣給上品眾生，看你是賣給怎樣的人，以定你的罪業輕重。如果是賣給喝了不會醉亂的人，那就只犯輕罪；如果是賣給喝了會得醉亂的人，那就結成重罪。在此有人這樣問道：上品眾生亦會因酒而醉亂的嗎？當然是有，但這不是指的諸佛聖人，而是指的父母師僧，因為父母師僧，雖是屬於上品，但不一定是聖，如許多的世間父母，即有飲酒過量而昏醉的，還有很多為人師長的，亦往往因酒而致爛醉如泥，還有出家的僧眾，不能如法的守戒，喝酒喝得醉醺醺的，亦不能說沒有，所以將酒賣給這些不是聖者的眾生，是犯根本重罪的。

將酒賣給中品的人天眾生，必然是犯根本重罪，因這正是佛所制戒的主要對象，而人天亦是最喜歡喝酒的眾生，所以將酒賣給他們，正好促成他們的醉亂。將酒賣給下品的鬼神等眾生，如果是沒有受戒的，由於擾亂道義的力量弱，所以過去有人認為是結輕罪；如果曾經受過菩薩戒的，由於戒體的在身，同樣是犯根本重罪的。總之，只要是眾生，不論是屬那品的，都不免犯輕重罪。

二、眾生想：這仍本於三品來分別。於三品中，上品有醉亂作醉亂想，上品有醉亂作醉亂疑，這二者是都犯根本重罪。上品有醉亂非醉亂想，上品無醉亂無醉亂想，上品無醉亂醉亂疑，上品無醉亂非醉亂想，這四者是都犯輕垢罪。於中品中，中品作下品想及下品三句，這四者亦都是犯輕垢罪。中品作中品想，中品作中品疑，這二者則是犯根本重罪。於下品中，下品有戒作有戒想，下品有戒作有戒疑，這二者亦是犯根本重罪。下品有戒作非戒想，下品非戒作戒想，下品非戒作有戒想，下品非戒作有戒疑，這四者是都犯輕垢罪。

三、希利貨賣：這正是造業的主體。世人之所以開酒店賣酒，唯一的目的就是求利，在世俗說，這本是生意買賣的一種，儘管一般俗人，喜歡做這生意，賺取豐厚財利，但是一個學佛者，特別是大乘菩薩行人，絕對不可做這賣酒的生意。不過大家知道，菩薩有出家在家的兩類，在家菩薩，如法求財，將本求利，不是不許可做生意的，任何正當的生意，是都可以去做的，而且從做生意中，攝化廣大的眾生。但這惡律儀的酤酒生意，縱然你是在家菩薩，亦是不許可去做的。至於出家菩薩，不特惡律儀的生意不可做，任何販賣求利的生意，都在嚴格的禁止之內。

四、是真酒：酒之所以為酒，必然具有酒色、酒香、酒味的，飲了一定會醉人的，即或沒有酒色、酒香，但酒味極濃的，飲了也是會醉人的。出賣這樣的真酒，是就犯根本重罪。至於在家菩薩，或在淫舍做事，或賣淨肉工作，只是招呼顧客，自己並不飲酒，那就只犯輕垢。

五、授與前人：就是將所賣的酒，拿來交給買酒的人，在這彼此授受的時候，為你結成重罪。

為求財利而賣酒，所得的罪惡之重，實在令人可怕。如《十輪經》第四校量此罪的偈頌說：『十壓油輪罪，等彼一淫坊，置彼十淫坊，等一酒坊罪』。既有這樣的重罪，根據因果律說，將來一定感受苦報，其苦報又是怎樣的呢？佛在經中這樣說：酒河地獄，是釀酒家的罪業所感；酒池地獄，是酤酒家的罪業所感；灌口地獄，是飲酒人的罪業所感。酤酒家一旦從酒池地獄出來，轉生到這個現實人間，必然是顛顛狂狂的不正常。

菩薩了知酤酒的罪惡是這樣的慘重，所得的果報是這樣的苦痛，自然就會作這樣的想道：我為菩薩化導眾生，應以明事達理的智慧授與眾生，使眾生從無知愚癡中轉過來，趣向無上菩提大道才好，怎麼可以酤酒給與昏狂之飲而作大罪？經過這麼一想，就再不去做酤酒的行當！

酤酒戒亦已講完，現在續講說四眾過戒。本經的十重戒，最初的四種，與聲聞的四根本戒，是一樣的，後面的四種，與《瑜伽》的四種重戒，是一樣的，中間加上酤酒與說過的兩重，合為十重戒。於中，酤酒戒比較粗顯，所以先說，說過戒比較細隱，所以後說。

說四眾過的這條戒，重要在一說字。說是說話，一個人生存在這世界上，除非他或她是啞巴，沒有不與人說話的，因為說話是表達思想及情意的工具，假定沒有這一工具，我們的情意和思想，就無法表達出來。但同樣是說話，有的說來使人具有高度的親切之感，有的說來使人感到無限的難堪和嘔心，因而我人對於說話，就不得不加以注意和審慎。中國俗語有說：『刀子割傷容易癒，言語傷心恨難消』。是以與人說話，如果胡言亂說，不加思索，脫口而出，鮮有不得罪人而傷害對方自尊心的！

有很多人在社會上活動，不大受人歡迎，原因雖說是很多的，但大言不慚的高談闊論，口沫橫飛的任性胡說，肆無忌憚的言長道短，不能不說是重要原因之一。因為人類的行為除了說話以外，沒有比這更有影響的了，是以如你一開口，就說些令人刺耳的話，或說些無根據的流言，自然難得令人對你有好感的。然而不幸的是，就是人們，特別是女人，一旦有機會相遇時，大家集合在一起，總是東家長西家短的說個不停。其中如果那個人有什麼醜聞，她們好像廣播員一樣的，很快就把這個消息傳開出去，而且最令人可惡的，就是她們還故意的把輕微的小事，加油加醬的說得非常嚴重，使人不得不相信，還有的更喜歡把毫無根據的事說得有聲有色，致使莫名其妙的謠言弄到滿天飛，你說閑言閑語是多麼的令人可怕！不特如此，有的人聽了沒有根據的讕言，壓制不住內心的憤怒情緒，使得朋友與朋友之間突然變成敵人，家人與家人之間突然變成仇人，怨怨恨恨的永無了結，就是由說人的閑言而造成的，可見說人過非，多麼令人可怕？又是怎樣一個危險人物？是以在這世間做人，不論是屬那一階層的人，千萬不要養成說人過非的壞習慣，以致被人視為多嘴多舌的人，永遠被人討厭，永遠受人憎恨！

本經的說四眾過，就是妄議出家二眾及在家二眾的過失。在這世間做人，不論是個怎樣有涵養的人，總不免是有多少過失的，所謂『人非聖賢，孰能無過』？所以不說不知他們是否有過，不可隨便任意的妄說，就是明知他們是有過的，亦當本著佛法的悲心，運用極為善巧的方便，好好的從旁勸說他們，使他們知道有過改過，或以懺悔的方法懺悔，重行做個佛化新人，怎麼可以向外人宣說他的過失？說四眾的過失，不特使四眾中有過者難堪，而且有辱法門的聲譽，使如來的聖道不行，這過失是多麼的大？不論為維護法門的清淨，不論為愛護四眾的令名，都不得妄說四眾的過失，所以必須嚴格的禁戒。

進一步說，不特普通的四眾，不免會有過失，就是初發心的菩薩，亦少不了有些錯誤行為的，因他還是一個凡夫菩薩，但他能發菩提心學菩薩，實是極為難得，我們理應讚歎他的真實功德，鼓勵他的為法為人，使他永遠在菩提道上前進，這才是佛法行者所應有的行為！現在不但不去讚歎菩薩的功德，反而以不正當的心理，吹毛求疵的去尋求人的短處，宣說人的過失，這那裏是做人之道？更那裏像個學佛的人？要知說人的過失，不一定能夠說到，自己卻因此種下極重的口業，何必如此損人而不利己。

佛教的四眾弟子，不論是出家在家，都是三寶門中的人，亦即大家是善友法侶，在三寶的威德加被及戒法的防護身心之下，不斷的熏修，以增進自己的功德，以趣求出世的勝果，以完成學佛的目的。諸位不妨試想一想：假定沒有三寶的威德加被，沒有戒法的嚴護身心，怎能達到學佛的目的？是則我們在三寶門中，理應盡自己的力之所及，護持三寶以住持如來的正法，使佛陀的正法得以永遠的住在世間，利益廣大的眾生。但要做到這點，三寶弟子之間，應該互為尊敬，應該相為讚歎，應該彼此策勵，應該自他增上，以生眾生信心，才是合乎道理。如果不是如此，反轉過來，你說我的過失，我說你的罪惡，彼此互說其短，各自揭其瘡疤，不特有違自己學佛的初心，亦復有背三寶慈悲的恩德，罪惡之重何有過於此者？佛陀深知這個過失的重大，所以特別制這條戒，使佛弟子嚴格遵守。其實，不但為佛弟子，出言吐語，要特別的慎重，就是做個普通人，亦不可信口開河的胡言亂說，必須要有『涵養怒中氣，提防順口言；謙恭原益己，輕薄易招愆』的態度，絕對不說使人感到厭惡的話，更要不說使人聽了有傷自尊的話，如果經常喋喋不休的說些人家的壞話，或者取人家的錯處作為談笑的資料，那的確是有傷厚道和罪過的。

說四眾過，就是以「口自說出家、在家菩薩，比丘、比丘尼」的「罪過」。於中，出家菩薩，是指出家發了菩提心，受了心地大戒的比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那的五眾。在家菩薩，是指在家發了菩提心，受了菩薩戒的優婆塞、優婆夷的二眾。至於比丘、比丘尼，則是發心稟受具足戒而未發菩提心、受菩薩戒的出家二眾。罪指所犯的輕戒等事，過指所作的七逆十惡等。不論是輕罪或重過，自然是都要不得的，亦是人們所不免要犯的，可是儘管四眾之間，說不定會有這些罪過，但我們絕對不可隨便的去說他人的罪過，以致構成自己的重罪。

菩薩，不用說，是有高級菩薩與低級菩薩之別的。高級菩薩，特別是到二地以上的菩薩，最極微細的戒都不毀犯，當更不會有逆惡的重罪，可是有時為了利益眾生，故意顯示種種的逆行，逼迫眾生走上佛法的大道，凡夫不知這是菩薩的大權示現，以為菩薩真會這樣倒行逆施，於是對菩薩生起輕視心，並且到處說菩薩的非是！你自顧自己稱心快意的說菩薩的罪過，不知自己由此造下了極重惡業，是以隨便說菩薩過，對自己是很不利的。因此，不論我們知不知道他是大菩薩，只要他是在世間做有利於眾生的工作，我們就得讚美他，不得去說他的過失。

三賢位上的菩薩及四果的聖人，重罪是絕對沒有的，但微細的過失，仍不免於有犯，特別是初發心的菩薩，一切仍和凡夫一樣，總是有些地方不如法的，只要他循著菩薩的路線去走，遲早會踏上佛法的正軌，我們不能因為他現在還有各種過失，就到處去宣揚他的不是，而為自己造下無邊的口業。至於自己依之出家的和尚，住持如來正法的大德高僧，或是同修淨行的同參道友，都不可說他們的過失。要知在這些人中，有的固然會有某種的過失，有的實在並沒有什麼過失，不論有過無過，我們都不應去妄自宣說，妄說師長上人及大德高僧的過失，是要不得的。

出家比丘、比丘尼，雖則是修學小乘法門的，但他們是住持佛法的僧寶，關係法門是很重大的。因為世間一般人們的認識佛法，由了解教理而來者，可說是極少的，大多數是由於見到佛弟子的行為而來。就是見到僧人的戒行清淨，威儀嚴肅，舉止莊嚴，始對佛法生起高度的信心。假使代表佛法的僧眾，本身有著很多的缺點，便難引起世人的尊敬，而佛法的存在也就成大問題。為了佛法的住持，為了佛法的開展，為了佛法的發揚，為了佛法的光大，乃至不論從任何一個角度去講，都不應說比丘、比丘尼的過失，如果說了，不但影響其個人，而且影響於佛教。

可是使人感到不幸和遺憾的，就是今日法門之中，到處是一片指責比丘、比丘尼的聲浪，好像出家眾的全身都是過失，無有一是之處！最大令人不解的，就是彼此互說其過，不但比丘說比丘的過，比丘尼說比丘尼的過，而且比丘說比丘尼的過，比丘尼說比丘的過，使得初發心的人，走到菴堂寺廟來，只聽到說，這個和尚不對，那個尼姑很壞，這裏亦是是非，那裏亦是是非，似乎佛法的道場，沒有一片乾淨土！我常常講：這個出家人說那個出家人的壞話，那個出家人說這個出家人的壞話，使得聽的人不期然的感到，出家人原來都是如此，沒有一個是如法的。既然這樣，我們又何必跑佛堂？跑佛堂本是圖清淨的，希望得到一點佛法來滋潤自己枯乾的心田的，那知進入佛堂，還是這麼多的是非！佛法信心不堅定的，由此而退失信心，即使信心很堅定的，亦視跑寺廟為畏途。這種現象，在今日各地佛教中，可以說是很普徧的！出家人互說其非，已經是很不對，再加在家眾從中推波助瀾，為了讚歎自己師父的功德，就說別個出家人的過失，你如此，我如此，大家如此，於是在佛教中，到處所聽到的，就是出家人不好，其實並不是那麼一回事，出家人有修有證的，到處皆是，不過真有佛法修證的，不願隨便顯示而已。

嚴格說來，有德有學的，有修有證的出家眾，為人天的福田，是佛法住持者，不可隨便的去說他們的過失，事實他們亦沒有任何過失為我們所說，就是破戒的比丘、比丘尼，我們亦不應該去說他們的過失，因為不論怎樣，他們能夠出家，已經是很難得，勝於一般世人。經中曾說：『薝蔔華雖萎，猶勝於餘花；破戒諸比丘，猶勝諸外道』。經中又說：『有犯名菩薩，無犯名外道』。是以不說沒有犯戒的比丘，我們不可去輕視他，說他種種的過患，就是犯戒的比丘，我們亦不可輕視他，去說他的種種過失。當知做個出家人，的確是很難得的，如牛雖然已經死了，但牛黃仍有益於人，當知一個破戒比丘，看來是很不理想的，可是猶能勝於人天。因為一般的人天，只還是屬世間的，出家的破戒比丘，其戒雖然不清淨，但已在佛法的熏陶中，種下了出世的解脫善根。《大悲經》中更徹底的說：『諸出家人，左手攜男，右手攜女，從一酒家，至一酒家，不出賢劫，當般涅槃』。無可否認，擁抱男女出入酒家的出家人，自然是不像話的，會給予人口實的，我們不能為他掩飾，說這是合法合律的，可是儘管他是如此，但不能說他對佛法一點貢獻沒有，只要他有少許貢獻於佛法的，我們就得對他讚歎，使他在佛法中增進。

在此還需說明的，同樣是說四眾過，如定你說罪的是輕是重，則看你對什麼人講來判。如你是對國家的領導層說四眾的過失，那你所得的罪惡就很重。因為一個國家領導者，總希望國內的宗教師，能夠負起化民的責任，以補國家的政治法律之不足，假定宗教師本身不健全，就會使領導層覺得這個宗教，無益社會人群，與其讓他流行，不如將之消滅，歷史上破壞佛教的暴君，大都是由這個動念而起的。如你是對外道惡人說四眾的過失，其罪雖沒有對國王說那麼的重，但亦不是很輕的。因為外道惡人，時刻在尋求佛教四眾的過失，以資作為他誹謗佛法的材料。現在不要他自己去尋求吾人的過失，吾人自動的供給他的資料，他還不振振有詞的來誹謗佛法？如你責問他為什麼這樣誹謗佛法？他會毫不遲疑的回答說：這不是我有意要這樣，而是你們學佛的自己說的，既然你們每個學佛的人都不像樣，可見佛法的理論是不能淨化人心的，如此，世間何貴乎有佛法？我們想想：這對佛法的損失是多麼大？如你是對在家學佛的人說出家人的過失，在家學佛的人本把每個出家人看得很神聖的，當著菩薩一樣的恭敬尊重的，現在由於你對他說這說那，使他對出家人生起不良印象，從而退失對於三寶的信心，那你的過失也就不輕！

為人能夠不說別人的過失，當然是做人的最大美德，但像這樣的人，在這世間畢竟是不多見的，所以做人總會或多或少的去說別人的過失，這是沒有辦法可以避免得了的。但如在同道之間，說說這人那樣，說說那人那樣，在道理上講，本也是不可，然而由於未向外人道，所以過失不算太重，只可為你結方便罪。至於在僧團中，舉行布薩以後，公開的檢舉僧眾的過失，並且予以種種的呵責，這是不犯罪的。或將某個徒眾的過失，出於善意的說給他的師父聽，希望他的師父如法教誨他，使他能夠改正自己的錯誤，從事佛法的修學，這也是不犯罪的。如現在一般齋堂的女孩，由於不知人心的險惡，不知外在社會的惡濁，不知覺的為人所誘惑，走上偏差的道路上去，做師長的或監護人，由於為法為人而忙，沒有發覺到這一點，可是別人從旁看到，認為這樣長此下去，不論是對佛教，不論對她本人，都是有百害而無一利的，於是乃以挽救她墮落的心情，將所見所聞的事實，告訴她的家長，再由她的家長去開導她，從而把她從罪惡的邊緣拉轉過來。儘管被挽救的這個女孩，可能對你生起極大的反感，甚至對你懷恨終身，但你可以問心無愧，是沒有罪惡的，不必為此而感到不安，更不要說以後不再管這些閑事。

說人的過失，得罪的輕重，還可從內在的動機和發出的語言來加以判斷。如為貪求利養及為名聞而說他人的過失，希望所有的名聞利養都歸於我，而且說時以極鄙惡的語言出之，其罪自然是很重的。如為酬報他對我的仇恨而以瞋心宣說他人的過失，使到自己的內心感到無限的舒暢，並且是以疾言厲色的語言出之，其罪同樣是很重的。如為愚癡不知這話說出來的輕重，更不知對他人有怎樣的損害，且於說時泛泛而言，其罪較輕。如以無記心輕率的說出他人的過失，那就只犯非染污行，不犯重罪。所以同樣是說人過，其罪輕重不等，原因就在於此。

除了自己說四眾的罪過，有時還「教人說」四眾的「罪過」。自己說人家這樣不對，那樣不對，已經不合理而非做人之道，何況更進一步的教人這樣那樣的去說四眾的罪過，那你的過失當然是就更加重大。教人說罪過，亦有種種的教法：有的是以口教他人，告訴他某人怎樣不對，你去各個地方說給別人聽，使別人了知他的為人非是。有的是以現相教人，就是口頭上雖沒有說出別人的如何，但所表現出的狀態，使人知道要他去做什麼，從而本著你的現相指示，去說別人的種種過非。有的派遣使者教自己心腹的人，去說別人的過失。有的派遣使者拿自己寫的信，送到某個地方給自己所信賴的人，教他去說別人的過失。諸如此類，都是教人說罪過。

教人去說別人的罪過，大概有兩個原因：一是自己對於某一個人懷有極大的私忿，不將他的過失暴露出來，心裏總歸老是不大高興，如果自己親口去說，因別人知我對他有意見，可能不會相信我的話，說了也許會起反作用，於是就教他人去說他的過失，既避免別人對自己的誤會，同時又大暢自己的心懷，這是最好的一個辦法。一是知道他人對某一個人有著極大的仇恨，但他不知去說某個人的過非，於是你就對他說：某個人這樣對不起你，你為什麼不去將他的過失說給人聽，揭開他的假面具，使人知道他的醜惡？他人受到你的這個教唆，果真去說別個人的過失，別人因此受到名譽上的損失，於是你就從旁拍手稱快，達到你所要打擊敵人的目的。

這種醜惡的用心，實在是要不得的。做個真正的菩薩，聽別人說四眾過失，還要教他們不說，那有自家去說大小乘過及教人去說大小乘過的道理？《律攝》說：『出家之人，所有言說，皆為利益，不應私忿，道說於他』！《薩婆多論》說：『寧破塔壞像，不向未受具戒人說比丘，若說過罪，則破法身故』。諸位想一想：這過失多大？

說四眾過，同樣有因、緣、法、業四者。本來應該叫做說因、說緣、說法、說業，但經中卻說為「罪過因，罪過緣，罪過法，罪過業」。三毒染心現在生起一念說心，叫做罪過因；求得對方的過失，作為自己說過的資料，叫做罪過緣；以種種方便善為巧說，使得別人知他的過失，叫做罪過法；清清楚楚的說出口，使得前人明白領解，叫做罪過業。如是四法和合，構成說四眾過的重罪。

然「而」如實說來，發心度人的「菩薩」，不但自己不應說四眾過，就是聽「聞外道惡人及二乘惡人，說佛法中」的「非法非律」的事情，尚應「常」常的「生慈」悲「心，教化是惡人輩，令生大乘善信」。外道，是指印度當時其他各宗教徒，因為他們不達內心，只是一味的向心外去求法，所以佛法將之稱為外道。他們既然不達內心，當然亦即不信自心是佛，於是迷真逐妄，以邪為正，造種種不善業，輪轉於六趣中，所以稱為惡人。二乘，據向來所說，是佛法中的聖者，是已跳出三界而得解脫者，不是一般人所能做得到的，現在將之稱為惡人，因他們『執一定之規模，疑大人之作略』，不知大乘的無方妙用，不肯發大心慈濟眾生，死板板的，以為這樣就是這樣，不可隨便方便一點，所以被斥之為惡人。

外道惡人大都是撥無因果的，見到佛法行人的如法如律，不但不認為是對的，反而說這不是住於正法及修律儀正行，你說他們顛倒不顛倒？小乘惡人依於嚴謹的律儀戒而行，一切是都要如法如律的，一切是都要中規中矩的。對於大乘行人所運用的種種方便，不知他的幽邃深奧的用意所在，不知這是為了度生所施展的手腕，不知是為悲心所驅使而這樣做的，反而說菩薩的一切活動是非法非律的，是有背於如來正道的，於是對菩薩生起輕視心，甚至說菩薩是破壞佛法的人。菩薩行者，不論是聽到外道說佛法行人的過失，不論是聽到二乘說大乘行人的過失，乃至不論聽到什麼人說佛法四眾的過失，都當常常的生起慈愍心來，不惜運用自己的口舌，去教化這些惡人輩，告訴外道們，你們這樣說是不對的，你們根本沒有了解佛法，你們應速從錯誤的道路上走入佛法的正軌，不要再沉醉在自己的錯誤思想中無以自拔。同時告訴二乘行人，你們不要以為你們所作已辦，你們不要以為你們已證涅槃，實際你們在佛法的道路上，不過只走了一半路程，你們應該立刻回小向大，去走還未走完的一段路。如是教化是惡人輩，令對大乘佛法生起善信，這才是菩薩覺悟群生的正途，若不如此，那裏像是菩薩？

所以接著說：「而菩薩反更自說佛法中罪過者」，自然罪大惡極。因為菩薩的用心，全在於利益眾生，使眾生安然無畏。如果有人說佛法中罪過，菩薩理應盡自己的力之所及，開導他人不要這樣亂說，以免有礙佛法的宏通，而喪自己的德性。何況自己去說佛法四眾行人的過惡，使他們不能在佛法中前進，甚至因你宣揚他們的過失，而使他們退失佛法的信心。既有傷於佛法的善侶，亦有損於佛陀的正法，試問你為什麼要這樣的去妄說？所謂菩薩的悲濟之行又將何在？「是」以成為「菩薩」的「波羅夷罪」。

佛教四眾行人，沒有過失，說其過失，這當然是不對的，但若事實上卻有不如法的地方，說說他們過失，使知有所警惕，或者勇於悔改，又有什麼不可？難道佛教掩飾佛子的過失，容許佛教徒的不清淨？不！絕對不！佛弟子的毀法犯戒，於每半月半月的誦戒中，經常為之檢舉以及令其悔罪的，假定不承認自己的過錯，不接受僧眾的制裁，僧眾會把他逐出僧團而不與之共住的。所以佛教僧團，始終保持和合、安樂、清淨，絕對不容許有犯罪者的存在。但這與不畏罪福因果，而以私自的忿恨心，宣說他人的過失，『肆毒之言，唯恐不深，說過之聲，欲徧大地』，有著極大不同，不可混為一談。

菩薩以利他為己任，見到眾生有什麼過失，只可為他隱藏，不可為他揭露，從而再慢慢去勸說感化，使他改過自新，做個佛化新人；見到眾生有什麼功德，理應竭力的為之宣揚，進而鼓勵他更積極的去行善，使他的善行一天天的增長；所以無論如何不可說四眾行人的過失。若菩薩說四眾過，不論是實有其事，不論是向壁虛構，說重過就成重罪，說輕過就成輕罪。即使所說過是真實的，則犯上品兩舌及惡口罪，假設所說過是虛構的，就更加上一個妄語罪。如是快意的去說四眾過，對別人的傷害到了什麼程度，姑且不談，自己首先造下了極重口業，何苦乃爾？

如能遵守說四眾過戒，是即嚴持菩薩的三聚淨戒：不說四眾過，是攝律儀戒；常生慈愍心，是攝善法戒；教人生大乘善信，是攝眾生戒。如果毀犯說四眾過戒，就是違背菩薩的三聚淨戒，失去菩薩之所以為菩薩的資格！是則我人對於此戒，能不慎重加以守護？特別是菩薩行者，對這更要小心翼翼的守持。然則怎樣才能做到不說四眾過？這唯有對於出家、在家菩薩以及比丘、比丘尼眾，那怕是只有一毫之善，都應予以隨喜讚美，即或不見他們有什麼善行，值得你的讚歎，亦常念其佛性之善而讚歎之，這是佛在《涅槃經》中所告誡我們的。如此，自然不會說四眾過。

說菩薩及僧尼的罪過，是極重的惡業，有其因必有其果，將來感得的果報又是怎樣？經說其人將來必墮拔舌地獄，或是耕舌地獄。有的拔他的舌頭，用耕犂來犂他；有的牽住罪人的舌頭，將罪人當作一條耕牛，去犂別的罪人。所受的種種苦痛，真的是說之不盡。若以兩舌論罪，將來就要受無舌百舌的報應。若以惡口論罪，你今世說人家的壞話，使人家彼此不和，將來你就要受自己的眷屬鬥爭，搞得你的家庭天翻地覆不得安寧！中國向來有句話說：『禍從口出』，口是毀身的利斧，所以在世為人，說話最要檢點，切勿只圖現前快意傷人，忽視身後遭受苦報。

不過，構成此戒罪業，是要具備六種緣的。現在按其次第，分別說明如下：

一、是眾生：這同樣有上中下三品的差別。於中，上中二品的眾生，如你去說具有菩薩戒及比丘、比丘尼戒者的過失，是即犯重罪；如你去說不具菩薩戒及比丘、比丘尼戒者的過失，是即只犯輕垢。至於下品眾生，有說不論他們有戒無戒，你去說了他們的過失，只犯輕罪；有說如果是具菩薩戒者，你去說了他們的過失，則犯重罪，不過不一定失戒，但若不具菩薩戒者，你去說了他的過失，唯犯輕垢。無罪而說人過，當然是有罪的，如果前人確實是犯了重罪的，我們去說他的過失又將怎樣？假定犯重罪的，已經失去他的戒體，你說他的過失，是就唯犯輕罪；假定犯重罪的，沒有失去他的戒體，或者雖已失去戒體，但又重行如法受戒，你說他的過失，是就構成重罪。

二、眾生想：這同樣的有六句。㈠、眾生作眾生有戒想，㈡、眾生作眾生有戒疑，對這兩類眾生說其過失，是犯重罪。㈢、眾生作非眾生無戒想，㈣、非眾生作眾生有戒想，㈤、非眾生作眾生有戒疑，㈥、非眾生作非眾生無戒想，對這四類說其過失，則犯輕垢。

三、說罪心：這有兩種：㈠、是陷沒心，目的是為欲令前人失去種種的名聞利養，而不能立足於社會，因而對人說他種種的過失；㈡、是治罰心，目的是為欲令前人受到種種的鞭撻繫縛，而感受諸般的痛苦，因而對人說他種種的過失。你所說的過失，不論是真實的，不論是虛構的，同樣都是犯罪，且這正是業主。

四、所說過：就是所說的罪事和所說的罪名。所說的罪事，是指殺、盜、淫、妄、飲酒、食肉等事。所說的罪名，『大則七逆、十重、輕垢；小則五篇、七聚等名』。重名重事，如果你作重想、重疑而說其過，是就犯重；如果你作輕想而說其過，是就犯輕。輕名輕事，如果你作輕想、輕疑而說其過，是就犯輕；如果你作重想而說其過，是就犯重。同樣是所說過，究竟犯輕犯重，看你當時作怎樣的想法來決定的，不可一概而論。

五、所向人：這是看你向什麼人說四眾罪過，以定你的說罪輕重。對於上中二品的眾生，如向沒有菩薩戒的人，為說菩薩七眾的過犯；或向沒有比丘、比丘尼戒的人，為說比丘、比丘尼眾的罪過，是都犯重罪。對於下品的眾生，不論是有戒沒有戒的，如你向他們說佛教四眾的罪過，是就唯犯輕罪，因為這對佛教四眾的毀損不深，換句話說，就是影響不大。

六、前人領解：這是顯示你說佛教四眾的過失，前人聽了已經完全領解，知道你是說什麼人的罪過，完成你的說罪口業，就在這時為你結罪。並且，『隨語語結，隨人人結』。假定你說了四眾中的那個人的過失，可是聽的人並未了解你所說的意趣，是就唯為你結方便罪。

在此有人問道：菩薩如說外道的過失，不讓他去誑惑眾生，以免眾生受他的愚弄，這是不是犯重罪？不，這種說過，不但不犯重罪，而且正是大士摧邪顯正的大權方便。為什麼？菩薩為了救度眾生，決不能讓眾生走上邪惡的道路去，外道正是引導眾生走上這樣的道路，菩薩如不把外道的錯誤指出來，眾生怎知回頭踏上佛法正道？

有人又這樣問：如有惡比丘做出種種不如法的事，而比丘本為人天的師表，一舉一動都可作為人的模範，眾生不知他所做的是非法，以為他是很對的，而效法他的所為。菩薩見了，知道這不是味兒，為了不令眾生效法他的所為，以致將來感受種種苦果，乃將惡比丘的種種罪過，說給效法他的眾生聽，是不是犯重罪？不，這種說過，不但不犯重罪，而且正是大士勸善懲惡的大機活用，不是為了私忿去說他的罪過的。不過在此需要加以揀別的，就是只有出家菩薩可以這樣說惡比丘的過，如果是在家菩薩，不論比丘是怎樣的不如法，還是不可說其過的。

更有人這樣問：菩薩有出家在家之別，且在家菩薩多過出家菩薩，而在家菩薩又是可在任何階層服務的，如果有個在國家做言官的菩薩，見到政府裏的文武百官，有擾民害民的過失，如果讓他長此下去，生靈不免要受塗炭，為了不使全國人民，受到百官之所侵害，乃本於慈悲心，將他們的陰謀，向全國人民宣說，告訴人民不要為其所害，是不是犯重罪？不，這種說過，不但不犯重罪，而且正是大士愛國愛民的大義表現，不是為了邀功圖利去說他的罪過的。做個在家菩薩，為國家而服務，只要是有利於國家與人民的，就不妨直言無諱的說諸官員的過失。

從此以下所講的四重戒，就是《瑜伽菩薩戒本》的四他勝處法。現在先講自讚毀他戒。自讚，就是自己稱讚自己的功德，把自己所有的各種特長，儘量的向外宣揚出去，使人知道我有這樣的功德和特長，從而使諸名聞利養，不斷的湧向自己這方面來，既得大好名聞，獲諸善信尊敬，又得種種財利，令己受用不盡，可見自讚完全是從貪求名聞利養的一念貪心而來。毀他，就是譏毀他人所有的過惡，把他人所有的種種缺點，儘量的予以掘發出來，使人知道他有種種的過惡和缺點，從而使他失去名聞利養，既沒有人再去尊敬他，亦沒有人再去供養他，可見毀他完全是出於嫉他能得利養的一念瞋恚心而來。自讚自己的功德，目的就在彰顯他人的過失，譏毀他人的過失，目的在於顯示自己的功德，所以自讚而又毀他，希望一切利養恭敬完全歸於自己，這確是罪大惡極的，所以是屬重罪。假使只讚己德而不毀他，或只毀他而不自讚，則犯輕垢罪。

自讚毀他的這種心理，可說人人都是具有的，所以，不論在什麼時候，不論在什麼地方，我們所聽到的，不是一片讚揚自己聲，就是一片毀謗他人聲，很少聽到說自己的不是，更少聽到讚別人的美德，是以我們這個人世間，始終沒有辦法養成一股融和之氣。即或偶而聽到一些讚美他人的聲音，亦都不是出於誠意的由衷之言。人人總以為自己是對的，殊不知自己亦有不對的地方，可是人總不肯承認；人人總以為別人是不對的，殊不知別人亦有很對的地方，可是人亦不肯承認。因而，你毀謗我，我毀謗你，誰也不願說他人一句好話，於是人世間的問題層出不窮。

實際說來，做人應該經常的反省，時刻覺得自己有很多不對的地方，別人超勝於我的地方太多。果作如此想，自然不會自讚毀他。特別是做個菩薩行者，更應常常的顯出自己的過失，絕對不存一念覆藏之心，如果覆藏自己的過失，過失不特不會因此消失，反而因此更為增長，到了增長得越多時，要想滅除這個過失，那你就會感到困難！不特不應覆藏自己的過失，就是自己有什麼功德，亦不應該起一念炫耀之心，到處去向人顯說，如果顯說以炫耀自己的功德，功德不特不會因此增長，反而因此會得耗損，到了耗損殆盡時，你再要炫耀自己功德亦不可能了。

為求名利而自稱讚，不一定真能得名利，要知你有沒有什麼功德，別人從旁看得清清楚楚，如你有真實的功德，不要你自讚，自然會得別人的稱讚。別人對你的稱讚，較你對自己稱讚，其所發生的效果要大得多，己實有德何必自讚？如你沒有真實功德，只是一味自吹自擂，別人聽了只覺嘔心，不特不會對你生起好感，甚至對你失去信心，覺得你這個人，只顧抬高自己，根本沒有實德，有什麼值得人的恭敬尊重？這麼一來，豈非欲益反損？己實無德怎可自讚？不幸現實世間，像這樣的人們，可說到處都是，雖則如此，但最後倒下來的，還是自讚自的人。

為嫉妒他而毀謗他，不一定真能使他從此毀滅。當知人生在世，立不立得住腳，不在別人對你的讚毀，而在自己是否具有站得住的條件，如你具有足夠的條件，可以立足於社會，任何人對你的譏毀，是也不發生作用的。反之，就是沒有人譏毀你，你要想在社會上生存，是也不可能的。印度聖雄甘地說：『任何人不能損害你，損害你的，唯有你自己』。如以為譏毀他人，就可以打倒他人，不但是錯誤的觀念，甚至起反作用，使人覺得你對某人，懷有不正常的心理，所謂『妒賢害能』，從此對你失去信心，遠遠的離你而去，再也不受你的感化。

菩薩度化眾生，自然要作眾生榜樣，不論一舉一動，一言一語，都要合乎法則，讓眾生有所效法。假定菩薩經常的自讚毀他，眾生認為菩薩既然如此，我亦當學習菩薩這樣，專門為自己吹噓，說自己如何偉大，天地間只有我是最了不起，其他的人那有資格可以與我相比，甚至認為一般人，根本是不足道的，於是對他予以種種譏毀，說他這也是不對的，那也是不對的，總而言之，世間只有自己一人是對的，其他的人一無是處。不知眾生學習你的這樣自讚毀他，善法功德一天天的損減，惡法過失一天天的增加。誤導眾生如此之甚，試問你的罪過多大？

自讚毀他的這種罪惡，在過去固然是有，到近世更為猖獗，不說一般世人如此，就是學佛法者亦然。如向來所說的，學教者稍為懂得一點佛法，動輒就謗參禪者的暗證，或說他們是盲修瞎練；參禪者稍為多做了一點靜坐工夫，就以為自己是真參實學的，譏毀學教者的沒有修持，或說他們是說食數寶。像這樣的自是非他，那裏像是住持佛法的？所以經中對這兩類人，不是斥為出賣佛法賊，就是呵為傷害佛法的魔黨！是以為佛弟子，特別是菩薩行者，應多多的讚美別人，宣揚他人的功德，不要一味自吹自拉的讚說自己的好處，而揭露別人的過失。

佛又對大眾說：「若」是做個菩薩的「佛子」，在他於教化眾生的過程中，經常的「自讚毀他，亦教人自讚毀他」，是不大像菩薩行者的。自己實在沒有什麼功德，而自顯揚自己的功德，叫做自讚；他人的確是有崇高道德的，而不加以顯示反而加以侮辱，叫做毀他。菩薩是以利他為本，應儘量的宣揚他人的好處，怎麼可以譽我毀他？推究人的所以自讚毀他，動機在於揚我抑彼以求利養恭敬。驅使人們這樣去做的，雖或由於貪心，或是由於瞋心，或是由於貪瞋，於中當然還有癡心，但最大的動力，還是由於貪心。《瑜伽菩薩戒本》說：『為欲貪求利養恭敬，自讚毀他，是名第一他勝處法』。所以貪這東西實為罪魁。

毀咨他人，律中說有三種：一是當面的毀罵，如說你是旃陀羅家生，你不是一個好人等。二是以喻的毀罵，如說你好像是旃陀羅家生，你好像不是一個正當的人等。三是自比的毀罵，如說我不是屬於旃陀羅種，我不像你那樣的不顧人道等。總之，凡是不堪入耳的話都說出來，務必使對方沒有立足的餘地，一定要對方沒有抬頭的機會，讓所有的人與他疏遠而不接近，使之陷於孤立的狀態。不論他要做什麼，都沒有人去響應，是為毀他。不用說，這種用心，是很惡毒的，罪過無邊的！

向怎樣的人自讚毀他始構成罪惡？向有兩種說法。一說向沒有菩薩戒的一般人自讚毀他，固然是犯重罪，如向有菩薩戒的同行者自讚毀他，則是只犯輕垢。一說不管你是向同行者或一般人自讚毀他，只要是出於追求名聞利養的動機，都是重罪不得言輕。兩種說法是都可以講得通的，不過比較起來，自還以第二說為勝。因為追求利養恭敬，是自讚毀他的目的，所以這個過失特重。當知利養這東西，不要以為它是好的，實在是壞功德本的大賊。如陰天的閃電，可以傷害五穀，使令不得收成。當知名聞利養，壞功德苗，令不增長，也是如此。所以有關名聞利養，不但不應去追求它，就是接近它亦不可。佛在經中曾經這樣說過：一個人入旃檀林，應該取其旃檀，不應單取其葉，如取其葉不取旃檀，這人必然是辜負了自己。同樣理由，一個人進入佛法，應該求涅槃樂，不應求利供養，如不求涅槃樂，而反求利供養，這人必然是欺騙了自己。不但入寶山而一無所得，且於今世燒諸善根，於未來世墮入地獄。試問利養對你究有什麼好處？為什麼要一味的追求利養？更為什麼為求利養而去自讚毀他？所以做人，特別是做個菩薩行人，自讚己功，抑他盛德，對他人固然不利，對自己亦無好處，所以佛陀特別把這制為重罪。

不特親口自讚毀他是要不得，就是教人自讚毀他亦要不得。這有兩種：一是教前人讚我的種種功德而毀他人的種種過失；一是教前人讚他自己的種種功德而毀其他人的種種過失。在稱讚方面，雖有讚自與讚教的人自身不同，但毀咨方面，則是同一的毀謗他人。不論屬於那一種的教人自讚毀他，只要被教的人完成自讚毀他的工作，你這教人的人，就構成了重罪。不要以為我沒有親口自讚毀他，只不過教人去作這樣說，為什麼會有這樣大的過失？當知你所教的那個人，原來沒有自讚毀他的意念，由於你的從旁教唆，他始去自讚毀他，你怎能不負這個責任？

構成自讚毀他的重罪，同樣具有因、緣、法、業四個條件，現在略為加以分別：以貪慢等的煩惱發動而於最初生起一念讚毀之心的，叫做「毀他因」；以次心相續而助成追求名利為目的的，叫做「毀他緣」；以種種善行讚毀之方而成自揚陵彼的法則，叫做「毀他法」；以三事和合令前人領解完成毀他的事業，叫做「毀他業」。在此成問題的：這條戒本是自讚毀他，為什麼這裏只說毀他不提自讚？當知自讚的目的在於毀他，只要達到毀他的目的，自讚自在不言中，不必定要從經文中，明顯的把它表出來，所以只說毀他因等。

然「而」真正做個「菩薩」行者，「應代一切眾生受加毀辱」。意即發心持戒的菩薩，不說眾生沒有過失不可去毀謗他，就是明明見到眾生有什麼過失，如果有人要去加毀他，菩薩還當挺身出來，代替眾生受此毀辱。即對來加毀的人說：這過失不是他的是我的，你要加毀，應加毀我，不要隨便的毀謗於他。所以發無上菩提大願，誓處生死受無量苦以饒益有情的菩薩，應將一切可憎嫌的「惡事」納「向自己」，至於一切稱心可意的「好事」給「與他人」。好事與他人，是即顯示不自讚而反讚人；惡事向自己，是即顯示不毀他而反自毀！若非菩薩，怎能如此？

在此有人問道：菩薩本身的確沒有惡事，對方眾生的確沒有好事，怎能引惡向己推好與人？這在古德有兩種解釋。一、如有人無緣無故的加毀菩薩，菩薩當時就作這樣想：如射箭，有的就有所箭中，無的就無所箭中。眾生加毀於我也是如此：由於我有這個生命體，眾生才對我生起加毀的惡念，假定我沒有這生命體，眾生怎會對我生起加毀惡念？是則眾生所以起惡，正是由我有這生命體，既然如此，其惡在我，不在眾生，是以應將惡事引向自己不應歸諸眾生。菩薩同時又這樣想：我為什麼會修戒而防護身口？還不是由於眾生的毀我，假定沒有眾生加毀於我，我何至於修戒而成戒善？是則我的戒善生起，可說完全在於眾生，生善既在眾生，應將好事歸於他人不應引向自己！二、菩薩又作這樣的想：所謂眾生向我行惡，不過是吾人的我見以為如此，若就真實的道理來說，眾生與我原來是同體的，有什麼人可向我行惡？做菩薩的，應該如理觀察，不應隨於妄見。這麼一來，自然引惡向己推善於人。還有，菩薩在發菩提心時，就已決定要怎樣的使眾生捨惡都盡，現在眾生還向自己行惡，這不是眾生的過失，而是自己沒有盡到責任，應該引咎自責，認為這個罪惡，是我菩薩所有，怎麼可以推到眾生身上去？再者，菩薩在發菩提心時，就已決定要為眾生修種種的善根，現在我得以修六度萬行，完全是眾生給我的機會，假定不是眾生，那我怎會修成這麼多的善根？是則所有善根，都是屬於眾生，我怎麼可以佔為己有？如是，是為惡事向己好事與人。

孔子的弟子子貢，平時喜歡比較別人的長短。孔子對他說：你倒敢議論別人，大概自己真是很好，可是講到我，就只能管自己，沒有議論別人的閒工夫。所以孔子又對子貢說：有一言而可以修身行之者，就是恕。所謂恕，就是一切自己所不願的事，不要加到別人的身上去。如你不願別人毀謗你，你就不要去毀謗別人。

如上所說，菩薩理應代一切眾生受加毀辱，「若」果不是如此，而反「自揚己德，隱」藏「他人」的「好事」，致「令他人受」到莫名其妙的「毀」辱「者」，不客氣的說，這「是菩薩波羅夷罪」！為什麼？要知做人，特別是做菩薩，對於自己的功德，應該是保守而不予以宣揚，對他人的善行應該顯揚而不予以掩藏，才是合乎道理，現在只是自揚己德，那裏還像是個菩薩？唯顯己德已經不夠資格做個菩薩，何況更進一步的隱藏他人的好事？那你的過失當更轉為增加。所以站在菩薩的立場講，你所犯的罪，當然是最重的波羅夷罪。

《菩薩善戒經》還這樣說：『若菩薩為人所讚，言是十住，若阿羅漢至須陀洹少欲知足，默然受者得罪』！依於這個說法，受人讚尚不可，何況自讚毀他？當知掩惡揚善，是菩薩利生的本懷，不論在任何情況下，都應該是這樣的。如果譽我誹他，求能利己損人，那裏還有一點菩薩的悲心？所以古德有說：『自讚毀他之業水，敗大乘性戒之善根』！毀謗一般人，罪惡自很大，毀謗一個弘揚佛法者，罪惡尤其大！《十輪經》說：『毀傳法人，令一方佛法不行，此罪最重』！弘傳佛法的人，是住持正法的，是利益眾生的，你如毀謗了他，使佛法不得弘揚，使眾生無以救度，罪惡豈得謂小？

在此或許有人會這樣的問道：虛構是非，抑沒前人，固然是要不得，但若為度化眾生而示現人間的佛菩薩，為了誘引眾生從邪途走上佛法的正道，為了貶斥二乘從不究竟會歸究竟的一乘，是不是亦犯自讚毀他的過失？不！這從語言的口氣上聽來，雖亦似乎含有毀譽的味兒，而實完全是由大悲心的流露，亦即愍物弘化的慈心顯現，更是竪立法幢的大願之所使然，不可從一般的人我見以求勝負的觀點來看這個論題。佛法認為要不得的讚毀，是約分人我求勝負說的，因為有了這個心理，心心念念的，就知道怎樣有利於自己，對於別人的損壞，那是在所不計的。

《瑜伽菩薩戒本》，在歎己毀他戒中，曾經說到有四種因緣，是不違犯這條戒的：一、在以佛法與外道互相比較中，為了摧伏諸惡外道的邪說，顯示佛法的正論，自是不犯讚毀戒的。二、在以佛法與外道互相比較中，為了住持如來的聖教，說明佛法是怎樣的有利於眾生，外道邪說是怎樣的令眾生沉淪，亦是不犯讚毀戒的。三、在以佛法與外道互相比較中，為了使令外道捨彼之惡，而來修學佛法的善行，方便調彼伏彼，雖有讚毀亦不犯戒。四、或者為了使諸外道，對於佛法未生淨信的生起淨信，已起淨信的令彼淨信倍復增長，雖有讚毀亦不犯戒。

此自讚毀他戒，是人人會犯的，所以七眾佛弟子，同樣可能犯這戒，為此，佛在大小乘的戒律中，都制有這條戒。不過比較說來，大乘自讚毀他，是屬極大重罪，聲聞自讚毀他，前者是犯七聚中的第七聚，後者是犯五篇中的第三篇。為什麼有差別？當知聲聞行人，以自利為主，不以利他為務，所以其過較輕。至於菩薩行者，利他為其根本任務，如果任意的去毀他，使諸眾生受到不必要的損失，這過失當然是重大的！如此說來，同是自讚毀他，所得罪惡的或輕或重，是有很大不同的。是以此戒，雖為每個佛弟子所應注意，但菩薩行者更要特別加以小心！

如以性遮二業來看此戒，可說是具性遮二業的。佛制此戒令不得犯是遮，這是沒有問題的。至於說它是性，如世間人的爭名奪利，往往發生喪身失命的過患，可以得到證明。而爭名奪利的因緣，是從自讚毀他來。

菩薩犯了這個重戒，將來所得的果報怎樣？這要看自讚毀他是否真實來分別：如你自讚己德是真實的，那不過是像淫女為了錢財而犧牲色相或為人表現戲笑，結果為人之所不齒，自讚求利又怎能得到人的同情？如所自讚的功德不是真實的，那簡直是屬欺騙人，不但現生為人所看不起，而且還要得大妄語的果報。如你毀他過失是真實的，他有過失是他的事，他自會應得其果報，不要你到處去替他宣揚，你如處處去說他的過失，是即你自家造了惡口業。如所謗他的過失，沒有事實的根據，不但是惡口，而且是妄語。將來應得的果報，當然是很不輕的。

若單以謗他來說：佛在《謗佛經》中，說有一個事實：過去有位辯積法師，是位最善說法的大德，不論他到什麼地方弘法，聽眾總是成千上萬的那麼多。正因他的法緣殊勝，於是引起別人嫉妒，竟有十人聯合起來去毀謗他，致使他受了很大的影響，不能再在他的化區說法，使得這個地方的佛法，一天一天的衰弱下去！當時固令辯積法師失去廣大的信眾，但毀謗他的十人，後來所受的果報，確實是很悲慘的！首先墮入地獄，經無量劫的長時間，受拔舌等種種痛苦；後來從地獄出生到人間，卻是一個生盲。直到釋迦佛出世，雖從佛陀出家，修種種的苦行，由於毀他的殘餘業障，仍在身心中起著作用，不論他怎樣苦修，總歸是一無所得，以致後來再度墮落下去！

如單以自讚來說：佛在經中，亦曾說有這個事實：過去有扇提羅等五人，互相標榜的以自讚，就是四個人在林間坐，一個人到村莊去對大家說：你們這個地方的人是有福的，在你們附近的樹林中，住有四個大阿羅漢，你們如發心去供養，那是有很大功德的。由於五人輪流這樣宣揚，於是果真得到廣大供養。當時他們確是享受得很好的，可是到了生命結束後，墮到地獄裏去，備受種種痛苦。等到地獄報盡，再度出而為人，替那本來供養他們的施主，不是做抬轎子的工作，就是做倒穢器的工作，以還施主的宿債。諸位想想看：自讚對自己有什麼好處？自讚的目的是為利養，可是利養這東西，如法得之尚且要遠避，何況是以不正當的自讚而得？是以做菩薩的理不應為。

《護國菩薩經》說：做菩薩的有四種法，應當絕對的棄捨。㈠、棄捨自己所住的家庭，把家庭看成是個牢獄。㈡、棄捨世間的名聞利養，因既出家，不應再貪著這些。㈢、棄捨自己的護法檀越，就是不要與諸檀越過於接近，如接近了，就會染著世俗的一切。㈣、棄捨對於自己生命的愛著，如果愛著了自己生命，必然就會貪著諸多的利養。《護國菩薩經》同時又說：有四種墮落法，菩薩不可不防。㈠、菩薩既以利他為本，對於他人應該恭敬，假定不恭敬他，將來會墮落的。㈡、菩薩對於有恩德者，應該直心的予以尊敬，不可背恩諂曲，假定背恩諂曲，將來會墮落的。㈢、菩薩應知利養，能壞功德之苗，不應廣求名聞利養，如果說是廣求，將來會墮落的。㈣、菩薩應知有德，不可自揚己德，何況詐善揚德？如果詐善揚德，將來會墮落的。總之，菩薩不得為名聞利養，去做自讚毀他的事！經說：『菩薩常應於名聞起處，多利養處，則不居之，以傷害故』。可是看看今日學佛行人，一天到晚在向名聞利養中鑽來鑽去，什麼地方有名聞就到什麼地方去，什麼地方有利養就到什麼地方去，與佛在經中說的『利養交至，遠避三由旬外』的精神，完全是背道而馳，這不能不說是佛法沒落的象徵，更不能不說是佛弟子墮落的源泉。

不說自讚毀他是有過失的，就是不隨喜他人的功德，佛法亦認為是要不得的。《瑜伽菩薩戒本》，對這有很好的說明：若諸安住淨戒律儀的菩薩，見他有情有諸功德善法，在道理上講，應生隨喜心，對他加以稱揚讚歎，使令其他的有情，聽到他所有功德，生起清淨的信心，增進自己的功德，所以不論在任何情形下，都不應對之生起嫉妒障礙。假定菩薩由於嫌恨心的驅使，見他有情確實具有戒定慧等的種種功德，而不願意去替他加以顯揚；或見其他有情確實具有正見正命等的高度聲譽，而不願意去替他加以稱美；或知其他有情確實具有善行方便的巧說妙法，而不願意去替他加以讚說善哉！諸如此類的，由於內在存有不正當的染污心理，所以是染違犯不隨喜功德戒。

自讚毀他戒的重罪構成，不是簡單可以做到的，而是要完備的具有五緣，然後才成為極大重罪。五緣是：

一、是眾生：如上所說，眾生有三品的差別。如果是對上中二品的眾生自讚毀他，所犯的必然是重罪；如果是對下品的眾生自讚毀他，由於對他的損害不大，對己的利養不多，所犯的自然是輕罪。

二、眾生想：如對上中二品的眾生作上中二品的眾生想，或對上中二品的眾生作上中二品的眾生疑，對之自讚毀他，自然是犯重罪。還有對下品眾生作上中二品的眾生想，對之自讚毀他，同樣是犯重罪，如對上中二品的眾生作下品的眾生想，或對上中二品的眾生作下品的眾生疑，或對下品的眾生作下品的眾生想，或對下品的眾生作下品的眾生疑，對之自讚毀他，是都屬於輕罪。

三、讚毀心：不是為了折伏外道，不是為了利益眾生，而是專門為了讚揚自己的功德，亦是專門為了毀謗他人的過失，希望所有的名聞利養，都歸自己所有，使得他人的名譽掃地，不能立足於自己的崗位，這種用心，叫做讚毀心，亦是構成自讚毀他戒的業主，將來一定由這業主領著你去感不如意的苦果。所以每當吾人動起這個念頭時，就應設法予以遏制，不要讓它成為造罪的罪魁。

四、說讚毀具：讚毀必定有其讚毀的工具，不是空口白話的隨便亂說。律中說讚毀具計有七種。㈠、種姓：自讚自己的種姓高貴，或是婆羅門種，或是剎帝利種；毀咨他人的種姓卑賤，或是首陀羅種，或是旃陀羅家。㈡、行業：自讚自己所做的行業，是屬高尚的職業，不是一般人所能做得到的；毀咨他人所做的行業，是屬低微的職業，不是有身份的人所願做的。㈢、技術工巧：自讚自己的技術工巧，是最高明的，特別精緻的，別人要學是學不到的；毀咨他人的技術工巧，是很笨拙的，相當粗糙的，什麼人都可做得出的。㈣、過犯：自讚自己從來沒有做過罪惡的事情，所作所為都是屬於功德方面的；毀咨他人在這世間做人，從來沒有做過有益於人群的事，所做所為無非是損人利己的罪惡行為。㈤、結使：自讚自己雖不是沒有煩惱，但煩惱的活動是輕微的；毀咨他人的煩惱重重，終日在煩惱窟中討生活。㈥、形相：自讚自己的相貌是怎樣怎樣的莊嚴；毀咨他人的相貌是怎樣怎樣的醜陋。㈦、善法：自讚自己是如何如何的具有善法功德；毀咨他人是如何如何的不在善法功德方面做工夫。

五、前人領解：就是你說了自讚毀他的話，在前聽的人明白了解你所說的意思，隨所說的一一語結成重罪。

前已講了自讚毀他戒，現在續講慳惜加毀戒。自讚毀他戒的目的，既是為了名聞利養，當知是約未得而在追求中說的，就是為了想得名聞利養，不得不採取自讚毀他的手段。慳惜加毀戒的動機，則是出發於已屬自己所有，一味的想把它儲蓄起來，慳悋愛惜的不肯施捨出去。約粗細說：前戒比較粗，此戒比較細，所以前後如此安排。

依佛經說：慳與貪是有所不同的：貪是貪得無厭，即沒有屬於自己的，只要自己認為滿意和愛好的，都想辦法把它求取過來，而且越多越好，從來沒有滿足之感。慳是慳悋不捨，即凡已經屬於自己的，不論是有關錢財的，不論是有關知識的，不論是有關能力的，總是無條件的保留在那裏，不論什麼人來向他有所求助，絕對不會給與絲毫的助力，好像稍為有點給人，對自己有很大的損失。貪得無厭的人，在這世間固然很多，慳悋不捨的人，在這世間亦復到處皆是。做人就是這樣的，拿進來是很歡喜的，拿出去總是不高興。其實，人類應該是互助的，亦即以有餘補不足，怎可只顧自己富有，而不顧他人的死活？

做個發心的大士，去攝化諸眾生時，理應本於自己的悲懷，施於眾生所須的一切，因施為萬行的根本。如果現在有人立於你的面前，向你有所乞求，求法也好，求財也好，你如不能儘自己的力量給與，已經大大的不像話說，還進一步的對來乞者，加以無情的忿怒毀辱，試問那裏還有一點菩薩樣子？所以慳惜再加毀罵，在菩薩立場講，過失是很重的。如只慳惜而不加毀，或只加毀而不慳惜，那就只成輕罪，不得說為犯重。

乞者來求，慳惜不與，這是屬於貪煩惱的過失；求者不去，忿怒加毀，這是屬於瞋煩惱的過失；若貪若瞋都是由於無智之所使然，這是屬於癡煩惱的過失；所以在這條戒中，如果有所毀犯，是即具有三毒不善。因為如此，此戒不但菩薩會得違犯，佛教中的七眾弟子，都不免有所違犯的。不過在大小乘法中有所不同的：由於菩薩旨在利他，不論是對自己有關或無關的，都在自己的教化之內，所以有來求者，應該平等施與，若不施而加毀，深違菩薩的三聚淨戒，自然成為重罪。至於聲聞行者，由於他們重於己利，唯對自己出家的弟子，負有開示教法的責任，假定不以正法教授弟子，自然亦是有所違犯的，不過不是重罪，而是七聚中的突吉羅罪！至對弟子不施錢財，戒律中未為其制任何罪，因為出家眾是以托鉢維持生活的，毋須給他什麼錢財。同時男眾出家，自得信徒供養，不必仰賴於師。可是尼眾又有所不同，在出家未及兩年當中，因為自己還不能自立，亦即不易乞得財法，所以不得不靠師長供給。為師者如不對她教授正法及給與錢財，讓她安心的修道，那就犯五篇中的第三篇波逸提罪。到了出家兩年以後，由於自己漸能自立，雖不是不要施與財法，但慢慢來沒有關係，如完全不為說法及給與物資的資助，那還是有所違犯的，不過是犯七聚中的第七聚突吉羅罪。

佛之所以制這條戒，因發菩提心的菩薩，是以攝取眾生為本，而以財法布施眾生，是攝取眾生的最勝方便。假定菩薩本身，的確沒有財法，可以施與眾生，亦當好言的對眾生說：我很慚愧，我的福太薄了，現在不能滿你的願，這不是你的不是，而實是我的過咎，不過你不要難過，我會好好的修持，將來以滿你願的。對眾生這樣的安慰，並表示了自己歉意，不施與眾生是沒有過失的。但若菩薩現前，的確是有財有法的，可是由於性慳悋故，不以悲心而行惠施，正違菩薩大菩提道，所以佛特制為重罪。

一個菩薩行者，如果慳不施捨，對於菩薩大行，是有所虧損的，所以不論怎樣，應該設法行施，方是大乘法器。怎樣思惟修習，始能如法行施？首先應該常常想到的，就是我們這個生命體以及自己所擁有的財物，都如泡沫一樣的不能永恆。生命體固然隨時會有崩潰的可能，諸財寶亦同樣會隨時離你而去的，今天是你所有的金銀財寶，明天可能就成為別人的，決不因為你的愛惜，而得以永遠保留，這是世間到處可見可聞的事實，誰也不能予以否認，試問你愛惜財物，對自己究有何益？菩薩行人，果時刻的想到這點，自然毫不悋惜的，常常的樂予施捨。

其次所要想到的，就是世間的財物，絕對不是個人所獨有的，而是屬於五家所共的，如生了不肖的兒女，做父母的不管怎樣省吃儉用，不管怎樣拼命賺錢，而兒女卻儘量的揮霍，轉眼之間使你財富成空。又如遇到惡王，運用政治力量，將你所有財產，予以沒收充公，試問到了那時，什麼屬你所有？再如遇到盜賊，知道你的財寶所在，立刻為你偷個精光，還有什麼屬於你的？其他如遇大火所燒，大水所漂，同樣會使你轉富有為貧窮！既然如此，為什麼不在五家未替你分散之前，何如自己先來施捨，置堅牢藏令永屬己？這麼一想，就很自然樂予施捨。

菩薩為了利益眾生，應當經常惠施眾生，但事實上無力施與，原因於過去未施，所以生生世世陷於貧窮海中無以自拔，現在幸而能以財施而不去施，豈不是更為增長我的慳惜？假定慳悋的習慣不斷增長，將來更不能進行廣大施，那又怎能趣向大菩提果？況我過去由於慳悋不捨的業力，使我受到種種饑餓業的痛苦，致不能如法的去利益廣大眾生，現在盡我的力量行施，只要是有益於眾生的，那怕自己受更大的痛苦，甚至因此而犧牲自己的生命，亦決不讓來向我求助的眾生空手回去，何況我雖惠眾生，尚有殘餘的物質以維持自己的生命？所以不論怎樣，縱然因此貧窮，亦當忍此痛苦，做我所應做的布施。再說，當初我在佛前發大菩提心時，就已表示從此以後，身心內外一切皆捨，現在怎麼可以違背本誓？如果我違本誓，既負眾生對我的期望，亦是欺騙十方諸佛，這個罪過是多麼大？不論從那方面講，是都萬萬不可的。一定要本自己的誓願，不但施捨外在的財寶，就是犧牲內在的生命，亦是毫無顧惜的。因為生命與錢財，都是腐朽不堅的東西，我慳惜他做什麼？應以這腐朽不堅的東西，換取清淨法身堅固之法，才是道理。菩薩能常作這樣的思惟，沒有不能捨的財物，亦沒有不能捨的正法。

菩薩應該行施，可說天經地義，沒有還價餘地，但在某情況下，菩薩不行惠施，是也不犯罪的。要知施之所以為施，不但是要令眾生得到安樂，而且還要令眾生得大利益。如果菩薩知道所施捨的內外一切，只能令眾生得到安樂，不能令眾生得大利益，甚至利益安樂兩俱不有，那就不能隨便的去惠施眾生。設或眾生來作無理的要求，懇請菩薩惠施毒藥及刀酒等物，或去謀害眾生的生命，或者解決自己的生命，不說菩薩沒有這些，不應設法弄來給他，就是有這些東西，亦不應隨便給他。如果給他，不但是沒有功德，而且違反菩薩救生的悲願。還有一些有病的眾生，如果是來向你求治病的醫藥，在你力量做得到的情況下，當然應該施捨給他，但他如果向你求不適宜病人所吃的食物，或者向你要求他所需要超過的東西，菩薩同樣是不可施捨給他的。又有一些眾生，已經吃得飽飽的了，但因由於嘴饞，好吃自己所喜愛的東西，不斷的來向你索求珍妙飲食。菩薩縱然具有這些佳肴美味，亦應留給其他需要的眾生，不應隨便的施捨給他。假定你是個初發心的菩薩，還不能做到施捨頭目髓腦的程度，如有眾生來向你求索這些，你不妨坦白的告訴他，我現在還不能做到，等我將來成熟這些善根時，當毫無保留的施與。

佛陀又對大眾說：「若」做菩薩的「佛子」，以財法布施而攝取眾生，為菩薩的唯一首項任務，做菩薩而不實行布施，是不合乎菩薩資格的，所以不論「自慳」，不論「教人慳」，都有違於菩薩本誓，而成敗壞菩薩。

自慳，就是自己慳悋財法，不肯惠施於人；教人慳，就是教其他人慳悋財法，不要惠施於人。慳悋不捨，已經不像菩薩，更何況對眾生的加毀？俗說：幫忙人是情分，不幫忙是本分。幫忙了人家，人家會感謝你，不幫忙人家，人家不會怪你，但決不可對人家說難聽的話，使人家感到極大的難堪，甚至彼此間的關係從此斷絕。世俗一般人尚且如此，何況菩薩？菩薩最初發心，就是為了救護眾生，解決眾生困難的，在你力量還沒有做得到的時候，只有自己感到慚愧，不應對來求的人加以毀辱。自己毀辱來求的人，已經是不成話說，還要教人去毀辱人，那裏有點像菩薩的樣子？教人自慳加毀，亦有兩種不同：一是當面對這個人說，不論什麼人來向你要求，你都不要給他什麼，如果對方還要向你嚕囌，你就不客氣的給他侮辱，看他還嚕囌不嚕囌？或者遣使拿著書信教人慳惜加毀，使教的人對來求的，採取不友善的態度，甚至出言使來求的人難堪。這都教人慳毀，其過失是同等的。

慳毀戒，同樣具有因、緣、法、業四個條件：眾生無始來具有慳悋之心，而於現在起這念心來為因，叫做「慳因」；接著這念慳心相續不斷的延續下去，見有求財法的人來，因與自己不相契合，以遮護自己的財法不給來者，叫做「慳緣」；如果對方一再向自己求取，自己利用種種善巧遮護財法的方法，不予施捨，叫做「慳法」；三事和合作意成就其業，叫做「慳業」。

然「而」在事實上做個「菩薩」，對於「一切貧窮人來乞者」，應「隨前人所須」要的「一切」，無條件的「給與」他們，絕對不可有所留難。一切貧窮人，顯示所有的貧窮人，不管是與自己有親切關係的，或者是與自己沒有任何關係的，不管是在身旁極為接近的人，或者是離自己很遠的人，只要他的確有所需求，菩薩就應盡自己的力之所及給他，使他得到所要得的財物或正法。

佛法所說的貧窮人有兩類：一是身貧窮，即時感到生活的困難，以致影響生命的生存。我們知道，不管什麼人，在向人有所求時，總是在不得已的情況下，才向人開口的，如果稍為可以過得去的話，決不至於隨便向人去乞求。所以有人來向你乞求，假定是需要衣服的，就應給他衣服，假定是需要飲食的，就應給他飲食，假定是需要住處的，就應給他住處，假定是需要其他生活必須品，就應給他生活必須品，讓他生命繼續生存下去。

二是心貧窮，即時感到知識的缺乏，以致覺得精神的空虛。如對歷史的茫然無知，就是歷史知識的缺乏，而患著嚴重的歷史貧血症；如對佛法的茫然無知，就是佛法知識的缺乏，而患著嚴重的佛法貧血症。假定現在有這麼一個人，知道佛法對於人生的重要性，來向菩薩乞求佛法，菩薩應將自己知道的佛法，無條件的告訴來乞求者。如果他是一個人天乘的根性，來向你乞求人天乘的佛法，你就得以人天乘的佛法施捨給他；如果他是聲聞乘的根性，來向你乞求聲聞乘的佛法，你就得以聲聞乘的佛法施捨給他；如果他是緣覺乘的根性，來向你乞求緣覺乘的佛法，你就得以緣覺乘的佛法施捨給他；如果他是菩薩乘的根性，來向你乞求菩薩乘的佛法，你就得以菩薩乘的佛法施捨給他。總之，不論是來求財或求法的，都得隨你菩薩力之所及，毫無悋惜的給與，這才是菩薩的慈悲行。

以財給與眾生，是即所謂財施；以法給與眾生，是即所謂法施。照普通說，在家重在財施，出家重在法施。以菩薩說，在家菩薩，不但以財施，亦應以法施，出家菩薩，只是以法施，很少用財施，就是以紙、墨、筆施與眾生，目的亦在成就眾生的書寫經典，表面看來是財物施，而實際上還是法施。《決定毘尼經》說：『在家菩薩應行二施：一、財；二、法。出家菩薩應行四施：一、紙；二、墨；三、筆；四、法』。出家菩薩所以不以財施，不是出家人對於錢財有所慳悋，實因出家人根本是沒有錢財的。不過話說回來，照現在流行大乘佛法各地的出家眾，不但有錢財，而且很多有大量錢財的，有錢財而不施財，是亦不合大乘佛法精神的，所以希望有錢的出家菩薩多多發心！

初發心的凡夫菩薩，當然不能滿足每個眾生所求，因為自己財力的確是有限的，可是不能因此藉詞不施眾生。佛法從來不苦人所難的，是要你隨分隨力而為的，你的力量能夠做到多少，就施給眾生多少，決不硬性規定你，非要出多少不可，但若讓眾生空手而回，一個錢都不肯施捨，那是有違菩薩一切應施的精神的。所以《優婆塞戒經》說：『見乞者來，多少隨宜給與，遣空還者，得罪』。《大乘起信論》中亦說：『若見一切來求索者，所有財物隨力施與，以自捨慳貪，令彼歡喜；若見厄難，恐怖危逼，隨己堪任，施與無畏；若有眾生來求法者，隨己能解，方便為說』。本此可知，不論是財施、法施、無畏施，都當隨自己的力量做得到的去做，絕對不可有一念慳悋之心。

菩薩行者應該行施，這是大乘經中，到處都是這樣說的，唯有認真的實行惠施，才能顯示出你是大乘菩薩的風格。然「而」一個發心的「菩薩」，明明見到無依無靠的貧窮眾生來到自己的面前，向自己要求錢財的救濟，可是由於自己的個性，對於錢財非常慳悋，不特不肯盡自己的力之所及施與，對來求財者生起高度的同情心，反而「以惡心瞋心」對待孤苦無告的眾生，結果，「乃至不施」極少的「一錢、一針、一草」。菩薩行者慳悋到這個程度，對他還有什麼話說？至於「有」人來向菩薩乞「求」佛「法」，照理應盡自己所了解的佛法，毫無保留的說給眾生聽。可是由於自己的個性，對於正法亦非常慳悋，不特不肯盡自己所知開示眾生，對來求法者生起無限的歡喜，反而以惡心瞋心對待來求法的眾生，結果，乃至「不為說一句、一偈、一微塵許法」。像這樣不肯為眾生說法的菩薩，我們又能對他存有什麼希望？不施一錢，不說一法，已經說不過去，「而反更」進一步的，對於來乞財法的，加以漫「罵」侮「辱」，使得對方感到極大的難堪，甚至於令對方覺得難以為人。如是既慳悋而又加毀，不特失去做菩薩的資格，而且真正成為罪大惡極，所以佛陀判定這「是菩薩」的「波羅夷罪」，亦即《瑜伽戒本》所說第二他勝處法。

初發心的菩薩，固然以外財施為主，但得忍的菩薩，除了以財施與眾生，就是國城、妻子，亦當施與眾生，到了必要的時候，施捨自己的頭目髓腦，亦復在所不惜。如佛過去行菩薩道做轉輪聖王時，剛好遇到一年大饑饉，使得很多的人民沒有飯吃，釋迦菩薩乃變一座肉山大身，供給眾生食用，令諸眾生免受饑饉之苦。這種犧牲自己以利濟眾生的精神，是值得每個菩薩行者效法的。除這一事實，釋迦菩薩在因地中，捨己為人的情形還多得很！

不過據律中說：見有來乞求的眾生，在兩種情況下不施給他，是不違犯戒律的。一就乞財來說，事實不是乞者缺乏錢財，而是將乞來的錢財去作惡，害人或傷害其他的眾生，對人對己是都無益的，菩薩知道不施給他，固然沒有什麼過失，就是嚴厲的加以呵責，亦沒有什麼不對的。二就乞法來說，事實不是乞者真心為法，而是外道來佛法中盜法的，到了佛法被他盜取後，就又回到外道中去，以佛法莊嚴外道法，以外道法破壞佛法，不但無益於外道，亦無益於佛法，菩薩知道不為說法，固然沒有什麼不對，就是戳穿他的鬼計，說明他的不是，亦不違犯菩薩戒的。或者自己對於佛理還不怎麼明白，事實確是沒有佛法可以開導於彼，那又怎樣？這唯有老老實實的對他說：我對佛法還不怎麼了解，不能隨便的對你妄說佛法，以致使你對佛法生起誤解，反而對我生起極大的過失。

在《瑜伽戒本》中，亦談到不施財法的無過：一就乞財來說：如果自己現在的確沒有來求者所需要的飲食等財物可以施捨，你不給他是不犯過的。或者對方所要求的東西是不如法的，如傷害眾生的槍彈、弓箭、羅網之類，你不給他是不犯過的。或者對方所要求的東西是不適合的，如酒肉、男女、琴棋、賭具之類，你不給他是不犯過的。或者來向你有所要求的人，不是善良的人物，而是危險的人物，你如給他所需要的東西，不但不是解決他的困難，而是助長他的為非作歹，你不給他是不犯過的。或者來向你有所要求的，原是犯了國家的法律，而要受國家法律之所制裁的，為令將護國家的法律及政府的威信，你不給他是不犯過的。是以施不施與，要看當時的實際情形。二就乞法來說：如來求法的人，是存心不良的外道，是為偵察伺求佛法的過失短處，你不給他說法是不犯過的。或是來求法的人，對法根本不存恭敬尊重的心，甚至無有慚恥與羞愧，以不合威儀的態度而聽法，你不給他說法是不犯過的。或者來求法的人，是屬鈍根的眾生，而所請問的是甚深大法，如果對他說了，不但接受不了，反而生退悔心，在這樣情形下，你不給他說法是不犯過的。或者來求法的人，由於根機的下劣，你對他說了高深的佛法，不特不能接受，反而生起邪見，以為這不是佛陀的正法，由於這一念的毀謗大乘，將來定當墮於惡趣受苦。由於這種因緣，你不給他說法是不犯過的。或者來求的人，其本身確是為求法而來，可是菩薩知道他求得佛法後，會立刻的去說給那些不正當的惡人聽，你不給他說法是不犯過的。

此戒同樣的具有三聚淨戒：自他不慳，無惡不斷，是攝律儀戒；一切給與，無善不修，是攝善法戒；如是斷惡修善，隨人所須施捨，所謂無生不度，是饒益有情戒。假定自慳、教人慳，並對眾生加以毀辱，是就破壞三聚淨戒，失去做菩薩的資格。

從性遮二業來看此戒，可說雙具性遮二業的：慳惜不捨，是即顯示菩薩的沒有慈愍心，而違菩薩最初發心的動念，所以同於性業；佛陀遮止不得違犯此戒，如果有所違犯，是即同於遮業。

不過毀犯此戒，要具五個條件，方成極重罪業，現在按其次第，略為分別如下：

一、是眾生：眾生雖有上、中、下的三品，但對他們的慳惜加毀，不論他們的品級高低，而論他們的戒品有無：如果是對具有戒品的眾生慳毀，則犯重罪；如果是對不具戒品的眾生慳毀，則犯輕罪。

二、眾生想：實是眾生對之作實眾生想；實是眾生對之作實眾生疑；實非眾生對之作是眾生想：對之進行慳毀，則犯重罪。實非眾生對之作非眾生想；實非眾生對之作非眾生疑；實是眾生對之作非眾生想：對之進行慳毀，則犯輕罪。這是當、疑、僻各二句的罪之輕重分別。

三、慳毀心：對於自己所有的財法，由於悋惜心的作祟，不但不想無條件的施捨，且對來乞者生起惡心與瞋心，欲加以打罵而拒絕，則犯重罪。若來求財的人不適宜得財，或來求法的人不適宜得法，你不施財施法給他，固然是無犯的，就是見到應該加以訶辱而予訶辱，亦是不犯的。怎樣的人宜見訶辱？如有愚頑不靈的眾生，你對他好好說，他或不願接受，對他嚴厲懲治，反而能夠悔改。或是豪傑自負的眾生，你對他很客氣，他反自高自大，對他種種挫折，反而興起正念。像這樣的慳惜加毀，不是為難眾生，而是成就眾生，所以說不上有什麼違犯的。

四、示慳毀相：怎樣知道菩薩是慳毀的？如有財而隱避起來不給來求者，已有法而隱避起來不給來求者，是慳毀相。自己明明是有財有法的，但對來求者說沒有財法，是慳毀相。進一步，對來求財求法的眾生，不但不起哀憐同情，反而以惡言語辱罵，甚至手足交加的驅逐來求財法者。這不論是自己這樣去做的，或者使人這樣去做的，都是犯的重罪。還有一而再，再而三的來向你請求，你都無動於衷，分文不與，一法不說，同樣是犯重罪。

五、前人領解：就是對方知道我的慳悋態度，亦復領受我所加於他的打罵之辱，隨事隨語結成重罪。假定對方是遣派使者來向菩薩求財求法，菩薩對來使表現出慳惜不肯施與的樣子，同時又對派遣使者的人遙作訶罵，說他不應該派人來向我求。訶罵的話，來使雖然聽到，因他無所要求，不覺怎樣難堪，派遣使者的人，又未當面聽到，縱然使者回去報告，對於彼人的損惱不大，所以結成輕罪。或亦可以說是重罪，但不致於失去戒體。

不論是財是法，只要自己具有，都應施捨眾生，假定不這樣的話，將來要報墮三途。等到三途報盡，轉生到人中來。如果你是慳財的，那就生生世世的感受貧窮的餘報；如果你是慳法的，那就生生世世的感受愚鈍的餘報。《善生經》說：『若有於財、法、食生慳，當知是人於無量世得癡貧報』。是以佛法行者，特別是大乘菩薩，不論在任何情況下，有財應施財，有法應施法，不應慳惜加毀！

慳惜加毀戒在前已經講過，現在續講瞋心不受悔戒。在菩薩的立場說，瞋的過失重於貪，如貪著徒眾，還能接近眾生，不時與眾生發生密切關係。可是含毒損人的瞋恚，不特不能與諸眾生多多來往，就是想與眾生接觸，眾生知道你的脾氣，也會離得你遠遠的，那裏還能攝化眾生？所以從利生方面講，不見有任何一種惡法，超過菩薩的一念瞋心的。因這不但使所化眾生，悉皆捨離你而去，而且具足百千諸障，障礙菩薩的忍辱，違害菩薩的大悲。悲以拔除眾生的痛苦為唯一動力，就是不論眾生有怎樣的痛苦，菩薩都應本其悲心為之拔除。可是瞋心一起，忘掉眾生痛苦，不特不會為之解除，而且會違害眾生，增加眾生的痛苦。所以一個真正發心度生的菩薩，應常安住在慈悲心上，愍念眾生的痛苦，可憐眾生的無知，時刻要為眾生解決困惱，怎可反而對諸眾生瞋恚以增其苦？

菩薩為在生死中度化眾生，寧可犧牲寂滅涅槃不證，怎麼可以向諸眾生發大脾氣？假定菩薩對諸眾生生起瞋恚，自然就會對眾生做出不應做的事，那裏還能修學自利利他的菩薩行？況且菩薩應以忍辱為懷，不說眾生沒有來惱亂到自己，就是眾生來惱亂到自己，亦不應該對他生起瞋恚！當知來惱亂的眾生，不論是來打自己，罵自己，恐怖自己，殺害自己，繫縛自己，都是自己過去罪業的現前，才有這種種不如意事的發生，只應責怪自己，不應瞋責他人。再就因果律說：他人所以這樣的對待我，是由我過去曾經惱害他，以致現在感受這樣的苦惱，如我現在不忍受這種種打擊，只有種下未來的更大苦因，是則不是對他過不去，而是為自己找麻煩，亦即是在繫縛自己。所以每當要發脾氣時，即使不為對方設想，亦當要為自己想想。這麼一來，脾氣自然發不起來。還有，眾生之所以對我作種種無理取鬧，這不是眾生本身的過失，而是煩惱驅使他不得不這樣的，在他自己亦是做不得主的。我今發菩提心，勤求無上菩提，就是為了醫治眾生煩惱大病的。當眾生瞋煩惱病發作，正好針對他的瞋病，予以最上慈悲法藥，使他這個煩惱病，得以永遠的痊癒，才是道理，菩薩怎可跟眾生一般見識，以瞋報瞋的大發雷霆？

嚴格說來，在生死中的眾生，不論是自是他，其體都是苦的。一般眾生不知，糊裏糊塗的，來增加我苦，實不能怪他，可是我發心後，已知性體是苦，怎麼可以像他那樣的來增加其苦？不特不應如此，而且應看我的力量所及，令他離諸痛苦才是對的。因為我初發菩提心，就是要為一切眾生荷負重擔的，不說這些小苦，不應違我本誓，不去忍受於它，就是地獄大苦，我亦應為他受。對此如不能忍，自己尚且不能調伏，怎能令他捨諸煩惱？這麼一想，自然不瞋！且菩薩在穢土中受生，濁惡世界就是有種種不如意事的，當諸不如意事現前時，唯有自己調伏自己，以求脫離不如意事，怎麼可以大發脾氣？如人進入荊棘叢林中，必然會要受到荊棘所刺的，當其時也，只有設法趕快離開荊棘叢林，對刺生瞋是不合道理的。同時還應該想到的，就是眾生的生命，不是永恆的，念念是都在向死亡谷進軍的，從來沒有一剎那的時間停留在某個據點上的，一個有智慧的菩薩，怎可忍心對這無常的生命生起瞋恚？更怎可因瞋恚而對眾生加以迫害？甚至進一步的永斷眾生的生命？所以菩薩行者，對於任何一個來惱害自己的眾生，總是從多方面設想，總覺眾生是可憐可愍的，總認為眾生是值得原諒的，因而能夠忍受眾生的怨害不起瞋恚。

菩薩所實踐的六波羅密，特別是忍辱波羅密，都是眾生之所助成的，假定沒有眾生，六波羅密的功德不能圓成。且以忍辱來說，定要有人來惱害菩薩，菩薩才能成就忍辱，假定沒有人來惱害菩薩，菩薩的忍辱行怎能修成？淨土之所以無法修行忍辱，就是因為淨土中，都是諸上善人的俱會，根本沒有誰惱害誰的行為！在此穢土之中，誰來惱亂菩薩，成就菩薩忍行，誰就是菩薩的善知識，應該對他謝謝都來不及，那裏還可對他瞋恚？假定不致謝意，已是大大不對，如再對之生氣，那裏還像菩薩？所以菩薩對於來惱眾生，只應感恩，不應瞋惱。

菩薩對於萬有諸法的觀察，都是從因緣出發的。眾生瞋打菩薩，亦是由於因緣，即外由眾生的手及杖等，內由自己的生命自體，如是內外因緣和合方成打罵，所以不應單獨瞋恨於他。如果對他瞋恨，亦應對己瞋恨，因有自己的生命體，方成他來杖打於我。杖打既是因緣所成，緣成必然無實自性，既無能打的他，亦無所打的我，這麼一來，忍尚不立，又那裏有什麼瞋法？《法句經》說：『知瞋等陽炎，忍亦無所忍』。《思益經》亦說：『身怨及刀杖，皆從四大起，於地水火風，未曾有損傷，設節節解身，其心常不動。知心不在內，亦復不生外，諸法念念滅，其性常不立。於中無罵辱，亦無有恭敬』。一切是如幻如化的，菩薩對於辱罵，不但不生瞋恚，反而更增加了自己的忍辱力；菩薩對於恭敬，不但不起染著，反而更加不把它當著是一回事而忍受之。

菩薩不但不應無緣無故的瞋惱眾生，就是眾生有意的來惱害菩薩，菩薩亦當從多方面設想而忍受之。這在經中說有三思以忍他人的惱害。一、責業牽殃思：即菩薩遭遇到他人迫害時，立刻應該作這樣想：這不是由於其他什麼原因，使我受到這樣的苦難，而是由於過去業力的來追，使我受到對方的迫害，不論從那方講，我都應該忍受，假定現在不忍，無異更增苦因，自1己繫縛自己，這決不是自己愛惜自己的辦法，唯有忍受才能避免未來大苦，所以須忍。二、性皆行苦思：就是來迫害的他與受迫害的我，其生命體的自性，原來都是苦的，照理不應誰再迫害誰，以增加對方的痛苦，可是現在由於他的無知，莫名其妙的加害我身，使我增加不少的痛苦，固然是他的不對，但我既然明白這個道理，怎可如他一般見識的去增加他的痛苦？所以現我不論受到怎樣痛苦，都應忍受，絕對不再去惱他。三、引劣況勝思：如二乘行者，以求自利為唯一目的，尚且不隨便的使眾生受苦，我是大乘行者，既以利他為唯一本願，眾生有苦，我去為之拔除，都來不及，那裏還可去增加眾生的痛苦？這麼一想，自然忍於諸苦。

中國儒家常說：人與人之間，不免有怨恨，但決不能以怨報怨，而應以直報怨，甚至以德報怨。如人給與我的大苦，我卻報給他的大樂，這就是以德報怨；如人使我受種種苦，我卻作還債想，這就是以直報怨。如果人人都能抱持這個態度，世間那裏還有什麼暴戾之氣？可是放眼觀察今日人類社會，誰還具有這個良好觀念？到處所呈現的，都是暴力運動，而且暴力越強烈的，越被人們視為英雄，無怪整個世界，處處擾攘不安，致使人們好像處在火山上生活，無時無刻不在慌恐中！因此，我們認為佛法的忍辱行，實有提倡和切實實踐的必要。

不論是別人來觸犯自己，或是自己去觸犯別人，對方知道恐怕你的內心不安，為了不使你會生煩惱，特地誠心誠意的來向你悔謝，這個時候，做菩薩的，無論如何應接受對方的悔謝，使得雙方的關係和諧起來，不讓雙方的關係緊張下去，才是道理。可是當時菩薩的內心，懷著極為高度的瞋意，外表現出不接受對方悔謝的狀態，這就不是對方的不是，而是菩薩的不是了。所以這個叫做瞋心不受悔。戒能防止這個過失的產生，所以名之為戒。

此戒，在七眾佛弟子間，是都可能違犯的，但所犯的過失輕重，由於大小行人不同，也就顯出很大差別。大乘菩薩以接引眾生為唯一任務，不論什麼時候與眾生來往，都應表現出一股親切之感，和顏悅色的與眾生相談，假定經常的對眾生發脾氣，不時的面帶怒容而向眾生，那就不免有乖接他之道，與眾生的關係隔著一層，所以其罪是很重的。小乘聲聞以逮得己利為唯一目的，根本不怎樣與眾生接觸，有時縱然因他妨礙自己修道，對於他人動起一念瞋意，雖說亦是不必要的，但其所得的過失很微，只不過是犯第七聚突吉羅罪而已！

眾生所最不喜歡見到的，就是人們發脾氣的樣子，所以經說：『眾生不喜見，無逆瞋恚』。因當一個人暴跳如雷大發脾氣時，那個樣子實在令人可怕！在自己也許不覺得，在別人看得很清楚。女人發脾氣時，人們稱她為母夜叉，男人發脾氣時，人們稱他為惡羅剎，就因夜叉與羅剎都是很難看，而為人們所不樂意見的。且瞋心不起則已，一旦生起，必然是三業兼而有之：如面帶怒容以及現出凶神惡神的樣子，就是身業；口頭上發出種種聽不入耳的粗言惡語，就是口業；從心地中發出的瞋恚，就是意業。所以一念瞋動；三業齊彰，佛法行者不得不特別注意！

佛又對大眾說：「若」做一個大乘菩薩的「佛子」，不論是「自瞋」，或者「教人瞋」，是都要不得的。因為劫功德賊的瞋恚，既傷自己的慈心，又損自己的道念，既無益於人，更無益於己，何必妄生瞋恚，亂發脾氣？

自瞋，就是自己『內懷忿恚，含毒在心，外發身口，而起暴惡』，使得他人，感到極大的不安。教人瞋，就是教他對人大發脾氣！在此或有人說：自己發脾氣，這是天然的，要發就發，固然沒有問題；教人發脾氣，別人怎麼容易聽你的話，你叫他發脾氣他就發脾氣？當知人各有其凶暴的本性，你教他發脾氣，他很樂意的接受，只要你用幾句話去挑動一下，他的脾氣就會發起來，可是你要他忍，他卻不一定聽你的，甚至對你很不開心，認為做人為什麼這樣軟弱？為什麼要事事忍讓？忍本是美德，教人忍很困難，瞋本是罪惡，教人瞋卻很易，可見人性多凶暴而少仁慈。人之所以教人瞋，約有三個動機：一、由於某人對我有意見，我直接的去瞋恨他，是就顯不出我的風度，於是教人去瞋恨他，讓他受到這個人的瞋怒，以雪我自己對他的憎恨。二、教人去瞋恨他，自己反假裝好人，去為他們調解，而從其中得益。三、教人去瞋恨他，因所瞋恨的他，本是這個人的仇敵，讓他們雙方互相仇恨，進而我謀害你，你謀害我，自己從旁看他們相鬥，內心感到有說不出的快樂！這樣的教人瞋，存心很惡毒的。不論是自瞋或教人瞋，都有違於菩薩悲心，所以過失是很重的。

構成瞋心不受悔的過失，亦具因、緣、法、業的四者才行。如無始含恨熏習所成的瞋恚種子，由彼瞋恚種子現在初起一念瞋心，名為「瞋因」。這念瞋心生起以後，繼續不斷的等流下去，再加所瞋的對象現在於前，以助成對他的瞋恚，名為「瞋緣」。計劃如何使他受辱，乃至種種打罵的方則，名為「瞋法」。三事和合，瞋恚事成，而且使得對方領解，名為「瞋業」。古德說：『業成則殃墮沉淪，怨結萬代，世世莫解，可不慎哉』！

然「而菩薩」不應生瞋，是則應當怎樣？「應生一切眾生善根無諍之事，常生慈悲心、孝順心」。依佛法說，一切眾生的心地，本來是和善的，由於無始無明煩惱的覆蔽，致令眾生有時生起瞋恚，發生不必要的諍論，甚至引起流血的鬥爭，不能不說是眾生的痛事！事實的確是這樣的：世間一切的諍論，都由瞋心而來的，瞋心不起，即是無諍之法，無諍之法，便是生善之根。發心菩薩，明白這個道理，就應常常的生起慈悲心，發起眾生的本有善根，一旦善根發起而行善事，自然就不會有鬥爭之事，大家過著和樂的生活，到處充滿和樂的氣氛，世間豈不成為人間淨土？如果不是這樣，自己對人發瞋恨，別人對己發瞋恨，引起彼此間的互相諍論，世間未有不變成鬥爭的修羅場的。同時，菩薩更應常起孝順心，以觀一切眾生猶如自己的父母，終日事奉父母都來不及，那裏還敢對雙親忤逆，以致對雙親發脾氣？就站在世法的立場說：一個常對雙親發脾氣的人，必然被人目為不孝之子，何況是個菩薩？怎可對如雙親的眾生不事奉孝養？怎可忍心的違逆雙親的慈意？再換一個觀點來說，菩薩亦可視諸眾生猶如赤子，應經常的生起慈悲心，好好的養育自己的子女，讓他長大成為一個有益於社會的人，那裏還會忍心的瞋恨自己的子女，甚至對於子女鞭撻罵辱？就站在世俗的立場說，一個常常打罵子女的人，必然被人目為沒有慈愛，何況是個菩薩？怎可對如赤子般的眾生不慈悲愛護？怎可忍心的傷害自己的子女？所以一個真正菩薩行者，如果一味的縱放自己的瞋心，動不動的就發雷霆般的脾氣，那是不能攝化眾生而修聖道的。《智度論》第十說：『瞋恚蓋者，失諸善法之本，墮諸惡道之因，法樂之怨家，善心之大賊』。因為瞋心一起，必然就捨悲心，悲心如果一捨，是就斷佛慧命，又那裏還有資格稱為菩薩？

發心度生的菩薩，不論在怎樣的情況下，都應勸諸眾生生起無瞋善根，更應對諸眾生起慈悲心及孝順心，假定不是這樣，「而反更於一切眾生中，乃至於非眾生中，以惡口罵辱，加以手打及以刀杖」，那就不像一個菩薩了。於中所成為問題的，就是非眾生，究是指的什麼？有說這是指的木石等。如有人大發脾氣時，不但見到人打罵，就是對桌椅等，亦會漫罵與亂打。有說這是指的變化人等，雖則他是屬於無情，可是把它當作有情來想，因而對之行瞋辱罵。有說這是指的諸佛聖人，就是人們不知他是具有功德的聖者，而對聖者加以辱罵鞭打。雖對這些對象會得生起瞋心，但所得的過失有輕重不同。如對木石等生瞋，由於木石等的無知，不論你對他生起怎樣大的瞋恚，可是對他一點損害亦沒有，不過徒然顯示你的沒有修養，自然對你是有相當的不利，不過不是重罪。至於對變化人等生瞋，亦只是輕罪而已。假定是對諸佛聖人生瞋，那就要結為重罪。諸佛聖人所以稱為非眾生，顯示他們不如一般眾生的處處受生，所以得非眾生名。於中，惡口罵辱，是屬口業，刀杖手打，是屬身業，「意猶不息」，是屬意業。以這樣的三業，加惱於眾生及非眾生，兇猛甚於虎狼，所以結為重罪。

或菩薩以猛利的瞋恨心損惱有情，或有情以猛利的忿恨心觸犯菩薩，後來有情想想，這是自己不對，於是「前人」就特別來到菩薩面前，請「求悔」過，「善言懺謝」，照理菩薩是應該接受他的懺悔的，假定菩薩拒絕不接受他的懺悔，而且「猶瞋不解者，是菩薩波羅夷罪」。於中，前人求悔，具有身意的二業，善言懺謝，是就屬於口業，『如是三業虔誠，求悔不解者，上違佛教，中失本心，下乖接引，惡業增而不損，聖道隔而不行，故曰是菩薩波羅夷罪』。菩薩生瞋所以會有這樣的重罪，因為這末一來，眾生不但不接近你，而且會離佛法而去。佛法是要攝受眾生的，現在你將眾生推出佛法的門外去，這不是你的過失是什麼？所以菩薩對眾生生瞋，是不可饒恕的罪惡。《華嚴經》說：『寧愛染無瞋』，就是這個道理。佛為什麼這樣講？當知愛雖也是不好的，但能與眾生結接近的緣，進而以佛法教導他，使他信受佛法，成為佛法中人。對眾生發脾氣，只有與之結遠離的惡緣，不論佛法是怎樣的好，他也不會接受你的勸而信佛法。

在這戒中，具有三聚淨戒：不自瞋、不教人瞋，是攝律儀戒；常生慈悲心，是攝善法戒；常生孝順心，是攝眾生戒。如有違犯，三聚盡毀，則失去菩薩的資格！

從性遮二業來看此戒，亦可說是性遮二業都具有的：自內在的心中，生起瞋恚心來，不但會劫去行者的所有功德法財，而且會傷害行者的法身慧命，所以屬於性業；佛陀遮止不得違犯此戒，如果有所違犯，是即屬於遮業。

不過毀犯此戒，要具五個條件，方成極重罪業，現在順其次第，略為分別如下：

一、是眾生：眾生有三品，如對上、中二品的眾生生瞋，就犯重罪；如對下品眾生生瞋，則犯輕垢。若下品眾生中具有菩薩戒者，你如向他生瞋，同樣是犯重罪，不過不失戒體，這是我們所要分別清楚的。

二、眾生想：實是眾生對之作實眾生想；實是眾生對之作實眾生疑；實非眾生對之作是眾生想：對之生大瞋恚，則犯重罪。實非眾生對之作非眾生想；實非眾生對之作非眾生疑；實是眾生對之作非眾生想：對之生大瞋恚，則犯輕罪。這是當、疑、僻各二句的罪之輕重分別。

三、瞋隔心：就是心中懷著高度的忿恨，不說別人不來向他表示謝意，始終懷恨著他，就是別人誠心誠意的來向他懺謝，他還是對之瞋恨不已，決不向來者妥協與和解，這正是構成重業的業主。

四、示不受相：對方來懺謝，受不受他懺謝，從什麼地方可以看得出來？如對方來向他懺謝，他立刻走到房子裏去，把門關閉起來，使得雙方隔開，任你怎樣說法，都不加以理睬。或者不客氣的當面對來者說：我們沒有和解的可能，我終生恨透了你，我見到你就討厭，我不願同你說話，你離開我遠一點！這都是表示不接受的意思。

五、前人領解：不論你以語言堅決的拒絕，不論你以行動肯定的表示，對方確實知道你不肯接受他的懺謝，隨你身口二業的表現多少，為你結成多少重罪。

《瑜伽菩薩戒本》，對這亦有說明，就是住戒菩薩，假定為其他的有情之所侵犯，當其正在侵犯菩薩的時候，不知這是錯誤的行動，可是後來想想，覺得是不對的，於是來到菩薩面前，誠意的如法的向菩薩承認錯誤，懇切悔謝其罪。在道理上講，這時菩薩，應該歡歡喜喜的，接受他的悔謝，並以好言安慰，使他不致為這不安。可是現在這位菩薩，由於內在懷嫌恨心，要想藉這機會，好好的打擊他一下，讓他名譽破產，使他煩惱增長，不接受他的懺謝，這是有違於菩薩戒的，而且是染污違犯！退一步說，即使菩薩對於來悔謝者，沒有懷嫌惡忿恨心，亦不欲損惱來悔謝者，可是由於自己的稟性狹隘，不能容忍對方對於自己原來的侵犯，所以現在不管他是怎樣的悔謝，不願接受。當知這是有違菩薩利生本願的，所以亦是屬於染污違犯，不能獲得人的諒解的。

不但如此，一個住戒菩薩，不論是有心，或者是無意，如果侵犯違害到其他有情，或你雖沒有違害其他有情，但在別人看來以為你去違害他，照理你都應該走向他的面前，向他表示深切的悔謝，以免誤會而結成怨敵。可是這位菩薩，由於心懷嫌恨嫉妒，或是由於貢高我慢，既不肯承認自己的錯誤，又不願向對方表示悔謝，或者由於特殊的因緣，勉強的向對方道歉，但在內心仍對該有情懷有輕視之感，這同樣是不大像菩薩的，所以是屬染污違犯。

然則應要怎樣才是？如果菩薩是要運用一種方便，調伏那個眾生，使他出不善處，安立善處，你不接受他的悔謝是不犯罪的。或者對方來向你悔謝時，內心中仍存有一種高傲的觀念，根本不是如法的來向你悔謝的，你不接受他的悔謝，是不犯罪的。至於你向對方悔謝，如果發現對方性好鬥訟，你不向他悔謝還比較好，向他悔謝，反而增加他的氣燄，脾氣發得更大，你不向他悔謝，是不犯過失的。或你知道他的個性很和忍，對於什麼事情，不存計較之心，你不向他悔謝還好，你一向他悔謝，反增他的慚愧，這時你不向他悔謝，是不犯罪惡的。

菩薩對諸眾生，不應大發脾氣，這是決定了的，沒有還價餘地，可是，眾生根性不一，所以教導方法，自然不能一致。換句話說：應該慈悲的時候，當然要行慈悲，應該折伏的時候，亦可示現瞋恚。如性情暴惡的眾生，如惡性邪見的徒眾，為了使他們進入佛法的正途，不得不現出金剛怒目來。古德說：『外現威而心實慈，口訶斥而念至愍，正是大士調伏剛強眾生之大用，豈與具三毒者而比耶』？所以佛法向有『金剛怒目，菩薩心腸』之說。

舉最明顯的例說：如有的眾生，性少羞恥，不是毀破如來的禁戒，就是違犯僧團的規制，負有教導他們責任的菩薩，覺得他們確有應該訶責的地方，就當不客氣的予以訶責，絕對不容有留情的地方；其中破戒犯規的，或有應該予以治罰的，就當老實的予以治罰；設或其中還有應該驅擯的，同樣的要把他驅擯出去。諸如此類，不可姑息放任，縱其作惡下去。假定菩薩懷有染污心，對於有情的過分憐愛，亦即所謂假慈悲，應該訶責的不去訶責，應該治罰的不去治罰，應該驅擯的不去驅擯，讓破戒犯規者，一直這樣的墮落下去，這不但不是菩薩的慈悲，而是菩薩的染污違犯戒行。所以做菩薩的，不是一味的慈悲就行，有時也要拿出一點威力來，引導眾生走上佛法的正途。

不過在特殊的情況下，菩薩不訶責、治罰、驅擯學佛的行人，是也不違犯的。如知某個眾生，有一股惡勢力，不論怎樣責罰，總是沒有用的；或知某個眾生，性情特別乖戾，話都不能對他說，即使對他說什麼，他也不會接受的；或知某個眾生，沒有什麼慚愧心，你如對他依法行事，他不但不接受，反而拿出粗言，使你下不了臺；或知某個眾生，瞋恚心特別重，你如對他責罰，不但不認為你是對他好，而且會對你永遠的嫌恨。諸如此類，你可放任他們，不去訶責、治罰、驅擯，是不違犯菩薩戒的。因為不論什麼教誡，一定要起作用才行，否則，不如不予教誡。

又關於治罰，要看什麼時候，可以治罰時，固應予以治罰，不是治罰時，就當等待適當的時機，再行治罰。或者看到當時的實際情形，不治罰，問題還不至於惡化，一治罰，反而興起更大鬥諍。或者發現如果因為訶責，不但不能令他改惡向善，且將使令僧團吵鬧起來，不能相安，甚至因此令到僧團破裂。或者知道那個破戒犯規的有情，原本是個很本分的人，由於一時的錯誤，做出不如法的事，後來反省過來，知道自己不對，會得自己責罰，並迅速的悔過，誓不再犯錯誤。諸如此類，菩薩不去責罰，是不違犯菩薩戒的。

經常對人瞋恚的罪業，將來同樣是要墮落三惡道中去受苦報的。如《智度論》說：『由瞋故，入八大地獄』。《華嚴經》亦說：『瞋恚罪，上者地獄因，中者畜生，下者餓鬼』。若從三惡趣中受報出來，先到現實的人間，還得兩種不理想的果報：一、常被他人尋求你的長短，不是說你這樣不對，就是說你那樣不對，好像你是一無是處的。二、恆被他人來惱害你的生活，不是在這方面令你受點苦惱，就是在那方面令你受點苦惱，讓你永遠不能得到安寧。不唯是這樣的，凡是脾氣大的，由於發脾氣時，面色極為難看，所以轉生再為人時，相貌一定是長得很醜陋的，不管什麼人見了是都不喜歡。不特所得的果報是如此，就是所得的依報，也是極不理想的，甚至所吃的果品，其味都是很苦的。依佛法說：欲界天雖還有瞋恚，但色無色界天，是沒有瞋恚的，所以《俱舍頌》說：『上二不行瞋』。現在行人既常常的妄生瞋恚，則上二界的禪定之樂，自然就失去，不能為你所得。不但世間的禪定之樂，沒有你的份，二乘的解脫樂，自更不是你所有的。菩薩，誰都知道，是以自利利他為唯一的本願，但這一定要從慈悲出發，才能完成自利利他的願行，如果常發脾氣，則菩薩的二利行，就為瞋恚所害。所以不論怎麼說，脾氣是發不得的。

這是十重戒中的最後謗三寶戒，《瑜伽菩薩戒本》，叫做謗亂正法戒，或名謗菩薩法，亦有稱為邪見邪說戒的。三寶，出邪的大津，入道的要門，初信的勝境，歸終的極地，苦海的舟航，黑暗的明燈，火宅的雨澤。不論從那方面說，都應加以承事奉順，親近供養，以期紹隆三寶。假定不是這樣，反而加以毀謗，以致深深的自害，而又害了其他人，斷絕了一切三寶的種子，這過失多大？所以成為根本重罪。所謂謗，是乖背的意思，即在自己方面，對於道理既不怎樣明白，而又沒有正確知見，對於三寶，妄加非議，毫不合乎事實，名之為謗。

三寶，是一切眾生的良佑福田，照理是不應該有所毀謗的，而眾生中所以還有人毀謗三寶，這完全是由於邪見作祟。邪見，就是思想的錯誤，一個人有了錯誤的思想，對什麼都會加以誹撥而不承認的。所以佛法認為思想錯誤所產生的過失，比什麼都來得重大！

邪見雖然說是很多，古德將之歸納起來，大約有如下的四種，現在略為一一說明：

一、上品邪見：這是否定一切的道德行為，亦即是根本推翻善惡業的因果律，不承認什麼善因善果，惡因惡果之說。如闡提等，就是屬於這類邪見者流。

二、中品邪見：這是不承認三寶有勝於外道的地方，甚至說三寶是不及外道的。若這樣的錯亂計執，在心中醞釀成熟，而對三寶加以毀謗，是就犯根本重罪而失去戒體。若內心中仍然承認三寶是比較殊勝，只不過在口頭上說說三寶不如外道，因為沒有翻正歸邪，雖亦可說犯根本重罪，但並不失去戒體，不過在你每說一次三寶不如外道時，就為你結一次重罪，所以這是不可隨便說的。

三、下品邪見：就是修學大乘的菩薩，本來是以趣向大乘為其唯一的目的，可是後來忽然改變自己的意趣，放棄自己所應學習的大乘本業不去修習，反而專心一意的學習小乘，這是不合菩薩精神的。如果心中的這個計執成功，不但是犯重罪，且失菩薩戒體；假定這個計執在心中沒有成就，那就屬於輕戒中的心背大乘戒攝。

四、雜類邪見：有的執大謗小，說學大乘法的菩薩，只要老實的學習大乘法就行，對與聲聞乘相應的教法，菩薩是沒有學習必要的。如《瑜伽菩薩戒本》說：『菩薩何用於聲聞乘相應法教，聽聞受持，精勤修學』。這樣，是犯染污起輕垢罪的。要知小乘佛法，雖說是不究竟的，但它畢竟是出世佛法的根本，而且出現於世的三世諸佛，無不宣說三乘教法的。所以發心的菩薩，應該學習聲聞乘法，作為自己度生的方便，怎麼可說我是大乘不要學習小乘？耽著小乘法不得出來固然不對，誹撥小乘法而不學習亦是錯誤。有的偏謗一部，就是於諸大乘經中，合乎自己思想的，就承認是佛說，不合自己思想的，就否定是佛說，認為那不是佛法，是屬外道的邪說，這同樣是犯輕垢罪的。如《戒本經》說：『若菩薩聞菩薩法藏甚深義，真實義，諸佛菩薩無量神力，誹謗不受，言非利益，非如來說，是亦不能安樂眾生，是名為犯眾多犯，是犯染污起』。有的信不純潔，就是他們對於三寶的威德，大乘的法義，善惡的因果，都是深信而不違背的，認為經中所說都是對的，可是他們同時亦覺得，外道鬼神亦有他們的威力，我們同樣可以信奉他們的，甚至以符牒表章，奉解鬼神，不但自己這樣的信解而行，亦勸他人這樣的信解而行，這在今日可說很多的。依菩薩戒說，這同樣是要不得而犯輕垢的，當知信仰最要的是不複雜，如果認為什麼都對，神佛不分的雜信，是就有違正信。亦即知見的顛倒，不得稱為正信佛弟子的。又有的人，由於自己智慧力的不夠，對任何問題的不能善為抉擇，採取幾家不同的解說，認為這也是對的，那也是對的，不敢擅己撥他，這自是不犯什麼過失的。如果自己知解不夠，對於他說根本沒有透徹了解，任憑自己所有的淺薄智慧，於中隨意的加以去取，這不能不說犯有忽略罪。還有明明知道他人所說是對的，但為了欲彰自己見解的高超，強欲建立自己與眾不同的思想理論，並且竭力排斥他人的思想理論，以為他人所說是不對的，這就不免犯了憍慢的過失。另有說相似法的，亦即顛倒說菩薩法的。如有住戒菩薩，這樣的對人說：行菩薩道的菩薩，是要在生死中度化眾生的，所以不應積極的去欣求樂趣涅槃，如果一味的去欣求趣證涅槃，那就會如小乘那樣的沉空滯寂，安住在涅槃宮中，享受涅槃的快樂，那裏還會在生死中度生？為了避免放棄度生的任務，為了積極推動度生的工作，做菩薩的，無論怎樣，對於涅槃，不應欣求趣證，而應加以厭背。既然要在生死中度生，對於滋潤生死的種種煩惱，也就不應對它生起怖畏，惶惶不可終日那樣的去要求斷除煩惱。因為煩惱一斷，就會證得涅槃，不可能再在生死中逗留，這與菩薩道的精神是不相應的，所以菩薩對於擾亂身心的煩惱，不應像聲聞那樣的一向心生厭離。為什麼？當知所有發心行菩薩道的菩薩，都是在三大阿僧祇劫這麼久的時間內受生死，以求無上大菩提的。且如在生死中度生的彌勒菩薩，就是『不修禪定，不斷煩惱』的最好榜樣，何必定要厭離生死，求斷煩惱，欣樂涅槃？殊不知這說法是錯誤的，是違背大乘佛法的精神的，於菩薩戒亦是有所違犯的，為什麼？當知作為身心界搗亂份子的煩惱，不特聲聞行者於深心中熱切厭離，在菩薩的深心中同樣是對之熱切厭離的，而且深心厭離的程度，超過聲聞行者的百千萬億倍！對於煩惱的厭離固然是如此，對於生死的厭背，對於涅槃的欣求，聲聞人同樣是不及菩薩的。所以然者，由於聲聞行者只是為求個己的解脫，只要本身的問題解決就行，可是菩薩不是這樣的，菩薩是普為一切有情證得義利而努力的，這那裏可以同日而語？菩薩最大的特色，就是在生死中不為生死所轉，且逐漸的擺脫生死，在煩惱中滾來滾去，而能逐漸遠離煩惱。如彌勒菩薩的『不修禪定，不斷煩惱』，卻能得到佛陀的授記，將來在這世界成佛，這種工夫，豈是聲聞行者所能做得到的？如上種種分析看來，可見菩薩不是不欣求涅槃，不是不厭背生死，不是不斷除煩惱，亦可看出作這種說法的人，根本是顛倒錯亂的妄說。

此戒，在七眾佛弟子間，雖不一定會犯，但亦不能保證不犯。因為眾生的煩惱很重，有時煩惱衝動起來，忘了自己是個三寶弟子，對自己所信奉的三寶，竟然無知的毀謗起來，以致為自己造下深重的罪業。佛陀深知這一可能的犯罪，所以在大小乘的戒律中，特別制定了這一條戒，以防非理的謗毀。不過，由於大小乘的立場不同，所犯的過失也就有輕重之別。菩薩以度生為己任，對於眾生應說純正的佛法，不應說相似的佛法，對於三寶應多方稱揚讚歎，不應稍有不敬的毀謗，如果毀謗三寶而說相似法以亂如來的正法，其過失是很大的，所以犯根本重罪。聲聞人以自修為課題，假定說相似法，不致毒害眾生，至於毀謗三寶，自亦大逆不道。但同道間，發現這種情形，應該對之諫勸，告訴他這是要不得的，對自己是不利的，如果一再勸諫，到了三諫還是不止，就知他已邪毒穿心，沒有辦法可以挽救，就可為他判罪，但亦不過是犯五篇中第三篇波逸提罪，與菩薩的重罪，是還有著相當距離的。其實，三寶體如日月，日月之明，不是一指可以障蔽得了的；三寶之德，不是一言可以毀謗得了的，正如有人拋擲斧頭，要去斬鑿虛空，結果，虛空沒有斬到，而反傷害自己。當知毀謗三寶也是如此，徒然為自己增加罪惡而已。

佛對大眾說：「若」做一個利益眾生的菩薩「佛子」，不論是「自謗三寶」，或者是「教人謗三寶」，其過失都是極為重大的，不但能將自己所有的善根燒滅無餘，而且破壞眾生對於三寶的信心及滅眾生的法眼，成為一切眾生的大惡知識，使令自他成就阿鼻地獄的罪業。所以無論為自為他的善根增長，都不應當毀謗三寶。

怎樣叫做自謗三寶？分開來說，如世間有類外道這樣說：佛教常說他們的教主是一切智者，可是在我們看來，這世間根本沒有一個一切智者可得的，他們說一切智者就是佛，是我們所不能承認的，因為事實上根本就沒有佛的，像這就是毀謗佛寶。至於如來所說的法，通常說有教理行果的四種，不論是謗那種，都是叫做謗法。且以毀謗教法來說：如有為魔所惑而對佛法沒有正確信解者，對於如來的甚深經典加以毀謗說：這不是佛說的，佛不會講這樣的話，像這樣的說法，敢以斷定非法非律，像這就是毀謗法寶。《大般若經》第五百亦說：『善現復白佛言：彼愚癡人幾因緣故，謗毀如是甚深般若波羅密多。佛告善現：由四因緣，何等為四？一者為諸邪魔所扇惑故；二者於甚深法不信解故；三者不勤精進耽著五蘊，諸惡知識所攝受故；四者多懷瞋恚樂行惡法，喜自高舉輕蔑他故。彼愚癡人，由具如是四因緣故，謗毀如是甚深般若波羅密多』。講到僧，佛法向來說有聲聞僧與菩薩僧的兩類，前者是以自利為主，後者是以利他為本，都是人間的福田，是值得每個人的恭敬尊重的。可是現在有這麼一個邪見熏心的人說：阿羅漢與菩薩僧，的確是可尊可貴的，因為他們都是身心清淨而得自由解脫的，但是在我們這個現實世間，我不承認有個真阿羅漢及菩薩。一般所謂菩薩，不過是相似菩薩，不是真實菩薩，一般所謂羅漢，不過是假羅漢，不是真羅漢。像這樣的說法，就是毀謗。如是毀謗三寶，自己固然喪失善根之芽，亦令眾生喪失善根之芽，所以過失是很重的。

怎樣叫做教人謗三寶呢？就是有一類邪見之人，不但自己毀謗三寶，而且教人毀謗三寶，希望拉攏一些黨羽。在他以為：單是個己毀謗三寶，力量未免太過微薄，不但不易使人接受，且亦動搖不了三寶，於是到處煽動別人來謗，希望別人加入自己陣營，以壯自己的聲勢，好讓三寶在自他的毀謗下，不能安住於世間，使世間的眾生，皆墮入他的邪見網中無以自拔。或者不以口頭教人毀謗三寶，將自己所要毀謗三寶的思想言論，寫成一篇文章或一本小冊子，傳播到各個地方以及流傳久遠的時間，使得一些對於佛法沒有認識的淺見之流，看到這本著作以後，心無定見的隨而和之，到處毀謗三寶，時刻毀謗三寶。像這樣的，實在說來，是具備了自謗與教他謗的兩者。

三寶實在是不可謗的，一個人的所以毀謗三寶，不是由於自己的知見不正，就是由於對三寶的沒有正確認識。因而，或者看到邪教的典籍，或者聽到外道的謗言，或順有勢位人的誹議，於是自己也就不知不覺的謗起三寶來。以此不容寬恕的謗三寶罪，致使自己當來，不見三寶之相，永於三惡道中受諸劇苦，這對自己實在是不利的！

本經叫做謗三寶戒，《瑜伽菩薩戒本》叫做謗亂正法戒。是即以自己的邪見，謗亂如來的正法，與毀罵之謗是有所不同的。如果是毀罵而謗，其罪輕過謗亂正法，謗亂正法罪是很重的。因為，說相似正法，謗如來正法，必致弄得邪正不分。結果，不但有害菩薩正知正見，且將使諸眾生盲無慧目。所以在自己對甚深菩薩法藏沒有了解時，應承認自己的智慧不夠，應設法從不斷學習中去求了解，絕對不可因自己的不了解，而隨便的任意的加以毀謗！若不善為分別法相，人云亦云的毀謗大乘，說這不是佛說的，那這菩薩就為邪見煩惱之所勝伏，而犯他勝處法。如《瑜伽戒本》說：『若諸菩薩謗菩薩藏，愛樂宣說開示建立像似正法，於像似法，或自信解，或隨他轉，是名第四他勝處法』。

構成毀謗三寶的過失，亦具因、緣、法、業的四者。無始來具有邪見之心，好邪論議，現在動起一念邪見之心，欲興毀謗，名為「謗因」。有此謗因，一旦遇有空隙，就作邪說方便，名為「謗緣」。巧詞偽謗，著作邪書，惑亂人心，名為「謗法」。三事和合，造作成謗，前人領解，而成三惡道的謗業苦果，名為「謗業」。如是毀謗三寶，令人邪見取信，將來不但不見三寶，亦復不聞三寶之名。於中所要特別指明的，就是謗因雖以邪見為主，但實具有三毒：如以名利而謗的，就是貪心為因；如以怨仇而謗的，就是瞋心為因；如以無知而謗的，就是癡心為因。是以你對三寶的毀謗，要看你是由於什麼動機而出發的。不論謗的動機是什麼，只要是毀謗了三寶，就犯重罪！

然「而」一個真正「菩薩」行者，「見外道及以惡人，一言謗佛音聲，如三百矛刺心，況口自謗」？凡是心外求法的，不論是印度的，是中國的，是西洋的異教徒，都歸納在外道之類，不一定是指極邪的人。凡是不信大乘常住三寶，棄捨心地大戒，而去學習異道邪教，乃至撥無善惡因果的人，都歸納在惡人之內，不一定是指窮凶極惡的人。外道與惡人，總不免謗佛的，恭敬尊重佛的佛弟子，自不忍心聽到有人謗佛，設或聽到一言謗佛音聲，內心自然會感到痛苦不安的，而這痛苦不安到達怎樣的程度？如三百矛刺心那樣的苦痛。才聞一言半句謗佛音聲入其耳中，就如三百戈矛刺入心中那樣的痛楚，這叫人怎麼忍受得了？三百矛刺心，最多不過是喪失生命，毀謗三寶，斷一切眾生佛種，喪失眾生慧命，當然叫人更加難以忍受。一言之少尚且這樣，何況多言？耳聞他謗尚且如此，何況自口而出謗言？為菩薩者絕對是忍受不了的。

《瑜伽》七十九說：『菩薩當言以何為苦？答眾生損惱為苦。問菩薩當言以何為樂？答眾生饒益為樂』。惱害眾生的事，當然是很多的，但沒有一事超過謗法的惱害，因為法是眾生依以得解脫及證無上菩提的，如果謗法，眾生聽了，不敢再依法去修持，這對眾生的惱害多大？所以菩薩聽了，感到如矛刺心！依佛法說：一個人修習慈心，必然是以眾生得到利益為自己的快樂；反之，沒有習過慈心的，則以眾生的痛苦為自己的快樂。菩薩是以慈悲為體的，當然不忍見到眾生在痛苦中打滾。

在此有個問題，就是經中明明只說謗佛，為什麼題為謗三寶戒？當知法是佛陀金口所說的，僧是從佛出家為佛弟子，所以說佛實即包括法與僧，謗佛自然也就謗法與僧，所以說為謗三寶戒。

進一步說，佛為天人師，撥開眾生的迷雲，導出眾生的三界，理應對佛生起高度的信敬心，現在對佛「不生信」敬「心」。佛是大慈父，拔除眾生的痛苦，給與眾生的快樂，理應對佛生起誠摯的孝順心，現在對佛不生「孝順心」。不生孝順心，就等於是惡人，不生信敬心，就等於是外道，如此已經不像一個佛子，不成話說，「而反更助惡人」及「邪見人，謗」三寶「者」，以滋快意，如其叛逆，根本就如師子身中蟲，自食師子身中肉，那裏還是菩薩守持波羅提木叉？所以「是」犯「菩薩波羅夷罪」。

此謗三寶戒，具足菩薩三聚淨戒：自他不謗，一一不犯，就是無惡不斷，為攝律儀戒；聞謗痛心，猶如矛刺，就是無善不修，為攝善法戒；教生信心孝心，就是無生不度，為攝眾生戒。如果違犯此戒，就是毀壞三聚淨戒，成為敗壞菩薩，失去菩薩資格。要想不破此戒，唯有信慧相導，於三寶境，深忍淨信，堅固不壞，在某種情況下，寧可犧牲生命，經百千萬億劫，終不生於一念疑等。因為在天上人中，在世間出世間，以智慧去分別推求時，沒有一法比三寶更為殊勝吉祥，沒有一法比三寶更為功德廣大，所以對於三寶的信心，一向決定如此，不因任何錯亂思想，動搖自己對於三寶的淨信。

毀謗三寶的罪業，的確是很重大的，而於其中，謗法的罪業，尤為重大，重大到比造五無間業還要來得重。《大般若》第五〇六說：『舍利子白佛言：世尊！彼所造作增長能感匱正法業，與五無間業可說相似不？佛告舍利子：感匱法業最極粗重，不可以比五無間業。謂彼聞說甚深般若波羅密多，即便拒逆誹謗毀訾言：如是語非佛所說，非法非律。……舍利子！謗正法者，我當不許住菩薩乘』！

謗三寶或謗大乘法，其罪業既是這樣的粗重，那他所得的果報又是怎樣？不用說，如五逆罪一樣的，要墮阿鼻地獄中，長期的受諸劇苦。《諸法無行經》等說：過去有位威儀法師，因他一向所學習的是小乘法，不信大乘而生誹謗，說大乘法不是佛說的，於是墮入地獄中，經過好多的劫數，才得上生人中，雖得生而為人，仍然常盲無目。有的或者縱然有目，可是生於邪見之家，更沒有機會親近三寶聽聞正法。因為於一切邪見中，誹謗的邪見是最重的。如《瑜伽》五十九說：『問：一切倒見皆名邪見，何故世尊於業道中，但說名是誹謗之見名為邪見？答：由此邪見，諸邪見中，最為殊勝。何以故？由此邪見為依止故，有一沙門若婆羅門，斷諸善根故』。正因誹謗邪見的過重，所以必然是墮三惡道感受極重苦果的。

從性遮二業來看此戒，同樣是具有性遮二業的。不論是謗三寶，謗正法，都是從邪見為本而出發的，邪見根源於自心，所以是性業。佛陀遮止不得違犯此戒，如果有所違犯，是即屬於遮業。

不過違犯此戒，要具五個條件，方成極重罪業，現在順其次第，略為分別如下：

一、是眾生：向上中二境毀謗，則犯重罪；如只向下境毀謗，則犯輕垢。

二、眾生想：這有六句差別，如前說可知。

三、欲說心：謂以不正當的邪見，作種種錯謬的推畫，妄認這是真實的，其他都是虛妄的。由於內心有了這個錯誤的觀念，自然而然的喜歡向外人說。

四、正吐說：上面的欲說心，還只是心裏想這樣說，並未正式的吐露出來。中國有兩句話說：『骨鯁在喉，不吐不快』。終於要將自己心中想說的話，或者自己老實的說出來，或者令人去展轉傳說，或者作書著述以流傳。

五、前人領解：一個人說出來的話，對方一定會有所領解的，不論是納受你的邪言，不論是看了你的著述而得到的認識，在你說一句話，就為你結一次罪，你說了多少謗言，就為你結多少罪，絲毫不容假借的。