《梵網經菩薩戒本講記》梵網經菩薩戒本講記 卷4

本經所制的菩薩戒，分為兩大部分，就是十重戒與四十八輕戒。講到這裏，「佛」又「告諸菩薩言」：上來我「已」為你們「說十波羅提木叉竟」，關於「四十八輕」戒，現「今當」再繼續的為你們「說」。

重戒關係重大，嚴格的制止，自沒有問題；輕戒無關宏旨，為什麼要制？有人可能會發生這樣的問題。當知現在所說的輕戒，看來沒有多大的關係，但是為護世間可能起的譏嫌，不得不予制定。有很多的事，在世人做來，沒有說什麼，也無所指責，但菩薩做了，人們就要譏嫌的說：虧你做了菩薩，還做出這樣的事，豈不有違菩薩精神？為了防止這樣的譏嫌，所以要制這麼多的輕戒。同時要知道的，有些事看來是很輕微的，但如你經常的做得多了，就會由小而大，由輕而重的做出更為重大的不正當的事，以致如前所說的十重戒也會違犯。為了方便遠護應該嚴格守持的重戒，不得不防微杜漸的制這些輕戒。還有吾人的煩惱，特別是三不善根的貪等煩惱，是很重的，往往因了一些小事，觸動這些煩惱的勃起，指揮我們的三業，造下彌天的大罪。為了調伏三業的不胡作亂為，為了抑制三毒的不妄為活動，對於微細的動作，就不能不予注意，因而這些輕戒，有制定的必要！有人以為菩薩不拘小節，或誤以為什麼都可開許去做，殊不知這是極大的錯誤！嚴格說來，菩薩入世度生，身心行為活動，更要中規中矩，以做人的榜樣，絕對不可稍有隨便的，那怕極微細的情塵，都要拂除得乾乾淨淨，所以佛特為制輕垢戒。菩薩行者，果能將極微細的輕垢戒，守持得清淨無染，不但可以光顯菩薩的出世道，亦可增長菩薩的三聚戒。所以下面所講的種種輕戒，在菩薩的立場來說，是絕對不可忽視的。

輕戒之所以得名為輕，從字義來解說，當然是對重戒的重而言。在《善戒經》與《地持經》中，總把輕戒叫做突吉羅，中國譯為惡作，意即所作所為的不合於理。但在《四分律》中，將這從身口二業方面來說，就是身業所作的不合理，叫做惡作，口業所作的不合理，叫做惡說。《優婆塞戒經》中又把這個叫做失意罪，就是忘念所作而乖於本志所構成的罪惡。

輕垢還可略分三類：一類叫做從生輕垢，就是依前十重戒，去作而未作成，所起作前的方便罪，都叫從生輕垢，因為是從重戒而生的。一類叫做獨頭輕垢，就是不從其他重戒而生，只是由於單獨生起的，所以名為獨頭。一類叫做根本輕垢，就如本經所說的四十八輕戒。不過這又可以分為從生、故犯、誤犯的三類差別。如於故犯根本輕垢罪前，所起的一切方便，都叫做從生輕垢。如由內在的煩惱衝動而犯的，叫做染污犯，正是這兒說的根本輕垢，應作突吉羅懺。如由懶惰懈怠無記之心所起的，名非染污的誤犯，應作責心突吉羅懺。

本經所說的輕戒，固然是四十八輕，但《瑜伽》、《地持》只說四十三輕，《菩薩善戒經》雖略有增減，而大體上還是同於《瑜伽》，至於《優婆塞戒經》，只說二十八輕。在各菩薩戒本，對於輕垢戒數的多少，是沒有一定的。本經所說的四十八輕，有為諸本所共有的，有本經有而他本無的，有文不同而事類相似的，有本經開而餘本合的，有餘本詳而本經略的。所以有此不同，全由應機差別，不可一概而論。實際說來，輕戒是有無邊那麼多的，那裏可以盡說得完？諸經所說或多或少，只是略示方隅而已。所以《瓔珞本業經》中，就老實的說為『八萬四千威儀戒盡名輕』，而不一條一條的別示戒相。

還有需要知道的，就是本經所說的各種輕戒，據法藏《戒本疏》卷四說：有的固然唯是輕戒，有的於輕戒中還帶有重戒，計有六條之多，這到下面文中，會為一一指出。

從此以下，正式解釋輕戒，現在先講第一不敬師友戒。當時佛這樣說：「若」做一個「佛子」，以在俗的學佛說，於其「欲受國王位」的「時」候，或者欲「受轉輪王位」的「時」候，或是文武「百官」在「受位」的「時」候，唯一而最重要的事件，「應」是「先受菩薩戒」。

國王，是統攝人民的最高行政首長，等於現在民主國家的總統、主席、元首、國長等。轉輪王，是乘輪輔化的聖王，有德振四洲的金輪王，有德振三洲的銀輪王，有德振二洲的銅輪王，有德振一洲的鐵輪王。百官，是輔助國家元首治理人民的大小不等的文武官員，等於現在的上至院長、部長，下及一般的鄉鎮長等。

如上列舉的國王等，都是直接治理人民的，與人民有著密切的關係。假定他們是賢明的，愛民如子，處處為人民設想，時時為人民謀幸福，則對人民就是有益的。假定他們是強暴的，視民如敵，時時要剝削人民，在在要打擊人民，使人民陷於水深火熱之中，則對人民就是不利的。是以在帝制時代，做老百姓的，總是仰望有聖君賢臣的出現。可是要做一個聖君賢臣，必要本身的行為很健全，所以應先受菩薩戒。有了這個戒行的養育，自然會愛護人民而成為萬民擁戴的領袖！不唯如此，國家亦會風調雨順，人民亦會安居樂業，君民同體，上下和諧。

受了菩薩戒的國王大臣，由於淨戒威德之力，福庇「一切」幽明「鬼神」，所以也就得到護法諸神來「救護王身」，讓國王的身心康豫，永保國王的尊貴之位，不致受到外界的侵害。「百官之身」，同樣得到諸護法神的衛護，不特身體健康，精神愉快，而且會加官進爵，事事順利。通常說，受持五戒，就可得到二十五神的擁護，五戒尚且如此，菩薩戒得到諸神的擁護，自不待說。所受的菩薩戒，是諸佛的本源，佛就是希望每個人受此戒的，現在國王大臣，發心受此大戒，使此金剛寶戒綿延不絕，「諸佛」自然生大「歡喜」。因現生至德高隆，將來妙果成就。

受菩薩戒，本通於在家出家的佛弟子，亦不簡別地位的高下貴賤，換言之，就是人人皆有受菩薩戒的資格，為什麼現在專約在俗的國王、轉輪王及百官等來說？當知出家眾，對師友不恭敬而生憍慢心的情形不易發生，所以這裏不約出家受菩薩戒者說。在家眾最易生起憍慢心的，莫過於居高位的，特別是像國王、大臣等，總以為自己高高在上，應受別人的恭敬尊重，不大願意去恭敬尊重別人。因為如此，所以特別說國王大臣等應受菩薩戒。至於一般老百姓，全看在上者的行為行事，如國王大臣百官皆受菩薩戒，所謂上行下效，民眾自然隨著而做，所以這裏不談平民，因這含攝在國王百官中。

「既」受了戒，當然就「得戒」體。如受五戒，得五戒的戒體，受十戒，得十戒的戒體，受具足戒，得具足戒的戒體，現在受菩薩戒，當然得菩薩戒的戒體。得戒以後，如前所說，就得鬼神擁護，諸佛歡喜的利益。為什麼會得這利益？還不是由師友的教誡得來？假定沒有師友的教誡，怎會受戒而得戒體？又怎能得到殊勝的利益？展轉推究起來，可說完全是師友所賜！師友賜給我們這麼大的利益，我們就應知恩報德，對師友「生」起「孝順心」及「恭敬心」來！

生育我們色身的父母，我們要對二老孝順，這是盡人皆知的事實。替我們授戒的師長，是生長我們法身的，稱為法身父母，所以我們對於師長，亦應如對父母一樣的孝順，不當有絲毫的違反。善友能給我們種種愛護和鼓勵，使我們的道業或慧業不斷的增長，好像世俗家庭中的兄長一樣，應當如兄長一樣的加以恭敬，不可有些微的傲慢。若能具有這樣的恭敬心和孝順心，方可算得上是一個真正念戒入道的佛弟子。

中國儒家說：『誠於中，形於外』。只是內在具有孝順恭敬心，如不從外在態度方面表現出來，那是不夠的。為了在禮貌上的表現，所以接著說：「見上座」應起承迎禮拜問訊；見「和尚」應起承迎禮拜問訊；見「阿闍黎」應起承迎禮拜問訊；乃至見「大德、同學、同見、同行者」，亦各「應起承迎禮拜問訊」。

上座是對下座說的，這在佛教出家眾中分得很嚴格。據《毘尼母經》說：『從無夏至九夏是下座；十夏至十九夏名中座；二十夏至四十九夏名上座；五十夏已去，一切沙門國王之所尊敬，是耆舊長老』。以戒律說，要受戒二十年以上，方有資格稱為上座；二十年以下的稱為中座，十年以下的稱為下座，而且下座要禮中、上座，中座要禮上座。

不過，同樣叫做上座，亦可分為數種：一、生年上座，是指年紀老大，如二十歲受戒，在僧團中已數十年，現在已五六十歲，甚至七八十歲，雖無什麼特出處，但因年資已高，就可被尊為上座。二、福德上座：這不問年紀老少，如於二十歲受戒後，由於法緣隆盛，福報很大，到處得到信眾的擁戴，隨處均可建大道場，以供信眾禮拜，因而被尊為福德上座。三、智慧上座，這同樣的不分年紀老少，當他在二十歲受戒後，由於智慧的高超，很快就精通三藏十二部，到處弘揚佛化，接引人們信奉佛法，所以被尊為智慧上座。四、法性上座，這是指能證悟法性而得阿羅漢果的聖者，是諸上座中最殊勝的上座。現不論他是屬那種上座，只要見他從別地方來此，便應起來走到門口去迎接，引進佛殿，上座禮佛後，便應向之禮拜，然後再對他問訊說：上座路上辛苦嗎？四大輕安嗎？眾生易度嗎？像這樣子，就是孝順心、恭敬心的表現。

見上座是如此，見和尚亦應如此。和尚為印度語，或云鄔波馱耶，中國譯為力生。有十戒和尚、具戒和尚、菩薩戒和尚的三類差別，而菩薩戒和尚是指諸佛，所以和尚二字，在佛法中是相當尊重的，不是什麼人可以隨便稱的。一般不懂和尚意義的人，以為和尚是怎樣的，實是極大的錯誤！所謂力生，意由他的力量，生我種種功德。以受戒說，由受戒本師的力量，生我無漏妙戒之身，這是多麼難能而可貴的？所以和尚是極尊重的稱呼，不可把它當作一般來看，更不可語含輕視的來叫。

阿闍黎或名阿遮梨耶，有羯磨阿闍黎、教授阿闍黎、尊證阿闍黎、授經阿闍黎、依止阿闍黎等，中國譯為軌範師。謂能教導我人應有的威儀，指示我人應行應止的行為活動，開導我人如何去認識佛法的真義，等於下文所要講到的教誡法師。

大德，泛稱一般出家人，顯示出家眾是具大功德的。同學，指受菩薩戒的人，大家在同一師所，學習出世道，學習菩薩藏。同見，指受菩薩戒的人，大家的思想是一致的，同以大乘菩薩藏法，為自己的思想。同行，指受菩薩戒的人，大家的行為是一致的，就是共同的行菩薩行。不論是大德，不論是同學、同見、同行者，如見他們來到自己這兒，自己就當立刻的去承迎禮拜問訊。不可稍有疏忽或怠慢，以為孝順心恭敬心的具體表現。當知此中包含了三業虔誠：孝敬心，是意業的虔誠；承迎禮拜，是身業的虔誠；問訊，是口業的虔誠。以這樣清淨虔誠的三業尊重師長，恭敬善友，是行菩薩道者應有的禮貌與態度。

做個發菩提心的菩薩，不論是內在的心想，不論是態度的表現，都當如上所說的那樣，假定做「菩薩」者，應當起孝順心不起孝順心，「反」而「生」起「憍心、慢心、癡心、瞋心」，應當生起恭敬心不起恭敬心，反而生起憍心等，應當起來承迎禮拜，反而「不起承迎禮拜」，應當一一如法供養，反而「一一不如法供養」，這都有點不像是個菩薩的樣子。

憍心，或說是對在上的不敬，或說自尊自大的自以為了不起；慢心，或說對於他人的藐視，或對於己相等的總以為自己比他高一籌。總之，憍慢心是阻礙自己向上及對師友不起尊敬的最要不得的心理。遠離憍慢是尊敬師友的根本，只要有絲毫的憍慢心存在，不特不能真誠的尊敬師友，就是自己的功德也不會生長起來。所謂『我慢高山，不出德水』，就是此意。癡心，是顯智慧的缺乏，所以見到聖者不生恭敬，見到賢者不去親近，甚至辨別不出何者是賢何者是聖。瞋心，是顯內心懷有忿恚，就是對於師友的嚴格訓導，感到極大的不滿，時時記恨在心裏。由於存有這四種不正常的心理，所以見到師友來而不起承迎，到了自己的地方而不加以禮拜，當然也就不會問訊起居。

憍心等四屬於意業，不起承迎禮拜屬於身業，亦不問訊起居屬於口業。以這樣不淨的三業來對師友，縱然以飲食、衣服、臥具、湯藥四事供養，亦是不如法的，不值得讚美的。四事供養是屬事供養，承迎禮拜是恭敬供養，如法修行是屬法供養。不管那種供養，最要的是如法，如對來的師友所設供養，一一不如法的話，是就沒有意義。

然則師友之來應當怎樣？應當尊重法，輕身命財，而求無上菩提大道。內而「以自賣身」，外而犧牲「國」土「城」池，或是賣去親切的「男女」，或是賣去貴重的「七寶」，或是賣去眾多的「百物，而供給」前來的師友，方是真正如法供養。恭敬供養到這樣程度，尚且應該去做，何況是承迎禮拜？自更應當如法而行。

賣身，如常啼菩薩在大雷音王佛時行菩薩道，為欲聽到甚深般若，不惜犧牲生命的去求，由於他的至誠所感，空中有佛對他說：現有曇無竭菩薩於此座上說般若，你如去聽，就可得到你所求的大法。常啼菩薩聽到佛的這樣指示，也就對空中的佛說：這當然是我所最願意的，可是為了尊敬法，不能不有所供養，但我貧窮得一無所有，能以什麼去供養？好者我還有這個身體，今當賣身供養法師以求般若。正在這時，天帝變化為人來對常啼說：現在我要祠天，必須人心、人血、人髓，不知你能不能給我？常啼聽到這話，歡喜踴躍的回答說：這太好了，我可得到大法，立即剜心取血，破骨出髓，賣給所需要的婆羅門，從而以所得的代價去供養曇無竭大士。為求般若，勤苦如是，這是多麼難能可貴！

再如佛陀在因中行菩薩道，有個時期做了極為貧困的人，但身貧道不貧，對於求法的熱忱，從來沒有減少，為了聽聞《大般涅槃經》，為了供養說法的佛陀，每日割下自己身上的三兩鮮肉，賣給需要人身鮮肉療治疾病的病者。如是繼續不斷的滿足一月，然後將所得的代價，毫無保留的供養佛陀。這種為法不惜賣身的精神，豈是現在一般人所能做得到的？今人不管怎麼窮，總還不致要你賣身供養，問題是看我們對法有沒有殷重的求得心。

如上所舉的兩例，是為法亡身的榜樣，亦是尊崇戒法奉行孝道的最好表現。當知本源戒法，不但是我們所應恭敬尊重的，亦是諸佛所應恭敬尊重的因由，所以我們對法應起尊敬心。本生論說：聽聞佛法的人，如果因此而生起信心，因此啓發智慧以遠離愚癡，不說用普通的錢財去買是值得的，就是『用自肉買』亦是合理的。由於尊重法，所以對說法或傳授戒法的師友，其所給予的深恩大德，亦當報以最大的敬重。可見一個受菩薩戒行菩提行的行者，更無一事比尊敬師友來得緊要。試看現實世間一般人所作的各項事業，如果沒有師尊的教導，尚且沒有成功的可能，何況我們無間的從惡趣來，現在要到從未到過的地方去，怎麼能夠無師？又怎能不對師友尊敬？

人類最愛惜最寶貴的，莫過於內在的生命，生命尚且可以犧牲，外在的國土城邑，自是更不成問題。可是從世界史上去看，人類所發生的各項戰爭，都是源於爭奪國城而來。所謂『殺人盈城，殺人盈野』，是最殘酷的事實。原來人類有種似乎與生俱來的欲望，就是在沒有成為國城的統治者之前，想方設法的謀求統治所要統治的國城，一旦國城為他統治了之後，就又用盡各種手段來保衛自己統治的地位，如遇外來的侵犯，或是內部的叛亂，不惜採取戰爭的方法，以保衛所統治的國城，要他放棄國城的統治，而去追求般若或涅槃的大法，那是絕對做不到的。可是一個真正菩薩行者，縱然統治了廣大的國城，享受了統治者所有的權威，但一遇到有了大法可求時，就又毫無猶豫的出賣國城，以求大法，供養師友。

此中所說的男女，要為自己的親切兒女。世間一般做父母的，不論家庭環境是怎樣的困難，總要好好的撫養自己的兒女，不忍將自己的兒女，隨意的出賣給別人。但是菩薩行者，為了重法重人，不管這個男女是自願或非自願的，亦不論骨肉至情深到怎樣的程度，終能破除俗情的恩愛，出賣自己的兒女，供養師友以向於法。

其他如外財的貴重七寶，眾多百物，只要是有利於大法的求得，都可不惜的以之供養師友，因為師友所賜給我們的正法，是最珍貴希有的，是萬劫難遭遇的，是能增長智慧的，是能獲得菩提妙果的，所以對於說法者或傳授戒法者，應當視之如佛而予以恭敬供養，絕對不可掉以輕心的不加尊重。「若不爾者」——假定不是如上那樣的恭敬尊重，是菩薩「犯輕垢罪」。

構成此戒的輕垢罪，要具有四緣：一、師友，就是如上所說的上座、和尚、阿闍黎及同學、同見、同行者。二、師友想，這如前面有六句分別。於中，兩句是重的，兩句是輕的，兩句是無犯的。三、不敬心，如果是出於憍、慢、癡、瞋的心理而不起承迎禮拜問訊，是犯染污起，如果是由於懶惰、懈怠或無記心或忘誤而不起承迎禮拜問訊，是犯非染污起。四、不如法禮敬供養，就是應該承迎的而不承迎，應該供養的而不供養。到了這事完成，都就隨事結罪，決不予以寬恕。所以受戒的菩薩，不論在怎樣的情形下，對法及說法者，都應予以最虔誠的恭敬尊重。

這一條戒，只要是佛弟子，不論是在家出家，不論是小乘大乘，都同樣的應該遵守，不得有所違犯。因為敬法重師，固然是佛教所重視的，就是我國儒家亦極重視『尊師重道』的這一精神！這本是只遮不開的，但在某種特殊情況下，縱然沒有好好的尊敬師友，是亦不得有所違犯的。如自己受到極重的疾病之所纏繞；或是自己的內心顛狂逆亂；或是自己正在睡眠中，不知師友的到來；或是自己正在為大眾說法；或是自己在專心一意的聽聞佛法，為了將護說法者的心意，不致令他因我離座而生惱亂；或者假此不起承迎等的方便，調治降伏於他，使他出離不善處而安立於善處之中；或者是為了衛護僧團中的法規制度；或是為了將護多人的心意，恐怕起來承迎禮拜，使得大多數人的心理不愜意。由於以上這種種因緣，不論是屬那一種，你不起來承迎禮拜問訊如法供養，都不違犯的。

除了以上所說的種種因緣，其他不論什麼因緣，是都不許可不起承迎供養的。為什麼把這問題看得這樣嚴重？要知師友或善知識，是我們得道的最極殊勝的因緣，亦是圓滿成就清淨梵行的因緣，那裏可以不恭敬尊重？古德又這樣說：『不敬則永失法利，魔所攝持；敬則常遇善緣，成就佛法』。尊敬供養師友的重要，於此可以明見。

在本經中，把飲酒與造酒以及賣酒與人所有的過失，有著不同的看法。飲酒，當然是個不好的習慣，對於自身亦是沒有好處的，但這為害不大，只是傷及自身，所以所構成的罪是輕垢。造酒及賣酒，風行很廣，凡是買酒而自飲的，都可受到損害，其害是普徧的，所以所構成的罪是重大。因此，本經以飲酒列為輕罪，以酤酒列為重罪。

酒是高粱或米或菓之類所製造的，為什麼不可飲？以佛法說，最大原因，飲了會迷心亂意；以科學說，酒精的過量消耗，減低了蛋白質、維他命，及礦物質的正常吸收，結果就形成嚴重的營養不良，極大多數使肝臟受損。十個酒徒中至少有一個，會患口顫抖性酒瘋，或某種酒精性的精神病。是則，為了保持心意的清醒，為了不使肝臟的受損，為了不致有酒精性的精神病，我們認為有絕對戒酒的必要。現實世界這樣瘋狂，雖說原因很多，全世界的人們，都在大量酗酒，未嘗不是原因之一。

到此，佛又對大眾說：「若」果做個受了菩薩戒的「佛子」，存心「故」意的「飲酒」，這是絕對不可以的，是有違於做菩薩的資格的，因為酒是罪惡的深淵及眾禍之門，飲了會產生種種的過患，所以說「而酒生過失無量」，不唯如《智論》所說的三十六種過失。

不說自己飲酒，會有這麼多的過失，「若」以「自」己的「身手過」瓶杯「酒器與人飲」，尚且感「五百世無手」的果報，「何況自飲」而不感受極重苦報之理？這裏說的過酒器與人，或是執酒器令相勸，如說來嘛，再來一杯，或是過空器令斟酌，如說喂！再來一壺。像這樣子，總是要不得的，因這無異是鼓勵人飲酒，甚至把人灌得酩酊大醉，豈是做人之道？

所謂五百世無手，不是說來這人間做人沒有手，而是報感畜生中的，如無知的癡蛆、水蛭、蚯蚓、鰍鱔等的動物，皆是沒有手的眾生。《鬼問目連經》中，有個鬼這樣問目連道：我一生下來，就是頑癡無知，不知是什麼罪業所招感的？目連回答他說：這不是其他什麼罪業，是你過去生中做人的時候，常常歡喜以酒施給與人，並且經常的強勸他人飲酒，令其醉倒以為快！我告訴你，你現在所受的還是華報，真正的果報還在未來地獄之中！

為眾禍之門的酒，是不可以給任何人飲的，特別是不可給學佛的人飲。《正法念處經》中亦有這樣的說：不管什麼人，假定以酒給與會的僧眾，給受戒的人，給寂靜的人，給寂滅心的人，給得禪定的人，以濁亂他們的心志，那過失確是很大的，將來是要墮入叫喚地獄的。

過酒器給人尚有這樣大的果報，何況教人飲酒？所以說「亦不得教一切人飲及一切眾生飲」。一切人，包括在家出家，男女老少，他方異國所有的各式人等；一切眾生，是指鬼神畜生以及異類非人等。教人飲酒尚且不可，何「況」是親「自飲酒」？當然更加要不得了！

釀造酒的原料，有各種的不同，究是怎樣的酒不可飲？經說「一切酒不得飲」。就是不論什麼原料造成功的酒都不得飲。自己不飲酒，是自利的功德，不教人飲酒，是利他的功德，自他兩利兼行，一切罪惡自會停止不作。反之，「若故自飲」或「教人飲者」，那就「犯輕垢罪」。如律中說：『若噉麯及糟能醉人者，隨咽咽得罪』。這是佛制的遮業，為什麼要制，因酒能使人昏迷亂性，其過失太大了，不得不予以遮止。現說幾種飲酒的過患如下：

佛在世時，有次在支提國跋陀羅婆提邑行化，可是這個地方，向來有條叫做庵婆羅提陀的毒龍，非常凶惡強暴，不說人不敢到那地方，就是象馬牛羊等亦不敢近，乃至空中飛的飛鳥亦不得飛過其上，至於秋天成熟的禾穀亦被毒龍掃蕩無餘。長老莎伽陀隨佛遊化至此，為了降伏毒龍，特別要求住在毒龍所住的樹下。毒龍齅到人的衣服氣味，立刻生起瞋恚而從身上放出毒煙。長老莎伽陀見到毒煙飄來，即入三昧以神通力亦從身上放道煙，使毒煙不能進入自己的身上。龍見一著不成而更瞋恚的從身上放出大火，使附近的地方成為一片火海。長老莎伽陀見到火海來包圍自己，即入火光三昧同樣的從自己身上放出火來，以阻止毒火的迫近。龍見這一著又不行，復下雨雹及放霹靂，希望以之擊斃長老。長老莎伽陀不慌不忙的，將這些接過來，做成歡喜丸或香甜可口的餅。龍最後拿出更大的本領，雨弓箭及毒蛇，總望能使長老不得生存下去。但是長老莎伽陀，以其最巧妙的通力，將之一一變作優鉢羅華等，不會傷到自己的一毫毛！毒龍使盡所有的勢力，不能屈伏長老，於是失去自己的威力光明，自知不是長老的對手，乃自願的歸依三寶做佛弟子，不復作如先的凶惡事！

長老降伏了毒龍，使得這地方安寧，人與飛禽走獸，不再受到侵害，因而名聲傳播各國，上自國王下至百姓，無不爭相供養。時有一個貧窮的女子，對於長老生起高度的信敬，特請到家中受酥乳糜供，同時取來好像是水色的酒供長老飲。長老一時未察，竟將取來的酒，完全飲入口中，當時不但沒有迷亂，而且還為貧女說了法後才離去。離開貧女的家向自己住的寺方走去，在將到而未到時，酒勢忽然發作，不能支持的倒在寺門的附近，自己的身體是在一邊，僧伽衣等的比丘六物，散處在各個不同的地方，爛醉如泥的沒有一點知覺！

佛見到這現象，集合同住大眾，對大眾說明莎伽陀降伏毒龍的經過，當其降龍的時候是多麼的具有威力，可是我問你們大家：此莎伽陀現在能不能降伏一隻小小的蝦蟆？當時大眾回答說：世尊！據我們所了解，他是做不到的。佛聽了這個回答，就又對大眾說：身為聖者的莎伽陀，飲酒以後尚有這樣的過失，何況一般世俗的凡人？所以從今以後，如果你們認為自己是個佛弟子的話，那就不得再行飲酒。不說一壺一壺、一杯一杯的不得飲，乃至如小草頭上那麼一滴亦不得飲，飲了就是有過的。

《婆沙論》中還說到過去有個受了五戒的優婆塞，對戒本來守持得很清淨的，可是有次出外從遠處回來，由於合家大小都出去赴會，而自己又為口渴逼得不得了，乃自動的去取飲料來飲，剛好有酒如水放在桌上，他以為是白水，就將之一口飲盡，當然不免醺醺然的微醉。正在這時，隔壁鄰居的一隻雞，走到自己的屋裏來。他想，現我肚子也有點餓了，不如將這隻雞殺了佐膳。可是過了一會，鄰女尋雞來舍，問有沒有見到我家雞？他回答說：你家雞幾時跑到我家來的？我根本沒有見到你家雞。不惟如此，而且進一步的與鄰女做了非禮的行為！為一飲酒，五戒盡失，想想這個過患多大？所以酒是絕對飲不得的！

酒的過患太多，現在再說一個因飲酒漏言而失大事，以作為我人的警惕。我國北宋真宗時，一次真宗患病甚劇，國家大小之事，都取決於皇后，時為朝中大臣的寇準，看到這情形，很為國家的前途憂，深恐將來為外戚所纂奪，於是一天對患病的真宗說：皇太子為人民之所屬望，願陛下想想宗廟的重要，不妨把國家傳給皇太子，同時選擇方正穩重的大臣以輔助他，相信國家會治理好的。真宗認為寇準說得很對，接受寇準的建議，寇準就密令楊億草表，請太子監國，且欲億輔政。這本是一個很好的辦法，可是後來寇準飲酒，終於無意中洩漏了這個秘密，使得這事本可成功而失敗！如世間有很多的事，原不可隨便對人說的，但因自己醉酒，不知不覺的透露出來，不是使自己難以做人，就是使事情功敗垂成！

稍有理智而知飲酒過患的人，決不隨便的飲酒，或在某種場合，上位的予以酒飲，亦當設法棄去。如齊桓公以酒給管仲飲，管仲接受了酒，立刻棄去一半，這在一般說來，當然是不禮貌的，所以桓公立即對管仲說：酒是可以任意加以棄捨的嗎？管仲很巧妙的回答說：我曾聽說飲酒會失言的，說話失言，會有棄身的危險，我寧可棄酒而不願棄身，所以請公鑒諒！想一想，假定因飲酒而說錯了話，以致喪失自己的生命，這是多麼的不合算？所以酒是喝不得的，喝多了一定會話多，話多也就一定有些說得不三不四，不應說的而說，應該說的不說。

酒既能夠產生無量過患，為什麼有的地方說，飲了如果沒有過患，是亦可以許飲？這話沒有說錯，因為飲了能夠避免過患，又有什麼不可飲的道理？如末利夫人，本是一個受了五戒的佛子，是絕對不飲酒的，可是有次波斯匿王出外打獵回來，由於廚師開飯稍為慢點，以致觸怒了波斯匿王，立刻下令殺掉這個廚子。末利夫人得到這個消息，想到廚師所做的飯菜，是最合大王的口胃，如果一旦殺了，不但大王以後吃不到這樣好的菜，無辜的殺害一個人的生命，尤其不合佛家慈悲宗旨的，所以就想辦法來挽救這個廚師，免受殺身之苦。

一天，末利夫人命令廚師準備一席最極豐富的酒席，同時自己亦淡裝濃抹的打扮了一番，以便國王回來陪他飲酒。到時，波斯匿王看到豐富的酒席，又見夫人的打扮，已經歡喜得不得了，而夫人又殷殷的勸酒，更是歡喜得不得了。正當大王心花怒放時，夫人問道：今天的菜好不好吃？大王答道：菜太好了，又得夫人陪我飲酒，我真感到高興！夫人接著說：你知道今天的菜是什麼人做的？再過兩天你就吃不到這樣好的菜了！大王驚問為什麼？夫人告以廚師將被殺的經過。大王一時醒悟，知道這事錯了，立即收回成命，廚師得以安然無恙。

末利夫人為救廚師而飲酒，自覺犯了如來的禁戒，立即到佛前去懺悔。佛問他為什麼飲酒？夫人就將飲酒的原因說出。佛聽了後，不但不責備她，反而加以讚美，不但說這沒有過失，反而說這有大功德。像這樣的飲酒，當然是沒有什麼不可的，問題就怕我們沒有夫人的權行善用，只是一味的說，末利夫人可以飲酒，我為什麼不能飲酒，那就罪業無邊，果報難逃。

唐太宗貞觀年初，西安延興寺有位范律師，是極注重戒律的一位大德。有次外出，客宿在一個信徒的家中。過了不一會，又有一僧至，主人把他安在另外一間房裏住。可是這位後來的僧人，要主人拿酒來飲，拿肉來吃。范律師聽他快意的在飲噉，不禁對他生起大大的反感，認為這完全不像是個出家人。可是該僧飲足食飽以後，漱以灰水，關起門來讀誦《華嚴》，不一會兒讀完一卷，范律師知道這僧人不簡單，乃束身抱愧的注意聽他讀誦，時還沒有到五更天，該僧就將六十卷《華嚴》讀完，這不是常人所能做得到的，於是益使范律師深自愧責，悲泣交懷，覺得自己剛才對他的輕視，未免是一大罪過，特去該僧的住房，向該僧禮座懺悔，該僧既沒有表露身份，後來又不知他到什麼地方。像這樣的飲酒食肉，自亦不是凡僧所可效法的。

隋時瀘州等行寺，有個僧人名叫童進。在北周時就已出家，可是向來不拘禮度，終日唯一的嗜好就是飲酒，來來去去的總是酣醉不已，而且經常的遺尿臭穢熏天，所以一般人對他的行徑予以非議。可是對他有所認識的人，對非議者說，你們不好這樣的說他閒話，他究竟是怎樣的一個人，那是很難測度的，我們不可以凡人的眼光去看他。後來周武帝東征，說要毒藥使用，命瀘州的官員設法製造。奉到命令的官員，立即使獠採取蝮頭、鐵猩、蠶根、大蜂、野葛、鴆羽等數十種，釀以大甕，等到藥成，不管是人是畜，碰到了那藥酒，立刻肉爛而死。

童進聽說有這樣厲害的藥酒，不服邪的去到監製官的地方，監製官見到這麼一個僧人，嘲笑似的對僧人說：我這兒有酒，你是不是想飲一杯？童進回答說：飲一杯不過癮，我要飲一升以解醉後身體的軟弱。監製官對僧說：沒有問題，你要飲多少就飲多少。童進就取鐵杓到毒甕中取酒來飲，雖飲了一大杓，言謔自若，並沒有受到一點毒害。信奉道教的道士，得到這個消息，都來看看這個和尚，並且又舉一杓毒酒勸進飲下去，而道士們卻走得離開遠遠的，深恐毒酒濺到自己的身上。童進卻若無其事的說：今日得一醉，是一大樂事。接著就在一塊大方石上睡著，不久遺出尿來，使所睡的石頭，都因著毒而碎，但童進良久一覺醒來，精神爽快一如平常，根本沒有受到毒酒的毒害。你能做到嗎？如果做得到，不妨去飲毒酒，如果做不到，不說毒酒不要去嘗試，就是普通的酒，亦勿點滴沾唇。

此戒要具四緣，始能構成罪業：一、是酒，的的確確是酒，飲後會使人醉。二、酒想，這有六句分別，於中兩句是重的，兩句是輕的，兩句沒有犯。三、有飲心，就是自己想喝酒的動念。四、入口，就是將酒喝到口裏，咽咽得罪。假定是教他飲，他人喝到口中，咽咽二俱結罪，就是教者與被教者，同樣的結成罪業。

這一條戒，在佛子中，不論在家出家，不論大乘小乘，都要同樣的遵守，絕對不容有所例外的。不過如果身有重病，而且這病非酒不能治療，得到醫生的證明，是亦可以開許的。《分別功德論》中，說佛在世時，祇園有個比丘，前後病經六年，不論怎樣療治，總是不得痊癒。後來持律第一的優波離尊者，去探視他的病，問他有何需要？病比丘回答說：我什麼都不需要，只需要酒，唯有酒可以治好我的病體。優波離聽到這要求，關係戒律問題，自己不敢做主，就對病比丘說：讓我去請示世尊，然後再給你一答覆。於是就往問佛，佛對優波離說：我所制的戒法，是約在正常的情況下而立的，如是非酒不能治療的病，那是可以特別開許的。優波離得到佛的這個指示，立即就去找酒來給病比丘飲，比丘飲了以後，病也真的好了。優波離因之為其說法，彼聞法後得羅漢果。後來佛讚優波離，說他這事做得很好，不但使他病癒，且還使他得道。可見在某種特殊情形下，佛陀大慈是可以通融的。但不得未病而說自己有病，以借病來飲酒，忘掉佛制戒律的精神，那是絕對要不得的，也是罪過無邊的。所以身為佛子，不論處在什麼環境，不論是在什麼時候，不論受到怎樣誘惑，都不可飲酒，飲酒不特有違戒律，對自己亦是有害無益的。

殺生與食肉，一般以為是兩件事，其實有著密切關係。我們可以這樣說：殺生是直接的傷害生命，食肉是間接的傷害生命，雖有直接間接的不同，而傷害生命則是一樣。是以嚴格說來，為佛子者不但不可以殺生，亦復不可食肉。世間一些不能立即素食的人，以為自己去殺是不對的，但買屠戶殺了的動物來喫，該是沒有什麼問題，殊不知這觀念是錯誤的。當知屠戶所以殺害動物生命來賣，就因有喫肉的人來買，假定沒有買動物肉喫的人，何至有屠戶去殺害動物？所以《楞伽經》中佛對大慧說：『凡殺生者，多為人食；人若不食，亦無殺事，是故食肉與殺同罪』。真正佛子，特別是大乘佛子，絕對不可食肉，如有以為食肉，並不違背戒律，那不大像是個佛子，更不像是個具有慈悲的菩薩種姓！佛法最重要的是慈悲，可說這是佛法的心髓，不但每個佛教徒要養成慈悲心，並且要使每個人養成慈悲心，但要真正做到這點，得先從餐棹上不流血做起，否則，所謂養成慈悲心，是不可能做到的。

佛在這兒又對大眾說：「若」做一個發菩提心的「佛子」，絕對不可存心「故」意的去「食肉」。故食肉，是即顯示不是錯誤不知的吃肉，有時誤食不知是肉，是不構成什麼過失的。但世人的食肉，大都是有意的，為貪口腹而食，這自不是佛法所許可的。所謂不食肉，不像有些宗教指定某種肉不食，如回教的不食猪肉，印度教的不食牛肉，其他任何肉都許可食的。佛教不是這樣，而是指「一切眾生肉」都「不得食」的。諸如空中飛的，陸上走的，水裏游的，不論粗細，不論大小，只要是具有精神活動的血肉生命體，皆在禁止殺食之列。

為什麼這樣嚴格的禁止食肉？因為所有血肉之軀，不單是只有外在的物質肉體，還有內在的靈覺之性，而且同樣的具有貪生怕死的心意，與我沒有什麼差別的，所謂『血氣之屬必有知，凡有知者必同體』。我不願意別人食我的肉，別人自亦不願我去食他的肉，現在不從自他同體的方面去想，反而去噉食眾生的肉，試問世間的殘慘之事，還有什麼過於此者？佛教的戒殺肉食，絕對不如一般人所想像是迷信，更不是一般人所認為的是傻瓜，而是完全出於自他同體的不忍之心，所以大慈佛陀，在大乘經典中，處處開顯食肉的過失，禁止學佛人的食肉。

諸位不要認為食肉是件小事，對於學佛似乎沒有多大妨礙，而實一個「食肉者」，就內而言，「斷大慈悲佛性種子」，就外而言，「一切眾生見而捨去」。前者，如《涅槃經》內迦葉菩薩問佛：『云何如來不聽食肉？善男子！夫食肉者，斷大慈種』。大慈悲心，就是無上菩提心，斷了大慈悲心，無異是斷佛性種子，佛性種子如果一斷，試問將以什麼為成無上正覺的根本？照這說來，不但肉不可食，就是蠶口獸毛，亦所不忍。如《鴦掘經》說：『若絲綿絹帛，展轉傳來，離殺者手，施於比丘，亦不應受，受者非悲』。在此，為什麼制食肉不制衣帛？當知明文雖不見有，而實含有這意思。所以出家人稱為衲子，一般士夫稱為布衣，即在於此。因而實在說來，學佛的佛子，不但不可食肉，就是穿著絲絹之類亦所不許。後者，如《楞伽經》說：『譬如獵師及旃陀羅，捕魚網鳥，諸惡人等，狗見驚吠，獸見奔走，空飛水住，一切眾生，若有見之，咸作是念：此人氣息，猶各羅剎，今來至此，必當殺我，為護命故，悉皆走避』。這是見而捨去的一例。《楞伽經》亦說：『食肉之人，眾生見之，悉皆驚怖』。又云：『畜生見食肉人頭上有血光，念云：我身有肉，彼人食肉，彼若得我，要當食我，我遂怕怖而走』。這是見而捨去的又一例。還有過去佛在祇洹精舍經行的時候，忽有一隻鴿子為老鷹之所追逐，於是鴿子就投避到舍利弗的身影中以求保護，可是仍然感到害怕得不得了，於是就再投到佛的身影中以求保護，因而感到安隱無所怖畏！舍利弗見到這情形，就請問佛道：我並無心殺害這隻鴿子，為什麼牠在我的身影下還這樣害怕？佛對舍利弗說：你的殺心雖然沒有，但是殺的習氣未斷，所以鴿子仍有恐怖。這是見而捨之的又一例。我們想一想：殺的習氣未斷，尚令眾生恐怖，何況我們根本沒有斷除殺心？斷大悲種，是失自利；眾生見捨，是失利他；二利俱失，還成什麼菩薩？所以接著說：

「是故一切菩薩，不得食一切眾生肉」。因為一個真正菩薩行者，理應犧牲自己的生命，去救所應度的一切眾生。如佛過去在因地中，施捨無數頭目髓腦，救濟眾生，是最好的例子，怎麼可以反去食眾生肉？如果忘記以慈悲心去救度眾生，反而去「食」眾生「肉」，那是會「得無量罪」的。龍樹《智度論》說：『謂食肉得殺生罪，以見殺生忍可故』。又如有說：『肉非自然生，皆由斷命得，若人不斷肉，是即劫命賊』。復有偈說：『生死不解脫，為利殺眾生，以財網諸肉，二俱是惡業，死墮叫呼獄』。可見食肉的過失是眾多的，說是說不完的。

《楞嚴經》中佛對阿難說：『食肉人，縱得心開，似三摩地，皆大羅剎，報終必沉生死苦海，……云何是人得出三界』？《大乘入楞伽經》對這更詳細的說：『大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！願為我說食不食肉功德過失，我及諸菩薩摩訶薩知其義已，為未來現在報習所熏食肉眾生而演說之，令捨肉味求於法味，於一切眾生起大慈心，更相親愛如一子想，住菩薩地，得阿耨多羅三藐三菩提。……佛告大慧：一切諸肉，有無量緣，菩薩於中，當生悲愍，不應噉食，我今為汝說其少分。大慧！一切眾生從無始來，在生死中輪迴不息，靡不曾作父母兄弟男女眷屬，乃至朋友親愛侍使，易生而受鳥獸等身，云何於中取之而食？大慧！菩薩摩訶薩觀諸眾生同於己身，念肉皆從有命中來，云何而食？大慧！諸羅剎等，聞我此說，尚應斷肉，況樂法人？大慧！菩薩摩訶薩，在在生處，觀諸眾生皆是親屬，乃至慈念如一子想，是故不應食一切肉。……大慧！食肉之人，眾生見之，悉皆驚怖，修慈心者，云何食肉？……大慧！夫食肉者，身體臭穢，惡名流布，賢聖善人不用親狎，是故菩薩不應食肉。大慧！夫血肉者，眾仙所棄，群聖不食，是故菩薩不應食肉。……大慧！若我弟子食啖於肉，令諸世人悉懷譏謗，而作是言：云何沙門修淨行人，棄捨天仙所食之味，猶如惡獸，食肉滿腹，游行世間，令諸眾生，悉懷驚怖，壞清淨行，失沙門道。……菩薩慈愍，為護眾生，不令生於如是之心，不應食肉。……大慧！諸善男女，塚間樹下阿蘭若處寂靜修行，或住慈心，或持咒術，或求解脫，或趣大乘，以食肉故，一切障礙，不得成就。是故菩薩欲利自他，不應食肉。……菩薩慈念一切眾生猶如己身，云何見之而作食想？是故菩薩不應食肉。大慧！夫食肉者，諸天遠離，口氣常臭，……增長疾病，易生瘡癬。……大慧！肉非美好，肉不清淨，生諸罪惡，敗諸功德，諸仙聖人之所棄捨，云何而許弟子食耶？若言許食，此人謗我！……大慧！夫食肉者，有如是等無量過失，斷而不食，獲大功德。凡愚不知如是損益，是故我今為汝開演。凡是肉者，悉不應食』。從《入楞伽經》所說的這段話，可知不論從怎樣的角度看，為佛子者是都不應食肉的。

《阿含經》中曾有一鬼向目連這樣問道：我一生來，是生了很多兒子的，而且每個兒子都很端莊，所以我對他們沒有一個不喜愛，可是為我所喜愛的每個兒子，都不幸的早死，沒有一個活得長命的，因而使我每一思及，肝腸斷絕，痛不欲生！不知這是何罪之所招感的？請尊者給我一個明示。目連回答她說：由於你過去做人時，見到兒子殺害生命，不但不予阻止，反而助以歡喜，且食兒子所殺眾生的肉。因為你的兒子殺生，所以今生感短命報，因為你的見殺隨喜，所以今生時感痛苦。我告訴你：現在受的還是華報，未來果報當墮地獄。見作隨喜，尚且得這樣的苦報，何況是親自動手去殺生，親口去食眾生肉？所以學佛的行人，「若」是「故食」眾生肉「者，犯輕垢罪」。

有人以為：食肉確是不可以的，吃肉邊菜該沒有什麼問題。從嚴格的立場說，這同樣是不可以！《涅槃經》中迦葉問佛：『若乞食時，得雜肉食，云何得食？應清淨法。佛言：迦葉！當以水洗，令與肉別，然後乃食』。本於佛陀的這個開示，可見與肉和在一起的蔬菜，就是所謂肉邊菜，如果沒有用水洗乾淨，是亦不可吃的。肉邊的菜尚不可吃，何況是眾生身上的肉？不可吃自不用說。

有人又說：本經說一切眾生肉不得食，為什麼小乘教中曾聽許吃三淨肉？就是所謂不見殺，不聞殺，不為我殺的眾生肉可吃？當知這是佛陀的方便漸制，不是真的可讓佛法行人永遠的受用這樣的肉食。《涅槃經》中佛告迦葉：『是因事漸次而制，當知即是現斷肉義』。以聲聞說，涅槃已前聽許吃三淨肉，其餘的則不聽許，到了涅槃以後，不但其餘的肉不許吃，就是三淨肉也不准吃。以菩薩說，涅槃前後悉皆不聽食一切肉。如說：『迦葉！我從今日，制諸弟子不得復食一切肉也』。

總之，以大乘慈悲精神來說，不論是怎樣的一種肉，我們做佛子的，是都不可食的，假定為佛子者，認為可以食肉，那是不合佛法真義的。《涅槃經》中佛曾這樣明白的告訴我們：『我涅槃後，無量百歲，當有比丘，貌像持律，貪嗜飲食，實非沙門，現沙門像，邪見熾盛，而作是言：如來聽我等食肉』！這不過是自說自話而已，絕對不是佛陀真的曾說過這樣的話，在佛是不許可佛子食肉的。《楞伽經》佛又有這樣的開示說：『未來之世，有愚癡人，於我法中而為出家，妄說毘尼，壞亂正法，誹謗於我，言聽食肉，亦自曾食。……大慧！我於諸處，說遮十種，許三種者，是漸禁斷，令其修學。今此經中，自死他殺，凡是肉者，一切悉斷。……若有癡人，謗言如來聽許食肉，亦自食者，當知是人，惡業所纏，必當永墮不饒益處』。佛不聽許佛子食肉，於此可得最大明證。

在中國民間向有這樣的傳說：做人最要緊的是心好，心好強如吃齋，不必硬性規定要吃素。做人要心好，這話沒說錯，心好強如吃齋，是就說得不對。要知食眾生肉，是違背慈悲心的事，那裏可以說得上是好心？蓮池大師說：『戮其身而啖其肉，天下之言兇心、慘心、毒心、惡心孰甚焉，好心當在何處』？所以好心強如吃齋這話，真是誤盡天下蒼生，我們為佛子者，不可聽信這話！

在中國佛教中有些邪見覆心的行者，為了充實自己的口腹，食彼眾生的身肉，不知這是違犯佛律的，反而大言不慚的，說我已明大事因緣，食肉有什麼關係？是的，你如真的大事已明，且已迥脫舌根味塵，當然可說食肉沒有關係；假定大事並未明白，而只是貪圖肉食的滋味，那就不能說是食肉無礙。一個食肉無礙的大事已明者，不但食肉無礙，就是飲鎔銅、吞熱鐵亦是無礙的。如果自覺飲鎔銅、吞熱鐵難以做到，就不當隨便的說食肉無礙。

如宋朝的濟顛和尚，亦即諸位所熟知的濟公活佛，為了佛像裝金到處去募化，可是募化得來的金錢，他不拿去為佛裝金，反而拿去飲酒食肉，這在一般人看來，當然是要不得的，但他後來從口吐出金來，終於將佛像裝金好，這是真正的無礙，你能做到嗎？如能做到，不妨學濟公那樣，如做不到，可不能將化來的錢去飲酒食肉。

又如誌公禪師，最愛食鴿子，而且一口一隻的吞下去，真是所謂大食家，但他後來又從口中，吐出一隻一隻的活鴿，各自自由的飛去，像這樣的食肉，才夠資格說是無礙，你能做到嗎？如能做到，那就不妨儘量的食肉，如做不到，是就不可說，誌公禪師可以吃，我為什麼不能吃？更不可說食肉無礙這樣的話，以自欺欺人。

眾生肉不可吃，我們已知道了，蛋可不可以吃？這是一般人所常問到的。現我肯定的回答說：不論什麼蛋都不可吃。如《顯識論》說：『一切卵不可食』。因為蛋是屬於卵生的有情，表面看來，只是一隻蛋，但其內在，一個具體而微的生命已經存在，只要加以孵化，就成一活潑潑的生命。所以吃了一隻蛋，等於吃了一個眾生的生命。

總而言之，一切動物的生命，皆不可吃，吃了就失大慈悲佛性種子，不但傷害了眾生，亦是傷害了自己。食肉一定要殺生，殺生是最殘忍不過的。明朝周思義有詩說：『一指納沸湯，渾身驚欲裂，一針刺己肉，徧體如刀割。魚死向人哀，雞死臨刀泣，哀泣各分明，聽者自不識』。宋朝黃庭堅亦有詩說：『我肉眾生肉，名殊體不殊，原同一種性，只是別形軀。苦惱從他受，甘肥為我須，若教閻老斷，自揣應何如』。對於所引的這些詩，我們如果真的有所體會，何忍再去食眾生肉？

再說世界的一次二次大戰，人類所遭遇的刀兵劫難，因素雖說是很多的，但殺生殺得多，未嘗不是根本原因。明時願雲大師說：『千百年來碗裏羹，冤深似海恨難平，欲知世上刀兵劫，但聽屠門夜半聲』。是以戒殺屏絕肉食，實為保持和平的根本辦法。所以古德有說：『世上欲無刀兵劫，須自眾生不食肉』。

有的人又這樣想：不食眾生肉，的確可以增進同情心和長養慈悲心，但是吾人的生命亦要維持，如果只吃素菜而不食肉，缺乏營養，豈不有礙身體健康？殊不知這又是錯誤的想法。因為近代科學家及醫學家，證明蔬菜的營養並不減於肉食的營養，甚至超過肉食的營養，如黃豆、花生、菠菜、紅蘿蔔等，其中所含的蛋白質、燐質以及多種維他命等，是很豐富的。試看佛教中的多少高僧大德，不食肉不食蛋，可是他們的健康都很好，亦能享受很高的壽命。回過頭來看看非肉食不飽的俗人，並不能人人都享長壽，身體亦不見得是很健康的，甚至弱不禁風的居多。

此戒罪業的構成，同樣要具備四緣：一、是肉，就是的確屬於有情生命體上的血肉，如果是現在化學的人造肉，或是蔬菜做成肉的樣子，那就不在此例。二、肉想，這有六句：兩句是重的，兩句是輕的，兩句是不犯的。三、有食心，就是存心有意的想吃肉，為造業的正主。四、入口，就是咽一口結一次罪，咽一口結一次罪，名為咽咽結罪。如未從口咽入肚中，就不構成罪業。

但在某種情況之下，如以鹿角虎骨等，製成藥來治病，是亦開許的，不得算犯戒。不過若為製藥，有意去傷生命，是即同樣犯殺生罪，而為佛陀所不許可的。

食肉，有傷眾生的生命，佛子為長養慈悲心，當然是不可食的，五辛，屬於植物，並不傷害眾生生命，學佛人為什麼也不可食？這主要由於它的臭氣難聞。在同一團體中生活，假定每個人都吃辛臭的東西，自不會有什麼難堪的感覺，所謂『久而不聞其臭』。如此大眾共住，似就沒什問題。假定其中只有一人或少數人食，其他的人齅到臭氣，就不免感到有奇異的味兒，甚至被臭氣熏得受不了而致嘔吐。為使團體的和諧，為使同住的大眾，不致有難堪的感受，所以佛陀特別制定這條戒。

在一切可食的菜中，古人曾作四句分別：有的是葷而非辛的，如阿魏是；有的是辛而非葷的，如薑芥是；有的是亦葷亦辛的，如五辛是；有的是非葷非辛的，如穀菜是。於此四類中，佛徒絕不可食的，是亦葷亦辛的五辛。五辛所以不能食，除了它的氣味難聞，《楞嚴經》中佛曾這樣說：『是五種辛，熟食發淫，生噉增恚』。熟食為什麼會發淫念？因它是壯肝火的，所以淫念勃然而興。生噉為什麼會增恚？因它是動肝氣的，所以瞋恚自然而起。佛陀深知五辛有這樣重大的過患，特別制定學佛的行人，不論大乘小乘，都不得食用五種辛菜。

五辛的名稱，經律說有不同，不過就多數言，叫做葱、蒜、韮、薤、興渠。本經則稱為大蒜、茖葱、慈葱、蘭葱、興渠。大蒜，一名胡葱。據史相傳，我國過去沒有大蒜，到了漢朝，張騫奉命出使大宛國，從胡地取回來的，就是現在一般人所常吃的。不過據本章說：胡葱有點類於食葱，莖葉細微短，既如金燈，又似大蒜，只是形稍小點。照這說法，就又不似大蒜。茖葱，一名山葱，因它是生在山澤中的，莖細葉大，亦名茖山葱，可以做藥，有說就是薤菜。慈葱，有的叫做糾葱，因為它的莖葉是很慈柔的。這葱，盛出時在春天，到了夏天與冬天，就衰而不盛。蘭葱，一名野生，有說就是小蒜，有說就是韮菜，葉子是扁平而細長的。除了這些葱，葱的種類還很多，如木葱、大官葱、水葱、冬葱、漢葱、樓葱等。樓葱，又名龍角葱，由其葉上具有的八角，如龍角一樣，所以又名龍爪葱。冬葱，又名凍葱，冬夏常時都有的。漢葱，葉實俱梗，冬天的時候葉枯，春天的時候開花，所結的實可種。興渠，據說我國沒有，葉子有似蕪菁，根株有似蘿蔔，到了冬天，苗葉俱落，一出泥土，就有辛臭，而且生熟都是辛臭的。原產伊朗及北印度，多年生草本，高二三尺，味臭得很，可以供藥用。玄應《音義》說：『此樹汁似桃膠，兩國作食皆著之』。可見印度人是很喜歡吃這個的。

佛又對大眾說：「若」做一個受菩薩戒的「佛子」，絕對「不得食五辛」。五辛，就是「大蒜、茖葱、慈葱、蘭葱、興渠」。如「是五辛」，不特單獨的不可食，就是雜於「一切食中」，亦「不得食」。如將大蒜放在其他的蔬菜裏煮，或將慈葱炒豆腐等，是都不可食的。為什麼如此？如有經說：『食五辛人，觸穢三寶，死墮屍糞地獄，出作野狐豬狗。若得人身，其體腥臭，人所惡賤』。如身有狐臭的人，別人從其前走，則將掩鼻而過。可是一般學佛行人，不知食辛過患深重，一味的貪圖口腹，經常的愛食五辛，後果真是不堪設想。所以不論在怎樣的情況下，為佛子者，都不應食五辛。「若故食者，犯輕垢罪」。

《楞伽經》中大慧問佛：『酒肉及與葱，飲食為云何？惟願為我說，食不食罪福』？世尊答覆大慧說：『一切肉與葱，及諸韮蒜等，種種放逸酒，修行常遠離。……飲食生放逸，放逸生諸覺，從覺生貪欲，是故不應食，由食生貪欲，貪令心迷醉。迷醉長愛欲，生死不解脫。……酒肉葱韮蒜，悉為障聖道，……及違聖表相，是故不應食』。這將吃葱蒜的過失，與飲酒食肉的過失，相提並論，可見它的過失重大，而最大的過失，無過對於聖道的障礙，使我們長淪生死中，不能獲得真正解脫。所以佛陀特別告誡每個修行者，要常常的遠離葱蒜等的五辛，不得將之當作蔬菜來食。

有人這樣說：飲酒會得昏神，食肉會傷生命，說它有大過失，是無可置疑的，至於五辛，既不有昏於神，亦不傷害眾生，說它與酒肉一樣的有過失，是就不免難以令人相信。現在我們解釋這個責難說：食用五辛，說它不會傷害生命，這是我們所承認的，說它不會昏迷於神，這是我們所不同意的。因為五辛的穢濁之氣，可以助發我們的欲心，而其辛烈的味兒，又會增長我們的瞋恚，欲念與瞋恚蓋覆本有的心性，失去本有的明覺，這不是昏迷是什麼？正因它有昏擾明覺心性的功效，所以佛陀把它所產生的過患，與飲酒食肉一樣的看待。

在《楞嚴經》中，除說五辛有發淫生瞋的過患外，還說這個世間食辛的人，不說不會宣說如來的十二分教，就是善能宣說如來的十二分教，十方天仙縱然很想聽聞佛法，但因嫌他口中吐出臭穢，終於一個個的遠離，沒有那個肯得去親近他，從他聞法。反過來，世間的一般餓鬼，因他食五辛的關係，常暗暗的舐其唇吻，是就無異與鬼同住在一起。一個人經常與鬼為伍，那還有什麼做人的氣息？由於愛樂聞法的天仙，離得他遠遠的，所以福德就一天天的消除；由於舐其唇吻的餓鬼，時刻與他接近，所以無利益事就一天天的增長起來，這都是食辛的過患！

不唯如此，而且是食五辛的人，在其發心修三摩地時，本來是可得到諸大菩薩，諸天仙人，十方善神，來守護的，可是由於他食五辛的關係，一個也不來守護他。菩薩善神不來守護，相反的，魔王乘機而入，擾亂行者。行者修三摩地，志在求取佛果，於是魔現佛身，來為行者說法，不說持戒的功德，反說持戒是小乘的行徑，大乘行者不必如律守持的；不說三毒為生死的根本，反說三毒無礙於大道的進修，說淫怒癡當下就是戒定慧。你如不能辨別這不是正法，而信魔王的信口胡說，以為魔王說得不錯，那你就會隨著魔王的腳步跳舞，造下無邊的罪過！

佛法常說有如是因必有如是果，你既照著魔王說的話去做，魔不一定完全教你作惡的，亦會教你好好的修福，於是到你這個生命結束，自然就成為魔的眷屬，不是做魔民，就是做魔女。是則本為成佛而修的三摩地，不特不能作為成佛的資糧，反而成為資助有漏的福德，以此福德到魔宮中去享受魔福，一旦魔福享受盡了，那就直墮無間地獄，受種種的苦楚。試問食辛對自己有什麼好處？

在印度，所有的寺廟及出家眾，是都不許可食五辛的。若依《西域記》說：『西域家有食者，驅令出郭』。至於做菩薩的，理應香潔自居，處處給與眾生一個清淨感覺才對。假定不是如此，反去食辛的薰穢，自是要不得的。

此戒，不論僧俗，不論大小，凡是佛子，都當嚴格的守持，不過比較來說，大乘防過的意義深，其過亦比小乘來得重。《瑜伽論》說，這是為護聖教而制的，完全屬於遮戒所攝。因此，如果患有重病，醫說要服葱蒜，然後病始痊癒，佛亦特別開許。如《毘尼母》說：大智舍利弗尊者，身患風濕的重病，醫生要他吃大蒜，特別去請示佛陀，佛陀告以因病可食。雖然如此，但還有個限制，就是因病食葱蒜的比丘，不得住在僧團中，要另外住在一個僻靜的地方。在食葱蒜的期間，不得入佛塔僧堂，不得入僧眾浴室，不得臥僧眾床褥，不得上公共廁所。到了病癒不再食葱蒜時，要過七日以後，身上臭氣沒有，還要沐浴浣衣，始可香熏入眾。假定因為癡狂，錯亂的食葱蒜，不在違犯之例。

構成此戒的罪業，同樣的要備四緣：一、是辛，即的確的屬於五辛，不論那一種，服了就違犯。二、有辛想，這同樣的有六句：兩句是重的，兩句是輕的，兩句無違犯。三、有食心，就是具有想吃五辛的心意，以為五辛有它特別的滋味，沒有五辛下飯，似乎吃不下去。四、入口，就是將想吃的五辛送入口中，咽一口入肚，結一次罪，咽一口入肚，結一次罪，名為咽咽結罪。因為如此，所以葷臭的五辛，為佛子的不可食，食了就有很大的過失！

在前十重戒中，有說四眾過戒，就是做菩薩的，不得隨意說四眾過。不許菩薩說四眾過，固然不錯，但許為學佛者舉罪，是又不可不知。如不為行者舉罪，讓他如法的懺悔，反而成為菩薩的輕罪。因為行者有罪，不定自己知道，所謂當局者迷，菩薩從旁看得清楚，理當為他舉發出來，令其懺悔如法清淨。假定不舉不令懺悔，無異是使眾生常住於罪惡深淵中，不能自拔。做人，特別是做個佛弟子，最要緊的，就是不與罪法接近，能不接近罪法，就是常失罪法，身心就可清淨，而常安住於佛性戒中。

菩薩為諸眾生舉罪，不但不是一種過失，而且能使正法久住。就所被舉罪者說，這不是有意對他加以打擊，而實是對他加以慈悲愛護。因不舉罪令悔，那他將來所受的果報，真正是不堪設想的，為了他的身心清淨，為了他的前途光明，不得不舉罪令悔。就所護持聖教說，正法的是否久住世間，問題不在正法的本身，而在奉行正法的是否如法如律。因為世俗一般人，了解佛法真義的少，重視佛子行為的多。佛子行為的如法清淨，堪為一般人的模範，自然就會跟著來奉行佛法；佛子行為的無非是罪，不堪做群眾的表率，自然就離開佛法遠遠的。

所以佛子的身心清淨，不論對自己，對佛法化世，都有其重要性，是一點隨便不得的。不過，在未到聖者的地位，不論是怎樣的人，說是一點過失沒有，事實是也不可能的，問題在於自己知不知道有過，或者知過肯不肯得加以悔改，或者願不願意接受人的舉過。如果答案是肯定的，仍不失為一個健全的人，仍可在佛法中繼續進修。在這當中，做師長的，舉罪令悔，實是一個最為迫切的課題。中國古語說：『教不嚴，師之惰』。師長對於子弟，一定要很嚴格，絕對不可放縱，更不可以佛法做人情，一味的予以寬容，應教悔者必須加以教悔。

經中曾經說過這麼一個事實：過去迦葉佛時，有一比丘，多作三師，多度弟子，可是對諸弟子，從不好好教誡，其中有個弟子，因不知道戒律的持犯，所以未能如法持戒，到了命終以後，不幸墮入龍中。龍是畜生一類，一般以為很好，殊不知龍是常常受罪的，其受罪的方法，是七天受一次。當其受苦之時，全身為大火所燒，燒得肉盡骨存，看來似乎死去，可是過了一會，由於業力因緣，就又活轉過來，如前一樣受苦。經過時間久了，覺得不勝其苦痛的襲擊，不禁想到我為什麼會受這樣的痛楚？因龍具有報得的五通，觀知過去學佛時，老師沒有好好的教我，以致做了好多的罪業，以此罪業故受其苦，於是遷怒到過去的老師，以為老師給我受這樣的苦，就要對老師採取報復行動，加害於他。剛好不久，有五百商人到大海去採寶，其師亦在採寶的商船裏面，龍就出到海面興風作浪，使船幾乎沉沒。商人見到這個情形，個個嚇得面如土色，其中膽子較大的就問龍說：我們與你無怨無仇，你為什麼要捉我們的船？龍回答說：是的，我今並不是與你們過意不去，而是你們船裏一位比丘，是我過去的老師，我在他的座下學佛時，沒有好好的訓導教誡我，我亦不知什麼是不良的行為，於是造下彌天大罪，現在身受火燒之苦，不得不來捉我以前的老師，問問為什麼不如法教誨我的理由。只要你們把該比丘放到海裏面來，我就讓船安然的離去，你們亦可繼續的生存下去。眾商人聽到這樣說，為了顧及大眾的安全，不得不盡力的來捉比丘。比丘知道眾怒難犯，便自動的跳入大海，結束其生命。從這看來，證知欲度徒眾，不可不如法的嚴加教誡，否則的話，不唯是貽誤子弟，對自身亦不利的。

佛又對大眾說：「若」做一個受菩薩戒的「佛子，見」到「一切眾生」，不論是在家的，不論是出家的，不論是學大乘的，不論是學小乘的，乃至所有一切受持戒法的行者，如果違「犯八戒、五戒、十戒、毀禁、七逆、八難，一切犯戒罪，應教懺悔」。

八戒，就是八關齋戒。於五戒外，另加第六不歌舞倡伎香鬘塗身，第七不坐高廣大床，第八不非時食。唯於五戒不飲酒中，並不食肉及五辛等。這是在家二眾所受的一日一夜戒，是以學習出家生活為其主要的旨趣。五戒，就是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒的五種。這是在家二眾所受的盡形壽戒，是以學習做個人格完善的應有的德行。十戒，就是將上八關齋戒的第六條戒，分為不歌舞倡伎、不香鬘塗身兩戒，再加第十不捉持生像金銀寶物一戒，合為十戒。這是出家的沙彌、沙彌尼所應受的戒。有將十戒，指為本經所說的十重戒，未嘗不可，因亦有犯這十重戒的。毀禁，有說總上諸戒，就是不論犯了上面那一種戒，都叫毀禁，因為是佛為佛弟子所禁制的。有說這是專指比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒。因為這是如來所制的禁戒，發心受了這戒的，如不好好的守持，或者是持而不誦，是即有違佛陀的聖言，超越佛陀的所制，所以名為毀禁。

七逆，是指弒父、弒母、弒和尚、弒阿闍黎、破羯磨轉法輪僧、惡心出佛身血、弒阿羅漢。這與平常所說的五逆對照來看，加添了弒和尚與弒阿闍黎的兩種。佛有大威德力，任何人之所殺害不到的，所以有欲謀害佛陀，佛在世時，最多只能使佛從身上流出一點血，絕對不能傷害到佛的生命。到了佛滅度後，佛子會不會再造這一逆罪？會的，如賣佛菩薩的形像，或賣佛法的經律，是就可以說為出佛身血。如果沒有羅漢應供世間，是不是還有佛子造成這一逆罪？有的，那就是弒比丘僧。比丘僧是阿羅漢的因行中人，阿羅漢是比丘僧果位上的聖者，弒了比丘僧等於是弒阿羅漢，所以亦有造下弒阿羅漢的重罪！

八難，是指地獄、餓鬼、畜生、佛前佛後、諸根不具、世智辯聰、墮懱戾車、生長壽天。長壽天，是指色界的無想天及無色界的諸天，但亦有說常為欲事散亂的欲界諸天，包括在內。不過無色諸天及欲界諸天，只是約生彼處的諸異生類，沒有善根修解脫道，說為無暇，如果是生色界天的聖者，那就不得說為無暇。懱戾車，是指文化落後的邊地，亦即沒有佛教四眾遊履之處，如所說的北俱盧洲就是。世智辯聰，是指人類一些知見不正，思想錯亂的否定因果、不信三寶者說。諸根不具，是指生理上的種種缺陷，不是眼目的不明，就是耳朵的失靈，或是個性的騃愚，或是支節的殘缺，不能如法的修學佛法。佛前佛後，是指這個現實世間，沒有人間覺者的出現，要想學佛無從學起。其餘的三者是指三惡道，更不可能有學佛的機會。總之，如上所說的八難，不是說它真有什麼大難，而是約它沒有閒暇，依照佛法去修出世解脫行，所以稱之為難。本此可知，佛法對於眾生的看法，不是約他的地位如何，來判定他的有難無難，而是約他有沒有機會修學佛法，來決定他的有難無難。吾人現在能夠學佛，是即最為難得。不過這裏所說的八難，不是約他所得的果報說，而是約他能造的罪因說。已成的果報，不可教悔，所造的罪業，是可教悔懺除的。如今生所作的八難罪業，以因果律說，來生一定會感八難的果報。為使不受這樣的果報，可使於現生中如法懺悔。

造怎樣的罪業而感八難果報？如作殺、盜、淫、妄等的罪業，就會招感三惡道的苦報；修外道所修的無想定，就會招感五百大劫的無想天報，修一般所修的非想非非想處定，就會招感八萬大劫的非想非非想處天報；不識佛法僧三寶，一味的修世間福業，就會招感北俱盧洲的果報；心生邪見，聞法不喜，就會招感盲聾的果報，不信三寶、毀謗眾僧，就會招感瘖瘂的果報；不信有出世的解脫法，專門耽味著世教，就會招感世智辯聰的果報；業重緣輕，就會招感生於佛前佛後的果報。

如上所說的各種戒行以及七逆八難的罪業，不論是輕的，不論是重的，不論是性罪，不論是遮罪，只要見到眾生有所違犯，做菩薩的就當立刻的，予以剴切的勸誡，告以這是做不得的，做了對己是不利的，現在你既然做了，要想將來不受苦報，就得在三寶面前，至誠懇切的懺悔，從今以後不再做犯戒及造諸罪業的事。所以說一切犯戒罪，應教懺悔！《菩薩善戒經》說：『菩薩入僧中時，見有諸人非法戲笑不呵責者，得罪』！我們想想：最極微細的小事，尚且要教令懺悔，何況如上犯戒的大事？怎可不教令懺悔？

《冥祥記》中有這樣一個事實說：有位名叫慧達的出家者，在地府中見到觀世音菩薩，菩薩對慧達說：不論是出家的沙門，不論是在俗的白衣，見到自己身上有過，或是發現過去罪業，如能於大眾中，將之全部發露，精誠懇至懺悔，其罪是可消滅的。本此可知，懺悔的功效，是廣大無比的，正因如此，所以度化眾生的菩薩，於幽顯中，在在教人悔罪，以期每個人都成為清淨行者。

教悔一切犯戒者，是菩薩慈悲心的流露，既不是出發於瞋恚心，亦不是企圖什麼利益；然「而」做「菩薩」的，應教懺悔而「不教懺悔」，是就失去自他兩利的悲心。見犯罪的眾生，不舉發他的罪，已經違背佛制，且據戒律規定，清淨比丘是不可與犯戒比丘同住的，現在你仍默然的與之「同住」，是又增加一個罪過。清淨比丘是不可與犯戒比丘同受檀越的利養，現在你仍默然的差與施利，「同僧利養」，是又增加一個罪過。清淨比丘是不可與犯戒比丘同「共布薩、同一眾住說戒」，現在你仍與他們同在一界內半月半月誦戒說戒，豈是合於佛陀的律儀？

在說戒誦戒時，若見他人真實有罪，是就應當舉其所犯，令在大眾當中懺悔，以期見和同解，戒和同修。如「不舉其罪」，亦「不教」令懺「悔」罪「過者」，默然同住，同僧利養，虛受信施，是為菩薩「犯輕垢罪」。原因由於你匿藏他人的罪惡，而染污自心的不淨。《五戒威儀經》對這有很好的宣說：『菩薩為多人頭首，見諸眷屬不如法事，應訶應擯』。因為菩薩是眾生的領導者，對於眾生的不如法事，如不加以訶責舉發，無異是將眾生導向罪惡的深淵，這過失是很大的！因此《優婆塞戒經》說：『寧受惡戒一日中斷無量命根，終不畜養弊惡弟子，不能調伏。何以故？善男子！是惡律儀，殃齊自身，畜惡弟子不能教誨，乃令無量眾生作惡，能謗無量善妙之法，破和合僧，令多眾生作五無間，是故劇於惡律儀罪』。《菩薩善戒經》更嚴重的說：『旃陀羅等及以屠兒，雖行惡業，不能破壞如來正法，不必定墮三惡道中，為師不能教呵弟子，則破佛法，必定當墮地獄之中』。《涅槃經》中亦有同樣的話說：『若善比丘見壞法者，置不呵責，驅遣舉處，當知是人佛法中怨，若能驅遣呵責舉處，是我弟子』。從上所引諸經看來，做師長的，特別是大乘師，對於所教化的群眾，一定要令他們如法如律，絕對不可順於人情的放縱不問，以自取不可饒恕的過失！

但是舉罪令悔，七眾之中，由於身份不同，又有很大差別：如比丘僧可舉七眾的過罪；但比丘尼只得舉六眾的過罪，比丘罪是不可舉發的，比丘尼舉比丘罪，反而構成自己的罪。但若彼此之間，有著親里知識的關係，私相勸諫，則又無罪；而式叉摩那只可舉五眾的罪過，不得舉比丘、比丘尼二眾的罪過；至沙彌可舉沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷四眾的罪過，不得舉比丘、比丘尼、式叉摩那三眾的罪過；至沙彌尼只得舉沙彌尼、優婆塞、優婆夷三眾的罪過，不得舉比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌四眾的罪過；至於在家二眾，得舉自類的罪過，不得舉出家五眾的罪過。若是親厚知識，私相勸誡，是又沒有罪過的。

《善生經》中還有這樣的指示：『若優婆塞受持戒已，若見比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷毀所受戒，心生憍慢，言我勝彼，彼不如我，是優婆塞得失意罪』。這不是舉罪而是輕慢，所以是不如法的。真正為他人舉罪，《四分律》中這樣的告訴我們：一、要以適當的時候，不可不是其時的舉罪；二、要是真實有罪的，不可以不實罪加之於人；三、是要對他有益的，不是為了減損他的利益；四、態度要很柔軟的，不可以麤獷的態度，對待犯罪的眾生；五、完全出發於慈悲心，不是以瞋恚心讓他難堪的。唯有像這樣的舉罪令悔，才合乎佛法而有大功德，如以其他不正當的動機舉眾生過，那就不得稱為如法。同時要注意的，就是舉他人過，不可於大眾的面前，而應在個大德僧前，說明他的罪過所在，請求大德允許他的懺悔。

眾生有罪應為教悔，是理所當然的，但在某種的情況下，不令教悔，是也沒有什麼不可的。《摩訶僧祇律》說：假定那人是很凶暴的，或他仗勢國王的力量，或他仗勢大臣的力量，或他仗勢凶惡人的力量，或者引起奪命的因緣，傷諸梵行者的生命。當時你就應該作這樣想：他造下了這樣罪，必有他的果報，想來他會自知的，我如果去舉發他的罪，他不但不會接受，而且很可能的受到不必要的麻煩，我還是潔身自愛的好，以免引火上身。如是不舉眾生罪，是不犯輕垢罪的。《瑜伽菩薩戒本》不行威折戒中亦有這樣的說：一、假定知他有惡勢力，根本是不可療治的，或是知他的性情乖戾，根本不可與他談話的，或知其性雖少有點慚愧，但經常的喜出粗言，或知他的性情多瞋，如果對他加以訶責，不但不接受你，反而對你生起嫌恨。由這種種因緣，不予訶責，不予治罰，不予驅擯，是不有犯的。二、假定知道當下不是訶責、治罰、驅擯的時候，要等待適當的時機，再行訶責、治罰、驅擯，當時不如此做，是不有犯的。三、訶責、治罰等，原希望他好的，大眾和樂清淨的，假定知道因此訶責等緣，不但不能得到這個效果，反而引起激烈的鬥訟諍競，如是不予訶責等，是亦無所違犯的。四、假定發現因此訶責等緣，將會使得僧眾諍論喧雜，終日擾嚷不能相安，甚至因此令僧破壞，如是不予訶責等，是亦無所違犯的。五、假定知道那個犯戒有情，稟性原是質直的，一時錯誤的犯了戒律，到他自己發現錯誤時，自己會深生羞恥，並立刻的發露懺悔，願從今以後不再犯這錯誤，因而還復本來的清淨，如是不予訶責等，是亦無所違犯的。此中所說的訶責、治罰、驅擯，是約所犯罪的輕重來判別的：輕罪應予訶責，中罪應予治罰，重罪應予驅擯，其間不容絲毫有所差錯的。

佛之所以特別制訂這條戒，是為了避免怙惡長過的現象發生。凡為佛子，都不應該怙惡長過，所以大小乘的行者，同樣要受這條戒的制約，不得有所違犯。在此有個問題，就是出家二眾，有僧事利養，見過不令悔，固然是犯輕垢罪，但其餘的出家三眾及在家二眾，根本沒有僧事利養這回事，為什麼亦要遵守這條戒？當知這不論有沒有僧事利養，只要見過不令悔，是就犯輕垢罪。他人有罪，不教令悔，固然會得輕垢罪，但這不過是遮業而已。但若自己本身有過而不改悔，亦是此戒之所兼制，並且得一性業。如此說來，自己有過，亦當痛切改悔。

此戒罪業的構成，同樣的要具四緣：一、有罪，就是被舉罪的某個眾生，的的確確是有罪的。二、有罪想，就是自己認為他是有罪的，若果實在是沒有罪的，無犯。三、不教心，這有兩種：一是由於瞋心而不舉他的罪，以為他有罪讓他去有罪，毋須要他懺悔清淨，這是與煩惱相應的染污犯；一是由於懶惰懈怠懶得去舉他的罪，這是無煩惱相應的不染污犯。四、默然同住，就是不教悔是一罪，同食味復一罪，同法味又一罪，此乃隨事各結其罪。在此應知：教悔是師應有的責任，至被教悔的接不接受你的教悔而改悔，這是他的事情，只要做師的盡其在我而已。

諸輕戒中第一不敬師友戒，只是說明應當怎樣的敬重師友，此中說到大乘師友從遠地來，不僅要予以相當的尊重，而且還要請此師友說法，所以特又制定這戒。經中常說：『諸佛所師，所謂法是』。因此，諸佛常常的供養法、恭敬法、尊重法、讚歎法。據此可知，不但初發心的菩薩應尊重法，諸佛如來亦同樣的尊重法。為什麼？要知一個人的身上有了法在，這個人是就相當的尊貴，亦即值得人的敬重，為了敬人重法，菩薩理當供養師友請為說法。果能請諸師友說法開導，那你就可常常的不離正法，而得正法的殊勝利益，如果不請師友為你說法，那你就失去聽聞正法的機會，障礙你的智慧增長，不論從那方面說，對自己都是不利的。所以修學菩薩行者，不論在什麼時候，不論在什麼地方，只要見到大乘法師，就當備辦香花諸供養具，如供養諸佛一樣的供養，請求轉正法輪，使其道法流通，慧命不絕。假定不如法供給請為說法，那你這個菩薩行者，是就墮入慳貪、我慢、焦芽、敗種的一流，有失大利，故佛制此。

佛又對大眾說：「若」做一個受菩薩戒的「佛子，見」有「大乘法師」的來到，或見「大乘同學、同見、同行」的善友來到，應當如法的接待及請求說法。講到菩薩的師友，有本師友，有因緣師友，有一切處師友。這兒所說的，是指有來有去的因緣師友。

大乘法師揀別不是小乘法師，小乘法師是獨善其身的，是專為自己解脫而活動的，不大喜歡為人講經說法。大乘法師是自利利他的，是具廣大信解、發廣大道心、趣廣大道果而悲智雙運的。所謂法師，就是他對大乘佛法的經律性相，有著透闢的了解，從而以之化導各式各類的眾生，希望每個眾生皆了解大乘佛法，信奉大乘佛法，終於令諸眾生趣入佛地。

大乘同學，是指於同一師所，稟承大乘心地戒學，共同學習大乘戒法及諸佛法行門的。大乘同見，是指究竟實相心地戒法而得同一見解的，也就是大家對於所學的戒法，其思想是一致的。大乘同行，是指大家所修的為同一菩薩心地戒法之清淨梵行，不是各行其是的。或說彼此本著所學的大乘法門，所了解的大乘思想理論，實踐大乘的慈濟之行，名為大乘同行。在向佛法大道前進中，像這樣的善友是不可缺少的。因為，不但可以互相策勉的不致退心，而且可以互相交換所學所行所見的經驗，以檢討自己是否有所錯誤！

如此有益於我的大乘師友，不論從遠處近處，「來入」出家僧眾所止住的「僧坊」，或者來入在家菩薩所止住的「舍宅」，或者來入王官大人所止住的「城邑」，不管他們是從「百里」來的還是「千里來者」。他們的來，不是無因而來，是行無緣慈而來，亦即是為弘宣大法，不遠千里而來傳授。是以為主的當地菩薩，理當如法的起來致敬，不得稍有一點怠慢，所以說「即起迎來送去」。迎來，即對師友來時的歡迎；送去，即對師友去時的歡送。不能說你來即來，你去即去，自己不動不搖，一點禮貌沒有。普通人的來往尚須禮貌，何況菩提道中的師友？文中的百里千里，是指師友來此所經的道路。百里千里，當然很遠的。有人以為遠道來的，過去聞名尚未見面，現在來了，理應迎送供養。可是古代大德說：遠路來的，尚應如法供請迎送，何況是近路來者？相見之儀，更應如此。不能像世俗人所說的熟不拘禮，因越近的師友，我們向他求法的機會越多，怎能馬虎隨便？所以理宜迎來送去，飲食供養。

迎送之餘，還要對於師友加以「禮拜」，以示你的為法心切，為了尊重法，不得不恭敬其人。禮拜之餘，師友在此安住下來弘法，為主的菩薩，應當對之如法「供養」，以示你對師友的竭誠禮遇，不是敷衍了事的。「日日三時供養」，是明準時奉食，不致稍有差錯。三時有兩說法：有說日初出辰末巳初之時，供養早餐，巳末午初之間的日中時，供養午飯。有說初時是指早餐的供養，中時是指午飯的供養，後時是指湯藥的侍奉，亦即所謂藥食。像這樣的三時供養，不是初到時如此，在師友住此弘法期間，不論三月五月，不論一年半載，每天都應如是三時無所缺乏的供養，絕對不可過三五天就馬馬虎虎。

日日三時供養，不是普通飲食，而是用三兩金以作盡世甘美的百味飲食供養，所以說「日食三兩金，百味飲食」。可見這兒說的日食三兩金，不是真把三兩金吃下去，而是以三兩金的代價，購買每日所食的上妙而豐富的飲食。這不是來的師友，想要吃這麼好的飲食，而是顯示為主的菩薩，無所慳悋的供養。因為傳法法師，是說法教誡化導眾生的，所以縱然這樣豐盛供養，是也可以消受得了的。永嘉說：『得不思議解脫力，妙用恆沙也無極，四事供養敢辭勞，萬兩黃金亦銷得，粉骨碎身未足酬，一句了然超百億』。這自然是得不思議解脫的聖者，才能有這消受力，如果是一般的行人，受到這樣的供養，就當深生慚愧，方可消受信施，否則的話，後果是不堪設想的。《宗鏡錄》說：『若學大乘佛法者，受施主摶食如須彌山，受施主衣可敷大地。如不學者，若未墮僧數，十方無唾地處』。是以受信施的供養，不得不謹慎小心，最主要的還是發廣大心，修菩薩行，弘揚佛法，度化眾生，才不致於枉受信施。對於弘法的法師供養，在佛認為極端重要的，因為他是替佛宣揚的。所以《謗佛經》說：『若供養法師則為供養佛』。不說戒行清淨的法師，我們供養他是應該的，就是戒行不清淨的法師，只要他能說法利人，亦當對他如法供養。《攝論》說：『若人戒足雖羸劣，而能說法利多人，如佛世尊應供養，受彼所說故相似』，就是此意。

除了飲食供養，還要敷設「床座」，以供師友休息。床有繩床木床的不同，座有高座低座的差別。為了表示敬法重人，當然要以最好床座，供給大乘師友安止，好讓師友安心為法。在現實世間弘揚佛法的法師，有時辛勞過度，自亦不免患病，這時就應廣備「醫藥」為其調理，務要做到不讓弘法師友，長期受到疾病所纏，影響他的弘法工作。我們現實所見到的，有些善說法要的法師，由於身體疾病，缺乏醫藥治療，以致身體羸弱，無法弘法利生。這不但是他個人的不幸，亦是佛法的極大損失！所以以醫藥調理弘法法師的疾病，是個極為迫切的要著。

除了以上所說的「供事法師」，猶恐師友還會感到有什麼需要的東西，所以進一步的隨其「一切所須，盡」情「給與」，如禮供養，不稍悋惜，不違其念。所謂為了敬法重人，生命尚可犧牲，何況身外之物？一個弘法的法師，果以弘法為己任，最要的就是讓他專心一意的去弘法，不要為日常生活所需而操心，如一方面弘揚佛法，而另方面又為生活擔心，那是很難做好弘法工作的。是以真心護持佛法的，對於弘法法師，是要特別予以護持的。護法者固然應當如是誠敬供養，但受供養的佛法弘揚者，對所受用的供養，應當知所知足，方得沒有過失。

弘法的法師到了你的地方，是你求法的千載難逢的機會，應當好好的把握這機會，「常請法師三時說法」，切勿錯過這個大好機會。當知上面的如法供養，目的是為求福，亦即是屬檀波羅密；至於下面的常請說法，目的是在修慧，亦即是般若波羅密。如是福慧雙修，方是一個大乘根器的人。常請，顯示不是一朝一日的請，而是經常都如此請的。三時，是指初日分，中日分，後日分的晝三時，就是每當到了請益之時，即當恭請法師說法開示。請師說法，不僅是為滋益自己的慧命，亦是延續一切眾生的慧命不絕。因為初發心的菩薩，還未證得諸法的真理，還未獲得諸佛的法身，對於諸法的事理，不可能沒有疑惑，所以一有法師的到來，什麼時候都可向之請益，以期1祛除內心中的疑念，本不限於什麼時候，方請法師說法。現說日日三時，請為演說妙法，是恐法師辛勞，不敢太過相擾。請師說法，不唯口頭面請就算，還要「日日三時禮拜」，就是每請一次說法，就得一次虔誠禮拜，不可如一般說的熟不拘禮，以為大家每天相見，何必要有這麼多的禮節？當知這樣想法，是絕對錯誤的。要知佛在經中，處處說到敬法重人，現在請師說法，對法對人，怎可不恭敬尊重？所以不論什麼時候請師說法，都當恭敬禮拜不得有所怠慢。

對於說法法師，除了如法供養，禮請說法開示，還得「不生瞋心」，不起「患惱之心」。法師說法，有時說得多，有時說得少，是沒有一定的，是看當時聽眾的情緒如何以為定的。我們聽法的人，只好隨法師意，絕對不可因多說少說而生瞋心。或者有些法師說法，規矩是很認真的，訓誡是很嚴格的，稍為有點不如法，就不客氣的指責，我們聽法的人，不可因此而生瞋心，以為法師太過嚕囌。還有應當知道的，就是說法的法師，也還是個凡夫菩薩，身心行為的活動，自不免少有所失，我們聽法的人，不可因此而生瞋心。法師說法，完全是依佛陀的教法而說，而佛所說的教法，是針對眾生的心病而發的，如果說到我們心病上去，雖不順於自己的情意，亦當認為這說得很對，絕對不可因此而生患惱之心，甚至對於法師表示高度的不滿，以為法師在揭我的瘡疤。法師在此說法，時間雖然很久，但你可不能因供養的負擔重，厭患自己的費財太多而生惱心，以為法師在此貪圖供養，為什麼還不離開這兒到別處去弘法？假定作這樣想，過失是很大的。要知供養說法的法師，是不應該有一絲毫悋惜的，不但不應憚勞供養而生厭患之心，且應歡欣鼓舞的誠心誠意的，盡未來際的恭敬供養，無有疲厭。

常請說法，是口業的虔誠，以示你的樂法情殷；三時禮拜，是身業的虔誠，以示你的為法不懈；不生瞋惱，是意業的虔誠，以示你的敬法不慢。如是三業虔誠而求佛法，真可說是盡善盡美的為法。為什麼要這樣的為法？當知做個學佛的人，有法則身心就得到滋潤，無法則身心就自然乾枯；得法是就成為佛法的大富長者，失法是就成為佛法中貧賤之人。是以菩薩行者，不得不尊重為法。且如能夠知覺法性，剎那就可成為聖者，設或不然愚迷法性，那你就要永劫沉淪。所以為法精勤供養並不同於世間一般人們，為了蠅頭之利而在精進不已。

再說，不論你以怎樣珍貴的財物供養，終極不過是有漏的福德，要想出離三界是不可能的；可是如果你以無上妙法施於眾生，就可使眾生出離生死苦海而得解脫。所以真為無上菩提而求法者，應要做到「為法滅身，請法不懈」的程度。換句話說，為了大法，身命尚且可捨可滅，何況身外之物而不供養？且資身的財物是有窮有盡的，而所求的法財是無窮無盡的。至於所謂身命的犧牲，並不真的對自己有所失，而是以危脆敗壞之身，換取金剛不壞身，以無常不久住的世命，換取法身智慧命，實在是最值得的。現在不妨舉出吾佛為法滅身的榜樣，供給我們看看。

㈠、佛在過去行菩薩道的時候，到了第二阿僧祇劫滿，剛好遇到然燈佛要到一個地方去說法，時佛為儒童菩薩，除以七枝青蓮華供養然燈佛，發現佛陀進城的路上，有些不淨的污泥，覺得讓佛這樣走去，心裏有點過意不去，立刻就將身上穿的鹿皮衣，舖在那個泥地上，可是不能舖滿，於是伏在地上，散開自己頭髮，掩蔽那個污泥，讓佛從上踏過。然燈佛見他這樣恭敬虔誠，知他已行菩薩道多時，不是一個初發心的菩薩，於是就為儒童授記說：『汝於來世當得作佛號釋迦牟尼』。

㈡、佛在過去行菩薩道的時候，有次在雲山修道，非常精苦的惟食草菓，終日只是一心的坐禪。天帝為了試試他，是不是真的為求無上妙法，特變化一個羅剎來到他的面前，為之口說半偈：『諸行無常，是生滅法』。修道的菩薩，聽到這大法，內心有說不出的歡喜，於是懇切的請再為說後半偈。羅剎回答說：為你說後半偈，當然沒有問題，可是現在我腹饑餓得不得了，實在沒有精神繼續為說。菩薩聽到這話問道：你需要吃怎樣的飲食？我可以為你設法辦到。羅剎答說：別的我都不吃，只想吃生人血肉。菩薩毫不猶豫的說：沒有問題，願為我說，我當捨身供養。羅剎即為說曰：『生滅滅已，寂滅為樂』。菩薩得到完整的四句偈，就將偈語普徧的寫在山石樹木之間，好讓樂法眾生都能得這大法，然後登樹投身岩下，期以親自血肉供養羅剎。天帝所變的羅剎，即以手接住菩薩，並恢復本形，讚歎禮足菩薩，且作這樣的說：我為了愛惜如來大法，看你是不是真誠為法，所以特來嬈惱菩薩，現知菩薩是真為法，請接受我的最高敬意，並原諒我的無禮侵擾。《涅槃經》云：『佛言：為半偈捨身因緣，超十二劫，在彌勒前，成無上道』，亦即此意。

㈢、佛在過去行菩薩道的時候，於無數劫前作大國王，為了聽聞如來的大法，不惜剜身然千盞燈，供養勞度差婆羅門，始得勞度差說這樣的一偈：『常者皆盡，高者必墮，合會有離，生者有死』。大王聽了這偈，內心生大歡喜，立大誓言：『我今求法，為成佛道，後得佛時，當以智慧光明，照悟眾生』。作是誓已，天地大動。

㈣、佛在過去行菩薩道的時候，於無數劫前，做閻浮提的大國王，名叫修樓婆。為了度化眾生而求如來大法，乃不惜犧牲，將可愛妻子給夜叉鬼，鬼竟無所保留的將大王妻子吃了，始對大王說了這麼一偈：『一切行無常，生者皆有苦，五陰空無相，無有我我所』。大王聽到這偈，不禁歡喜無量，認為得到這個大法是最有代價。

正因菩薩都是為法不惜身命，所以普賢對善財言：『我此法海中，無有一文，無有一句，非是捨施轉輪王位而求得者』。為道亡身，捨身供養，是菩薩的為法行願，「若不爾者」——假定不是這樣，一味惜身悋財，不但有失大士為法忘身的行願，亦復有乖恭敬孝順的本心，所以判為「犯輕垢罪」。《圓覺經》說：『末世眾生欲修行者，應當盡命供養善友，事善知識。彼善知識，欲來親近，應斷憍慢，若復遠離，應斷瞋恨，現逆順境，猶如虛空，了知身心，畢竟平等，與諸眾生，同體無異，如是修行，方入圓覺』。

《譬喻經》中說有這樣一個事實：阿難尊者在過去生中，為賣香童子時，見一沙彌，一方面行路乞食，一方面口誦經偈。童子因而問他為什麼如此？沙彌回答說：我師在山中學道，命我每天輸米一升，同時讀誦佛經一偈，所以如此。童子又問：假定不要你輸米，你每天誦得幾偈？沙彌很自信的說，那我可以讀誦十偈。童子為了成就他的讀誦偈語，就對沙彌說：很好，我可以代你輸米，你不必再行乞化。沙彌聽了自很歡喜，就專心一意的學法，到了童子為沙彌輸送到九斛米時，特去試試沙彌，看看他是不是讀誦這麼多？試驗結果，果然不錯。阿難以此輸米福德，現在得以為佛弟子，並被尊為多聞第一。

我們想想：為一個持經沙彌輸送食米，尚且得到這樣殊勝果報，何況供養大乘師友，能說法者，其所得的殊勝果報，自然更是不可限量。

此戒罪業的構成，同樣要具備四緣。㈠、是法師，就是實有大乘解行的法師。㈡、法師想，就是的確把他當作是位法師來看，如果不知他是一位法師，那是不犯的。㈢、不請心，就是沒有請法師說法的心，或對法師懷有瞋惱的心理不請，或者由於忘誤而不請說。前者因為有煩惱的存在，是染污犯，後者沒有煩惱的夾雜，是非染污犯。㈣、漠然空過，就是法師明明在你的面前，你本可從法師那裏得到法益的，但你漠然的空過這個大好因緣，所以隨事結成你的輕罪。

不過由於特殊因緣，不請法師說法，是亦不犯罪的。如自己正在病中，根本不能起身，怎可請師說法？又如本身力量不夠，無法請師說法。或者知道某個說法者，不是說的如來正法，只是不三不四的作顛倒說，無益於聞法者的身心，請他說做什麼？或者自己本身多聞有力，對於佛法已有相當的認識，自可不必請師說法。或者自己剛剛已經承受了如來大法，現在不請沒有關係。或者自己正在入定，不請說法自然是亦可以。如是不請，無所違犯。

上面不請法戒，是說法師到了自己的地方而不請法的過失；此不往聽法戒，是說別個地方有師說法而不去聽的過失。原因聞法，在初學佛者，特別是新發意的菩薩，是很重要的。因初發心，對於佛法的事理，對於戒行的持犯，什麼都不知道，所以應該經常的執持經律，到各個地方去參學，以成就自己的道行。現有講經說律的地方，明明知道而不去聽，不知佛理讓他不知，不識持犯讓他不識，終日遊手好閒的空受信施，走錯了修行道路，虧損了清淨戒行，你想這是多麼罪過，佛陀知此，特制此戒。

菩薩行者唯以無上菩提是求，而無上菩提以慧為體，有了最高的甚深智慧，就可引發其餘的一切波羅密多，是以如何得到正確無謬的智慧，該是多麼的重要。假定以不正的智慧領導，起諸不正的錯誤行為，那就一切的一切，都會一錯到底，這又是多麼的危險？小乘重視正見，大乘重視般若，原因就在於此。經有頌說：『慧於諸善行，如船檝所持，百千盲失路，由一眼得存』，你把智慧說得這樣重要，《華嚴經》中為什麼說：『譬如貧窮人，日夜數他寶，自無半錢分，多聞亦如是』。是則聽經聞律，並沒有什麼利益，為什麼定要聽聞？當知這個錯了！經中所以說多聞如數他寶，是指責一般以聽聞為究竟的人說，他們只是一味的聽聞，而不知如聞修持，這才斥為如數他寶。假定以多聞而得聞慧，從聞而思，從思而修，開發無漏智慧，這絕對是佛所讚許的。如有經說：『設滿世界火，必過要聞法，會當成佛道，廣濟生死流』。或有經中縮小範圍說：若在百由旬內，其中充滿熊熊大火，在大火的那邊，如果有人說法，亦當從這大火中通過，去到那邊聽法。聞法的重要性，於此可以明見。

佛對大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，在「一切處」，就是不論什麼地方，如「有」法師或律師，宣「講法毘尼經律」，你這新學菩薩，都當設法去聽。還有王宮、官宅、俗舍的「大宅舍中」，國王大臣、護法檀越請「有」法師「講法」之「處，是新學菩薩應」無猶疑的「持經律卷，至法師所，聽受諮問」。

此中法毘尼經律：法，就是所編集的經；毘尼，就是所編集的律，一般綜合說為法毘奈耶。『法為真理與道德的實踐，毘奈耶為虛妄與不道德（煩惱、惡業）的除滅；原為同一內容，顯正與遮邪的兩方面。「是法是毘尼」，「非法非毘尼」，這一相對的名詞，普徧流行；在現存的經律中，到處可見。但雖有「法毘奈耶」的對稱，並無實質不同的意義』，所以本經說為法毘尼經律。

毘尼是印度話，中國有譯為律，謂能處斷所犯戒行的輕重，並且告訴我們什麼是開遮持犯，使我們活潑的守持戒行，如世間的法律能公斷一切。有譯為滅，在大乘說，能夠徹底滅除一切煩惱，在小乘說，有漏木叉能滅身口七支之惡，若定共戒與道共戒，能滅九十八使，還有說為吾人的身語意惡，如極猛烈的炎熾之火，唯戒可以防止，所以稱之為滅。有譯調伏，謂諸學處，能調身語意的三業，降伏一切諸不善業。有人不知法是經，毘尼是律，說經律並稱毘尼，是不怎麼恰當的。

新學菩薩，是指初發心的菩薩，如以本經來說，是初受心地戒法的大士。正因他們是新學，學業還沒有成就，不知戒行的輕重，不知什麼開遮持犯，不知如何用功修行，不知怎樣方便度生。有人講經解律，正好前往學習，以期對於經律的內容，有正確的了解，而不致於以盲引盲，更不致於以犯為持，做出很多非法非律的事。

為了避免自己思想行為的錯誤，這時初發心的新學菩薩，知道什麼地方有人在講經說律，就當立刻的捧持經律卷本，直接的到那有法師講說的地方去，專心一意的屬耳而聞，並且以心識領受所聞的教法。設或還有什麼不怎樣了解的道理，可以很具禮貌的向法師啓問自己心中的所疑。一旦疑團冰釋，知道修學應該是這樣的，那就應該照著去修，以期悟入大乘心地法門。如果有講說處不去聽聞，你的身心就不能得到法水的滋潤，去聽聞而不啓問自己心中的所疑，佛法種子也就不會在你身心中增長。為了策勵新學菩薩的上進，為了不使新學菩薩的退心，為了避免新學菩薩的不知重法，為了防範新學菩薩的自生怠慢，所以告誡必須去聽受諮問，否則，將失大法利，日無勝進。

不但大舍宅中有師說法，新學菩薩應往去聽，至「若」在「山」岩、「林」間、「樹下」幽隱「僧地」、孤野「坊中」，亦即所謂僧眾所住的寂靜蘭若，僧伽藍處，如有說法師在說法的話，都應「悉至聽受。若不至彼聽受」經律，「諮問」法義「者」，初初固然只是慢法懈怠，可是結果成為無惡不作，所以這是菩薩的「犯輕垢罪」。聞法學律，是有利於自身的，你都懶得去做，怎麼不成為罪惡？因而輕垢罪是免不了的。

聽經學律為什麼成為新學菩薩重要的一課？當知佛法大海，轉入轉深，現你安坐不動，怎能深入經藏？《瑜伽》八二說：『聽者，謂如是說法者，說正法時，應安處他，令住恭敬，無倒聽聞』。要知不管什麼人，只要真能恭敬聽法，現前就能得到利益安樂，如捨離惡趣，得在善趣，為涅槃因，如是三事，都由恭敬聽聞大法而來。所以《瑜伽》又有頌說：『多聞能知法，多聞能遠惡，多聞捨無義，多聞得涅槃』。也就是此意。據此，敢說佛法的一切功德，無不是由聽聞而得，是則佛法行者對於聞法，豈可忽視？假定一切不聽不聞，不說甚深緣起法不知，就是歸依三寶等的一切也不了知。

如佛教界所熟知的善財童子，為求善知識聽聞大法，展轉南行，經過一百一十城，參訪這麼多的大善知識，終於得到佛法的心要。假定善財當時安坐不動，懈怠憚勞，試問怎能得入彌勒樓閣，獲得參學事畢？

如我國唐時大隨法真禪師，是一位有名的禪德，有僧來向他問法道：到了劫火洞然的時候，這個壞也不壞？禪德簡單的回答說：壞！該僧又問：如照你這麼說，恁麼則隨他去也？禪德同樣的回答說：隨他去！該僧聽到這麼說，心中不免有所懷疑，於是就去尋師參叩。徧歷名山大川，行走至於萬里，只是為了這個疑團。古所謂『一句隨他語，千山走衲僧』。正是此一求法精神的寫照。

還有『趙州八十猶行腳，只為心頭未悄然』。又是何等為法精神？現在學佛行人，不說八十歲時要他行腳不可能，就是十八歲時要他行腳也難做到。今人與古德，有著多麼的不同？又如雪峰存禪師，為了大事未明，三登投子，九上洞山，又是一股怎樣熱忱為法的精神？看看古德，看看今人，不禁使我感到愧然，學佛就是為了求法，不求法學佛做什麼？出家更是為的什麼？請為我道來！省庵大師在〈勸發菩提心文〉中慨嘆的說：『有教無人，邪正不分，是非莫辨，競爭人我，盡逐利名。舉目滔滔，天下皆是，不知佛是何人，法是何義，僧是何名？衰殘至此，殆不忍言，每一思及，不覺淚下』！今日佛教現象，較之省庵大師當時，更是江河日下，有心於佛教的人，見到了這種情形，不但要潸然淚下，簡直是要放聲痛哭！

有講經處應去聽經，這固然是不錯，但途程的遠近，有沒有個限定？在《地持經》中沒有規定遠近，只是說應當誠意的去聽。《優婆塞戒經》說在一由旬內應該去聽，超過一由旬不聽不犯。因為在家學佛者有很多俗務纏在身上，不能離開家庭太遠去聽，這不是慢法慢人，而是由於時間的不敷，事務的拘身。至於出家學佛者，沒有什麼俗事的紛擾，專以習法為事，如果因畏路途的遙遠，害怕往返的辛勞，不去聽經聞法，是就自怠慢法，那就不能寬恕。可是現在的僧眾，不說走路聽經做不到，就是坐車聞法亦無興趣，甚至以錄音機錄好送給他聽亦懶得聽，不重法至如此，佛法前途，還有什麼希望！無怪有人說：今日佛教不需要外力的摧殘，本身就會歸於自然淘汰的！放眼現實佛教，能不有所愴然？一般青年佛子，不知法的重要，由於他的無知，是還情有可原，為佛教領導者，亦忽視法的弘傳，甚至阻礙別人的弘傳，使有心於求法者，不得佛法的聽聞，這才是佛法中罪不可逭的最大惡人！

《瑜伽菩薩戒本》亦有這樣的說：住戒菩薩應精勤的多聞熏習，以求了解甚深的法義，所以如果聽說什麼地方有法師在講說正法，或是論辯甚深的法義，或是抉擇是非邪正的道理，應該如法的前去聽受，以增益自己的聞熏，那才像個住戒菩薩。假定自己為憍慢煩惱之所制伏，自以為自己的了不起，對於說法者懷有嫌恨心及恚惱心，不去好好的如法聽受，是則於菩薩戒有所染污違犯。假定不是為憍慢心之所制伏，亦不懷有嫌恨心念，只是由於為懶惰懈怠所蔽，而不前往聽受法律，同樣是有所違犯，但因沒有煩惱的夾雜其間，不過是屬非染違犯而已。

不往聽法有這樣的過失，是不是有特許不聽的可能？有的！如你年老多病，或是兩足不良於行，或所說者是常所聞，或自具大智慧辯才，或自正修深禪大定，或知彼說是外道法，如是不去聽受諮問，對菩薩戒無所違犯。特別是說法者說些外道的道理，不說不聽沒有關係，就是去聽，如果聽到有關外道的話，不是為了破斥他，而是以他來解釋佛法，亦應離座而去，不可續聽下去！《佛藏經》有這樣指示說：『若比丘說法雜外道義，有善比丘勤求道者，應從坐去。……若不去者非善比丘，亦復不名隨佛教者』。

此戒罪業的構成，同樣的要具四緣：一、講法律，就是的確有經師在那裏講法，律師在那裏講戒。二、講法律想，就是自己認為那兒有人講法講律，並不是亂猜的。設若該處實是有人講法講律，但是行者從不知道，亦未聽到有人說過，如是不去聽講，並不有所違犯。三、不往心，這當然是構成不往聽法的主要因素，但還要看你由於什麼原因而不去的。假定由於瞋恚憍慢而不去聽，是染污犯；如果是由懶惰懈怠而不去聽，是非染污犯。四、不往聽，由於有了如上的不往心，接著就是決定不往聽。一天不去聽，就結一天的罪，天天不去聽，自然是日日結罪，一點不許有所寬容的，因這關係你的學佛前途太大！

有說法處而能無所憍慢的去聽法，當然是很好的，但所聽的法有大小乘的差別，站在菩薩的立場說，對於大小乘法都應無所保留的承受，特別是積極利人利世的大乘教法，是菩薩所當熱烈遵行的大法。設若你在聽聞教法的過程中，對於應當趣向的大乘不趣向而且有所反背，對於應當反背的小乘不反背而且有所趣向，是即不大像個菩薩的樣子。為了防備菩薩行者有這樣的傾向，佛特制定這條戒，使諸大乘行者，一心一意的，不向旁騖的專習大乘。

十重戒中最後一重是謗三寶戒，與此輕戒中的背大向小戒，有著什麼特質的差別？當知謗三寶戒，是對大小一切教法都予誹謗說的，而背大向小戒，是約執小謗大說的，亦即只毀謗大乘教法，對於小乘教法還是信受奉行的，而且妄執小乘是真佛法，這雖沒有破壞全體佛法，但有違於大心之士的本行，不契合菩薩的本有精神。為什麼？在道理上講，菩薩應該棄捨二乘，受持大乘真實之法，才有資格叫做菩薩。現在反其道而行，放棄大乘，歸向小乘，可說違背道理到極點，所以不得不為菩薩制這條戒。

菩薩志求無上菩提，應以積極精神實踐大乘，從事自利利他的悲智雙運，如果不是這樣，反而習學邪小，其所構成的罪過，逾越七逆的大罪，這決不可隨便的。《大般若．戒品》說：『若菩薩設殑伽沙劫受妙五欲，於菩薩戒猶不名犯，若起一念二乘之心，即名為犯』。試想想看，這個問題，多麼嚴重？因此，《涅槃經》說：『菩薩怖二乘道，如惜命者怖畏捨身』。是以真正菩薩行者，對這不得不嚴格的防範，時刻提心吊膽的有所怖畏，不要讓自己走上二乘的途徑。因為稍為大意，棄大向小，是就逆菩薩道，很可能的失去菩薩資格，而永無成佛的希望！佛把這看得這樣重要，就因發心做菩薩是很難得的，不得不對菩薩予以有力的愛護。

《智度論》對這亦有強調的說：『寧起惡癩野干心，不生聲聞辟支佛意』。惡指內心所起的凶暴，癩指身上所生的重病，看來雖則都是會墮三途的，但寧可生起這樣的心，絕對不得生起一念二乘之意。古德有說：『寧墮惡道得聞佛名，不願依老得長時生天』。當知得聞佛名而墮入三惡道，還有出而發菩提心完成佛道的可能，但若一念生起二乘的心意，向著涅槃解脫的大道前進，入於灰身泯智的寂滅境地，雖如真常大乘所說，最後總有會歸一乘的可能，但依唯識大乘說，證入寂滅涅槃的二乘，亦有轉不過來的可能，終於不得成佛，是不契合一切眾生皆得成佛旨意。

佛對大眾說：「若」做一個受菩薩戒的「佛子」，無疑應該是個大乘行者，其心應該念念安住於大乘才對，可是現在他不但不安住大乘，反而「心背大乘常住經律」，對於大乘經律所說的甚深義理，不能生起高度的信心，並且妄「言」大乘是「非佛說」的。大乘非佛說的這個論題，不但在印度大乘初初公開流行時，為一般小乘學者之所提出，就是在現在南傳佛教的佛子當中，亦還堅定的不承認大乘是佛說，或妄以為是天魔說，或是屬於婆羅門教，因在他們看來，二乘法中，唯說無常、苦、空、無我的道理，既沒有講虛妄賴耶，亦沒有講佛性常住，現在忽然聽到心性清淨、法性常住的道理，不期然的產生好像不是佛說的感覺，所以不肯信受。

這對大乘佛教的開展，是極為不利的，所以大乘經典之中，不得不一再的說明，小乘是佛的方便說，大乘才是佛的真實說，唯有大乘才是佛的究極之談，以堅定佛法行者，對於大乘的信念。其實，大乘佛教，不是突然有的，而是從原始佛教發達起來的，當時所以有這大乘佛教的勃興，是欲把握佛陀真精神所致。因為佛陀在這人間的種種表現，無一不是為了救濟這個現實人間的。既然如此，為佛子者，應追循佛陀的芳蹤，看看佛是怎樣成佛的，我們要想達到像佛那樣崇高的目標，就得像佛那樣的上求下化，於是菩薩行者躍然而出，成為大乘佛教的一大特色。

一般保守聲聞學者，『他們以形式的信仰為滿足，公然的宣說：「大乘非佛說」；自稱所信的為「佛說」，或稱為「原始佛教」。這種糊塗的信仰與抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途』。印順論師接著說：『在我的了解中，是佛法與非佛法的判別，根本與你們心目中的標準不同。佛說，是佛當日從口中一句一字的說出來，可以信。佛沒有說，就是後人的懸想產物，值不得信仰』。殊不知『這是非常複雜的問題，「說就是，不說就不是」的取捨標準，根本不能適用，要從根本上加以糾正。不然，就無法正確的論斷這一問題』，這是值得重視的一個啓示。

『什麼是佛法？我以為：十方佛的是否說法，大可以不問；總之，我們這個世間的佛法，知道有佛有法，無疑的由於釋迦牟尼佛而來。釋尊有他的自覺聖境；他吐露在語言中，表現在行為中。這意境、言說、身行的三業大用，出現在世人的認識中，是這個世間的佛法根源……然而，不幸得很，由於印度的重視口口相傳，佛法早被誤解為佛說了……佛法並不等於佛說，佛法而被誤解作佛說，真是佛法的大不幸』！不僅南傳佛教者這樣誤解，北傳佛教的中國行者，不是一向都這樣的講？事實，現存的大乘經典，如要考實佛口親說的，無疑是少之又少的！

被認為非佛說的大乘常住經律，究竟是指的什麼？這當然是指真常唯心的一系經律：如《大方等如來藏經》、《不增不減經》、《無上依經》、《大法鼓經》、《大涅槃經》、《勝鬘經》、《楞伽經》等。還有本經，可說屬於常住律典的一類。真常唯心一系的經律思想，是開顯不生不滅、常住真性的，這或叫如來藏、如來界、如來性、佛性等。假定他與心性本淨合流，就又可以叫做圓覺、本覺、常住真心。他是常住而非無常的，是具足恆沙功德而不是一無所有的。由於如此，他的思想，必然要走上佛智常住，菩提本有，並且認為常住實相，佛性妙戒，是諸佛所師，菩薩之母。

以常住真心為本的真常系經律，不管把它用什麼名字來說明，總被認為是凡聖一如，染淨不二的。『他是生死中作業受苦樂者，在蘊界處中，為三毒所染，但還是常住的、周徧的、清淨的、真實的，像鑛中的金性，穢物中的摩尼。他是陰界六入（在有情身）中的至善妙明，不即五蘊不離五蘊的真我』。假定以如來說：與之相應不離的，是自性本具的恆沙清淨功德；與之不相應而離的，是即所謂客塵煩惱。綜合上面的二者，《不增不減經》說為：『即是一切諸法根本，備一切法，具一切法，於世法中不離不脫真實一切法，住持一切法，攝一切法』。

像這樣的大乘經律，不但釋迦佛是這樣說這樣行的，就是十方三世一切諸佛，都是這樣說這樣行，前佛後佛所說所行都是如此，沒有絲毫有所改易的，所以稱為常住經律。要修菩薩行，固要依照他，要成無上道，亦要依照他。離這，不能行菩薩道，離這，不得無上菩提。所以佛法行者，沒有遇到這個常住經律，要當想方設法的去求，一旦遇到這個常住經律，就當拳拳服膺的依之而行。可是由於惡習熏心，不但不信受奉行，反而說不是佛說，以為是非佛法的，不肯遵循常住經律的開示，如法如律的向菩提大道邁進，以致影響佛果的完成，這是多麼大的損失！

言非佛說，有解說為不是不信佛語，只是初心新學菩薩，由於未能多聞佛法，不能辨別大小邪正，剛一聽到佛性常住，或眾生本來是佛的理論，不禁對大乘經律有所懷疑，以為既是佛法常住，本來是佛，還要修菩薩行以求成佛做什麼？於是自作聰明的，以為這不是佛說，想對大乘有所反背。心裏雖作這樣的想，而念還未作一決定，口頭雖欲把這說出，而辭還未播之於外，因在猶豫不決中，是接受還是不接受，所以所犯的只是輕戒。假定毀謗的音聲已經發出，所說的言辭已經表露，使得他人受到相當的損害，那就成為重罪而不是犯輕戒了。

為什麼這樣講？如有一些佛法行人，雖發大心受菩薩戒，但從沒有學過甚深最甚深的大乘經律，所有聽聞修學的，都是三乘共法中所說的三劫修行而於菩提樹下成佛的言教，以為照著這樣去做就行，一旦忽然聽到甚深微妙的大乘法義，自然難以對他生起信心，不免把他看成不是佛說。雖則如此，可是並未退失大菩提心，仍然照著一向所知的修菩薩行，所以並不失去所受的菩薩戒，同時也還把這甚深大乘當作法想，所以也就不犯重罪。

心背大乘常住經律，「而」反過來，「受持二乘聲聞、外道惡見、一切禁戒、邪見經律者」，自然是要「犯輕垢罪」。二乘聲聞，是指佛法內修學小乘行的；外道惡見，是指佛法外學習外道行的。於中，惡見是屬思想方面的，禁戒是屬行為方面的。思想能指導行為，行為受思想指揮，所以思想的正確，較行為的活動，尤為重要。因此，不得不對惡見，予以特別注意。二乘聲聞所依的經律，站在聲聞本身的立場講，亦可說是如來的正法，因這亦是佛陀三業大用的流行。那末，二乘學人依於聲聞經律所有的思想見解，自亦是正確的，為什麼現在說為惡邪見？因以此望之於大乘，由於與大乘理義的相互乖違，如果一味的去學習他，會墮入二乘的境地，不能踏上菩薩道，所以亦可說它是惡邪見。世間外道所依的經律，不是與諸惡雜染同趣，就是妄執若斷若常等的錯誤思想，所以是惡見邪見的經律，做菩薩的都不可去學習它，恐使自己成為惡見邪見者，不特不能踏上佛道，連出世的解脫道都談不上，所以不得不予以特別的注意。

外道學中，有殺牛羊祠天願得生天的理論，如果去學習他，那就是學的邪見經典；外道行中，有持雞狗等戒的戒行，如果去守持他，那就是持的邪見律典。所謂雞狗等戒，由於外道不知三世因果的原理，見到雞狗的生天，不知牠們過去種下了生天之因，現在不過是去享受所應有的福樂之果。由於狗是吃屎的，以為這是生天之因，於是就效法狗甘食糞穢；殊不知這不是生天之因，你效法牠吃屎有什麼用？由於牛是吃草的，以為這是生天之因，於是就效法牛大啖水草，殊不知這不是生天之因，你效法牠吃草有什麼用？其他，『或事火服風，或吸氣咽津，或翹一足，或五熱炙身，或自焚軀，或塗炭、臥棘、裸露身形等，皆自言精進，苦盡得樂。至於末世服水齋，自謂滌除五濁，或餓七日，自謂空寂四大，或隆冬赤腳，盛夏髼髮，自言寒暑不侵。如是邪見自禁，非愚癡即誑惑他人。復有起諸妄計，造立種種典籍，是曰邪見經律』。

如上所說可知，假定是受邪法，在人方面，或墮二乘地，或墮外道中；在見方面，若總誹撥一切佛所說法，是即屬於外道惡見，若唯誹撥大乘而不非於小教的，是屬二乘惡見；在戒方面，或是外道的雞狗等戒，或是二乘的攝律儀戒，是都有乖於大乘佛性戒的。

此中將聲聞戒視為邪戒，不是說聲聞戒可以忽視，亦不是說聲聞戒不須守持，而是深恐菩薩行者，背心地的正因，失成佛的極果，走上一向趣寂的聲聞道路，所以佛訶為惡見惡人，而實聲聞攝律儀戒，是每個佛子特別是菩薩行者所當嚴格守持的。而且唯有把攝律儀戒守持得清淨不染，莊嚴自己身心，在社會上教化人群，才得廣大群眾的敬信。如攝律儀戒不能好好守持，菩薩本身還有很多缺點，怎能化導眾生修學佛法？《地藏十輪經》說：『三乘皆應修學，不應憍傲，妄號大乘，謗毀聲聞獨覺乘法。我先惟為大乘法器堅修行者，說如是言：惟修大乘能得究竟，是故今昔說不相違』。是以每個發心出家的佛子，如你是學小乘的，固然要學小乘法，守持聲聞戒，就是你學大乘的，亦當如此。假定輕忽聲聞戒而不如法的守持，你大可做個在家的菩薩行者，不必剃髮染衣現出家相。否則，成為賊住比丘，那過失很大的！當知聲聞是世間的住持僧寶，對於正法的住持，對於佛陀的稱揚，都是不可缺少的一股動力，是以出家僧眾的戒行清淨，關係佛法前途的存亡，絕對不可有絲毫的忽視！假定廢聲聞戒而不守持，是就失去僧寶的資格，佛法二寶也就不能住在世間！三寶沒滅於世，人天失去怙依，這個世間，就要如《法華經》所說的：『三惡道充滿，諸天眾減少』，可見問題的不小。《涅槃經》說：『五篇七聚，並是出家菩薩律儀』。本經八萬威儀，七眾並資，五道通被，那裏容許破戒行人稱為佛乘？不過在守持攝律儀戒之餘，對攝善法戒及攝眾生戒，亦不容有所忽略，因這更是菩薩本份所當守持的戒，如專守攝律儀戒而忽略攝善法戒與攝眾生戒，那就於菩薩戒有所違犯。本經是三聚淨戒並重的，不得偏於那一方面。

佛教七眾皆可受菩薩戒成為菩薩，所以心背大乘這條戒，是七眾弟子所當共同遵守的。至大小乘的佛法行者，對這戒的守持並不全同。如小乘經律，本是聲聞行者所學習的，現在仍然去學習他，當然不得說是有所違犯。但若你去計著外道，那就得一責心罪，就是自己責備自己，為什麼錯誤的去計執外道。假定發心要到外道的地方去，每走一步就結一個應懺罪。至聽外道說法，沒有聽入其心，懊悔去了一趟，尚許懺除共住，若有片語入心，並且奉行其法，乃至拔一髮等，那就失比丘戒，成為極重災難，於現身中再也不許你入於僧數，可說這是很嚴格的。

此戒惟遮不開，因發心做菩薩，應始終一致的惟大乘是尚，不可有短暫的時間，容你捨棄大乘不學，設或短時捨棄大乘，是即成為敗壞菩薩！《瑜伽菩薩戒本》背大向小戒說：『若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，於菩薩藏未精研究，於菩薩藏一切棄捨，於聲聞藏一向修學，是名有犯，有所違越，非染違犯』。原因小乘佛法，是進入大乘佛法的階梯，在菩薩廣學一切法門的立場來說，本應聽聞修學聲聞法教，所以學習聲聞藏並沒有錯，錯就錯在他的一向學習，反而把他所應學習的菩薩藏捨棄不學，成為背大習小的過失，但因沒有忘失佛法，所以不是染污違犯。

如世親論師初出家時，專習小乘佛法，並以弘揚小乘佛法為己任，對於大乘佛法，不但無心學習，而且還予以破斥。後經其兄無著菩薩的感化，知道自己的錯誤，欲割舌頭以悔罪，無著見了就對他說：過去你以舌頭毀謗大乘，當然是很罪惡的，但你現在不妨以舌讚揚大乘，是就可以將功折罪，何必割去其舌？世親聽了覺得很好，從此回小向大，專心弘傳大乘，是即最好的榜樣。

受學外道邪見，固然是不對的，不但本經是這樣講，就是《瑜伽菩薩戒本》亦這樣說：『若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，現有佛教，於佛教中未精研究，於異道論及諸外論精勤修學，是名有犯，有所違越，是染違犯』。不過，菩薩行者，如欲糾正外道的錯誤思想，而建立如來的正法幢，精勤修學諸外道論，對菩薩戒是就無所違犯。如《菩薩善戒經》說：『讀誦世典文頌書疏者得罪，不犯者，若為論議破於邪見，若二分佛經一分外書。何以故？為知外典是虛妄法佛法真實故，為知世事故不為世人所輕慢故』。所謂『知己知彼』，是弘揚佛法的最勝方便。果真如此，你於每日當中，以二分的時間修學佛語，以一分的時間學習外論，是也沒有什麼關係的。但這是為利益外道世人的，不是好樂其法才如此學的。假定在學習中，為外道異論所惑，對之生起愛著心，以為這理論也不錯，那就有所違犯。

病是人生的一大痛事，而且是任何人所不能免的。當你身體健康時，固然不知病痛的苦惱，到了你有病以後，就會知道病是不好受的。我國古德有說：『病後方知生死苦，閒時多為別人忙』。這實是一般人共有的觀念。如世間的人，終日在奔走辛勞，忙忙碌碌的不知所為何事，儘管如此，總是樂此不疲的在忙，特別是在這工業時代及工業社會，人們更是緊張萬分的在忙，而且不分老少，不分階級，不分男女，不分僧俗，無一不在忙碌中，度其緊張的生活。可是一旦病魔來纏，小病是還不覺它的過患，大病才知不簡單，原來人身是這樣危脆的，老病死實在是大苦。儘管在病中會有這樣的覺悟，但只是曇花一現而已，到了病癒以後，就將病中的痛苦，忘得一乾二淨，又是在人生旅程中，馳騁不息的忙忙碌碌。若問人為什麼這樣忙，在忙的人本身，也說不出所以來，似乎不忙不行，因而忙得病倒下來也在所不惜。

病是很痛苦的。如你身體本來是很結實的，皮肉原是很潤澤的，可是到了你有病後，結實的身體一天天的消瘦下去，潤澤的皮肉一天天的乾枯下去，致使自己不期然的增長很多的憂苦，甚至懼怕自己的一病不起，試想這是多麼的痛苦？當你身體健壯時，你要受用怎樣心所愛好的東西，可以自由的不受約束的去受用，到了你身患病痛時，不論你想要受用平時所愛好的什麼東西，可是由於對你病體的不利，醫生說這不能吃，那不能吃，你就不能隨意自在的去受用。反過來說，原是你平常所最不愛吃的東西，為了病體的康復，醫生說不吃不行，你不愛吃也得吃，如所不歡喜的飲食藥等，到必要的時候，會強迫的受用。到了現在，外科醫藥的進步，動不動的進行手術的割治，你得忍受刀割的痛苦。《廣大遊戲經》對於病苦有生動的描寫：『多百種病及痛苦，如人逐鹿逼眾生，當觀老病壞眾生，惟願速脫苦出離。譬如冬季大風雪，草木林藥奪光榮，如是病奪眾生榮，衰損諸根及色力，令盡財穀及大藏，病常輕蔑諸眾生，作諸損惱瞋諸愛，周徧炎熱如空日』。試看世間很多慳悋不捨的人，平時一毛不拔，要他用一個錢，如割他的身肉，可是到了病時，為了身體痊癒，不惜犧牲金錢，甚至傾家蕩產，而求醫治。可見病苦來磨時，確實是一大痛事！

《瑜伽論》中假設問答道：『菩薩以何為體？應正答言：大悲為體』。大悲為菩薩的自體，拔苦自為菩薩的妙用。如此，如果見到有疾病的人，理當予以瞻視救濟，假定不是如此，那還成為什麼菩薩？而且病者的疾病，由你的瞻視救濟，得以健康的恢復，無異是你救了他的一命，這是多麼大的功德恩惠？所以瞻視病苦，實為菩薩的重要課題，絕對不可稍為忽略的。

佛又對大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，如果「見」到「一切疾病」之「人」，理當「常應供養」，供養到「如佛無異」。一切病人，上自父母師長，下至子女徒眾，中至兄弟六親，外則冤家對頭，亦即不管是有關係的，或是沒有關係的，只要知道他是在病患中，做菩薩的就當本於大慈悲心，善為調護醫治他們的病惱，減輕他們在病中的痛苦，使他們的病痛早得離身。對於病人的瞻視調治，為什麼要做到如佛無異？當知『佛以眾生身為身，以眾生病為病』，所以見諸病人，對之一切供給，就當如供養佛的一樣，不得稍有怠慢或無禮。聲聞律中：『佛告諸比丘：若有欲供養我者，當供養病人』。病人在病痛的纏繞中，正是最愁苦的時候，如能有人無所乏少的供給一切，使他不致感到無有醫藥的困苦，其功德當然會如供養佛一樣的殊勝，所以說與佛無異。

供養病人如供養佛一樣，還有一層深意，即「八福田中，看病福田，是第一福田」。關於八福田，一說是這八種：一、造曠路義井；二、水路橋樑；三、平治嶮路；四、孝事父母；五、供養沙門；六、供養病人；七、救濟危厄；八、設無遮大會。但這八福田，究出於何經，現還不知道。一說是這八種：一、供養佛；二、供養法；三、供養僧；四、供養父母；五、供養師僧；六、供養貧窮；七、供養病人；八、惠施畜生。但這八福田，同樣未見在何經典。不過其中都說到供養病人，可見瞻給病人的福德是很大的。一般所說的八福田是指：一、諸佛；二、聖人；三、父；四、母；五、和尚；六、阿闍黎；七、眾僧；八、病人。此八所以稱為福田，因對諸佛等的供養，可以使你得到殊勝的利益，所以叫福，而此福利是從諸佛等身上所生長起來的，所以叫田。於中，諸佛、聖人、眾僧三者是敬田，行者應對他們生起最極恭敬的心來。和尚、阿闍黎、父、母四者是恩田，行者應對他們生起高度的孝順心來。最後病人是悲田，行者應對患者生起廣大的慈悲心來。『三心之中，慈心為最；八福田中，悲田福勝。謂能救苦患之因，自受安樂之果，故看病者，為第一福田』。

佛是天中之天，聖中之聖，覺道具圓，位登極果，恭敬供養，有大福德，這是誰都承認的。可是病人，特別是與己無關的病人，我們去侍奉他，以醫藥供給他，說有很大福德，我們也不否認，但說這是第一福德，不免令人有所懷疑，因為無論從那方面說，佛的無邊功德，總是超越常人。錯是不錯，但要知道，諸佛世尊，人天普供，我們恭敬供養，是理所當然的，但在眾生方面來說，種種痛苦中的最大痛苦，無有病人所感受的痛苦，所以對於病人的瞻視供給，其所得到的福中之福，自亦無有過於瞻視病人。佛亦告誡我們說：『我滅度後，於諸病人，應好供養』。是則看病福田，當然屬於第一福田，怎麼可以有所忽視？

看病既是最極殊勝的福田，做佛子的，「若」見到「父母、師僧」以及「弟子」的疾「病」，或是見到「諸根不具」的生理上有所缺陷，或是見到他們為「百種病」之所「苦惱，皆」應對之如法「供養」，使「令」他們的病得以痊癒——「差」。父母是生養我們的，師長是教導我們的，僧是住持正法弘揚佛化的，弟子是來從我們學的，與我們都有著極為親切的關係，現在不管其中的那一類人有了病痛，我們都當小心翼翼的照顧，給予經濟上的資助，使他們安心養病，終於得到身體的康復。父子母女間，有著血肉的關係，有病會得相互瞻視，在這世間可說是沒有問題的。至於師弟之間，特別是出家的師徒之間，有了疾病，需要相互照料，是就成為重要的課題。佛在律中曾這樣的指示我們說：『弟子看和尚當如父想，和尚看弟子當如子想，應當共相瞻視，便得正法久住，增益廣大』。我們常說：出家人什麼都不要緊，最怕的就是病，病了沒人照應，實在是很苦的。佛陀大慈，深知於此，特示師徒間應當互相看護對方的疾病，不得棄之不顧。

諸根不具，就是六根的有所殘缺。百種病苦惱，是說我人的這個生命體，是由四大組合成的，共有四百四病。所謂一大不調，百一病起，四大不調，四百四病生。不論怎樣一種病生，都有一種說不出的痛苦，以其病苦惱亂心神，以致身心不能安樂，這是有過病的人所能體會得到的。所以以大悲為體的菩薩，見到這種現象，就當隨分隨力的給以飲食、衣服、臥具、醫藥的供養。如果本身的力量做不到，亦當設法為之乞化供給，絕對不可半途而廢，或如世間說的『久病無孝子』那樣的不聞不問，讓病者呻吟於床笫，求生不得求死不能的受苦。

眾生的所以有病，經說多由殺業而來，但亦由於別緣能招於病，那就是對於父母師僧的輕慢。如舍利弗尊者，在佛的弟子中，是最多病的一個。有人問佛他為什麼多病？佛告以由於他在過去多生之中，不斷的輕慢父母師長所致。是以父母師僧，特別值得我們尊敬供養，如果有病的時候，就當盡心的照顧。

經中指出父母師僧，不過是舉親位顯其重相，實則應說上自父母師僧，下至子女徒眾，中至兄弟六親，外至冤家仇敵，一切凡有疾病，常當恭敬供養，無所乏少的給以醫藥，一直到他的病癒，或者不幸的死去。

做菩薩的，見到父母師僧以及一切眾生，受到嚴重疾病的襲擊，躺在床上不能動彈，理當無間親疏的，親往慰問供事，照應湯藥，給其所需，以拔除他的病苦。然「而菩薩」，不但不本慈悲心這樣去做，反而「以瞋恨心」嫌嫉病人，「不」去「看」視其病。不去探視其病，已經不成話說，反而生瞋恨心，這是什麼道理？『或父母師長平時督誨，或弟子平時忤慢，或病中煩瑣求等，遂有瞋恨在心，而不肯看』。不惟對父母師長如此，是要不得的，「乃至僧坊、城邑、曠野、山林、道路中，見病不救濟者」，亦同樣的是「犯輕垢罪」。僧坊，是約師僧弟子患病的地方說；城邑，是約父母兄長等患病的地方說；曠野等，是通約一切有患病人的地方說。總說一句，不論內外，凡是見到有病人的地方，都應當到那地方去看，或是自己供給病人的一切，或託他人照應病人的一切。這樣，才像是個具有慈悲心的佛子，如果無慈愍心見而捨去，是即有違慈悲的心行，所以罪結輕垢。《五百問》說：『如行路時，若見病人，不往瞻視，不作方便，付囑所在，而捨去者，得罪』。對道路中的陌生病人，尚且應當盡心救濟，何況是自己的父母師僧弟子有病？當然更加要好好的看顧，不然的話，過失自是免不了的。

如戒律所昭示我們的，一次有個比丘病了，不得人去照應，以致身上及住處，弄得骯髒得不得了。佛陀巡視僧房，見到這個景象，立即就為病比丘，先洗去身上的大小便利，繼打掃他所住的處所，再替他換上乾淨的衣服，然後扶他好好的安睡。佛陀感於有病無人照料的痛苦，後來特為僧眾制定這麼一條學處：『自今已後，應看病比丘，應作瞻病人。若供養我者，應供養病人。隨病藥食，看守令差，不然則死，調治令差，即為施命，得大功德』。這末說來，不但以救眾生為己任的菩薩，應當救濟一切病人，就是在僧團中共住的比丘，對於共住的比丘有病，亦當週到的侍奉，予以醫藥的治療。出家眾遠離父母家庭，不靠同參道友的照應湯藥，試問還靠何人來給以所需？

佛為病比丘洗滌，固已做了我們的榜樣，中國高僧對於道路病患者的救濟，尤值得我們的效法。

唐時智巖禪師，在石頭城，即現在的南京，特別設置一個癘人坊，專門收患癘疫，或患惡瘡，或惡疥癘的病人，除了給予他們盡心的照料，還抽暇為他們講點佛法，以讓他們得到內心的安慰。設或遇到患者的膿血流出，就為他們將污穢的東西洗去，如果遇到患者的膿血不出，就用自己的嘴為之舐吮。對於病人的看顧，真可說是曲盡其懷。於永徽年中，死在自己所設的癘所，不但沒有受到傳染，而且死時顏貌如生，一點不變，並於十餘日中，放出特異的香氣。可見照應病人的功德，是不唐捐的！

唐時還有一位智寬禪師，一向是以慈惠為名的，不論對什麼人，總是慈悲柔和的看待，而對病人尤其顯出他的悲懷，所以遇到病人，總喜歡去照顧，而且不分是僧是俗，亦不問其路遠路近，只要知道沒有別人料理他的病患，他就把病者用車馬載來自己的房中，不分晝夜的親自經理，決不假手別人。設或病者是患癰疽的，膿淤在裏面不能出來，就親自用口為之吮出，因而得以病癒的很多。這種照顧病人的精神，真可說是忘卻了自我，一心一意的只知為病者服務，多麼崇高偉大！

此戒罪業的構成，同樣的具備四緣：一、有病，就是父母師僧以及一切人們，的確患有相當的重病。二、有病想，就是在你的心中，的確認為對方是有病的。三、不看心，就是明知對方有病，而你存有不去看他的心理。這或由於心生厭嫌，起瞋恨心，捨不去看，或是由於自己的懶惰懈怠，而不去看。前者不去看的原因，由於內心煩惱的作祟，所以是染污犯。後者不去看的原因，由於自己的懶惰懈怠，所以是非染污犯。四、應看不看，就是一切病患，不論至親父母師僧，或是至疏不相識者，都當前去看護他的病，然而反不去看，隨時都可為你結輕垢罪。

不過，如果自己有病，或是自無氣力，或為精勤修習廣大無上殊勝善品，或已先許餘人為作供事，不能往看照應湯藥，是不有所違犯的。所以不看病戒，還看當時實際情形，以斷定你的犯或不犯。

此戒為七眾所應共同遵守的，但大小乘不完全相共。小乘唯對師友共房及僧尼須看，其他無關的病人，不去探視慰問，是不受這戒限制的。大乘菩薩不然，他誓以一切眾生為救濟對象的，所以不管有關的親人或無關的他人，如果一旦病了，都當前往瞻視，假定當作不聞不見，不去慰問拔其病苦，試問你的慈悲之心安在？

不往看病，是有命而不救濟的過失；畜諸殺具，是擬解決眾生生命的過失。這都與菩薩慈悲相違的。站在利濟眾生的立場，菩薩理應廣聚法財，使諸眾生得到佛法的利樂，現在不特不如此，反而畜積很多有傷眾生的殺具，這那裏是菩薩應有的行為？為了防範有違菩薩的悲濟利樂，所以特別制此不得畜殺具戒。佛之所以不准菩薩行者畜諸殺具，目的是在長養菩薩的慈悲心，不容菩薩有一念殺機萌動於心。萌動殺機尚且不可，何況親自動手去殺？原來眾生有個積習，就是對於殺具畜存，今日看到它，明天看到它，不免就要為這漸所熏習，自然而然的想利用這些，做出傷害眾生的罪惡之事。為了防微杜漸，最好的辦法，當然是不畜有這些東西，亦不經常的看到這些東西，就可遠離惡事而成就善事。到了現在這個時代，由於殺傷的武器，較之過去不知超越了多少倍，如炸彈、槍炮、火箭、手榴彈等，為佛子者，更加不可藏有，假定藏有這些東西，偶而不慎爆炸起來，傷多生命，過失是很大的。

佛又對大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，絕對「不得畜」貯「一切刀、杖、弓、箭、矛斧鬥戰之具，及惡網羅罥殺生之器」：這「一切」是都「不得畜」。於中，刀是割截的，杖是捶打的，弓是送箭的，箭是中毒的，矛是傷刺的，斧是斫伐的。古代戰鬥，都是利用這些武器，所以稱為戰鬥之具。網羅，或用繩索做的，或由絲結成的，是捕魚捕鳥的利器。戰鬥具不得畜藏，因它會傷害人；殺生器不得畜藏，因它會傷害動物。總說一句，凡是傷生害物的器具，為佛弟子，都不得藏貯。如果畜藏這些兇物，很易動起殺機，所以不是佛子所宜有。

在此有幾點需加說明的：㈠、有時為了勸人戒殺，將殺生者所用的兇器，或是將它買來，或是乞化過來，然後予以藏起，這是不犯的，但最好辦法，就是兇器到手後，立即將它毀壞掉，不要保留下來。㈡、如有在俗的信眾，不明佛法的道理，將傷害生命的器物，送到寺廟中來，那怎麼辦？應不應收？你如明理的，應對施者說，依出家人的律制，這是不可畜藏的，請你拿回去，換另外一樣東西拿來，如法布施，那你的功德就很大。萬一信施沒有其他東西可換，而又很誠意的布施，你就不要拂逆其意，暫時將之收下，放在隱蔽之處，待信徒走後毀掉，是也無所違犯的。㈢、《涅槃經．金剛品》說：末法時代，若有初發心者，為欲護持正法，可讓優婆塞等執持刀杖，但要逐口宣說方等大乘，顯示一切眾生皆有佛性。當知是人不但不名破戒，而且可以說為大護法者。㈣、負有維護國土完整，保障人民生命財產的國王、王子、大臣等，為了防備外患的侵略，為了建設國防而貯藏武器，這也是佛法所許可的，不過在不必要的時候，不得隨便拿來傷害人民的生命。

為什麼防微杜漸的到這程度？然「而」我們應知：以悲為體的「菩薩」，不但不可殺害無辜，「乃至」與菩薩有「殺父」殺「母」的不共戴天之仇的人，「尚」且亦「不加報」，何「況殺一切眾生」？所以「不得畜殺眾生具」。以佛法說：以怨報怨，怨終沒有止的時候，唯有無怨，才能真正的止怨。且今生殺吾父母的，安知前生不曾做過我的父母？而現被殺的我之父母，又怎知不是殺我前生父母者？如是又加其報，生生殺業不已，怨讎那有盡時？況復菩薩觀一切眾生，都是悲境而應予以慈濟的，不見一個是與自己有怨的。為親報仇，有其理由可說，尚不加報，況復一切眾生？既不需要這些殺具，你畜藏它做什麼？

有人問道：殺具不可畜藏，德山棒，石鞏弓，是不是有違戒律？不！這是護生善棒，救死神弓，那裏是真正殺具？所謂德山棒，是指德山宣鑑禪師，經常示眾說：『道得也三十棒，道不得也三十棒』。所謂石鞏弓，是指石鞏慧藏禪師的事說的。師本以打獵為務，一次為追一隻鹿，從馬祖所住的庵前經過，聽到馬祖的開示，覺悟自己的非是，立刻放下弓箭，從馬祖出家，後來常以弓箭接機，所以稱為石鞏弓。這是祖師示現的大權，不可當作真正的弓棒來看。如果瞎棒橫施。癡弓亂舉，那就罪過無邊。

菩薩興慈利物，理當不惱眾生，所以不得畜殺生具，「若故畜」殺具「者」，就是行殺方便，所以「犯輕垢罪」。如果由此而傷害到眾生的生命，那就隨事結成重罪，是以對這不得不謹慎小心！不過古德有說：『為佛弟子，當行佛行，應畜智慧刀、勇猛杖、大勢弓、精進箭、忍辱鎧、精進斧，及張大法羅網，撈摝三界眾生，出生死海，至法彼岸。如是應為，餘不聽畜』，確也有它的至理。

此戒，大小乘同樣的制立，僧俗共同的禁止，不得有所例外的，除了如上所說的國王及護持正法者。

這是總結指廣。「如是」像上所說的「十」種輕「戒」，做菩薩的，「應當」用心修「學，敬心奉持」，不得違犯。欲想詳知，如「下六度品中廣明」。

為了預防利用戰具以發動戰爭而塗炭生靈，所以佛特制定不得畜藏各種戰殺工具，戰殺工具尚且不得畜藏，何況親身擔負戰爭的使命以通兩國？當然更加是不可以，所以佛又制定不得為國使的一戒。這雖通於在家菩薩與出家菩薩所當共同遵守，但在家菩薩，若身為外交官，負有國家的使命，又當別論。至於出家菩薩，本願在於利生，不論有什麼爭端發生，只有本於慈悲的精神，設法予以息爭，使得大家和平相處，不致發生相砍相殺的慘劇，這才是出家菩薩的度生之道。假定不是這樣，反而通國使命，致令兩國兵戎相見，傷害很多無辜善良的人民，這過失自是不可饒恕的。回頭來說，就是在家菩薩擔任外交官的職務，如遇到兩國發生領土或其他的爭執，亦當本著『犧牲未到最後關頭，決不輕言犧牲，和平未到絕望之時，決不放棄和平』的和平政策，來爭取兩國間的和平相處。我國古語說：『一言興邦，一言喪邦』，這不是好玩的事，應當絕對的審慎！

佛對大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，理應本於慈悲的心行，愍念人類的無知，調處各方的爭執，使得大家相安，不致有生命傷害，才是菩薩應有的行為，絕對「不得為利養惡心故」做兩國的「通國使」節，使得兩國的大「軍」，排勢成列，嚴「陣」以待，終於雙方的軍隊，「合會」交接，「興師相伐，殺無量眾生」。菩薩行者，如果擔任通國使命的任務，不但有乖和樂相處的行為，造成相砍相殺的局面，而且會受到廣大人群的譏嫌，不能得到廣大人群的同情，所以這對菩薩行者，確是很大不利的，為菩薩者不得不特別注意。

所謂通國，就是通致兩國，或從這個國家到那個國家去，或從那個國家到這個國家來。所謂使命，就是往返兩國之間，將兩國最高領導層的意思，傳達彼此間的負責使人，使他們清楚了解，如不能和平相處，就唯有以戰爭來解決問題。或將某國的國策，告訴另一國的負責者，或窺視對方國力的虛實，報告自己國家的領導者，讓他決定是否進行決戰，或用奸詐欺騙的謀策，私通消息以謀本國的軍事勝利。像這樣的使兩國交兵，興師動眾的相互爭伐，殺得難解難分的，『殺人盈城，殺人盈野』，令無數人民受刀兵之苦，內乖平等慈悲之心，外損無數眾生物命，當然是罪大惡極的！

通國使命以致令人民受害，問題不是在於別的，而是出於為了利養惡心，亦即為謀個人的財利，或求得到相當的官位，或是由於瞋怒的因緣，或是存著報復的心理，或是為奪他國的寶物，所以說為利養惡心。利歸自己，害及他人，這那裏是菩薩的心行？或說我沒有親手去殺人，人民因戰爭而死傷纍纍，關我什麼事？錯了！要知你雖沒有親手殺人，可是廣大人民，都因你的通使，而受到殺害，你能說你沒有責任？所謂『汝雖不殺伯仁，伯仁因汝而死』，那裏逃避得了你的罪責？佛說：『名譽及利養，愚人所愛樂，能壞眾善法，如劍斬人頭』！豈不慎諸？

站在純佛法的立場說：為佛的弟子，應作如來使，傳佛的心印，為此而興智慧師，帥勇猛將，殺盡煩惱的惡賊，剿絕擾亂的魔軍，決不讓惡賊魔軍，在自己的身心中活動。如果它們頑強的抗拒，那就不妨與諸魔共戰，群賊交鋒，以期無有阻礙的趣向覺道，得到決定性的勝利而後已，才顯出你是真正的行菩薩行。如果不是這樣，為了自己的利養，為了自己的名聞，或者是圖功受賞，那不但成為邪命，且亦有乖於道義。所以做菩薩的，應時存慈悲利物之心，不得有不正的惡心籌謀，以致兵連禍及，民不聊生，甚至弄得兩敗俱傷！

佛為什麼這樣嚴格的限制通國使命？然「而」我們應當知道的，就是做「菩薩」的「尚」且「不得」進「入軍中往來」，何「況」是「故作國賊」？這裏所謂軍中，就是軍隊駐紮的地方，或是指揮軍隊的統帥部，不論是一旅、一師、一軍的所在地，都不可隨便的往來。要知軍旅之地，完全是研究攻城略地以及如何打敗敵人的，亦即是終日討論戰略戰術的，根本沒有閑暇來同你談修論道，試問你去做什麼？況且兩軍交鋒起來，殺伐之聲震耳欲聾，你做菩薩的聽了，於心何忍？況且戰場的地方，總是喧鬧複雜得不得了，所以絕對不是菩薩行者所當履踐的。

不唯如此，假定軍方知道你是一個學佛的菩薩行者，並且知道菩薩是以慈悲利物為旨的，忽然見你來到戰鬥的軍中，不特不會對你有所歡迎，而且可能對你多生疑忌，以為你是來做諜報工作的，或者疑你是來探視軍情的。我國古書上說：『兵者，凶也』。一般人尚不可隨便的進入凶地接近凶器，何況是個以利生為懷的菩薩？所以不是菩薩來往之處，往來尚且不可，何況故意的去作國賊，以傷害無量的眾生？為國使命，來往軍中，通約戰期，怎可以賊視之？要知戰端一起，必然傷害於民，民為國本，害民就是害國，所謂禍國殃民，不是賊是什麼？

通國使命既然不可，「若故作者，犯輕垢罪」。當知擔任國使的任務，絕對不是無所事事的，而是具有相害因緣的，所以當你在做國使時，隨你說出了一句話，或是隨你做出一件事，就要為你結輕垢罪！至於以什麼因緣擔任國使，那是沒有一定的。假使以瞋怒因緣而擔任國使，是即屬於殺戒；假使以奪寶因緣而擔任國使，是即屬於盜戒。如此，應當屬於重罪所攝，為什麼結為輕垢罪？不錯，但這還欲看你當時的意念如何？如你意欲使兩國交兵，興師相殺，隨著前人的命斷，當即為你結成重罪；如你意欲得到寶物，派兵奪取，隨該寶物的到手，亦即為你結成重罪。現在只是禁你不得通國使命，所以罪結輕垢。

不過，在家菩薩，如為慈悲心所驅使，為了說服兩國當權者，罷兵息爭，相互和睦，入使他國，是無所違犯的。在家菩薩，如果身為軍中武官，負有保國衛民的責任，逼不得已的要入軍中，是亦無所違犯的。惟當兩軍交戰時，還得本於慈悲心，迫使敵方的戰鬥人員，自動的放下武器，以免傷害多數的眾生。如果敵方真的殘暴不仁，為了救人類以及救他本人，不妨以慈悲方便將他殺掉。『如有人殘害人類——有情，有情因此遭受難堪的苦迫。如不殺這惡人，有情會遭受更大的慘運；惡人將造成更大的罪惡，未來會受更大的痛苦。那末寧可殺這惡人，寧可自己墮地獄，不能讓他作惡而自害害他。這樣，應以慈悲心殺這惡人，這不是殺少數救多數，是普救一切，特別是對於作惡者的憐愍。因為憐愍他，所以要殺他。但願他不作惡業，不墮地獄，即使自己因此落地獄，也毫不猶豫。對於殺害這個人，是道德的，是更高的德行，是自願犧牲的無限慈悲』。

但是，出家菩薩，如有特別的因緣，或請到軍中說法，或慰問病患傷兵，准律亦可開許往來軍中，但不得常常如此，只是兩三日而已。或有其他的特別表現，亦非此中所禁。如隱峰禪師，有次到五臺山去，路經淮西，屬吳元濟阻兵拒命，於是官軍與賊兵，發生激烈的戰事，而且殺得勝負不分。禪師見到這情形，為了挽救生命的死亡，就將所用的錫杖擲入空中，自己則從交戰雙方的上空，飛越而過。兩軍將士，仰視空中，見到僧人這樣飛身而過，知道這不是一個簡單的和尚，於是鬥心頓息，賊兵投降。又如睦州陳尊者，一次遇賊兵圍城，城內人民荒亂不已。禪師見了動起悲心，特做一隻大的草鞋，令人高高的掛在城上。賊兵見到這隻大草鞋，認為城內住有特殊的至人，不敢任意的輕舉妄動，於是抽兵而去，危城得以解圍。

為求利養而擔任通國使命，固然不是佛子所當做的，就是為求世俗利益而做販賣的行業，亦為佛子所不可的。所謂販賣，本是將本求利的商業行為，一般說來沒有什麼不可的，問題就看你是販賣什麼。如果是有損其他有情的販賣，不但出家菩薩不可做，就是在家菩薩亦不可做，諸如販賣人口及畜生等，因為損惱於他，有違慈悲心行，所以絕對做不得。如果是不損其他有情的販賣，出家菩薩固然是不可做，但在家菩薩是可以做的，諸如販賣布帛及日常用品等，因為無損於他，只是為求生活的所需，所以在家菩薩，不在限制之內。《優婆塞戒經》對這有所啓示說：在家學佛的行人，如從貿易中得到利潤，可作四分的分配：一分孝敬父母以及養活家庭成員的老少，一分供養三寶及做社會慈善事業，一分作為如法販賣的資本，一分作為儲蓄以備必須。出家菩薩所以不得做買賣的生意，因為這是屬於邪命，很易遭受社會人士的譏毀，如說出家人遠離家庭，放棄世俗的一切財物，還來做生意，又何必出家？這是我們所常聽到的譏評，所以佛陀特別制定這條戒。

《遺教經》說：『持淨戒者，不得販賣貿易，安置田宅，畜養人民奴婢畜生，一切種植，及諸財寶，皆當遠離，如避火坑』。火坑是危險的地方，隨時有喪身失命的危險，所以世人大都知道遠避。殊不知販賣貿易以及畜養人民奴婢等，亦如火坑那樣的危險，世人知道遠避的似就很少，所以佛陀要我們如避火坑那樣的遠離，不得去親近它而做這工作。要知販賣貿易等，目的都是為營求世俗的利益，當你為世俗利益而營求時，是就無異於業火中加薪，使自己跌入業火燃燒的坑中，沒有辦法爬得出來，這不是找自己的麻煩，增加自己的苦痛是什麼？

《薩婆多論》對這更為嚴重的說：寧可在世間做個殺猪宰羊的屠戶，不可做個販賣生意的人。為什麼？當知屠兒不過是正式的害諸眾生，並無其他不利於眾生的行為，可是做個販賣生意的人，無往而不欺害一切，亦即為了賺取優厚的利潤，不惜欺騙賢愚老少一切人等。如我們去買物品時，做生意的人總是說，我沒有賺你的錢，只不過是照本賣。可是我們想想，如果真照本賣，他辛辛苦苦的做生意幹什麼？一家老少又靠什麼維持生活？可見他說的話是假的、是欺騙人的，不值得我們相信的。過去我國商人說的『童叟無欺』，雖不是說完全沒有，但絕對是少數。

《多論》接著又說：做生意的人，常常都是懷著不良心理的。如販賣穀米的，心裏老是希望著世上發生饑荒，讓他存積的穀米能賣出高價，賺取大量的金錢。如販賣日常生活必須品的，心裏就又老是希望著這些貨物不得運來，或是希望著各個地方發生叛亂交通阻塞，讓他存積的日常生活必須品，以最高價賣出，謀取更優厚的利潤。或是發現某些貨物在市面有所缺乏，故意的囤積居奇，待價而沽。或如現在各地的通貨膨脹，自動的抬高物價等，使消費人無形中受到經濟的損失！這種現象，不論在什麼地方，不論在什麼時代，做生意的大都是如此。

販賣經商存有這麼多的不良心理，那裏是學佛人所應有的行為？正當的合法的買賣，對於在俗的學佛者，雖不加以禁止，但亦需要特別注意商業道德，不得希望謀取不合理的利潤，不得有欺騙消費者的行為，不得出售以偽亂真的貨物，公公道道的做生意，自不有犯這條戒律。總而言之，做生意的，定要做到誠實無欺。所以《攝律》說：『不依實說，或以偽濫斗秤，欺誑於他，得妄語罪；獲物之時，便犯盜罪』。是則在家學佛者的做生意，又怎可不老老實實的？佛陀深知販賣過失的深重，不論於小乘律或大乘律，都制有不得販賣這條戒，我們豈可忽視？

佛對大眾說：「若」是做個受了菩薩戒的「佛子」，存心「故」意的「販賣良人、奴婢、六畜，市易棺材、板木、盛死之具」，那是絕對不可以的。良人，就是身好的人，如果是個女的，就是良家的女子。販賣良人，不管是別家的怎樣一個人，你把他或她拐帶騙走，就不免要使人家的眷屬，產生不應有的別離之苦。因為人家原來是一家合聚的，由於你的拐帶販賣，子女失去母親溫暖的痛苦，父母失去兒女繞膝的痛苦，你說這罪過不罪過？再說，如果販賣到一個沒有人性的人家，那被販賣的小孩，還要遭受驅使奴役的勞苦工作，或者遭遇打罵鞭撻的痛楚，你說你這販賣是應該的嗎？誰無父母？誰無子女？誰又願意家庭被人拆散？不要以為世間沒有販賣人口的事，如西貢最近就一連串的發生拐帶小童事件，鬧得一時風聲鶴唳，家家為兒童而擔心。這不僅是民間的傳說，而且已為政府當局之所證實，就是各郡警司接獲投訴小童失踪案件共二十五宗，並曾捕獲多名涉嫌拐帶的婦人，其中六人證據確鑿，可見這是現實世間的事實。不唯如此，此拐帶案，且激起公憤，市民群起毆斃一拐帶兒童婦人，致使拐帶孩童事件，成為廣大民眾的談話主題，兒女眾多的家庭，更是人心惶惶，嚴禁年幼的兒女上學讀書或出外遊玩。

由於拐帶兒童去販賣是罪惡的行為，所以該被指為拐騙兒童的婦人，雖遭活活的打死，但全沒有得到在場圍觀的男女市民的絲毫憐愍與同情，反之，人人眾口一詞的痛罵：『該死！該死』！試想天下父母心，誰不愛自己的兒女？誰叫你拐騙人家的骨肉？無怪有位年邁的老太太，抑壓不住對拐騙事件的憤怒說：『這種人該是死有餘辜，這種人本不配稱為人』！原因就是拐騙販賣良好的兒童，是種殘忍而無人道的行為。佛陀深知此種罪惡的重大，而且隨時隨地都可能有這樣的事件發生，所以特別嚴格的規定不得販賣良人，以免犯下輕垢之罪！

現實世間是無奇不有的，如販賣良人，不但有上述的事實，還有更悲慘的事，就是販賣少女做不正當的醜事，這雖是自古有之，但可說於今尤烈！最近報載有個專門在東南亞各地販運少女賣淫的國際性組織，現時已震撼了整個亞洲地區，並引起了東南亞各國治安當局的關懷與重視。據查這個國際販賣人口集團，經常招募東南亞各地女性，說是介紹到某地去做事務員或店員，待遇從優，但被騙者一旦到達某地之後，立即受到脅迫，或擔任脫衣舞女郎，或在娛樂部門陪酒，或令跳阿哥哥舞，或使幹其他色情勾當。試想這不是喪心病狂到極點？其罪惡自亦很大！

販賣奴婢，亦是屬於販賣人口的一種，使男的成為人家的奴隸，使女的成為人家的婢女，永遠過著牛馬不如的生活，永遠在暗無天日之下飲泣吞聲，永遠沒有抬起頭來做人的一日！這在古代奴隸制度的社會，是常見的一種不合理的現象，到了現在這個時代，販賣奴婢自然沒有，但販賣為工奴農奴的，不能說絕對沒有。菩薩慈濟為懷，利人為本，只有使人離苦得樂，怎可增加人的痛苦？所以為追求個人的利益，以販賣奴婢為業，是絕對不可以的！

販賣六畜，是指猪、馬、牛、羊、雞、犬的六種家畜說的，實際此可通於一切眾生，就是動物中的任何生命，不論是空中飛的，不論是地上走的，不論是水裏游的，做菩薩的，都不得以賤買貴賣的販諸眾生。要知你偷販牲口，出賣畜類，無異是為殺害之緣，讓牠們受到湯火生剝殺害等的慘毒之苦。所以不論在家、出家的菩薩，都不得販賣六畜，以免構成輕垢之罪。不過在家學佛者，假定先作淨施，然後受戒，畜耕牛等，不是為了販賣，那是不犯罪的。如果不是如此，畜耕牛等，還是會得失意罪的。

市易，就是在市井中貿易，亦即是在市場上做生意。在家菩薩做生意，並不是不可的，但做棺材、板木、盛死之具的生意，亦為佛陀所不許可的。棺材，是由木板所做成的，木板，是尚未做成棺材的，可說棺材就是木板，木板就是棺材。或說木板是棺外的槨，亦未嘗不可。盛死之具，是指棺槨車轜之類，或指函瓷瓦缸等載屍骨器。為什麼不可在市場上做這些生意？因這都是屬於旃陀羅業，不是佛弟子所應做的。而且，佛教對於人死的處理，只有火葬、水葬、林葬的三種，根本不許用盛死人的工具，何況還親自販賣以行非法的事？將本求利，規矩買賣，怎可說為行非法事？當知市易棺木，為了求得生意的茂盛，不期然的會生起希望有多人死去的惡念，多死一個人，你就可以多做一筆生意。如疫症的流行，不是這兒死人，就是那兒死人，棺材店的生意，就會興旺起來。假使醫藥衛生辦得好，久久沒有人死去，棺材店就會門庭冷落，難得有一個人來問津，做棺材生意的人，不惜咒人會死，以期售出棺材，試想這種心理，那裏是菩薩行者所應有的？不唯不應有這樣的心理，而且果真這樣去做，如果說得嚴重一點，無異是犯盜罪與殺罪，所以佛制僧俗，不得做這生意。要知一個真正菩薩行者，只有堅定不移的捨生命財，以財法二者施與一切眾生，那裏還可內懷貪求的心理，外做販賣的行為？如是下賤活命，自行既已虧損，雜染之甚，還有什麼過於此呢？是以不得不嚴禁販賣。

不但自己不可這樣做，亦不可教人這樣做，所以說「尚不應自作，況教人作」？明顯的告訴我們，自他都不可以作。但菩薩於自他兩利中，以利他為先決條件，所以舉自況他。所謂教人作，或是教他來替我做這樣的生意，亦即使他成為自己的雇員，或是教他自己做這樣的生意，亦即使他本人成為店主。不論自作及教他作，同樣是得罪的，所以說：「若故自作，教人作者，犯輕垢罪」！

於中我們還得知道的：罪最重的是賣良人，其次是販奴婢，最輕的當然是販賣六畜以及一切動物，這是約所販賣的生命說。為求眾多的利益，將人畜賣給惡人，使他或她受極大的痛苦，其罪最重，反過來說，其罪是輕，這是約販賣的動機說，是以同樣販賣，其罪有輕有重不同，不可一概而論。

以求利心而做如上所說的買賣，固然是不可以，但若買畜類及魚蝦飛鳥等放生，不但不犯罪，還有大功德。設或購置棺材木板等，以施貧苦的人民，同樣不犯罪，而有功德的。如依小乘諸部經律，為三寶建立而專心修持，是可聽許畜養良人、奴婢、六畜等以供使用，並不是存心在於貿易的。但這亦唯出家的五眾可以這樣，其他的人還是不聽許的。至若為利眾生，直買直賣，自更沒有問題。

前十重戒中，有『說四眾過戒』、『自讚毀他戒』、『謗三寶戒』。不論從那方面說，是都不可毀犯的，但欲護持這三重戒的清淨不犯，首先你得好好的重視現在所說的謗毀戒，因這戒就是為了防護三重戒而制定的。同時要知道的，就是一個善良的好人，我們應要好好的愛護他，讓他不斷的向善向上的路上走去，怎可以莫須有的罪名去惱亂他？使他不能安心的為善！為了遠離惱亂好人的過失，所以不得任意的毀謗他人。一般說的家醜不可外揚，就是實有其事，尚且不可亂說，何況一點事實根據沒有，而竟予以毀謗？佛法流行在世間，就是希望世人來信受佛法的，但這要奉行佛法者，經常保持其僧格的尊嚴，使能獲得社會人士的敬重與信奉。如果佛弟子間，吃飽飯沒事做，專門互相在說壞話，使得世人覺得佛法中沒有一個好人，試問怎能叫他來信奉佛法？為了護持佛法的尊嚴，為不使社會人士對佛子有不良的印象，如何避免毀謗這事，該是每個佛子所當特別重視的。而且，我們不要以為口沒遮欄的隨便說說，沒有什麼關係，要知現在你毀謗了別人，不論別人是否受到損害，可是由於你毀謗人的罪過，將來所獲的不善果報，真的是要夠你受的。不說為了別人聲譽，我們不應進行毀謗，就是為免自招重業，亦當應該不要毀謗。毀謗對於自他是都無益的，所以一個能夠自律的佛子，應嚴格的守持這條戒，不得輕啓毀謗。

毀謗兩字，古德的解釋是：『無根訕說曰謗，壞人名德曰毀』。做菩薩的，慈悲為懷，應該互相讚美，使法門一天天的光顯起來，使勝德一天天的表彰出去，才是道理。通常所謂：『要得佛法興，除非僧讚僧』，亦即此意。因為僧讚僧，就是使僧德外彰的最好辦法。如果不是這樣，反而塵黷賢善，內無慚愧之心，外遭譏嫌之醜，這對被謗者固是一大打擊，對佛法亦是一大損害！

此戒所戒的既是在於謗他重事，則與十重中的第六說四眾過戒，又有什麼差別？有人這樣簡單的分別說：不問是有事實根據或無事實根據的，只要你是向不同法的人訕說，其所產生的禍患是沒有窮盡的，所以所犯的是重罪，如前說四眾過戒已制，現在不用再談；設若你是向同法的人訕說，不論其境是高是低，不論其人有戒無戒，因為還在佛法的內部，沒有張揚出去，其害不廣，所以是輕。

有人又這樣的說：第六重中所制的是實有其過，就是該文中說的說四眾罪過；現在此戒所制的是止無事謗，如本文中說的謗他良善人。前後兩戒，對所向說人，有戒無戒，是都沒有簡別，在道理上講，應該是通俱。

再以自讚毀他來說：如果是為恭敬利養而如此的，那就是重而非輕戒。《瑜伽菩薩戒》中，對此明白的說：『若諸菩薩為欲貪求利養恭敬，自讚毀他，是名第一他勝處法』。假定不是為恭敬利養而如此的，那就是輕而非重戒。瑜伽菩薩戒中，對這亦明白說：『若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，於他人所，有染愛心，有瞋恚心，自讚毀他，是名有犯，有所違越，是染違犯』。

在此還有一個問題需要解答的：聲聞法中，無根謗的過失較重，說實過惡的過失較輕；菩薩法中剛剛相反，就是說實罪惡的過失重，無根謗的過失輕，這是什麼道理？當知聲聞戒法，旨在制護自過，所以無根訕謗他有情，其過是很重的，設若有根而說他有情的過失，其過容或較輕，因為事實俱在，不是隨便亂說的。可是菩薩戒法，旨在制護損他，如果將他所犯的實事張揚出去，使人知他有這樣的過失，可能永遠的會損害他，令他再也沒有辦法在人的面前站起來，設若對他作無事實的毀謗，由於沒有事實的根據，一旦到了水落石出時，還可洗刷他的不白之冤，不致永遠的受到損害，所以制有重輕不同。

佛對大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子」，設「以惡心故，無事謗他良人、善人、法師、師僧、國王、貴人」，說「言犯七逆、十重」，這是絕對要不得的。存心毀謗他人，必是不懷好意，所以訕謗毀壞，雖是出之於口，但實還是由於心意使然，亦即惡心為起謗之因。

惡心，要不外於貪、瞋、癡的三毒。設若是以名利而興毀謗的，則以貪為惡心，設若是以宿怨現嫉而興毀謗的，則以瞋為惡心，若貪若瞋是都離不了癡的，這麼一來，自然是以三毒為起謗的原因。從三毒出發而毀謗他人，不僅是為求得個己的名聞利養，主要實在還是為了破壞他人的名聞利養。除這，還有為了爭取眷屬的眾多，以毀謗他人的。一般人總有個錯誤的觀念，以為不把別人說得一文不值，名利既不會歸之於我，徒眾亦不會跟我而來，只要不斷的宣說他人的過惡，讓信眾知他混身都是罪惡，自然就一個個的離開他到我這邊來，而我也就可以名利雙收。為爭眷屬徒眾，大興毀謗之口，在這現實世間，可說到處都是。不但沒有地位的，要毀謗有地位的，就是地位已經到了巔峰的高位，也還放不下別人在大興毀謗，說別人這樣不對，那樣不對，天地間似乎只有他一個是第一等好人。殊不知人類的眼睛是最明亮的，誰是好人，誰是壞人，大家看得清清楚楚，不是一人所能遮盡天下耳目的。所以從現實社會中亦可明顯看出，就是越希望徒眾多，不斷在毀謗別人的，等到他的假面具揭開，猙獰面目被暴露出來時，不但不能得到徒眾，反而失去所有徒眾，不但不能得到名聞利養，反而獲得惡名遠播，這不是毀謗罪的現報是什麼？至於妒賢嫉能而興毀謗，無一不是出於惡心。

無事謗，是說他所要謗的那個人，既沒有犯戒的事實，亦沒有見、聞、疑的三根，只不過是妄生興謗而已。從這無事謗三字，就可看出謗者的用心不良。因為被謗的人，根本沒有你所謗的事實，即或有時聽到別人說他一些閑言閑語，而你沒有去查查是否屬實，亦即人云亦云的跟著這樣亂說，同樣是屬訕謗。

關於無事謗，或稱無根謗，在聲聞律中，屬於僧殘罪。其經過是這樣的：佛世時有個已證阿羅漢果的沓婆摩羅子（亦有稱為陀驃摩羅子），發心擔任作分僧臥具及差次受請飯食的工作，佛曾讚他分僧臥具最為第一。可是一次有個慈地比丘，很夜始從他處來到羅閱城，所以分配到的臥具及住處，都是不大好的。慈地比丘就感到老大的不高興，以為沓婆尊者有分別心。他所喜歡的，就給好房與好臥具，他所不喜歡的，就給壞房與壞臥具。世事竟有這樣湊巧的，到了第二天，尊者差僧到外面去受供養。時城中有個檀越，常於每年做次上妙飲食供僧。沓婆尊者就差慈地比丘去受供，照理是應該歡喜的，那知檀越對慈地沒有好印象，將準備好的上妙飲食收起來，另做比較差的飲食供養。慈地不知這是施主的意思，反而遷怒到沓婆尊者，以為這是沓婆搞的鬼！越想越恨，悶悶不樂的坐在那兒。剛好慈地的妹妹彌多羅比丘尼，來向他問訊致敬，慈地一反往常的態度，對他的妹妹不理不睬。彌多羅就問他為什麼這樣對我，我並沒有什麼對不住你。慈地回答說：我對你講有什麼用？沓婆欺負我，你亦不能幫助我。彌多羅說：你要我怎樣幫你？慈地告訴她：以無根波羅夷謗沓婆尊者。彌多羅顧念兄妹之情，就聽從慈地的指使，於佛比丘僧集會時，在大眾中說沓婆犯我，請僧和合為作滅擯，以免他後來再找我的麻煩！時沓婆離佛不遠，佛知而故問道：這究竟是怎麼回事？你應在僧中表白清楚！沓婆回答佛說：我從生已來，未曾憶及夢中有過行不淨，況於覺悟時而行不淨？沓婆表白以後，佛知慈地比丘作無根波羅夷謗，於是予以種種呵責，最後結成此戒。

無根的根，是指見、聞、疑的三根。見根，就是實在見到行非梵行，見到偷五錢以上，見到斷絕他人命等。聞根，就是實在聽到行非梵行，聽到偷五錢以上，聽到斷他人性命，聽到自歎譽得上人法等。疑根，這又分為兩種，就是從見生疑與從聞生疑。除這見、聞、疑的三根，更以餘法謗學佛行人的，亦即沒有這三種事實根據的，是為無根法謗。如果以無根波羅夷謗於清淨梵行比丘、比丘尼，那他將來必然是要墮地獄的，所以不可任意以無根謗。

在聲聞律中，以無根波羅夷謗，是屬僧殘罪。僧殘雖不比波羅夷重，但比其他的各戒都來得重，可說是屬重罪，為什麼現在列為輕罪？問題在於大小行人的智慧深淺來分別：菩薩的智慧深邃，不容易受人所惑，所以向同法人說諸謗事，其罪輕而不重；聲聞的智慧淺薄，很易受別人所惑，所以向同法人說諸謗事，其罪重而不輕。

十重中的自讚毀他及謗三寶，都是屬於重戒，現在同樣是毀謗，為什麼是輕罪？有人提出這樣的問題來問。我們的答覆是：自讚毀他戒，不但是毀謗於他，而且還自稱自讚，所以是重；現在這條戒，只是對他毀謗，並未稱讚自己，所以是輕。謗三寶戒，不唯是謗僧，且還謗佛及法，所以是重；現在這條戒，只是謗僧，未謗佛與法，所以是輕。兩相比較，自可看出它們的差異。

良人等以下，是要所謗的對象。這些人，應當予以尊重而不應加以毀謗，現在竟然加以毀謗，自然造成很大過失！良人，就是溫良的人，亦即外無惡相的人。善人，就是善良的人，亦即內心柔和的人。法師，是以教法為師，亦以法而為人師的。站在大乘佛法說：大乘戒定慧法，能夠自軌軌他，不論受持，不論書寫，不論讀誦，都可稱為法師，所以《法華》說有五種法師。但嚴格說來，當然是以宣揚如來三藏聖教，開誘眾生進入佛之知見的，方可稱為法師。師僧者，師即自己和尚及阿闍黎，不唯指的三師七證，甚至你曾依止他一宿，或是從他受一咒一偈，乃至聞一句話，都是你的阿闍黎。僧即五德六和的僧眾。貴人，是指國王、大臣、官長的貴勢之人，佛曾以佛法付囑他們護持的。如是好師好友，聖主賢臣，不唯世人共所敬仰，亦是三寶賴以固若金湯的。內有教導之德，外而護持之恩，我們頂戴感荷都來不及，那裏還可以七逆十重去毀謗之？

於中最重要的，是對師友的毀謗。經中曾說：天下善友，莫過師長，因他是指導我們修道的，假定我們真能照著師長所指導的去修道，必然會能獲得自利的果實，是則應對師長報答給予我們的深恩重德。要知父母雖能生育我們的色身，訓誨我們的怎樣做人，但不能使我們出離三途。師長不然，他能誘導我們走上佛法的正道，出離生死的苦海，得到涅槃的真樂，當師長這樣誘導我們時，為使我們身心的如法如律，有時自不免要管教得嚴格點，於是你就不大願意，不但不肯無條件的誠意接受，甚而至於對諸師長口出惡言，或當面對師長的侮辱誹謗，或背後對師長的橫生是非，致使師道不嚴，佛法衰弱。像這樣謗師毀師憎師嫉師的人，不但不夠資格稱為佛子，簡直是佛法中的大魔，不是來信奉佛法的，而是來破壞佛法的。

《善恭敬經》中，佛曾這樣說：修學佛法的人，假定於師長所，不能生起恭敬尊重，反而亂說師僧的長短，像這樣愚癡的人，應以佛法予以如法的制裁，不能讓他一味的這樣下去。為什麼？不說師長沒有過錯，我們不得隨便亂說，就是師長的確有過，我們做弟子的亦不應說。假定於師方面，真的不能恭敬，那他將來要墮一種特別的推樸地獄，身雖一個而頭有四，並且舉體燃燒，如大火聚一樣，猛燄熾然不息。還有鈎嘴毒蟲，常常嚙其舌根，受種種的痛苦。後來從地獄出，又生畜生之中，恆時食屎飲尿。及至畜生報盡，雖得生來人間，亦是生於邊地，不得修學佛法，皮膚長得不像人，常被人們所輕視，受到人們所毀謗，不時給人所凌辱，一生愚癡無智慧。到了這個人的生命結束，又墮到地獄裏去，受無量無邊的痛苦。

《謗佛經》中佛又這樣說過：謗佛的罪不算是重罪，謗法師的罪才是重罪。設若有人謗辯積法師，那就無異於是在謗佛。所以初發心的菩薩，應時刻的思念師長的功德及其深恩，對師長生起最大的恭敬尊重心來。要知修學菩提行的菩薩，沒有什麼更比師長來得緊要。試觀現實世間的人要做什麼，假定沒有師長的教導，尚且一事無成，何況我們無間從惡趣來，現在轉過來要想走上從未走過的菩提道路，怎能沒有師長的指導？又怎能不對師長加以尊重？

《神變經》中佛對文殊師利說：假定有這麼一個人，把恆河沙數那麼多的諸佛塔廟，悉皆加以焚毀得一無所存，其過失當然是很大的，但若另外有這麼一個人，對於信解大乘的菩薩生起瞋恚心來，或者加以罵辱，或者給予誹謗，那他所得的過失，較前焚毀諸佛塔廟那個人所有的過失，要超過無量阿僧祇數那麼多。我們怎可隨便毀謗法師？

《菩薩學論》中亦引用佛的話說：假定有人對於菩薩生起凌蔑的話，我說是人住於地獄的時間是沒有限量的。為什麼？要知做菩薩的如對說法的法師生起誹謗的話，這不但是對法師的個人誹謗，亦是顯示他的遠離諸佛，毀謗如來的正法，毀謗清淨比丘僧，是即無異毀謗三寶。試想一想看，毀謗三寶的過失多大？又若有人對說法的法師，生起輕賤而不加以尊重，是也即對於諸佛如來的不生尊重。一個佛弟子不尊重佛，還成什麼話說？因此，為了要尊重佛，就得尊重法師，尊重法師就是等於尊重佛。《發覺淨心經》中，佛特為此而說偈言：『莫於他邊見過失，勿說他人是與非，不著他家淨活命，諸所惡言當棄捨』！

如上說來，我們對於法師、師僧等，應當加以恭敬供養，絕對不可以惡心毀謗，『使彼良者不良，善者不善，聖者非聖，賢者非賢，法師失其名，師僧喪於德，由此陷沒，遺臭世間。然白璧青蠅，亦可畏也』。

以什麼語言毀謗如上好師好友，聖主賢臣？這當然是很多的，凡不利於他們的話，都可加在他們頭上。但在這人世間，最大的罪惡，無過於七逆十重，如以這來毀謗，就說他們或是殺過父的，或是殺過母的，或是做過破壞和合僧的勾當，或是曾經奸盜邪淫無所不作。諸如此類的毀謗以上的人，別人聽了這人是這樣罪大惡極的，那個還敢與他來往？人人都要把他看成是個人間的惡魔！想一想，隨便對人的毀謗，使人受到這樣大的損害，其過失是多麼大？所以不應任意的毀謗他們，而應對他們加以敬重。

怎樣才可算是敬重？謂「於父母兄弟六親中，應生孝順心、慈悲心」。六親，在此可作兩說：一是現實所有的六親，就是自己的父母、伯叔、兄弟的六親。一是菩薩常念一切眾生，猶如自己的六親一樣。師僧國王，就含有父母的意義在內；良人善人，就含有兄弟的意義在內；長官貴人，就含有六親的意義。既然如此，對在上一輩的，就當生起孝順心來，想到他們對我有恩，我當報答都來不及，那裏還可喪心病狂的對他們加以毀謗？對在下一輩的，就當生起慈悲心來，想到他們愚癡顛倒，我為與樂拔苦都來不及，那裏還可忍心的再對他們毀謗？

有了孝順心則不敢毀謗，有了慈悲心則不忍毀謗，果然如此，不但可以成就如上諸人的名德，亦可成就自己現生的令譽，真是所謂一舉兩得！一個人如果沒有孝順心與慈悲心，那就一點顧忌都沒有，是則什麼事都可做出來，豈但毀謗於人？假定孝順心與慈悲心能生起來，逆謗之事就不會有，現生自成善果，當來受用無窮。

做菩薩的對於師僧，應生孝順心的不生，「而反更加於」忤「逆」不孝，對於善良之人，應生慈悲心的不生，而反更加於迫「害」不慈，惡謗逆於上，毀謗害於下，雖非事實如此，但受毀謗的人聽了，有冤沒處訴，終日悶悶不樂的感到不安，甚至憤世嫉俗的，感到做人的為難，走上自絕的一途！或因你的毀謗，喪失他的名利，使他事事不能稱心，因而時時內懷懊惱。如是使他壞名敗德，所以「墮不如意處」。這樣，為你結成「犯輕垢罪」。雖說是屬輕罪，但所感報不輕。不說謗毀恩人、德人，就是謗一比丘，所得苦報亦是無窮的！

經說過去有個七歲的童女，無知的輕笑一比丘如烏，結果五百世受瞎烏身。其母聽佛這樣說，特到佛前求懺悔，仍然不免要受這樣的苦報。要知毀謗是屬性罪，不管是受戒不受戒的，只要你去毀謗別人，就會感受不良惡果。經說：『守口如瓶，防意如城』。《報恩經》說：『人生世間，禍從口生，當護於口，甚於猛火，猛火熾然能燒一世，惡口熾然，燒無數世，猛火熾然，燒世間財，惡口熾然，燒七聖財。是故阿難，一切眾生，禍從口出，口舌者，鑿身之斧，滅身之禍』。古人又有這樣的話說：『唇如弓，心如弦，聲如箭，長夜虛發，何能傷人？惟自加塗炭』！本身沒有什麼缺陷的，不必害怕別人對自己的毀謗，這從上面所引的幾句話，可以瞭然！永嘉大師對這有更好的提示說：『從他謗，任他非，把火燒天徒自疲，我聞恰似飲甘露，銷融頓入不思議』。對於惡言毀謗，聽了如飲甘露，那就真可得到佛法的受用！

不謗毀戒，目的在使我們不要損惱人，以讓正報的安然無畏；不焚燒戒，其旨在使我們不要傷害物，以讓依報的完整無恙。《楞嚴經》說：一個清淨比丘，或是一個菩薩，如在歧路上行走，不得任意的踐踏生草，生草尚且不得踐踏，何況以火焚燒山野？放火焚燒，不論燒於何處，必然會要損物害命。為了維護可能造成殺罪，所以不得焚燒山野；為了維護可能會犯盜戒，所以不得焚燒屋宅。一個學佛者，特別是學菩薩行者，如果放火焚燒，一定會受到社會人士的種種批評或毀謗，所以這決不是發心利生的菩薩所應有的行為。俗說：『星星之火，可以燎原』。初初放火，似不覺得怎樣，但若稍一大意，就會蔓延開來，那所造成的損害，是極深而且廣，所受到的怨嫌，亦是無量無邊。大聖佛陀為了哀愍放火及被火之所傷害的生物，所以特別制這條戒，嚴禁學佛行人放火！至於放火焚燒的過失輕重，在看生命財物的損失多少來決定。損失多的，過失就重，損失少的，過失就輕。

有所選擇的殺生，損害的生命，是有限量的，無所選擇的殺生，損害生命的眾多，那就無過於放火。《智度論》中說有這樣一個事實：一次，有個大山林發生猛烈的大火，棲止於這山林中雉鳥，感到無數眾生，將葬身於火海，內心有所不忍，於是就飛到有水的地方，潤濕自己的兩翅，再飛回被大火燃燒的山林，洒下翅膀上的河水，以期撲滅這個大火，挽救無量無邊眾生。雖說這是杯水車薪，無濟於事，但有這樣的存心，不能不說是難得，我們想想：雉尚潤濕救燒之難，做菩薩的反而放火燒山，還成什麼話說？所以不管以何因緣而放火，罪同歸於損人害物！

佛對大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，如「以惡心故，放大火燒山林曠野」，而其時間是在「四月乃至九月放火」，是絕對要不得的。此中所謂惡心，不是說他存有什麼惡意，而是約他恣情任意，沒有慈心愍物的意念說的。放大火，簡別不是小小因緣的錯誤，而是指他存心有意的玩火。燒山林曠野，顯示所燒的範圍大，所損的生命和產物多。四月至九月，這是約時間說。在多寒的國土，到了這個時候，各種有生命的小動物，都從冬眠中甦醒過來，不說廣大的山林曠野，有很多的生命，就是方寸那麼小的地方，亦有很多的生命於中活動。這時放火燒山，所傷害的眾生，真是不可勝數，所以特別制訂在這時候，不得放火燒山。假定是在少寒的國土，亦即在溫熱帶的地方，對於放火一事，尤須謹慎小心！因為溫熱帶的地方，大小各類生命，時時都在活動，沒有所謂冬眠時期。不但四月至九月不可放火，就是任何一個月份中亦不得放火，以免隨時隨刻傷害眾多的生命！就是在寒帶的地方，如果於臘月中放火，佛在律中亦規定先率眾持咒，圍著整個山頭遶一轉，並不斷的向微細生物告知，就說我們現在要燒山了，你們可先各自遠離這個地方。經過這樣的持咒與告訴，然後縱火焚燒，方不致於有過，若不持咒告訴，恐怕有損蟲類，是還不大美滿的。

山林曠野予以火燒，固然不可，「若燒他人家屋宅、城邑、僧坊、田木及鬼神官物」，亦所不可。這裏說的燒人家屋宅等，不是為了損他而有意去燒的，只因焚燒山野，偶而略一不慎，火隨風勢所轉，以致延及屋宅等。聲聞律中有過這樣一個事實：就是佛陀一次在曠野城（此在王舍城與波羅奈城之間，位於恆河北岸。原是盜賊聚積的地方，後為瓶沙王攻破，興大慈心，築城安民，眾不為賊），時六群比丘互相這樣說：我們在諸上座的面前，拘拘束束的，不得自由自在的談話，不如到房外的露地坐坐，無拘無束的隨便談談。那知他們到了露地以後，不但任意的高談闊論，而且拾諸柴草及大樹株，燃火來耍。當時樹株裏面有條毒蛇，受到大火的熱氣所逼，就從樹孔中掙扎出來。六群比丘見了，不禁大驚失色的叫道：『毒蛇！毒蛇』！就將所燒的柴薪，散擲東西滿地，迸火乃燒佛堂。這是露地燒火，波及房屋的最明顯的例子。諸比丘知道了這事，就將實情報告佛陀，佛也就以此因緣，制了不得露地燃火的一條戒。是則規定四月至九月火燒山野有犯，餘時不犯，與露地燃火戒相似的。但若燒屋等，一切皆犯。

沒有存心去燒舍宅，由於焚燒山林，以致殃及人家，不能不說有大意的過錯。於中所說的田，是生植百穀的所在，如將田中的百穀燒掉，不但使耕種的人，受到很大的損失，而且還影響到社會民生。鬼神官物，有人把它分為兩種，就是鬼神的村舍和官家的生物，有人把官家改為宮字，說為鬼神宮物，因在律中，名一切草木為鬼神村，所有鬼神都是依之而住，把諸草木當作宮殿舍宅看的，所以比丘不得壞諸草木。如䢼庭湖廟內的竹木，如有需要用的，得先向神乞求，神許可了，方可去砍，如神未許，輒自去砍，那你行於䢼庭湖的船，就會覆沒！這樣說來，僧俗冥陽，公私諸物，都不得放火焚燒，以免獲罪。

總說一句：「一切有生物，不得故燒」。放火燒山，當然不是存心傷害生命，但是到了大火燃燒之時，一定會傷害到各類生命，所謂『城門失火，殃及池魚』，就是此意。嚴格說來，不傷害到有情的生命，尚且不可放火焚燒，何況傷害到很多生命的生存？所以不論物命有損無損，皆不得故燒。「若故燒者，犯輕垢罪」。如果為了殺他而故燒，是屬殺戒等流罪攝，如果為了損他而故燒，是屬盜戒等流罪攝。此戒為燒林木，無心傷生，所以是犯輕垢。雖則如此，害生損物，很不慈悲，與菩薩的心行乖違，最好還是不要放火燒山。

一切有生物，是指大地的草木叢林、生地腐薪，以及荊棘瓦礫上，都有微細昆蟲依附，如果去燒這些時，一定會傷害到生命的。可是有的戒本，將之說為有主物，認為古疏把『主』改為『生』，是不對的。古疏所以改『主』為『生』，認為假定是說的有主物，就不得限制四月至九月不得放火，既佛唯制四月至九月不得放火，證知這是約有生物說的，不是約有主物說的，因為在這期間，大而鳥獸卵孳，細而昆蟲轉化，無一不出來活動。說把這字改錯的理由，意謂若損山林等物，根本不限年月時日，怎可任意的濫改經文？兩說並存，智者思之。

此戒，大小乘俱制，僧俗應遵守。不過稍有分別的：出家五眾，在時間方面講，不論什麼時候，都不可放火燒山，在空間方面講，露地燃火決不可，覆處燃火則開許。在家二眾，在時間方面講，四月至九月的暑天，是絕對禁止的，至於其他的時間，為了耕種等的產業之事，是可開許火燒的。在空間方面講，不論露地或覆處，皆可允於放火燃燒，但附帶一個條件，就是不得讓火蔓延開去，以免波及其他的舍宅。同時還要注意的，就是仔細的看看，不得因我的火燒，傷害到其他生命，方免火燒之過。但這是很不容易做到的，所以最好的辦法還是不燒。

火燒山，不論從那方面說，都是不大好的，為佛弟子，不特不應放火燒山，設或遇到山上有火，還應設法予以撲滅。經中佛告訴我們說：過去有個砍柴的樵夫，見到火燒山林，立即設法將之撲滅，由於這一因緣，後來報感色界天而為大梵天王，壽命長過一劫的時間。救火既能得到這樣殊勝的果報，放火焚燒的過失自亦不輕。如經說：『焚燒山澤，決撤陂池，火炮雞子，墮火域中，煻煨齊心，東西馳走，不能得出，為火燒盡』！試看這個果報多麼難受？到了現在，山林為各國視為重要的國產，如果放火焚燒，使國家的財產，受到極大損失，豈非是大罪惡？