《梵網經菩薩戒本講記》梵網經菩薩戒本講記 卷6

前戒是戒佛法行人的故犯重戒，此戒是戒佛法行人的不濟尊厄。從經文看，所說出賣，是將三寶及父母，一連串的貫穿起來賣了出去。於中，有的是自賣的，有的是被掠奪而賣的，沒有一定。至於救贖，或靠本身的力量自贖，或待有力量的人來贖。諸佛菩薩，終日在外奔走，或到外道的地方去，或到惡人的地方去，或到劫賊的地方去，為的什麼？無非是做如何將人贖回來的事。菩薩以護法濟苦為懷，見到眾生在顛沛困厄中，理當隨自己力量所能做得到的，甚至犧牲自己的生命，伸出強有力的援手，或去救濟，或去贖回。假定不贖不救，既違自己的慈懷，亦背對三寶的尊敬，所以見到所尊的三寶及二親，被惡人出賣去做苦的差事，沒有不設法予以救贖的道理。否則，三寶從此斷絕，人間慧命福田，亦從而沒有了！

不過在某種情形下不加救贖，是亦可以說為無犯的。如自己入於癡狂的狀態中，不知有出賣的這回事，或知而不理解問題的嚴重性，不行救贖是無過的。或者對方索價太高，不說不是自己的力量所能做得到的，就是告貸亦無所告貸，甚至將自己的身體出賣所得代價，亦不敷所索代價的數目，不行救贖是也不犯。或是被出賣的人具有不願被人救贖的意志，即使你去救贖他，他也不願回來，如是不贖亦無罪咎。

此戒七眾同制，不論出家在家，都應設法救贖。大小乘的行者，則不完全相同。站在小乘的立場講，自己的父母被出賣了，定要設法贖回，不贖父母就要得罪。至其他被出賣的贖與不贖，未見律制明文不詳。可是在大乘方面，由於菩薩以弘護為唯一任務，所以對所出賣的，應都設法救贖，如不行救贖，就違犯這條戒。

如以三聚攝歸：見到出賣而生慈心，是即攝律儀戒；進而予以方便救護，是即攝善法戒；再而設法教化取贖，是即攝眾生戒。可見即此一戒，全具三聚淨戒。嚴格的守持此戒，即等於遵守菩薩的三聚淨戒；設或違犯此戒，是即等於毀破菩薩的三聚淨戒。到了這個程度，那裏還有資格稱為菩薩？所以不得不對此戒予以重視！

「佛言」，因這是別品的開始，所以特先用這兩字。你們「佛子」應當知道：到「佛滅度」以「後，於惡世中，若見外道、一切惡人、劫賊」。特別指出佛滅度後，是因佛在世時，人們尚知為善，不致做出出賣的事。就是佛滅度後，如離佛世不遠，一般眾生的信心，尚還相當的純厚，亦不致做出這樣的事。唯有到了像法或末法的惡世，人心一天天的險惡，信心一天天的薄弱，才會做出賣三寶等喪心病狂的事。菩薩應於惡世大興善事，亦即大士興慈運悲之時，所以特為標明惡世。

外道亦是宗教徒，有他們的信心，所可惜的是邪信，不能通達自心，終日在心外求法，還想勝過佛道，所以稱為外道。惡人是指沒有宗教信心的人，時時生起惡念，要想陷害眾生，所以名為惡人。劫賊是以劫奪他人財物為務的人，在此是指強奪三寶父母形像及害發菩提心人。世間有了這樣不敬三寶，不孝父母，橫行逆害的人出世，是就有資格稱為惡世了。

「賣佛菩薩父母形像」：佛像是指佛寶，菩薩是指大乘僧寶，父母是生養自己的恩田。佛菩薩像是佛教信徒供養的對象，因信徒對佛菩薩具有高度的信敬心，特以最貴重的香材，或以有價值的七寶，造立佛菩薩的形像恭敬供養。世間有大孝的子女，感於父母的恩重，到了父母去世後，思念父母的情深，特造父母的形像，供思念時的瞻視。或佛為大慈父，菩薩為大悲母，能拔眾生苦，能與眾生樂，所以此中父母，亦可代表佛菩薩。所有這些形像，是都很貴重的，具有出賣的價值，於是為外道、惡人、劫賊之所出賣，其過失自然是很大的。

「及賣經律」，這是指的法寶。經是如來的教授，指示吾人向上向善向解脫，亦即指導吾人去體悟真理的。律是如來的教誡，指示吾人的行為，應怎樣的如法如律，亦即指導吾人三業六根怎樣獲得清淨。經律為人天眼目的所在，如果被出賣了，豈非瞎卻人天眼目？過失非輕！

「販賣比丘比丘尼」，這是指的僧寶。僧為人間的福田，住持正法的使者，替佛宣揚的代言人，能領導世間學佛的人，向解脫及無上菩提前進。世間如無僧寶，佛寶與法寶的存在，也就成為問題。所以出賣清淨福田僧，其過失同樣是無量無邊的！

總結上言：賣佛像，是破滅佛寶；賣經律，是破滅法寶；賣僧尼，是破滅僧寶。如是破滅三寶，令諸三寶種斷，那你所得罪過，真是無法彌補。所以破滅三寶的事，無論如何做不得！

「亦賣發菩提心菩薩道人」，通指在家菩薩與出家菩薩。道人，《智度論》說：『得道者，名為道人。餘出家未得道者，亦名為道人』。有說：初發大心的，叫做發心菩薩，久修大行的，稱為道人。有說：不論初心或久修，只要是發大乘心，修大乘行的，都可稱為有道之士的道人。有時遇到這些惡黨，受逼而被出賣。

如是比丘道人，是現在活著的人，與前所說的形像不同。所以「或」被劫擄盜去，賣到官府當中，「為」做「官」的之所遣「使」，或是賣「一切」士農工商的「人」去「作奴婢」。古代的官使及奴婢，不但做種種的粗重事感到很苦，有時還要受鞭韃之苦，其苦的慘狀，不是現在人所能想像的。所以一旦成為官使或奴婢，就再也不得自由自在的過著正常人的生活。

因此，「而」為悲心之所驅使的「菩薩，見」到「是」諸不如意「事已」，對於這些被出賣的形像和人，「應生慈悲心」，假諸善巧，設多「方便」，急急予以「救護」。如果自己的力量做不到的，應「處處教化」檀越，令他施出淨資，「取」彼所有財「物，贖佛、菩薩形像及比丘、比丘尼、發心菩薩、一切經律」。贖一切經律，使法輪常轉，用開迷途；贖諸僧尼，令離苦難之處，而得安隱修道；贖諸形像，如法供養，俾見相歸依，獲福滅罪。

行菩薩道的人，於末劫濁世中，以護持佛法，紹隆三寶，廣行善事，化導眾生為己任，如果遇到這樣毀辱三寶的事，自然不能坐視，定要設法救贖。「若不贖者」，就要為你結成「犯輕垢罪」。

此戒，唯有遮止，不得開許。不過如法流通經典，使佛法普徧的流傳到每個角落去，那是無所毀犯的。至於雕塑佛菩薩像，被人請去供養，是也沒有什麼不可。惟今廣為流行的佛牌流通，是不是合乎佛法，就值得加以研究。印光大師認為這是最要不得而予以竭力反對的。他老的意思，佛菩薩像掛在身上，隨人到洗手間及沐浴處，已經大為不敬，如再遇到出家眾而行禮時，或彼此間互行禮時，難道佛菩薩亦要向人禮拜？佛菩薩受我人恭敬禮拜，這是天經地義而無異議的，佛菩薩向業深障重的凡夫禮拜，無論怎樣是說不過去的，亦是凡夫所領受不了的。我以為印光大師的這一觀點，是值得每個佛子特別重視的。還有最不可理解的，就是有的送佛牌給他人時，慎重其事的說：這佛牌是最靈的，因曾經過加持。這真是一大笑話！佛菩薩的威德無比，隨時都會給予吾人的救濟，豈要滿身煩惱的凡夫加持，才會發生靈驗？

前戒是明自所尊敬的三寶，遭遇災難困厄而不行救的錯誤；此戒是明有意畜養非法的東西及牲畜，以損害眾生的不當。因為菩薩行者，『當以慈悲喜捨為根本心，六度萬行為方便門』，隨時隨刻的救濟眾生，讓眾生不要感到生命的威脅才是。如果畜殺害具，損身命財，使眾生時刻的感到不安，那裏還像是菩薩的心行？

此戒於七眾中，都可能會犯的，所以不論在家出家，都當嚴格的遵守。至大小乘行人，亦同樣的遮止。有說小乘律中畜狗，為守護居住的地方，是可特別開許的。《善生經》說：『若優婆塞受持戒已，為於身命，若作市易，斗秤賣物，一說價已，不得前卻，捨賤趣貴，斗秤量物，任前平用，如其不平，應語令平，若不如是，是優婆塞得失意罪』！在家學佛者尚且不可隨便的亂來，何況是個出家眾？一般做生意的，所以喜大秤進小秤出，無非是想博取厚利，但這出於貪心，不是將本求利，佛子所不應為。在家學佛的行人，不是不可做生意，而是要本於良心，童叟無欺的去做。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，絕對「不得販賣刀杖弓箭」，亦不得「畜輕秤小斗」。刀、杖、弓、箭，是損害生命的器具，既不可以保有，亦不可以販賣。保有，自己不免以此傷害眾生；販賣，不免使他人用以傷害眾生。輕秤小斗，是欺誑人的器具，能使他人受到財物的損失。如買一斤油是十六兩，假定以輕秤秤賣給人，使買的人少了一兩油或兩兩油，想想你的罪過多大？又如買一斗米，如以正當的斗量米給人，買米的人自不會受到損失。假定以小斗量米給人，使買的人短少一升半升米，想想你的過失又是多大？米油是日常生活的必需品，如用輕秤小斗明瞞暗騙的與人交易，使升斗小民的損失很大，自不合菩薩之道。

不得「因官形勢，取人財物」，這可從兩方面講：一是自己做官，利用做官的職權，向善良的百姓勒索。一是本身雖不是官，但有官與自己有相當的關係，當我要向某人謀取財物時，如果能夠到手，自然沒有話說，設若所求不遂，於是就假官威，倚威挾勢，非從他人手中，取得財物不可。像這樣的逼奪，自不是佛子所應為的。如果這樣去做而有所得，那就屬於盜戒。

「害心繫縛」：是說在你向人去索財時，人家不賣你的賬，根本不給你分文，於是你就生起毒害心，把你所要索財的人繫縛起來，仗藉官勢說其不當之罪，予以種種的磨折，使其形體受到傷害，甚至變成一個殘廢人。

不得「破壞成功」：當一個人的事業正要成功尚未成功的時候，你去向他求索沒有滿足自己的心願，於是把心一橫，想出種種辦法，破壞他的事業，使他不得成功，這也是不可以的。要知別人的事業被破壞，並不等於自己的成功，何必如此傷天害理的，破壞他人事業的成功。

不得「長養貓狸豬狗」：貓是捕鼠的動物，名為地行羅剎。鼠固是令人可憎的動物，但不應以養貓來傷害牠的生命。狸亦是能擒物的東西，有多種不同，小的只有老鼠那樣大，大的則有貓那樣大，善能捕鼠擒物，你如畜養，同樣會傷害其他的動物。豬狗養大了，會要受宰割，同樣要不得。養生而又害生，可謂恩中具仇。你養牠時，自是對牠有恩德；牠被害時，自會對你懷仇恨。

如上六種，都是屬惡律儀，害物傷慈，都不是菩薩所應為。「若故養者」，那就為你結成「犯輕垢罪」。從經文看，實有不得畜、賣、害心、長養的多種，為什麼於結文中，只說若故養者犯罪？當知這是告訴我們，長養尚且是不可以，那裏還容許你畜賣？不言可知，所以不說。

貯畜可能傷害人物的利器，固然不是佛子所當為，就是觀看戰鬥等的諸事，亦非佛子所應有的行為。要知在這世間行菩薩道，光陰是最寶貴的，一分一秒的都不能讓它空過。如不愛惜大好時光，而讓大好光陰，白白的從自己面前溜過，那是最為可惜的。做菩薩的人，有眾生需度時，當盡自己力之所及，去做有益眾生的事，不然，就當在個寂靜的地方，用自己的心地工夫。唯有如此，才像是個真正菩薩。假定無事去看一些與菩薩道不相干的玩意，對於自己的道業有所傷失，這是最為說不過去的。當知此戒所說的一切，菩薩如果去做，增長自己的放逸，損壞自己的善業，固對自己不利，而更糟糕的，是要受到社會人士的譏嫌，認為一個菩薩行者，且是已經出了家的，還來觀看或聽聞這些世俗的事，成何體統？世人果對菩薩有這樣的譏評，那對你的進行教化眾生事業，就要受到相當大的妨礙。因一般人認為你自己不過如此，我為什麼要受你的教化？即或還有其他的眾生需要你教化，但因你的溺於觀戰等事，躭誤了所應度化的時間，使得這個眾生明明在這時間內，可以為你所化的，結果，得不到你的度化。試想想看，這對度化的事業，是多麼大的損失！所以佛特制訂邪業覺觀這條戒，說明軍陣戰鬥等事，都不是菩薩所應為的，因這是屬世間的邪業，做了就違犯菩薩戒。覺觀是一種分別的心理，依通常的解說：粗分別叫覺，細分別叫觀。亦有解釋為：『初心纔起乍思名覺，細心分別沉思名觀』。總之，這是一種分別思惟，如思惟利人利世的大法，就是正業；如思惟世間的各項雜事，就是邪業。正業的思惟，可以促進自己的向上，增益自己的正道；邪業的思惟，既有違於心地戒體，亦有亂於所修正道。所以邪業覺觀，壞道滅法，毀戒犯禁，無有過於此者。

是邪業覺觀戒，不但大乘戒制，小乘戒亦同制，因大小乘的行者，做了都會違害正業。至於七行人，有的是同制的，有的是制道不制俗的，所以不全相共。不過，若是見到某一類的機宜，不如此不足以去利益他，偶而逢場作戲的去做一做，是也可以例外開許的。

佛告大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子」，如不是以誘端正道的善心，權示同彼邪業，而是「以」慶快身心的「惡心」之「故」，去做種種邪業，那是絕對不合菩薩身份的。所謂邪業是指的那些？

一、不得「觀一切男女等鬥，軍陣兵將劫賊等鬥」，這是戒觀鬥。男女等鬥，是指男女的身口相鬥，如世間的男女，有時相罵相打，甚至格鬥得很厲害。這是一般男女的常事，你做菩薩的看他們相鬥做什麼？本沒有你菩薩的事，因去看他們相鬥的關係，結果，禍惹到自身上來，說你去看他們打鬥，他們感到難以下臺，反而向你興問罪之師，指責你不應去看他們打鬥，這不是自找麻煩是什麼？世間潔身自愛的人尚不看這個，何況你是利人利世的菩薩？

軍陣戰鬥，就是軍兵列陣相鬥。小乘律說：一次六群比丘在軍中住，觀看軍陣戰鬥，觀察各種器械的充實力，各種軍力。不意六群比丘中有一人，於觀看時為箭所射受傷，同伴比丘用衣把他裹起來，用車把他載回僧舍。諸居士見了就問是怎麼回事，待了解其中的因緣後，共同的譏嫌說：我們在俗的人，為了恩愛的關係，不得不興此軍陣，可說是不得已的，你們既已離家做了出家人，還往軍中觀戰做什麼？諸比丘聽到外面的這些閑言，就將所聽到的去報告世尊，佛陀得到了這個消息，就制訂了不得觀軍合戰戒。古代戰爭的武器是還很簡單的，所以僅為刀箭所傷。現在的軍戰，所用槍炮火箭等，雖遠在不見不聞的地方，若在演習或戰鬥範圍內，亦易為槍彈及毒氣所傷。且現在的戰爭，除了陣地戰的攻勢，還有所謂間諜戰，為恐軍情的外洩，對於戰地的行人，特別重視其活動，往往疑為敵方刺探軍情，所以為菩薩者，為了避免這些嫌疑，更應嚴格的遵守這條戒，以免受到不必要的困擾。

劫賊戰鬥，或指賊與賊間分贓不勻而發生的戰鬥，或是官兵為了維持治安而與賊發生戰鬥，以期肅清盜賊保境安民。等是等於其餘一切所沒說出的，如酗酒無賴之徒的格鬥，或如現在私會黨徒的私鬥，或如現在大賽車的相馳拼命，或如其他的角勝競力，是都不可去觀看的。還有象馬牛犬等鬥，或是雞雉鸚鵡等鬥，同樣不可去觀看的。

不論觀看任何種類的戰鬥，有所損傷固然是免不了的，同時亦令人生起不善心來，因為習染的力量是很大的，如常耳濡目染於戰鬥中，自己就會受到它的影響，躍躍欲試亦想於戰鬥中一顯身手，於是不善的心念就會生起。同時在觀戰中，要想不失威儀，是很難做到的。這末一來，自然就要受到俗人的譏議，說出家人的威儀不整。

二、「亦不得聽吹貝、鼓、角」等聲，這是戒娛樂。貝是海螺，即海中的介蟲，《涅槃經》說吹貝可以知時，這是用口吹而發出樂聲的。鼓即杖鼓，斫木為框，以革蒙兩面，用捶或杖一擊，就可發出音聲，所謂動之即鳴指此。古代行軍亦有用的，就是擊鼓進軍或收兵，大小不一。角是犀牛角，是西方的樂器，亦是用口吹的。軍中吹它以為號令，羌胡吹它以驚中國的馬。「琴」是弦琴，相傳羲皇姑作五弦，後文王加少宮、少商，而為七弦。琴的意思是禁，即以之禁邪淫而令正思。「瑟」，最初為五十弦，相傳庖犧所作，到了虞舜就改為二十五弦。「箏」似琴有十三弦，傳為蒙恬所作。「笛」長一尺四寸，七孔橫吹，是竹做的，為竹類的樂器。「箜篌」有二十四弦，亦是竹做的，為師延所作。以上皆是樂器，假外物而成聲的。「歌叫」，是男女的歌詠之聲。「妓樂之聲」，是指如上所說的種種及笙簧、簫管、琵琶、三弦、二弦等，古人多使婦女來作，所以字從於女。以上種種的娛樂，都屬於放逸之門，對於自己的修道，有著極大的妨礙。因這不但無益於身心，且唯增長自己的欲樂，拖自己向生死的道路奔馳，觀聽尚且不可，怎可自身去作？這都有違於佛法的，所以佛特制訂佛子不可聽聞世俗的欲樂，特別是靡靡之音的時代曲，更不可聽。

如果不是出於邪惡的動機，而是志在引導做邪業的走向覺道，這是屬於菩薩的悲心，亦是菩薩的遊戲神通，自然不在禁止之例！還有，如以音樂供養三寶，不論是僧是俗，亦都可以開許。唯僧俗稍為不同的，就是在家信眾可以自作音樂，出家僧眾則不可以自為。

三、「不得樗蒲」等，這是戒雜戲。樗蒲，是古時一種賭博遊戲。有說西域的異道，多喜歡做這種遊戲。但據《博物誌》說：這是老子入胡度關作。但老子我國素稱為聖，身為聖者怎會作博戲以擾亂人的心志？是以這一傳說不盡可靠的。「圍碁」，就是奕棋，古有三百六十路，現在橫直只有十九路。相傳唐堯造圍碁以教丹朱，有無其事不詳。「波羅塞戲」，塞戲是中國話，波羅是印度語，此是華梵合舉的名稱，實即現在所說的象棋。如以板畫路中間界之為河，各設十六子，就是卒砲車馬象等。但據《法藏疏》說，這是西國的兵戲，由二人各布二十餘象或馬，於布局遠遠的地方，爭奪一條重要的道路，那個爭得這條要路，那個就是得到勝利。「彈碁」，謂以粧奩為戲。有說魏宮仕女多作此戲；有說漢成帝時，群臣獻這玩意，宮人仕女大都喜歡玩這東西。亦有以碁子相擊，叫做彈碁的。「六博」，是雙陸戲，傳為魏陳思王所著。其他雖有多說，此為正解。「拍毱」，是擊毱戲，亦即踢毬，以球或逐或拍或踢，或上或下的而戲弄。「擲石投壺」，謂以大石，或拖或擲，而為戲弄，就是俗說的拖堵。另有一種說法，古以石擲，今用矢投。「牽道八道行城」，有的本中沒有『牽道』兩字。這是天竺的碁戲，縱橫各有八路，八道交絡，以碁子行之，如行城的法式，就是小兒戲。上說各種戲事，《涅槃經》及律藏中，都出有它的名目。家語曰：『哀公問孔子曰：吾聞君子不博有之？孔子曰：有之，為其兼行惡道也』。世間的儒者尚且恥於做這些戲事，一個實踐六度萬行的菩薩，怎可懷有勝負心以欺誑眾生？

四、不得「爪鏡」等，這是戒卜筮。爪鏡，有說就是一般的圓光法。辦法是：或以藥塗在指甲上，或用邪咒法術咒指，使指爪明得猶如鏡子，於中照出人事，以現吉凶的差別。佛教密部中咒指及佛圖澄指上能現吉凶等事，只要是為利益眾生而無求利的心念存乎其間，是不算犯戒的。「蓍草」，古代用它的莖來占卦。此草出於東南卑濕的地方，若於龜壳裏面生長起來的，就有靈驗。有說此草出於文王的墓上，不生則已，一生起來，叢必滿百，莖必一丈，上有青雲蓋覆，下有靈龜伏氣，長大把它截取下來，以占吉凶，斷人休咎。中國雖說這是出於文王墓上，但在印度亦有此草，並以此草為策而問禍福。「楊枝」，謂若沒有蓍草，就以楊枝為策。有說此間巫師，咒祭樟柳成神，附人耳邊，以報禍福。有說五月五日午時，到楊柳樹下，仰觀其柳枝，刻作人形，置於靜室，祭之咒之，有靈問之，可知人的休咎。「鉢盂」，是攪水碗法，即以鉢盂盛水，攪之令定，現出吉凶，以斷人事，或聽人言，了知吉凶。「髑髏」，是取新死人的髑髏，以邪咒術祭它，就能從人耳邊報種種事，或凶或吉，或禍或福，世俗稱為耳報神。印度亦有事髑髏神，說世間的災祥休咎。印度外道還有一種辦法，就是打死人的頭骨，決知死生的因緣等。「而作卜筮」，這是總收上面的幾種。如說不得爪鏡而作卜筮，不得蓍草而作卜筮等。如分開說：龜叫做卜，蓍叫做筮。龜甲和蓍草，都是古代用做占卜的東西。上述的種種，不論那一種，都屬於邪術，誑惑世間的人心，動搖社會的秩序，如果去做這些，不但無益他人，亦有損於自己，凡為真正佛子，都不應去做的。

五、「不得作盜賊使命」，戒惡使命。於十一國使戒中，通國使命尚且不可，何況為盜賊作使命？當更不可！嚴格的說，與盜賊接近，是亦不可的。若與盜賊接近，或為賊通使命，其害都是很大的。不說自得自在時，不得為盜賊之所差使命令，甚至自己為盜賊擄去，乃至有生命犧牲的危險，寧可犧牲自己的生命，亦不得為賊作使命。假定為賊作使命，而賊殺人得財，那就無異是你教他去殺人，隨所殺的人多少，隨所盜的物輕重，將為你結成重罪。試問這對你有什麼好處？為什麼要去替盜賊作使命？

「一一不得作」，是總結，亦是佛的叮嚀勸誡之言。為什麼一一都不能作？當知觀鬥能誘起人的凶惡心，娛樂能誘起人的淫佚心，雜戲能誘起人的散亂心，卜筮能誘起人的惑著心，使命能誘起人的奸詐心。五種皆是邪命，事事都可亂道，所以一一不得作。設「若故」意「作者」，是則為你結成「犯輕垢罪」。除本經所說的邪業，其餘一切技藝詩畫等，只要是與出世正道相違背的，皆當永絕不為。如昔慧全禪師，禪定工夫相當不錯的，但因未能全絕外學，不免唐喪光陰，以致生婆羅門家未得解脫。又如可公，亦是一位相當有修養的大德，但他最愛好的是吟詩作賦，有老尊宿勸他抽暇讀讀《法華經》，不要一味的耽於詩賦的吟哦，於是他就受勸去讀《法華經》，到了讀完《法華經》，不禁欣然的說：全經於『香風吹萎華，更雨新好者』這兩句最好。那知說了這話，全身遂感白癩。由這證明他讀《法華經》，不是當經來讀，而是欣賞其中詩意的，致得此果。

前戒重在不讓行者作惡，以斷除一切的罪惡；此戒重在使令行者修善，以增長一切的善業。還有一種說法：前戒斷惡，是斷身語方面的粗惡；此戒斷惡，是斷意業方面的細念。我們常說：發菩提心就是菩薩，失菩提心即非菩薩。因為大菩提心，是眾行的根本，亦成佛的基因，必須好好的保持不讓失去。一旦失去或忘掉，萬德既不能熏修，成佛亦沒有指望，那裏還有資格稱為菩薩？做菩薩的，只要一念暫離菩提心，就與本來所習的相互乖違。因真正的菩薩，其心在於四弘誓願，沒有一剎那間斷的。假定有些其他的念頭夾雜在裏面，無上大道就難期以完成，所以不得不精勤的守護大乘菩提心。此戒七眾同犯，但大小乘不共，原因各自所習的不同。欲背大向小，其計未成，則犯前第八背大向小戒；計成失戒，則在第十重戒中說；此戒所制，不是想要背大，只說小乘易行，且欲一旦斷結以後，再行化導眾生，是以與背大向小戒有別。

佛告大眾說：「若」是一個受了菩薩戒的「佛子」，應嚴格的堅定的「護持」自己所受的「禁戒」，不容有絲毫的毀犯，要做到『精進持淨戒，猶如護明珠』那樣的程度。怎樣才能做到？這就要於「行住坐臥」的四威儀中，「日」三時「夜」三時的「六時」中，護持佛戒，守護心城，不被任何境界風之所鼓蕩，戒自然就會堅固，由戒而得定，由定而發慧，如是三學具足，當然無所違犯。「讀誦是戒」，明護持的方便。學佛行人有時不免犯戒，病在對於戒的認識不清，如經常的熟讀是戒，知道戒的輕重開遮，就可保持是戒，「猶如金剛」一樣的堅固。金剛這東西，是能碎萬物而不為萬物所碎的。此喻戒能破除諸惡，諸惡不能毀壞於戒；或喻戒能抵禦煩惱劫賊的侵犯；或喻菩薩護持淨戒心的堅定，不動不搖；說為猶如金剛。

「如帶持浮囊，欲度大海」，亦是嚴護戒品的譬喻。經說過去有個商人持囊渡海，到了大海的中間，忽來羅剎向他乞討浮囊，商人當然不願給羅剎的，乃乞分一半給他，亦不得商人的許可，最後懇乞一絲，商人同樣的不滿其願。為什麼這樣慳悋？實因自己的生命，全寄託在浮囊上，假定同情的給與羅剎一絲一毫，浮囊有水漏進去，自己就將葬身大海，再也不能到達海的那邊。這喻持戒的人，欲渡生死的苦海，全賴這個戒筏。但若在中途，遇到愛染等的煩惱羅剎，假求一願，不論是與十重戒相違的，或是與輕垢相違的，甚至一微塵許那麼一點輕垢，亦決不從其心願。為什麼如此？要知自己的法身慧命全在戒上，假定戒有破損，那就沉溺在生死苦海中，永無解脫之期，所以護戒不得不嚴格如此。

「如草繫比丘」，亦是嚴護戒品的譬喻。佛在世時，有諸比丘為賊劫掠，賊慮鳴眾來追，就想殺死比丘。內有一賊知比丘戒法的森嚴，對諸賊說：不必殺他，殺了傷害生命更加不好，出家比丘，認為草木是有生命的，奉佛禁戒，不敢毀傷，不拔生草，只要以草把他們的手足繫縛起來，他們就不敢動了。諸賊聽到這樣說，真的以草繫縛比丘。比丘遵佛所制，端坐不敢妄動。時有國王打獵經此，見到草中有不穿衣服的人，以為是裸形外道在此。旁人對國王說：不是裸形外道，而是釋子比丘。王就以偈問道：『看時似無病，肥壯有多力，如何為草繫，日夜不轉側』？比丘亦以偈回答說：『此草甚危脆，斷時豈有難？但為佛世尊，金剛戒所制』。王聽了這話，深深受感動，對三寶生起信心，特為諸比丘解去繫縛，供給衣服令得回去。為持小戒尚不惜生命，何況是大乘所持的菩薩戒？

「常生大乘善信」，是說如只護持禁戒，而沒有大乘正信，則你所持的淨戒，只是散善而已，要想達到成佛是不可能的。大乘善信，就是信得自心是佛，亦即信得自己必定會成佛。信受大乘的信心，固然可以生起，但欲保持不退，是也不容易的，為防此信退失，還要常時生起，亦即無間斷的生起，不要讓其他的雜念夾雜其間，這就要以決定信，信任「自」己，並「知我是」因中一尊「未成之佛」，但因行願還沒有圓滿，惑障還沒有空去，未得果地莊嚴而已。至於過去及現在十方「諸佛」，由於三身已經圓滿，萬德已經莊嚴，乃「是已成之佛」而已。生佛原是平等而無二心的，所差別的只是已成佛與未成佛，而未成佛的眾生，當來一定會成佛，是則先佛後佛又有什麼差別？所謂『常作如是信，戒品已具足』。小乘行人所以沒有希望成佛，並不是他們沒有成佛的可能性，而是他們缺乏得以成佛的大乘正信。對於自己尚缺乏這樣的信心，當亦無望於一切眾生成佛，所以小乘只求自度不度他人。大乘行人對一切眾生皆得成佛諦信不疑，所以不但自度而求證得萬德莊嚴的佛果，同時亦去度化眾生，普令眾生同成正覺。大乘所以勝過小乘，根本精神全在於此，大乘值得吾人學習，其原因亦在此。

「發菩提心，念念不去心」，是說大乘善信雖具，但若不發大菩提心，那你信心即無所依，所以必須發菩提心，以堅定自己的信念。護持禁戒，可說是行；常生善信，可說是信；知我是未成佛，可說是解。如是信解行三者，定必有其本覺智體，而這就是大菩提心，所以欲證無上佛果，必以所發大菩提心為主。怎樣才能生起大菩提心？當知這是從大悲心生的。《無盡意經》說：『為欲救度一切有情故，起悲願等力，趣求阿耨多羅三藐三菩提，若不為度眾生，我即不發是菩提心』。《菩提心論》說：『從悲發生大菩提心，所有最勝一切佛法，皆由悲心而為根本』。《無差別論》說：『因時即是菩提心，果滿德圓名正覺，菩提心法不思議，諸佛如來皆稱讚』。《無畏上授問經》說：『發菩提心所生諸福如虛空界，廣大勝上無有窮盡，或起一念外道心者，是即失去菩薩資格，不是落於二乘，即是成為外道』。所以嚴持菩薩戒的菩薩，絕對不可「起一念二乘外道」之「心」，否則，就要為你結成「犯輕垢罪」。只此一念，為什麼就構成輕罪？要知這雖是短暫的一念，但有傷於佛種，失菩提心，成為魔業，怎可不有所防範？如舍利弗的退大向小，失大善利，可為佐證。

如何不使自己的一念心趣向小乘，這在前戒中已經說明；怎樣立定堅固的誓願趣求大行，這是此戒所要說的。發願在佛法的修學中，是個極為重要的課題。以佛法說，不論你想完成什麼，都要願力的支持，假定不發廣大誓願，不說無上佛果不能證得，就是人天有漏之果亦沒你份。願是緣心善境，希求勝事之謂。不求勝事則已，要求勝事的獲得，就必須立真切願，立了真切的志願，就可勇往直前的向所求的目標邁進，決不致於中途退轉下來。『正使有人以殑伽沙數佛剎，滿中珍寶供養世尊；若有人能合掌至誠，一發阿耨多羅三藐三菩提心者，而此福德勝前福德不可計較』。發菩提心的功德殊勝，在諸大乘經論中，到處有所宣說，是以具有大乘善信的行者，不得不發菩提心，而菩提心確是極為重要的。如不發菩提心，縱有大乘善信，能否成為大乘行人，自是一個問題。惟有發了大菩提心，才能轉動佛正法輪，自利利他的同成無上正覺。

發了大菩提心，要使菩提心不失，還得念茲在茲的，『念念不去』于『心』，亦即是剎那剎那的不捨此菩提心，菩薩所修的戒行才得純熟，所求的佛果才有可期。發菩提心，以老話說，就是『上求佛道，下化眾生』。為什麼會上求佛道？因知我心就是佛心；為什麼會下化眾生？因知我心即眾生心。既然如此，當於此心念念不可暫離。若於一念之間，離去了菩提心，就會退大向小成自了漢。《止觀》說：『退大取小，眾聖所呵』。但若意志堅定的菩薩，見到眾生的痛苦，就好像自己痛苦，沒有不設法去為之解決的；見眾生沒有快樂，就如己沒有快樂，總是設法給與眾生的安樂；唯有如此，內心始安。大士誓堅志勇，所以能做到念念不去心的地步。

若於所信所解所行所發之中，生起一念自度之想，是即離菩提心，捨菩提願。要知願如善御，將可趣向勝果，假定不發大願，行將無所憑藉。從開始的發心，到最後的得果，中間所經的一切，所謂引行趣果，願是最重要的。假定不發願的話，不說會失去決定的勝益，且可能成為魔業。《華嚴經》說：『不發大願，是為魔業』。反之，果能發弘誓願，不特能使萬行增長，同時亦能滅除罪業。所以做個菩薩行者，要想不致退墮下來，必要不離大願以自莊嚴。

此戒七眾同學，但大小乘不共，因所求的不同。不過小乘行人雖不需像菩薩那樣的發廣大願，但亦要發趕快出離生死的心願，假定不發這樣的心願，只求未來人天生命的相續，是亦要犯責心罪的。初發心的菩薩，所修大行，要藉大願之所資成，不發願固然有所違犯，但登位已去的高級菩薩，由於過去所發的大願已經成就，決不因任何惡劣環境的襲擊有所退失，不發新願，在道理上，是無所犯的。不發願的最大過失，可能會廢所修妙行。由此而論過失的輕重，全看廢所修行的是多是少，所廢的行多，過失就重，所廢的行少，過失就輕。或有過去曾發深弘誓願的，但到後來竟然忘記所發的本誓，自然是亦有其過失的。由此而論過失的輕重，全看忘失本誓的時間久暫，忘的時間久，過失就重，忘的時間短，過失就輕。這末說來，發心趣向佛果的菩薩，未發願的定當要發，已發願的不可忘失，不然，對自己是極端不利的！應發不發，已發而忘，隨時可以為你結過。這是唯遮不開的遮業，就是你不做菩薩則已，做了菩薩就遮止你不得不發願，決無例外的可以特別開許。願在佛法說，是徹始徹終的，從三歸依到受五戒以及八關齋戒等，無一沒有發願的一門，何況是菩薩？當然更要發廣大願，以期尅證菩提大果。

佛告大眾說：「若」做個受了菩薩大戒的「佛子，常應發一切願」。從因至果，所要實踐的行門，是廣大無邊的，其願當然也就不是一種，所以說應發一切願。願心的發起，本不是難事，問題就看能不能持久，不能持久，縱然發願，又有什麼用？所以還要常應發願。常應發願，意顯不是一發就算，而是要經常的不斷的發，以使菩提心的相續不斷。為什麼定要如此，因大願是無盡的。如眾生是無盡的，煩惱業報是無盡的，所以菩薩的願心亦無有盡。如此，怎可不常應發一切願？一切願，雖說多得無量無邊那麼樣多，本經現以十願總攝一切。

一、願「孝順父母師僧」：父母有生養之勞，覆育之恩；師僧有訓導之功，教誨之德。做菩薩的，應常發願予以恭敬孝順。或說這是天經地義的事，何必要假發願才行孝順之道？要知大乘觀一切眾生，猶如自己親生的父母，假定不發願孝順，其孝順心，就不會普徧，亦不會持久，所以要發願孝順，才能持之以恆普及一切。

二、「願得好師」：好師就是良師，願得好師，是擇明師。世之可以稱為師者，當然是很多的，但知見的正不正，解行的具不具，是大有差別的。願得好師，是要求得具正知見，解行並進之師。如果有解無行，不能誘我前進以成我德，去親近他又有什麼意思？如果有行無解，不能開我心地以去我迷，從他學習又有什麼進益？『是以酬報二親，紹隆三寶，皆賴師長教誨力成』。所以做弟子的，不論怎樣具有信心，假定遇不到良師訓導，切磋琢磨，是不可能成為法器的，所以十願之中，得師最為緊要。『善根雖宿植，開悟由良師』，就是此意。在此有人問道：前說孝順父母師僧為天經地義的事，現在於得好師願中又要揀擇明師，豈非前後相違？不！當知初願是在供養承事邊說，只有一味的恭敬孝順，不容有絲毫的揀擇；此願是在勤求正道方面說，所以對所親近的老師，需要加以明智的抉擇，不可隨便的親近一個人，這與我慢心不同的。

三、願得「同學善知識」：佛法向來說有教授善知識，同行善知識。願得好師，就是教授善知識，願得同學，就是同行善知識。明師的開解與指點，固然是很重要的，同學的提攜與資輔，同樣是不可缺的。明師不能經常的與學者生活在一起，學人的行為與佛法的理解，做師並不一定完全知道。同學起居在一處，行為的是否合律，知解的是否正確，彼此看得清清楚楚的，隨時可以為我們糾正。所以果得一同行善知識，對自己的利益是很大的。《發隱》說：『十願之中，得師最要。然無賢朋，有聞乏辯難之資，欲行鮮夾輔之益，相觀無自，德業安成』？此真所謂『求師為最，訪友為先』。所以第三願得同學善知識。

四、願「常教我大乘經律」：謂得如上明師善友，不是要與他們去遊山玩水，或是隨便的與他們閒談雜話，而是請求師友常常教我大乘經律，讓我明白大乘的義理，奉行大乘的戒法，以便向最高無上菩提前進，不致墮於二乘的偏空，外道的邪執，終於達到成佛目的。所以初心菩薩，應當求大乘法，是為最要的事。

五、願修「十發趣」：謂已從師友處，聽聞到大乘法，就當本著大乘佛法所指示的，發起大菩提心，趣入大乘妙道，假定不發大心，於道是無益的。本經說的十發趣，就是一般說的十住，顯示是有住義，而這所住重在住真。

六、願修「十長養」：謂既發大心，趣入妙道，就當對所發菩提心，滋長培養，積功累德，假定不予長養，是就無法深進。本經說的十長養，就是一般說的十行，顯示有行的意思，而這所行重在化俗。

七、願修「十金剛」：謂既已所行長養所發菩提，就當悲智雙運的修中道觀，以期隨順契入於法界，其心猶如金剛一樣的堅固不動，假定心不堅固，佛果就難完成。本經說的十金剛，就是一般說的十回向。

八、願修「十地」：謂前發趣長養堅固菩提，賢位已立，功用到了這個程度，自會入於聖位，假定沒有十地聖者菩薩，化他的妙行是不可能發生的。但是登地以後，不是什麼都已完成，而是繼續向妙覺果位前進的。

九、願「使我開解如法修行」：謂求師友教我大乘經律，不是只求熟讀就算，還要於大乘經律中，所詮三賢十聖，修證菩提道法，一切行門，使我一一開解，得以如法修行，速證最高佛果。

十、願「堅持佛戒」：謂由師友教導大乘，知道怎樣悲智雙運，了解如何趣向三賢十聖，假定不能堅持佛戒，聖賢道果悉皆失去而不可得，『所謂若犯如微塵許，現身不得發菩提心，乃至佛性常住妙果，一切皆失』。本經要旨，惟戒是重，於此可知。前面說過，孝名為戒，始乎孝順，終乎持戒，戒貫諸願而成始成終。為什麼把戒看得這樣重要？當知無量法門，百千勝定，無漏妙慧，固然都是由戒而出生的，就是三賢十聖以至妙覺極果，亦都是因戒而得的，假定不能堅持佛戒，怎麼能證是諸道果？所以應當堅持佛戒以立其本。

菩薩行者，於前十願，發堅固心，應當念念不忘，不可有剎那頃離此，不說安然無事的要這樣，即使遇到喪身失命的惡劣因緣，亦當「寧捨」這個四大假合的「身命，念念不」捨「去」此「心」，以鞏固自己所發的願。如是發願，如是持戒，不但是真佛子，且必成佛無疑！

願是這樣的重要，「若一切菩薩不發是願者，犯輕垢罪」。一切菩薩，是指從初得戒，一直到十地，都應發此願。假定不發這十大願，那你趣向無上菩提的意志就不堅定，不說不能加行進修，就是勇猛加行進修，恐怕亦會為魔所障，停滯中途不能前進，成佛自然也就無期。所以有說：『莊嚴佛界事大，獨行功德難成，故須願力相持。譬如牛力，雖能挽車，要須御者，方有所至』。這末說來，可知發心行菩薩道，志不可不堅，願不可不發，假定違犯了佛的這一制約，就將為你罪結輕垢。《圓覺經》對這有很好的教示說：『當發菩薩清淨大願，應作是言：願我今者，住佛圓覺，求善知識，莫值外道，及與二乘，依願修行，漸斷諸障，障盡願滿，便登解脫清淨法殿，證大圓覺妙莊嚴域』。嚴格說來，佛法行者，如真不發大願，將為魔所攝持，不特不能登清淨法殿，入妙莊嚴域，且必有墮落的危險，能不如佛所示而發大願？

如以三聚攝歸：常應發願是攝律儀戒；念不去心是攝善法戒；如法修行是攝眾生戒。

不立願戒，是對順的方面講的；不發誓戒，是對非的方面講的，此為二者的最大差別。行者既已發了前戒所說的十願，若不繼續的立堅固誓，以策勵其心志，那你所持的戒行，仍不免有所虧損，為使戒行的光潔無染，不致隨緣有所傾動，所以非立大誓不可。因為本著願力去行時，起初其心是很薄弱，定要有股力量支持它，方不致於有所退失。要知吾人無始來所串習的罪惡，力量是極為雄厚的，若不以誓堅定其願，要想拔除過去的罪惡，那是很難的。果能以前所發的十願為先導，其後再以五誓堅固所發的願，使自己在向菩提大道前進時，坦然無所畏怯的完成修學佛道的任務。《增含》三八說：『比丘不發誓者，終不成佛道，誓願之福，不可稱記，得至甘露滅盡之處』。所以願發以後，接著必須發誓。不論做什麼，特別是修學佛道，如希其志必可達到，勢必要以願為先導，如果要想保證其願決定不退，勢必要以誓為後驅。還有一種說法：願以進德修善為他的力用，要想進德修善，沒有願力是不行的；誓以防非滅惡為他的功能，要想防非滅惡，沒有誓功亦是不行的。比較說來，誓比願更為重要，因這是勇猛自矢的必固之心，不達目的誓不中止的。

佛告大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子」，既「發」如「是」像上所說的「十大願已」，要想嚴「持佛」所制的「禁戒」，就當更進一步的「作是誓言」。一般說為誓願，似乎誓先願後，實則願先誓後，所以必如此者，古德舉譬喻說：願如馬有轡勒，誓是更加鞭策。菩薩所追求的是無上佛果，假定沒有決定性的大誓願力，或是遇到違逆的環境，或是碰到順利的環境，沒有辦法突過，就要敗退下來，成為敗壞菩薩。所以發願以後，必須繼之立誓，以堅定自己的所願，不論遇到怎樣的環境，都要設法克服。其所發誓，有下四種：

一、不作非梵行誓：謂「寧以此身投熾然猛火、大坑刀山」。寧以，是發堅誓的懇切之詞，就是寧可這樣，誓不那樣的去做。當知眾生流轉生死的根本，欲雖不是主要的動力因，但也可以說得上是劊子手。同時要知吾人的本源心地，原是清清淨淨的，然能染污這本源心地的，雖則亦是多方面的，但以不淨行為最大的染污。所以首當發大誓說：寧可以我的身體，投入熾然的猛火燄中，受焚燒焦爛的痛苦，或將我的身體，墮大坑穽當中，受顛墜陷沒的痛苦。或將我的身體，奔向刀劍山上，受割刺肢節腸臟的痛苦，乃至其他百千萬種的楚毒苦迫，我寧在這一生中忍受下去，不以其苦為苦，「終」決「不」敢「毀犯三世諸佛」所說清淨「經律」，而「與一切女人作不淨行」。為什麼把問題說得嚴重到如此？戒律中說：『猛火刀山，但傷一期生命；女人淫染，墮地獄中，受無量苦，兼傷法身慧命』。原因眾生無始以來沉淪苦海，不能跳出三界而得解脫，就是由於女色的繫縛，《大涅槃經》說：『若有菩薩雖不與女和合，而共言語嘲調戲笑，或壁外聞環釧聲，乃至見男女相逐，如是菩薩，毀破淨戒，污辱梵行，令戒雜穢，不得名為淨戒具足』。見色聞聲，尚令戒行雜穢，何況起不淨念？然則要做到怎樣方不為女色所誘？如過去有個比丘，在曠野中坐禪修行，有魔變化為美女，說偈誘惑比丘作不淨行。比丘以偈回答說：『無羞敝惡人，說此不淨語，水漂火焚之，不欲見聞汝』。魔聽到這話，不但不再擾亂，反予以讚歎說：海水可以乾竭，須彌可以傾動，彼上人的秉志堅貞，是無法可以誘惑的。男女問題是世間的大問題，很不容易予以如法控制的，所以佛對不能持戒者的捨戒還俗，不但不禁止，而且很同情，原因是欲保持僧團的清淨，不讓無羞犯戒人的破壞法門。果真如法捨戒還俗，將來還可再行出家，做個出塵上士，設若不然，破了根本大戒，就將不能成為法器，以求生死解脫。

二、不虛受供養誓：謂「復作是願」：到了冬天，遇到天氣寒冷時，如我是持戒清淨的，接受信施的衣服供養，本來沒有什麼不可的，但我現在「寧以熱鐵羅網千重」，一重一重的「周帀纏」在自己的「身」上，皮焦肉潰，不以此苦為苦，而「終不」敢「以此破戒之身，受於信心檀越」所供養的「一切衣服」。檀越所以供養我的衣服，因我是個清淨福田僧，要向我來求福的，現我由於破戒，失去福田僧的資格，怎可接受他的衣服供養？不但衣服如此，就是飲食亦然。所以「復作是願」：設我遇到腹饑而求不到飲食受用時，「寧」可「以此口吞」熾然的「熱鐵丸」，或是當我感到口渴時，寧可以此口飲「大流猛火」，受焦腸爛肺的痛苦。像這樣的痛苦，不是短時間的，要「經百千劫」那麼長的，雖則如此，但我寧忍受此苦，而「終不」敢「以此破戒之口，食於信心檀越百味飲食」。因為他們同樣是為求福而供養的，我無這樣的福，怎可受這供養？設若受用飲食，怎麼消受得了？

又「復作是願」說：當我感到身體疲倦需要睡在床上休息時，「寧」可「以此身臥」在極「大流猛火羅網熱鐵」的「地上」，受到肉燼骨消的痛苦，而「終不」敢「以此破戒之身，受於信心檀越」所供養的「百種牀座」。要知檀越不是為了求福，為什麼要供養你的牀座？你如自覺無福為檀越所求，怎可接受他的牀座供養？

又「復作是願」說：設我因病需要醫藥治療時，「寧」可「以此身受三百矛刺身」，刺身所受的痛苦，不是一天兩天的，是要「經」過「一劫二劫」那麼長的時間，受矛刺身的痛苦。雖則如此，但我耐心的忍受，而「終不」敢「以此破戒之身，受於信心檀越」的「百味醫藥」。檀越供養醫藥治好我們身體，是要我們修行辦道的，現我未能如法用功，且破如來的淨戒，怎可接受人的供養？

又「復作是願」說：設我需要居住的地方，諸如房舍等等，就得如法的持佛禁戒，假定不是如此，「寧」可「以此身投」於熾然的「熱鐵鑊」中，「經百千劫」那麼長久的時間受諸痛苦，而「終不」敢「以此破戒之身，受於信心檀越」所供養的「千種房舍、屋宅、園林、田地」。要知這些都是檀越可受用的，為了完成出家者的道業及度化眾生的大業，特發心以之作為供養，如本身沒有如法的自利利他，試問怎可接受檀越的信施？

僧眾接受信眾的供養，這是佛所許可的。當知此中所說的不虛受供養誓，不是要你誓不受供，而是要你誓不破戒，如果以破戒之身而受供養，那就絕對不可了。《寶積經》中佛告迦葉：『我常說言：寧以燒熱鐵鍱為衣，不以破戒之身而著袈裟；寧吞熱鐵，不以破戒之身食人信施』。正是指此。古德亦說：如所受的戒行有所虧損，一粒米是都不易消化的，那裏還能滿足信施的所求？所以不得不慎。

三、不枉受恭敬誓：一個實行自利利他的菩薩，必然會受到廣大人群的恭敬尊重。但這要你本身健全才行，亦即要你如法的奉持淨戒而無毀犯，否則，受諸信施的恭敬禮拜，是很說不過去的。所以「復作是願」說：為了接受人的恭敬尊重，首先就得本身自尊自重。因此，今我「寧以」別人用「鐵鎚」重重的「打碎此身」體，「從頭至足」的「令如微塵」那樣的細小，而「終不」敢「以此破戒之身，受於信心檀越」的「恭敬禮拜」。恭敬禮拜，是求福滅罪的事，如你是個德行高超的行者，理應接受人們的恭敬禮拜，讓人們的罪業滅去福德生長。可是現在自知沒有這樣的德行，怎敢接受人的恭敬禮拜？

四、不染污六根誓：六根，是指眼、耳、鼻、舌、身、意，具有見聞覺知的作用，就此開為五誓：

㈠、淨眼根誓：眼是見色的，生一對眼睛，就是為看東西，但若見佛閱經，自然是很好的，設若視他好色，那就不可以了。所以「復作是願」說：如我以眼對色時，「寧」可「以百千熱鐵刀矛，挑其」左右的「兩目」，讓我不能看見任何東西，而「終不」敢「以此破戒之心」，正「視」其「他」的「好色」，以免為外色所誘，造成破戒的事實。眾生無始來的習氣在作弄自己，要他不去看什麼好色，偏偏的愛看好色，而且百看不厭，此之所以沉淪生死無以自拔。

㈡、淨耳根誓：耳是聞聲的，如聽經聞法，自然是好的，但若去聽什麼靡靡之音，自然就要不得。所以「復作是願」說：如我以耳對聲時，「寧」可「以百千鐵錐劖刺耳根，經一劫二劫」這麼長久的時間使我受苦，讓我聽不到任何音聲，我都心甘情願，而「終不」敢「以此破戒之心」去「聽」世間認為「好」的「音聲」，以免為好音所誘，造成破戒的事實。人的確是很怪的，你要他去聽經聞法，總說事忙沒有空閑，但他終日沉醉於時代曲中，就不覺得時間不敷，而且越聽越精神，此之所謂業深障重！

㈢、淨鼻根誓：鼻是齅香的，如齅戒香定香，這有什麼不可？但若去齅各種香水，自然就要不得。所以「復作是願」說：如我以鼻對香時，「寧」可「以百千刃刀割去其鼻」，使我感受極大的痛苦，我都無條件的能夠忍受，而「終不」敢「以此破戒之心」去「貪齅諸香」。這裏所說的諸香，是指世間士女愛用的香水，有股誘惑異性的力量，使你齅了這種香水，自然而然的為其所轉，不自覺的隨之而去。所以以破戒之心貪齅諸香，是要不得的，應該予以竭力的避免，免得因此而違犯如來的禁戒。

㈣、淨舌根誓：舌是嘗味的，亦即是受用飲食的，其辨別味的功用很強，嘗到好味就多吃，嘗不好味就少吃，這可說一般世人都如此的，這當然是要不得的。所以「復作是願」說：如我以舌對味時，「寧」可「以百千刃刀割斷其舌」，雖然這也是很苦的，但我願受這樣的痛楚，而「終不」敢「以此破戒之心，食人」所供養的「百味淨食」。要知飲食是維持生命的，只要取得能夠資身就行，不必以有違戒行的心去辨別其味而後受用飲食。

㈤、淨身根誓：身是覺觸的，觸對好的自己滿意的外境，就對它生起愛樂，不然，就對它加以嫌棄，這同樣是要不得的。所以「復作是願」說：如我以身對觸時，「寧」可「以」最極犀「利」的「斧」頭，「斬斫」自己的「身」體，受諸痛苦的襲擊，我亦願意忍受，而「終不」敢「以此破戒之心，貪著好觸」。好觸，就是輕衣、上服、臥具等。此是可以試驗的，即不論什麼人，接觸到微妙的好觸，總是貪著不捨的。

如上所說的是五根對五塵，亦即五欲境界。對這如果有所染著，對自己是極不利的，因這是造惡的根源。《遺教經》說：『五根賊禍，殃及累世，為害甚重，不可不慎』！現為截斷這惡源，生長諸善根功德，所以發此誓心，誓不隨其所轉。在此有人問道：於六根中為什麼不說意根？要知意根是無形無像的，法塵亦是不可捉摸的，所以不可同五根一樣的加以說明。還有於五根中，都說不以破戒之心這話，當知心就是意，等於說了意根，所以不必另說。果在五根對五塵上，不以破戒之心去染著，就已達到六根清淨的目的，所以名為不染污六根誓。

五、本為化眾生誓：謂「復作是願，願一切眾生悉得成佛」。意顯菩薩的發願立誓，不是專為自己求安樂的，而是普化法界一切眾生，使皆得到成佛的。願諸眾生皆得成佛的這個大誓，可說真正顯示了菩薩度生的本懷。假定沒有這個誓願回向自他同成佛道，那前所有的誓願，雖不可說沒有他的用處，但不是成就世間的人天福報，就是成就出世的小乘聖果，要想完成無上菩提是不可能的。

如是立誓發願，是名真正菩薩；然「而」做「菩薩」的，「若不發是」弘誓大「願者」，不但不夠資格稱為菩薩，並要為你結成「犯輕垢罪」！

此戒同樣可為三聚淨戒所攝：持佛禁戒是攝律儀戒；作眾誓願是攝善法戒；願生成佛是攝眾生戒。嚴守此戒，則完具菩薩的三聚淨戒；違犯此戒，則毀破菩薩的三聚淨戒，所以不得不為之誓。

在性遮二業中，這是屬於遮戒，惟遮不可開的。雖說這是七眾同學，但同中亦有所不同：如受供養的事，出家五眾固然是一樣的，但在家二眾沒有受供養的事。可是第五度生的弘誓，在家與出家又是相共的，因為不論在家菩薩、出家菩薩，都要立誓度生的。至於大小乘的行者，亦復有同有異，不完全相共的。從他們同的一方面看，是就前四誓說的，因為不論大乘小乘的行者，都不得以破戒的身心，接受信眾的供養，或與女人作不淨行；從他們異的一方面看，大乘行者沒有度生的弘誓是絕對不可的，小乘行者唯以獨善其身，為其修學的目的，不立度生的弘誓，是不違其戒行的。

不發願戒的應發一切願，願孝順父母師僧；此不誓戒的最後誓願一切眾生皆得成佛，可說前後都照顧到，真是佛陀大慈悲心的流露！所以發菩提心菩薩行者，定要如佛慈悲的所示，先以十願導其前，後以五誓驅其後，以完成菩薩自利利他的大行。

為護淨戒不令有所虧損，鑊湯爐炭之苦在所不辭，這是前戒所明的；可是為了保存自己的生命，藉以長期的修學佛道，是則任何小小的災難之處，都當設法竭力避免，這是此戒所明的。當知修學佛道，不是說做就做的，而是要各種的資緣具足，如果缺少了某種資緣，要想將菩薩道修好，那是萬分困難的，所以不得不予密切的注意。

設若對此有所違犯，所得過失又是怎樣？這要看難處的淺深，廢行的多少，譏過的厚薄來決定的。難處淺，廢行少，譏過薄，其所得的過失就輕；難處深，廢行多，譏過厚，其所得的過失就重。

在怎樣的情形下，方可說不算違犯？這要看當時的實際情形如何以為定奪。如你踏上原所不知的險途，要想避免而無更好的道路可走，冒險前進，那是不違犯的。或在行程中遇到有難的地方，由於更無一個地方可於其中暫時一避，繼續前去，自也是不犯的。或是為了度化某一類的眾生，明明知道前途是有問題的，亦在所不計的去搶救眾生，使眾生安隱的渡過難關，不致傷身失命，如是亦不犯的。有難，那個不想避免？誰願以自己的生命開玩笑？但因事起倉卒，無可如何，所以不犯。還有自己在癡狂的狀態中，根本不知何者為難，即糊裏糊塗的闖入難處，亦不構成任何罪咎的。

此是七眾所應共學的。如《善生經》說：『若優婆塞險難之處，無伴獨行得失意罪』。如果多人同往，那又是不犯的。大小乘的行者，同應遵守的，是不得冒難遊行，稍有不同的，大士制十八物，聲聞唯制六物隨身，餘非所制。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子，常應二時頭陀，冬夏坐禪，結夏安居」。經中所說的二時，是指春秋的二時。這時，氣序和暢，寒暑不侵，萬物欣欣向榮之時，正是菩薩遊行教化的大好時間，對於自他都是有益的，既不傷害到自己的身體，亦不會損害到眾生的生命，所以應常於這時間遊化人間度諸眾生。

頭陀是印度話，中國譯為抖擻。謂於修行的過程中，振起大無畏的精神，抖去無始來潛藏於生命內在的煩惱，以求無上佛道而使功德善根一天天的增長。頭陀行向來說有十二：一、住阿蘭若，就是寂靜處；二、常行乞食，以遠離懈怠；三、衲衣，就是糞掃衣；四、一坐食，就是日唯一食；五、節量食，就是稱量而受；六、中後不飲漿，就是不飲果汁；七、塚間坐，就是坐在墳墓中；八、樹下坐，就是坐在樹底下；九、露地坐，就是坐在沒有遮蔽的地方；十、常坐不臥，就是不倒單；十一、次第乞食，就是不揀別貧富；十二、但三衣，就是不畜長物。說來雖有十二頭陀行，而實是要行者對衣食住的不要貪著，一味精進勇猛的修行，以期很快的得到解脫！如是所說的頭陀行，不是佛所制的戒，不能做的不去做，並沒有什麼過錯，但若你能奉行頭陀行，戒行就得莊嚴。

冬天是寒冷的，夏天是酷熱的，要深入人間去遊化，確有很多不方便的，所以宜當收攝自己的身心，安然的習靜坐禪，不要讓一念心不息的向外奔馳，以期得定發慧。結夏安居，是菩薩比丘的正制。《菩薩戒初津》卷七說：『心形寂靜為之安，要期住此謂之居』。佛制安居的時間是九十天，在這九十天中，住定一個地方，精進勇猛的加功用行，或因此而得定，或因此而證果，是佛世時常有的事。律中說有前安居與後安居的差別：從四月十六日至七月十五日的這三個月，是前安居的時間；從五月十六日至八月十五日的這三個月，是後安居的時間。律說：『前安居者，住前三月；後安居者，住後三月』。在這期間，佛是不聽比丘到外去遊方的，因這時期，無情的草木繁茂，有情的蟲蟻眾多，如果出外遊方，恐會損傷生命。

「常用」等下，是明菩薩遊方時所應具備的十八樣東西，一樣亦不可缺少的。「楊枝」，是用以淨口的，亦即是刷牙的。古代沒有像現在所用的牙刷，大都是以楊枝為代替品。律說這有五種利益：一、固齒；二、清目；三、清心；四、消風；五、除垢。比丘受飲食後，佛制宜用楊枝，假定不用，就犯墮罪。「澡豆」，是用以潔身的，等於現在所用的肥皂。沐浴固然要用它，就是大小便後，亦當以此淨手，然後始可禮佛誦經。「三衣」，就是五衣、七衣、大衣，用以蔽形的。這與一般的俗服不同，旨在除去比丘的貪著。「瓶」，是用以注法水而滋潤眾生的，亦即用以滌除塵垢的。「鉢」，具云鉢多羅，譯為應量器，就是適應各人的食量而製其大小。因為比丘的食法，以一鉢資身即足，不得邪命邪求。「坐具」，梵語叫做尼師壇，中國譯為臥具、坐具、敷具；亦名隨足衣。坐禪的時候，將之展開可作墊用；睡眠的時候，將之敷開可作蓐用。現我們將之作禮佛或拜人用，是不大合佛制的；而最違背臥具用場的，就是拈香時隨之舉以奉佛，為大不敬。「錫杖」，印度叫做隙棄羅，中國譯為智杖、德杖、錫杖，是表高樹如來的法幢，或豎賢聖的標幟，以顯聖人的智慧與德行。「香爐」，用以燒香的，示清淨之體，表斷疑生信，以入於佛道。「漉水囊」，是用密絹做成的，可作濾水之用。遊化人間，有時不免用水，水中有微細蟲，若不加以過濾，就會傷害生命，所以必須以此漉水護生，顯示菩薩的慈悲心重。「手巾」，出外遊化，隨遇而安，但為保持衛生，不致遭受傳染，洗面浴身，當用自己的手巾為宜，不得與別人合用。「刀子」，這是用以剃除鬚髮的，因為做了出家菩薩，處處要顯得與俗相不同，所以遊化人間之際，鬚髮長了立刻就要剃去，以免被誤認為是在俗居士。「火燧」，是用以取火的。古時沒有像現在用的火柴，在火柴匣的兩邊摩擦就得火，而是用燧石打火的。燧石，是礦物的一種，亦稱火石，質緻密，不透明，有黑、灰等色。古時用以取火，現在則多用為做玻璃的材料。「鑷子」，是用以拔刺的。行頭陀行的行者，都是赤足而行的，有時無意為刺所刺，就得利用鑷子將刺拔出來，不然是不良於行的。「繩床」，是用繩串成的，隨時可在樹的中間吊起來作臥床用，既可免受地上的濕氣，又可免除自己的貢高，更不會為此而放逸。「經」是佛陀所開示的教授，以指導行人的如法修行，開啓智慧。「律」是佛所規範身心的教誡，以嚴護身口意三業的如律無犯，令得解脫。「佛像」，是顯佛是自己得戒的本師，亦是自己最高的良導，以示不敢時刻或忘。「菩薩形像」，是顯這是自己的同學善友，亦是自己最好的良伴，亦示不敢時刻或忘。所以菩薩遊化人間，必帶佛菩薩像隨時隨地供奉，以作為自己修學菩薩行的榜樣，不因任何困難而怠惰下來。如是像上所列的十八種物，在菩薩行者來說，是不可須臾離身的，離身就不是行菩薩行，可以想見它的重要性。所以接著說：「而菩薩行頭陀時及遊方時，行來」不論是「百里」之近，「千里」之遠，「此十八種物」，皆當「常隨其身」，因為這是常用的法物，如不常隨於身，等到要用時而不得用，就會感到諸多的不便。

所謂行「頭陀者」，究竟是在什麼時候？以春分時說：指「從正月十五日至三月十五日」的三個月；以秋分時說：指從「八月十五日至十月十五日」的三個月。於「是二時」當「中」，氣候不寒不熱，是最理想化度時期，當你發心外出遊化時，千萬要記得的，就是「十八種物」，要「常」常的「隨」帶「其身」，不可或忘或離。「如鳥」在空中的自由飛翔，完全是靠兩「翼」，如果沒有兩翼，那就不能高飛。當知菩薩行化人間，需要隨帶十八種物，也是如此，不然，遊化人間就成問題。

法物的隨帶固然要緊，戒行的留心亦不可忽。可是有些只重形式的人物，只知備辦十八種物，以為將這些法物，隨帶在自己身邊，就算是行頭陀行，殊不知一一要你運用的。如手持鉢而不隨眾食器，手執繩床而不隨眾坐席。像這樣的『膠彼瑣儀，忘其大義，居然菩薩，藐爾傍僧，作犯止持，尚猶未悉，復何論上求下化之弘規耶』？

「若」是到了「布薩」的這「日」，一些初受戒的「新學菩薩」，對於誦戒的常法不知，對於戒相的輕重不審，應當「半月半月」的「布薩」，讀「誦十重四十八輕」，考核自己勉力堅持的戒品，是不是有所違犯，如果是有犯的，就當在佛像前說罪悔過，如果沒有犯的，就當格外的謹束身心，以免放逸有所違犯。至「若誦戒」之「時」，應在什麼地方誦？佛在世時，是對佛親誦，佛滅度後，得於「佛菩薩形像前誦」。還有，若是在僧伽藍中，如果是誦小乘戒，就當全體聚集在法堂裏，如果是誦大乘戒，就當全體集合在佛殿上，以表三寶現前。現在是說遊方時的布薩，而於所攜帶的十八物中，有經律及佛菩薩像，所以應在像前為作證明而誦，不可隨便的在任何地方誦戒。

於誦戒時，怎樣誦法？假定只是自己「一人布薩」，當然「即」由自己「一人誦」出；設「若二人、三人至百千人」，共同在一起布薩，「亦」於其中舉出「一人誦」戒，不可普誦，以免擾亂聽者的心意。「誦者高座」，使其誦戒的聲浪別人容易聽到；「聽者下座」，以示他們對於人法的尊重，不致輕人慢法。

然而不論誦的人和聽的人，「各各」應「披九條、七條、五條袈裟」，不可著俗服以乖僧禮。袈裟是印度話，中國譯為壞色服。就是出家眾所著的衣服，不論是大衣、七衣、五衣，都要很樸素，不可太華麗。三衣俱著，表示誦戒是很鄭重的，不得單著五衣、七衣就可誦戒。但這是約菩薩比丘和菩薩比丘尼說的；若是菩薩沙彌、菩薩沙彌尼、菩薩式叉摩那，那就只可用無紋的縵衣；至於在家男女菩薩誦戒，在入壇時，先當禮佛禮僧，到誦戒時，亦用無縫的縵衣，不過誦了戒後就得收起，餘時是不可著的。

不但頭陀行道遊化人間時，是照這樣的儀式舉行布薩，就是在「結夏安居時」，亦當「一一如」此「法」則去做，不可稍有差錯的。

遊化人間也好，結夏安居也好，但是有些難處，既不可去遊化，亦不得夏安居。先明「若行頭陀時」，切「莫」進「入難處」。那些難處不可以去？「若惡國界」，就是不行仁政的國家，亦即沒有民主自由的國家，於其國中常常進行大屠殺，或是遭遇嚴重的饑荒，不適宜菩薩的去遊化，在這時候就不當去。「若惡國王」，就是該國掌握政權的領導層，不敬信三寶，不知修福慧，菩薩如果去遊化，不但不能收到遊化的效果，相反的還會遭遇到嚴重的困擾，所以亦不可去。「土地高下」，是說該地的高下不平，到處都是險隘的地方，如果去了，隨時會有喪失生命的危險，所以不可前往。「草木深邃」，是說在這些地方往來，有很多的妨礙，亦可能發生不測，所以不可前去。「師子虎狼」，是說某些道路上，有很多的惡獸，如果去遊化，很可能的發生嚴重的問題，自亦不去為妙。「水火風難」，是說這些地方，發生大水災、大火災、大風災，不特菩薩不能去，就是去了，亦無法展開度化工作。「及以劫賊」，是說這些地方，強盜劫賊，多如牛毛，謀財害命，不一而足，怎麼可去？「道路毒蛇」，是說有些地方，本身並沒有什麼災難，但要到這地方去的必經路上，有很多的毒蛇，是以亦不宜去。總說一句：「一切難處，悉不得入」。不但「頭陀行道」，難處不可得入，「乃至夏坐安居」，對此「是諸難處」，亦同樣的「皆不得入」。因為安居是求安心辦道的，於諸難處不能安心辦道，試問你去做什麼？佛之所以制諸難處不得故入，原因新學菩薩的忍力未充，假定僥倖行險，一旦有所損失，固對自己不利，亦會令人生謗，以為持戒的人，尚且不免橫禍，我們是什麼人？豈敢修學佛法？於是反生退志。設「若」自恃有德，不怕所有諸怖，「故」違如來言教，強「入」險難之處遊化「者」，就要為你結成「犯輕垢罪」。

或有以為菩薩理當為法忘身，到險難處度化眾生又有什麼不可？不錯，菩薩為度眾生可以犧牲自己的，但要犧牲得有代價，否則，還是不去險難之處為宜。

外界可能有的種種厄難，理當予以竭力的避免，這是前戒所制的用意；可是內在的同戒之間，應怎樣的順乎禮儀，這是此戒所制的精神。一般世間是以老少為尊卑的，亦以年齡大小為長幼的。可是佛法不同於世俗，所以尊卑長幼，不以老少大小為標準，而以戒德的高低分前後。因為佛法認為，戒是一切的上首，唯有從戒臘的多少，方可區別誰是上座誰非上座，這是絕對不能紊亂的，如紊亂了，那就沒有軌則可言。當知修學佛法，最要的是摧破自己的我慢，我慢如果沒有破除，那是不能對人如佛一樣的尊敬。世間種種問題的發生，因素雖然是很多，但我慢心的作祟，實可說為主要的因素。一般年紀大的，總喜歡倚老賣老的，說什麼我過的橋比你走的路還多，我吃的鹽比你吃的米還多，以致老少之間不能融和一氣。

在戒律中，有次釋尊集合很多的比丘對他們說：你們應該那個受第一坐？那個受第一水？那個受第一食？那個起而迎送、禮拜、恭敬、善言問訊？當時有各種的答覆不同：有的說應是大姓家出；有的說應是顏貌端正者出；有的說應是住阿蘭者出；有的說應是乞食者出；有的說應是著糞掃衣者出；如是乃至有的說應是會唱梵唄者出；有的說應是說法的法師出；有的說應是精持戒律的律師出；有的說應是坐禪的禪師出。佛聽他們各各說後，乃引過去象狸等的相敬因緣，對諸比丘說：你們於我法律之中出家，應更相恭敬，如是佛法可得流布。從今以後，聽隨長幼恭敬禮拜上坐迎送問訊。

假定不依佛陀的教示，不大不小的隨便亂來，既乖於應有的禮節，亦失去應有的秩序，不但不是大士的孝順心，亦非釋子的謙遜之道，這是最要不得的。至於乖禮失序的過失輕重，是亦不可一概而論。因為眾是有大小的，坐是有上下的，時是有多少的，於中分別輕重，不難一目瞭然，可是要在怎樣的情形下，方可說是不犯此戒？如於講經說戒時，大眾已經各自坐定，你到後來才來，雖則你的戒高，稍為坐後一點，是也無所犯的。或是你不知道他的戒臘小，以為他的戒臘大過自己，那你坐在他的下座，是也沒有什麼過失的。或你正在說法，坐在上座亦無有犯。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，在誦戒或聞法時，「應如法」如律的「次第」而「坐」，不可紊亂佛的制度。明白的說，就是「先受戒者在前坐，後受戒者在後坐」。如坐，其他的一切行為活動，亦當以受戒的前後，敘明長幼的不同，絕對不可有越次第。律中佛曾這樣規定：『見上座應起不應安坐，見下座不應起等』。如法次第約有兩種：一是平常的次第，就是按照平常七眾次第是怎樣安排的，就照那樣的位次而坐。一是誦戒的次第，就是於半月半月誦戒時，七眾佛弟子中，各當依他本部受戒的先後次第而坐。如比丘眾，就當按照比丘受戒的先後次第而坐；比丘尼眾，就當按照比丘尼戒的先後次第而坐，乃至優婆夷眾，亦當按照優婆夷眾受戒的先後次第而坐。所以佛法行者的秩序排定，是「不問」年紀「老少」的，完全是看你的受戒前後以為定的。如「比丘」與比丘是一類，分其前後次第；「比丘尼」與比丘尼是一類，分其前後次第；「貴人」與貴人是一類，分其前後次第；「國王」與國王是一類，分其前後次第；「王子」與王子是一類，分其前後次第；「乃至黃門」與黃門是一類，分其前後次第；「奴婢」與奴婢是一類，分其前後次第。總說「皆應先受戒者在前坐，後受戒者次第而坐」。

如是向上各自一類的分其先後，是就沒有雜然紊亂無序的過失，假定不是如此，僧俗貴賤，混然一體的，無所簡別的，沒有先後的亂坐，不但不合乎佛法的規則，就是世俗的禮法亦不相順，怎麼可以？

有人說：佛法是以戒為主的，不問聲聞與菩薩的差別何在，只要是先受戒的，就得坐在前面。原因《智度論》中曾經說過：文殊彌勒二大士，雖然是大菩薩，但一入於聲聞眾中，立即按照戒臘的次第而坐。這說法是不大恰當的，因釋迦佛的法中，只有聲聞僧，沒有另外的菩薩僧，所以文殊彌勒二大士進入僧中，必然要按次第而坐。若依文殊的資歷而言，實在是依戒的次第來分別的，因為文殊的發心受戒，已經三大阿僧祇劫這麼久的時間，那裏可以雜坐在聲聞眾中？如《阿闍世王經》說：有次阿闍世王請文殊菩薩等，迦葉羅漢等。文殊很客氣的對迦葉說：尊者！你是耆年上座，應該坐在上面。迦葉亦很謙讓的對文殊說：大士！你是久發大心的，算來還是菩薩年高，應該由你坐在上首。結果，文殊將所率領的兩千在家眾在前面坐，迦葉等所同來的五百聲聞眾在後面坐。文殊所以讓迦葉，表示不敢有違古佛的恆規；迦葉所以讓文殊，表示這是順於請主的本意，因闍王從文殊得無根信，其意在於恭請文殊。

有人說：一個百臘的比丘尼，受菩薩戒亦同樣的是百臘，不能說她的資格不高，但仍不得於初夏的小乘比丘前坐，因從僧相方面來講，比丘尼是不能坐在比丘前的，雖然你已受了菩薩戒。如是像這樣的敘說下去，若你是個生年百歲的在家優婆塞，受菩薩戒亦已經過百臘，從你發心受菩薩戒說，當然是很難得的，但你亦不得在小乘的驅烏尼前坐，因你是個在家佛子，在家眾不得坐在出家者前面的。坐在驅烏尼前尚且不可，坐比丘等前自更不可。這是佛教戒律中嚴格規定的，目的在於分別僧俗，不得和雜的坐在一起，以免受到社會人士的譏評。

有人說：一個受了具足戒的比丘已滿百夏，但是從來沒有受過菩薩戒，雖則比丘的戒臘很高，但亦不得坐在十夏菩薩的前面，因為比丘戒是不及菩薩戒殊勝的。設若後來你亦發心受菩薩戒，是則就又依於舊夏來敘你的坐位，因為到了這個時候，你的比丘戒已轉成菩薩戒，你的戒臘當然也就高過十夏的菩薩，坐自亦坐在十夏菩薩的前面。百歲比丘的經過是如此，其他的諸眾也是如此。準此類推可以了知，所以不再一一敘說。

有人說：假定純粹是聲聞眾，只受聲聞戒不受菩薩戒，當然按照聲聞的戒臘次第而坐；設若後來有聲聞眾，進而更受菩薩戒，是則原來的聲聞戒臘雖高，但到這時應依菩薩戒的次第而坐。於菩薩乘中，如果女人先受菩薩戒的，照理當然在男眾之上，但為了避免男女的雜處，是仍不得坐在上面的。可見佛法雖以戒為重，但亦不忽世間相。

貴人，實即通指國王王子等，是對黃門奴婢等的賤人說的。這些，雖則同名在家二眾，仍須各以自類而分。就是貴人歸於貴人的一類，賤人歸於賤人的一類，同樣不可混雜不清的。如貴為天子的，雖受了菩薩戒，因還沒有出家，仍不得在君父的前面。

乃至是超略之辭，謂除國王王子，還有大臣、宰官、長者、居士、婆羅門等，又自別為一類。這些，在世法中，或者序爵，或者序齒，或者序德，原沒有一定的現在唯約戒序，在你未出家前，仍不得紊亂君臣的名位。否則的話，社會的秩序就要大亂，還談什麼佛法？

在此有人問道：君臣、父子、主僕，既同受菩薩戒，猶須各為一類，為什麼律中說：臣先出家受具，王後出家受具，王於僧中就要自居下座而以臣為上座？子先出家受具，父後出家受具，父於僧中就要自居下座而以子為上座？僕先出家受具，主後出家受具，主於僧中就要自居下座而以僕為上座？要知出家的比丘戒法，是現出世法而不屬世法之所攝的。如做臣的，假定為君的不聽許，那他就無法出家；做兒子的，假定為父母的不聽許，那他就無法出家；做僕人的，假定為主人的不聽許，那他亦不可能出家。做君、父、主人的，既然聽許臣、子、奴僕出家，一出家後，便永捨掉臣、子、奴僕的名位，所以到了君、父以及主人，後來發心出家受具，當然要以臣、子、奴僕為上座，在僧團中，是不容有例外的。不特如此，就是君、父以及主人，縱然仍做一個在俗的人，亦當以他們為尊者，當著福田一樣的恭敬供養。至已出家的臣、子、奴僕，設若見到自己的君、父、主人，一概稱他們為檀越，不得再稱為君王、父親、主人。

菩薩戒法，通於世出世間，是不壞俗諦的，所以雖然受了菩薩大戒，君還是君，臣還是臣，君臣的名位是不可亂的；父還是父，子還是子，父子的名位亦不可亂的；主還是主，僕還是僕，主僕的名位亦是不可亂的。假定亂了名位，以戒序其次第，那世間法就無法安立。佛法流行在世間，是不能破壞世間的，如破壞世間，搞得世間秩序大亂，則世間又何貴乎有佛法？

在此又有人問：如一個人出了家，就捨去臣、子、奴僕的名位，豈非成為無父無君的局面？中國儒家痛斥佛教者，就因感到佛教似乎主張無父無君的。不！這是不明佛法的誤解。要知佛法所說的永捨名位，是捨一般所擁有的虛名，不是捨去人與人間應有的恩義，怎可說為無父無君？況且佛在律中明白的制諸比丘，要精進勇猛的修道，以報父母的養育之恩；要經常的說法勸人行善，用酬王化，何曾忘掉君父的恩義？又何曾廢除世間的忠孝？更進一步說：比丘如法的用功修行，弘通如來的至極言教，使得天龍歡喜，風調雨順，護國安民，並使過去現在的父母，皆得離此生死苦海，這可說是成就了出世間的大忠大孝。這末說來，所謂忠孝大義，實無過於出家，而出家最要的，首當尊重戒臘，不可稍有違越，所以必須次第而坐。要知正當吾人稟受木叉的時候，就是生長戒身慧命的時候，戒對吾人有著這樣的重要性，怎可不依戒臘而論生年？

在此又有人問：尊重戒法，以戒臘為次，固然是對的，但若果真這樣，所謂君臣父子僧尼男女，雜然不分，相和通住，豈不混淆不清？不！僧尼自分先後，男女各為次序，那會雜然混淆？至於君臣關係：如君果真是重法的，臣自尊戒坐在君前；若君堅執君臣世禮，臣當避席坐在君後，免與佛法而作留難，亦即隨順世間的俗禮，不得讓俗人對佛法生起誤會，而有礙於佛法的弘通。

佛法是以道為重的，如真重道而忘去人我，就決不會在名位上爭先後。如大梵天王，在大梵天上，可說是最高最上的，但有一次聽如意寶光耀天女說菩提行，覺得這個說得太好了，唯有循著菩提行去行，才是一條正覺之路。於是忘去了梵天之尊，即與諸天眾從坐而起，恭恭敬敬的頂禮如意寶光耀天女足。試問這又有什麼不可？對梵天的尊嚴又有什麼損失？世人之所以要分個高下，無非不能去除一個自我，放不下自己的面子而已！

佛法是論法不論人的，果真依法不依人，就決不會在貴賤上去分高低。如帝釋天是忉利天主，自是相當尊貴的，而野干自不能與帝釋相比。過去有個野干為獅子所追逐時，在逃跑中不小心，墮到一個枯井裏面去，想到沒有辦法上來，以為自己一定會死，於是不自覺的脫口說出無常的偈頌。天帝釋聽到這個無常偈，認為是難以聽到的大法，於是就與諸天同到井邊對野干說：我們不聞如來聖教，好像久處幽冥一樣，真有說不出的苦惱。剛才聽你說的不同凡響，我們還想聽聽這個大法，請你繼續再為我們宣說。野干不客氣的回答道：你天帝釋太過不識時宜，你看，我說法的法師處在下面，你聽法的人反而自居其上，對於法及法師不加修敬，竟然向我請問法要，真是豈有此理？帝釋覺得野干說得有理，於是就設法將野干接上井來，並向野干表示真切的懺悔，然後以天寶衣積為高座，懇切至誠的請說法要，復從野干受十善戒法。如是為法，既無貴賤可得，亦不失去帝釋的尊嚴。

正因佛法特別重視戒法，所以為佛子者，千萬「莫如外道癡人」那樣「若老若少，無前無後」的「坐無次第」。莫如是教誡之辭，就是千萬不可這樣。外道癡人，是呵斥之辭，顯示他們的不懂禮儀。老少前後坐無次第，是說外道但以生年利根為長，不以戒臘的多少為次第。像這樣無次第的坐法，就「如兵奴之法」。兵奴之法，是說兵奴出入，只是聽軍令的指揮，先到的走在前面，後到的走在後面，沒有閑暇來序他們的禮儀。可是比丘在布薩堂中，如也不論戒次，先到位子就坐，那也就如兵奴之法。但「我佛法中」不是這樣的，如誦戒時，先得問你得戒的時節，然後依戒臘的次序而坐。比丘坐後，再序比丘尼，乃至在家二眾，所以說「先者先坐，後者後坐」。決不容不如法的稍有紊亂。能夠如此，是為行菩薩道，建立法門，謙恭遜讓之義。「而」為「菩薩」者，設若「一一不如法次第坐者」，就要為你結成「犯輕垢罪」。如以為隨便坐沒有關係，那就大錯特錯！

如上所說，對出家僧眾，不論是出家菩薩，或者是出家聲聞，似特別尊重，但知這是尊重你的戒法，不是尊重你這個人，如你沒有戒法在身，試問你有什麼值得人們尊重？所以做個如法的出家眾，應要好好的學習律儀，依於戒律去行，始可接受人天的禮敬，堪為人天的福田。如違犯如來的戒律，沒有出家的真實德學，不說擔當不了人天的禮敬，就是反禮君父以及天龍鬼神，亦不能挽救你的破戒過咎。相反的，只有破壞佛法的禮儀，增加你的重大過失，所以不得不嚴格的謹慎。如不重視戒行的嚴持，徒然以為是個堂堂僧人，貢高我慢的不把別人看在眼裏，最後遭受苦難的還是自己。出家眾自尊自律，固當如此，但做個在家菩薩，如是好心受佛戒的，對於出家菩薩及出家聲聞，應當恭敬尊重，不但對戒行清淨的是這樣，就是破戒無戒的亦當如此，絕對不可有一念輕慢的心存在。你對出家眾的恭敬尊重，自有你所應得的功德，至於他的戒行如何，那是他本身的事，他自亦會有他應得的果報！

此戒，七眾同制，大小共遵，誰都不可有所違的。如《善生經》說：『若優婆塞受持戒已，道路若在諸比丘前、沙彌前行，得優婆塞得失意罪』。如以三聚攝歸是這樣的：如次而坐是攝律儀戒；不違佛制是攝善法戒；謙卑遜讓是攝眾生戒。

做個大小乘的佛子，理應重視個己的行儀，當然是不錯的，但這屬於個人的禮節，必須還要進一步的修福修慧以及引導其他眾生走上修福修慧的道路，甚至還要為眾生解除苦難，這才顯示出你為大乘菩薩。所以，如何以法去救度眾生，如何令諸眾生免除現在未來所有的災難，如何令諸眾生增進自己的福德。自他所當修的，雖則說是很多，但歸納起來，實不外福慧。要知福報不夠，會常常的遭遇各種障緣，使你不能如法的進修；設使智慧淺薄，很容易的會走上錯誤的道路，使你永不能就路回家。所以佛法一向主張福慧雙修，猶如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可，隨缺任何一種，難以成辦勝果。

在佛教中，向有這樣的說法：證得阿羅漢果的聖者，本已成為殊勝福田，而可接受人天的供養，但因他於過去生中修學佛法時，只是注重智慧的修習，忽略了福德的培養，所以現生雖得了阿羅漢果，可是所得的供養微薄得很，有時甚至吃不飽肚皮。一隻為人豢養的大象，一般看來只是一個畜類，然而由於牠在過去生中，曾培植了很多的福德，雖則是個畜生，而享受到的超過了人群，不但吃得很好和很豐富，並且頸上掛了很多貴重的瓔珞。牠之所以墮落成為畜生，是因忽視智慧的修習，不能辨別善惡是非，以致糊塗的做出違背戒律的事，感受畜生的果報。證知做個佛法行者，對於福慧的修學，定要同時的並進。佛的成佛，亦不過是福慧圓滿而已。我們從佛學習，怎可不以佛為榜樣，向佛看齊？

如何方可修福修慧？這就是經文中所說的財法二施。財施就是培植福德的，法施就是增益智慧的。所以修集福慧，並不是件難事，只要肯得財法二施就行。法施就是為人講解大乘經律，佛法沒有人講說，別人是無法了解的，所以應多講解。財施就是解救貧苦者的困難，或是為修行辦道者建立安身修道之所。如此而行，就可得到福慧。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，教化眾生不是偶一為之的事，該是「常應教化一切眾生」的。常應教化，就是不休息的、無間斷的進行教化。在自己所應度化的眾生範圍內，一天沒有化度完畢，就一天不得停止。教化眾生，最要的是引導眾生如法修行，但修行必要有修行的處所，不是隨地可以修的，所以定要令作如下的諸事，使諸行人依之修道。

㈠、「建立僧坊」，好集合僧眾安心修道。㈡、建立「山林」，好讓修行的大眾，得到山林的覆蔭，不致感到酷熱難當。㈢、建立「園」地，好種植蔬菜及水菓，以供修行的大眾受用。㈣、建立農「田」，得以收穫豐富的五穀，以供修行大眾的道糧，不致擔心生活的來源。㈤、「立作佛塔」，以供廣大人群的瞻禮，與諸人天作殊勝的福田。塔是收藏聖身靈骨的地方，亦即所謂生身塔，如果瞻禮和供養，其福是不可計量的，與殿堂的形貌安處，有著很大的不同。《阿含經》明梵尼尸比丘，昔於毘婆尸佛時，一天以極大的歡喜心，執火照耀塔一會，到釋迦佛的時代值佛，身上所有的光明，二十八天的身光不及。以火照塔尚得這樣殊勝功德，建立佛塔，其功德當更不可思議。㈥、建立「冬夏安居坐禪處所」，好讓夏天安居、冬天坐禪的僧眾，得於此二時中策勵勤修，不致懶惰懈怠。㈦、「一切行道處皆應立之」，是顯修道的地方，不是一處，是有很多地方的，凡是可以修道的地方，都應建立修道之所，好讓修行辦道的人，走到什麼地方，都可安心為道。如是教化一切眾生，不管是化彼自作，不管是勸彼使作，都可生起人天的福報，出世的善根，絕對是不可忽視的。

但是建立這些，有個條件需要特別注意的，就是一定要『遠離神壇、里社、淫坊、酒肆、屠兒、魁膾之家』。因為唯有離開這些地方，始不致於受到不必要的觸嬈，亦不致於受到社會人士的譏嫌，修行的大眾亦得安心的靜修道業。小乘律中說到比丘作屋，佛制尚須遠離難處妨處，何況是自利利他的菩薩？當然更要遠離難處妨處。所謂難處，是指有諸惡獸以及蚊蟲螞蟻的地方，經常的來惱亂你，讓你不能安心的修道。所謂妨處，是指近屋四邊的一尋之內，有眾人汲水的井，往來的道路，或近懸崖深坑，或近官地、外道地、比丘尼地等。因為這些地方，對於修道有極大的妨礙，所以不得不遠離。

如果發現沒有諸難及妨礙的地方，知道這地的地主是誰，然後去為他宣說佛法，勸他自發自動的生起喜捨心來，方可在這些地方建立僧坊等，絕對不可強求多索，使他失去向道之心。有兩句話說：『聞施如避債，見僧猶逢讎』。到了這個程度，怎能建立一切？佛在世時，曠野城中有很多比丘，為了造作居住的房舍，一直的向信眾乞求，使得信眾感到不勝負擔，所以遠遠的見到比丘，立即各自緊閉門戶，逃避比丘們的索取。迦葉見到這種情形，於心感到有所不安，就將經過報告佛陀。佛陀呵責了諸比丘後，並對諸比丘說：過去恆河邊上有個梵志修道，常被一龍出水，遶在自己身上，不能安心的修道，以致憂愁而成病。佛陀看他這樣可憐，就很慈悲的對他說：你何必為此憂愁到這樣？要想龍不來遶你身，只要向龍乞求頸下寶珠就行。梵志聽佛這樣說後，就真的這樣去做，而龍也就真的不復來遶。同時，佛又舉例說：過去有諸比丘在林中修禪，夜間有鳥叫鳴，亂於所修禪定，深感以此為患，不知怎樣是好。佛知道後，告諸比丘說，鳥鳴有什麼可怕的？要想鳥不來擾亂你們修禪，你們只要向鳥乞求兩翅就行。比丘聽佛這樣說後，就真的這樣去做，而鳥也就真的不來亂鳴。試想想看，鳥獸尚不喜歡人們向牠乞索，何況向人多所求索？自然會受到人的厭惡，不願直見乞化的比丘。弘贊《菩薩戒略疏》卷七說：『今時或有假公濟私，託事募化。誣因昧果，千劫難以酬償，浪用信施，萬世不復人身。自損損他，冒名教化作福，誠為法門中大賊』！

修諸福業雖有多門，但是就其重要者說，無過建立行道之處，成就他人用功修行。這不是說來要別人這樣做，自己亦當這樣的去實行。不論自作要他行，亦是隨力隨能的去做，絕對不可帶點勉強的，萬一力量真的做不到，不去建立僧坊等，自亦是無所違犯的。佛法是合情合理的，不是強人所難的。寂光《梵網經直解》卷四說：『若乃非理募化，自附營修，以公濟私，誤因昧果，所謂天堂未就，地獄先成，如是修福，不如避罪。若果真為興隆三寶，因果分明，纖毫無差；復能無我人相，了達三輪體空，如是修福，是為真行菩薩道者』。

修福是如此，修慧又當怎樣？這當然是修大乘菩薩的智慧，所以說「而菩薩應為一切眾生，講說大乘經律」。要能為他講說，必須自有智解，亦就是要自己對於大乘經律，有充分的了解和認識，如自己對於經律不了解，怎可無礙的為他解說？所有經律都是佛說的，為什麼定要講解大乘經律？因為大乘經律，有滅惡生善的功能，除罪獲福的利益，且菩薩本身是大乘，當然要令眾生修大乘的智慧。因此，不得不為眾生講說大乘經律。這是總舉修慧的大綱，下面再為一一的詳說。

所謂講解大乘經律，如通常的講經解律，固然是可以的，但在某種的特殊情況下，是亦可以講解經律的。「若」人在有「疾病」的時候，應講說大乘經律，因此經律能療眾生的無明宿患，滅除一切惡業罪報，能得身心安隱快樂。若「國」家有了災「難」的時候，或是獨裁者以暴力統治時，或是受到外敵侵略時，應講說大乘經律，以此經律的功德，能守護國界，種種怨敵息諸災患的。或遇到盜「賊難」時，亦應講說大乘經律，以此經律的功德，能夠摧毀內在的六賊及種種的劫掠，因而使得外界的劫賊息惡興慈，不再受他擾亂的痛苦！

不但遇到如上的災難，應講大乘經律，就是遇到自己所尊亡故時，如「父母、兄弟、和尚、阿闍黎亡滅之日，及三七日、四五七日、乃至七七日，亦應講說大乘經律」。以此經律的功德，能夠資導冥識，解脫一切幽冥的痛苦，或得上升享受人天福報，或藉此之功勳得以往生淨土，或得終於趣證無上菩提。因為大乘法力不可思議，非特能夠挽救現在的危難，亦能資益冥途。如在所尊的滅亡之日以及七七日中，如不為之講說，幽冥不得聞法，豈非失利甚深？所以應講大乘經律。以示對於所尊的孝思，亦可見出孝名為戒的真義。

還有「一切齋會求願」，亦當讀誦講說此大乘經律。因為經律功德殊勝，能滿一切眾生的所求和所願，不致使諸眾生空無所得的。「行來治生」，就是到處奔走，經營資生事業，亦即等於現在所說的發展工商業，以求得實際的利潤，這同樣要讀誦講說大乘經律。因此經律本身具足一切如意法財，能夠成就眾生的珍寶利益，用以周濟世間而感到無所缺乏的。所以南傳佛教國家，信徒經營生意，舉行開張典禮，要請僧眾前為念經洒聖水，亦即此意。中國佛教向來缺少這一精神，以致使人誤會佛教是死人的宗教，與生人好像毫無關係的，不能不說是一大憾事！

或為「大火所燒」，或為「大水所漂」，或為「黑風吹其船舫」，遇到如是水火風的災難，亦應讀誦講說此大乘經律。要知此經殊勝功德：在你為大火所燒時，能夠使你解脫一切熱惱而獲得極大的清涼，或能滅除你內心的瞋恚之火，不再燒你的功德之林；在你為大水所漂時，能夠使你免除漂溺的大患而得安然的登岸；或能乾枯你的愛欲生死大河，讓你到達寂滅的彼岸；在你為黑風所吹時，能夠使你不為狂風駭浪所波動而得風平浪靜的渡過；或能解脫你的無明之風，讓你於苦海中，穩駕般若法船，度諸眾生直達涅槃的彼岸。所以應讀誦講說此大乘經律。

或者有時入於「江河大海」，遇到「羅剎之難，亦」應「讀誦講說此」大乘「經律」。因此經律殊勝功德，能令羅剎鬼的害人之心頓息下來，增長他的善心，不但不會再去害人，而且可以做為佛法的護持者。

「乃至」為了免除「一切罪報」，免除「三惡、八難、七逆」，亦應講此大乘經律。眾生所要感受的罪報，不是一種兩種，而是有很多的，所以說一切罪報。因此經律能於地獄作大赦書，蠲除一切罪障，所以能免一切罪報。三惡，是指餓鬼、畜生、地獄的三惡道，為受苦處。因此經律是斷惡生善的根源，所以能令眾生出三惡道而上生人天。八難，是指世智辯聰，佛前佛後等的八難。此經律的功德殊勝，能夠轉禍為福，轉難成祥，所以能超八難而獲一切的殊勝果報。七逆，是指弒父、弒母、弒阿羅漢等的七種。由此大乘經律，是孝順的根本，所以能除於七逆的罪報。設或「杻械枷鎖繫縛其身」，亦應講說大乘經律。在手叫做杻，在足叫做械，在頸叫做枷，在腰叫做鎖，皆是繫縛人們不能自由活動的。為什麼會受到這些繫縛？看來似乎是外在的，實際是由業力遭此羅網的。由於大乘經律，具有解脫的妙用，所以能夠解脫身心內外所有的一切縛著之苦，不再因此感到種種的不自由。

或一個人，「多淫、多瞋、多愚癡、多疾病，皆應」讀誦「講此」大乘「經律」。多淫，就是欲心特別重；多瞋，就是瞋心特別重；多愚癡，就是愚癡特別重；多疾病，就是病痛特別多，常常為諸病魔所纏。由於大乘經律，能夠出生清淨心、慈悲心、智慧心，能夠讀誦講說，就可以清淨心滅除多淫的貪心，以慈悲心滅除多瞋的恚心，以智慧心滅除愚暗的癡心。是以講經功德極為殊勝！由此大乘經律，能夠出生一切諸善法門，所以能療眾生種種塵勞大病。因此，不論怎樣，多講經律，總是有益自他的。

做個新學菩薩，應該廣修福慧，然「而新學菩薩，若不爾者」，就是不修福修慧的話，就要結成「犯輕垢罪」。

此戒，七眾同學，大小不共。小乘聲聞於夏安居時，佛固為制應修房舍，但除了這時，佛不為制的。可是大乘一切時制應修福業，遇緣當為不為，一一結成輕罪。如以三聚攝歸：講說經律是攝律儀戒；福慧雙修是攝善法戒；教化一切是攝眾生戒。所以即此一戒，統具三聚淨戒。

這是對上九戒的總略結勸，謂對「如是」所說「九戒，應當」如法修「學」，時刻「敬心奉持」。上來只是略說，為欲詳細了知，到後「梵壇品」中，「當」為「廣明」。

講解經律引導眾生修福修慧，固是菩薩所應有的任務；但為眾生授戒以攝眾生走上佛法的大道，同是菩薩不可忽略的責任。要知菩薩以普度眾生為己任，以慈悲濟物為所懷，只要眾生千里來求，菩薩就當予以攝受，不得運用任何藉口予以拒絕。如果不然，反以瞋惡之心，不肯為他授戒，那是不大像普利眾生的菩薩。

要知金剛寶戒，是平等平等的，任何人都可以受的，決不容於中分別貴賤高下，人非人等。假定有所選擇，應該替他授戒的不替他授，不應替他授戒的反去替他授，你自己首先就已得罪，那裏還有資格可為人師？所以只要看他是個可受菩薩淨戒的法器，就應無所保留的為之授戒。假定以瞋恨心嫌怨心加以簡擇，那就有乖獎導後學進入佛門的意義。所以菩薩利生，理應有緣便應，無往而不予以濟度的。否則，就違菩薩徧利眾生的心願，成為修菩提行的障礙。法藏《菩薩戒疏》說：『別乖攝生，通違三聚』，是為揀擇受戒的最大過失！

此戒，出家二眾同犯，餘眾不在此例，因為他們沒有資格做人師範的。大小乘不全共：菩薩發心本是普度一切的，所以任何有來求受者，不容私意有許不許揀擇行事；聲聞道狹，來求法者，有許不許，如本沒有接受他的所求，不為他傳授戒法，自然是不違犯的，設若已經答應他，後來還又懊悔不為傳授戒法，同樣是有過失的！

然則怎樣才算不犯？假定自己有病，或病才癒無力，或自己闇鈍不知傳授，或來求的不是真的，或是外道騙詐而來，或是他身具有遮難，不為授戒，自是不犯戒的。與上相反，一切皆犯，做菩薩的，不得不特別的注意！

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，對於有心求受菩薩戒的，皆當平等的「與人受」菩薩「戒」，其「時」絕對「不得揀擇」品類，或給他授戒，或不給他授戒。諸如「一切國王」得授戒的，比方我國南北朝時代的南朝梁武帝，從慧約法師受菩薩大戒；唐高宗麟德二年（西元六六五），詔終南山道宣律祖，於淨業寺為他授菩薩戒；宋仁宗慶歷二年（西元一〇四一），詔元堪律師，於杭州大昭慶寺地湧戒壇，為他授菩薩戒。一切「王子」得受戒的，如唐太宗貞觀二年（西元六二八），詔元琬律師入宮，為皇太子及諸妃嬪受菩薩戒之類。一切「大臣」得受戒的，如南北朝時代周武帝建德元年（西元五七二），詔禪師僧瑋至京，令公卿咸受十善戒；又如清朝順治皇帝時代，內侍周天成護法，恭請華山見月律師授菩薩戒等。一切「百官」得受戒的，歷代以來，可說很多。「比丘、比丘尼」受菩薩戒的，稱為菩薩比丘，菩薩比丘尼，可說是中國傳授戒法的通規。「信男、信女、淫男、淫女」受菩薩戒的，更是不計其數。色界的「十八梵天」，欲界的「六欲天子」，同樣是有受菩薩戒的。「無根、二根、黃門、奴婢」，受聲聞戒的資格固沒有，受菩薩戒同樣是不成問題的。「一切鬼神，盡得受」菩薩「戒」。『如嵩嶽帝受戒於元珪禪師；廬山神受戒於曇邕禪師；高王降祝請聰法師授菩薩戒之類』。佛道無偏，一切普攝，一切道俗幽顯皆得受戒，絕對不可有所揀擇。又說：『陽春擇物而生，則其生必寡；滄溟揀流而納，則其納幾何？大士春育海涵，等視眾生猶如一子，豈有分別高下，僧俗貴賤淨穢之不度耶』？所以一切皆得受菩薩戒。

既無所揀別的為一切眾生授菩薩戒，「應」當「教」諸發心受戒者，「身」上「所著袈裟，皆使壞色」，以期「與道相應」。袈裟，中國譯為染衣，亦譯壞色。如是好衣好色，恐會對它生起染著；如果對之貪心，恐妨道業清修。因為世俗人所著的衣服，都是紅紅綠綠的五顏六色，以為要這樣才算美觀，到了現代，奇裝異服的更是五花八門，但是出家以及修道的人，以修解脫道為主，與世俗人的服裝，當然不能相比，所以皆使壞色。所謂壞色，就是五色相雜之色，所以說「皆染使青、黃、赤、黑、紫色」。青不是深青，亦不是純青，是一種泥青；黃不是大黃，亦不是淺黃，而是黃中兼有赤染，就是木蘭色；黑不是全烏，如外道們所著的衣服，而是黑中兼有紫染，就是所謂緇衣，如熟桑椹那樣。所以皆使壞色，目的在與世俗所著的青、黃、赤、黑、紫的五種艷麗的鮮色有所區別。

不特袈裟使染成壞色，所有「一切」禪「衣」、禪裙，皆應染成壞色，「乃至」所用的「臥具，盡以」染成「壞色」，所以說「身所著衣，一切染色」。至「若一切國土中」，其「國人」民「所著衣服」，必然是各各不同的，亦必是用俗五色各染一色者多，佛子「比丘皆應與其俗服有異」。僧有僧裝，俗有俗服，絕對不可有所雷同。如出家比丘穿與俗人一樣的服裝，那裏還能顯出你是僧人的身份？所以不可皂白不分的互相混濫！《菩薩戒初津》卷七說：『今時不諳經律之意，不分僧俗之制，授在家男女五戒，令著比丘五條袈裟，授在家菩薩戒，使著二十五條僧伽黎，僧俗混亂，違佛正制』！『義淨三藏親遊西域，目覩沙彌，曾未見有披著比丘五條、七條袈裟，其所著者，唯是鉢吒。以其未入僧寶之數，故未堪著福田之衣，著即得罪。沙彌尚且遮止，而其俗士，寧堪為人天福田耶』？

上來雖說對受戒人不應揀擇，但是於不揀中亦當略有所揀，就是業障如何的須加揀擇。如「若」有人「欲」來「受戒時」，身為授戒「師」的，「應」先向他「問言：汝」於「現身」當中「不」曾「作」過「七逆罪不」？如受戒人說沒有，就不得揀擇而應與之授戒。如受戒人說有，傳戒師的「菩薩法師」，就「不得與七逆人現身受戒」。因為現身若是造作七逆罪成，那他一定要墮無間地獄的，所以成為戒品的最大障礙。不說不可受戒，就是受戒亦不得戒，這是非常重要的，不可不先問清楚。

所謂「七逆」罪「者」：㈠、「出佛身血」，這不一定要傷害到生命，只要使佛身體上出了一點血，就構成逆罪。㈡、「殺父」；㈢、「殺母」。父母對於我們有生育色身的重恩，我們報答重恩都來不及，那裏還可去殺害二老？如有喪心病狂的逆子，果真去殺害了父母，使父母不能繼續的生存，自然亦成逆罪。㈣、「殺和尚」；㈤、「殺阿闍黎」。和尚與阿闍黎，對於我們有生長戒身的大德，雖粉身碎骨，亦不能報答他們的恩德。現在不但不報恩酬德，反而去殺掉他們的生命，當然要造成逆罪。㈥、「破羯磨轉法輪僧」。羯磨，譯為作法辦事，亦即現在說的會議。僧團的作法會議，最要緊的是和合，以示僧團的團結，但若有人破壞僧團團結，而使僧團破裂，其過失是很大的。破是怎樣破法？如同在一大界內，最少有八個比丘共住，並且原來和合無間的，後來由於意見的分歧，四人一組的分為兩組，此組與彼組各自為黨，界內別作羯磨僧事，是名破羯磨僧。比丘如是，比丘尼眾，別作羯磨，也是如此。破轉法輪僧，傳說叫轉，輪有摧輾的功用。如一個僧人，傳說如來的正法，摧輾眾生的惑業，名為轉法輪僧。破是怎樣破法？如極少有九個比丘共住，其中忽有一人自稱作佛，誘惑八人中的四人，接受他所說的教法，結成一黨，倒說經律，令人捨正見而入邪見，其餘的四人，聽他這樣的亂說，知是極大的錯誤，不為他所轉，又自成為一黨。這樣，不論是在界內界外，都叫破轉法輪僧。但這惟比丘僧團可能有的現象，比丘尼僧團中，無有破轉法輪僧事，因這要有一人自稱作佛才行，比丘尼是具五漏之體，沒有人會相信她作佛的。到了現代，雖沒有人敢以自稱作佛，進行轉法輪僧的破壞，但有代佛揚化，弘法利生的僧人，亦可名為轉法輪僧，設若有為破者，亦同此罪。㈦、「殺聖人」，是指大小乘的聖者，如小乘的四果，大乘的十發趣以上。是諸聖者，都是有益於世間的，應該予以恭敬尊重，現在反而加以殺害，當然造成極大逆罪。

生而為人，「若具」如上所說的「七逆」，不說全部具有，不可為之授戒，就是具有七逆之中的一逆，「即」於「現身不」能「得戒」。為什麼？要知本源心地，雖是平等平等的，沒有凡聖的差別，沒有善惡的分野，但因造七逆罪的人，自逆本源，壞其心地，戒體不可能發起，戒善亦不可能出生，所以不能得戒。除這具七逆罪的，所有其「餘」的「一切人，盡得受戒」。不可加以揀擇，如果有所揀擇，反而是違犯戒。

無所揀擇的讓一切人出家，「出家人法」又是怎樣的呢？原因有些為臣為子為奴婢的出了家，不知出家的禮法，臣對君行在俗的君臣之禮，子對父行在俗的父子之禮，奴婢對主人行在俗的主奴之禮，佛陀認為這是不合法的，有違出世的大道，因既出了家，不應再行世俗禮。《優婆塞戒經》說：『若優婆塞、優婆夷等，欲受三歸五戒之法，必先稟禮君親眷屬，家廟祖先，然後方可求受戒法』。出家人受戒，就不需要經過這道手續，因為當你在出家時，已經這樣如法做過，所以現在受了大戒，就當以道自重，遵守出家禮法。「不」得「向國王禮拜，不」得「向父母禮拜」，同時出了家的，已經離去愛念，對於「六親」亦「不」當「敬」，就是對於「鬼神」，因為無須向他諂媚，當亦「不」需加「禮」。要知出家以後，已經成為佛子，雖還沒有得道，已是三寶之一。天魔見出家人，都感幾分懼意，帝釋見出家人，都發誠敬心來歸依，怎可對於他們禮敬？如反禮敬，失去僧寶的尊嚴，三寶也就不健全，於是人天無依，長夜黮暗，勢必形成世間的黑暗無光，不知解脫為何！

君親對於我們有莫大的恩德，不論出家在家都應有所報答，這可說是天經地義而無容否認的。但出家人的報答君親，不是世俗形式上的禮敬，而是精進的如法的行道，並代君親禮敬三寶，以祝君親的身體康樂。這是出家人盡忠盡孝，敬君愛親的大禮，與一般的世間忠孝，是有著極大不同的。不知佛法的大忠大孝，以為佛法的無父無君，真是所謂差之毫釐謬以千里了！君父尚且不禮，鬼神自不必問。如果好樂禮敬天神，那與外道就沒有什麼差別，還有什麼資格稱為佛子？《方等經》說：『不得祭祀鬼神，亦復不得輕於鬼神』。至於在家學佛弟子，《優婆塞戒經》曾說：『若優婆塞，為護舍宅及身命，祀鬼神者，不失；若志心禮外道鬼神者，名失』！可見祠祀是一回事，禮拜又是一回事。即使祠祀，亦祇可用香花菜菓，不得殺害生命。

發心受戒者，「但」能「解」得「法師語」，不論是怎樣的品類，「有」從「百里千里來求法者」，證明他的求法之心至為真切，做菩薩的應當為之授戒。「而菩薩法師，以」不善的「惡心」，以忿怒的「瞋心，而不即與授一切眾生戒者」，辜負當機，退失佛種，豈不過失很大？所以結成「犯輕垢罪」。要知此菩薩大戒，本是一切眾生所應同受的，有心要受，就應與受，不可有失慈意！

自己對於大乘經律，實在有所了解認識，可是有來向你求者，你卻不肯授他戒法，這當然是要不得的。現在自己實在無德，卻勉強的好為人師，這當然也是不對的。請試一想：大乘經律中所說的持犯輕重，一無所知，怎可為人之師？要知自行若立，方可去化度人，現在確無所知，詐言一切了解，不但無益於他，對己亦為不利，這是最要不得的。因為你這樣做，使如來的正法，沒有得到正確的弘傳，久了會使正法湮滅。而且由於錯誤的傳授，受者以為這就是菩薩大戒，老實的照著去行，不知所行非法，可謂毫無意義。這末一來，你誤導所化的眾生，使他不能到達真正的解脫，你說罪過不罪過？為了貪圖名利，而作如是誤傳，結果吃虧的還是自己！《虛空藏經》說：『名聞利養，是諸罪本』，真是一點不錯。所以古德亦說：『自實無解，為邀名譽，自誤誤人不少；雖有實解，而圖供養，自敗敗他非輕。誠非化導之儀，深乖財法之施』。這是值得每個好為人師的熟讀深思。

此戒雖是輕垢，但有輕重差別。問題看你無知是多是少，所化眾生是利是鈍，內在貪心是大是小，所授戒法具不具足。如無知多，所化利，貪心大，授戒具，其罪就重，反之當然較輕。不過在自己學未成就，別人強逼的來為請求，如果不是為了利養，你為他傳授戒法是不犯的。

大小乘都應遵守此戒，至於七眾，主要是為出家二眾，餘五眾沒有授戒事，所以不在此例。三聚攝歸是：不為名利是律儀戒，一一好解是善法戒，教人起信是攝生戒。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，最初要去利人時，應知信心是最為根本的，因為信是入法的始基，亦是超聖道的魁首，所以「教化人起信心時」，是不可或缺的要著。這裏所謂信心，主要是信自心可以作佛。諸有欲受戒的，先要發是信心，信心一發起來，萬善從是而生，眾生從是可度，佛道亦即由此堪成。要知眾生內在雖具有佛性種子，但若不遇諸佛菩薩經律所教，及一切善知識開導發心，說他能自成佛，是決無這道理的。

受菩薩戒與受比丘戒，略有不同：比丘戒法於僧中受，所以定要三師七證的十師均現在前，否則，是不可受戒的。菩薩戒法於十方諸佛菩薩前受，所以和尚秉宣，但得教誡之名，就是秉宣佛制，教誡後學。因此，一個「菩薩與他人作教誡法師者」，設若「見」有發心「欲受」菩薩大「戒」的「人」，首「應教」他禮「請二師」：即請釋迦牟尼佛為得戒本師「和尚」，請一生補處彌勒菩薩為教授「阿闍黎」。為什麼不請羯磨及尊證？因釋尊是現在佛，彌勒為當來佛，以表現前受菩薩戒為因，當來成佛為果。因果具足，所以省去請羯磨及尊證。在佛菩薩像前為欲受戒人授戒，師當在傍，不得背像而坐，一切一切都要如法，不得有違如來聖教，免令受者終身不得戒！

秉戒和尚既為受戒人禮請了二師，進而就當在「二師」前，「應」對受者「問言：汝有七遮罪不」？這裏所說的七遮罪，就是前說的七逆罪。由於此罪能障聖道不起，所以名遮；由於此罪逆於本源心地，所以名逆。「若」受戒的人「現身有七遮罪者」，作教誡法「師」的菩薩，就「不應與受」菩薩大「戒；若」受戒的人現身「無七遮」罪「者」，教誡法師「得與受」菩薩大「戒」。

設「若」曾「有」受此菩薩大戒的，可是後來毀「犯」了「十」重「戒者」，那又應當怎樣？惟此所說的犯十戒，不是全部的毀犯，是說於十重中，隨犯一種重戒。佛陀大慈，不忍犯戒眾生因此沉淪，特開一種方便法門，就是「應教」犯重戒者誠心「懺悔」，以期滅除所犯的重罪。若不勤求懺悔，以此罪業，必墮三途，永無出期。

怎樣懺悔？謂「在佛菩薩形像前」如法懺悔。懺悔不是偶一為之，而是要於「日夜六時」之中，以至誠懇切的心，「誦」此「十重四十八輕戒」，知所犯戒，明其罪相，深生慚愧，慇勤悔過，願得早日恢復清淨！於誦戒外，更要「苦到」的「禮三世千佛」。三世千佛，顯示三世各有千佛。苦到，形容於禮佛時，如救頭然那樣的迫切，如泰山崩那樣的至誠，五體投地，稱佛洪名，念地獄苦，發菩提心，求「得見」到「好相。若一七日」見不到好相，繼續的「二三七日」，如仍見不到好相，「乃至一年」的這樣苦到禮佛，必須「要見好相」方得罷休，一日不見好相，一日不停禮懺。所謂「好相者」，究是指的什麼？或於誦戒的時候，或於禮拜的當中，或於夢寐的時際，見到「佛來」為自己「摩頂」，或「見光」明照燭自身，或「見」香「華」徧洒淨地，以及見到其他「種種異相」，證知「便得滅」除犯戒重「罪」。重罪滅除，戒體離諸障蔽，就可恢復清淨。在長期中禮誦，「若無好相」現前，所犯重罪不滅，本有戒體不復，一切戒善不生，是則「雖」在「懺」悔，卻「無」利「益」可得，因而「是人現身亦不得戒」。雖說仍無所益，但亦不是全無利益，或永遠無有其益，「而」是亦「得增益受戒」。就是現在雖不得戒，但由禮懺的力量，可以增長向後得戒之益。因為只要這懺悔心不歇，一直慇勤苦到的念念相續下去，經過三年五年，乃至十年八年，一旦見到好相，立即就可得戒。得見好相既是滅罪因緣，對於所見好相，不應有所取著，假定有所取著，不但戒罪難滅，而且魔得其便，對自己是很不利的。因此，未見好相，要求見好相，見到好相，不應有所著。

或有曾經受過菩薩大戒的，「若」沒有犯十重戒，而「犯四十八輕戒者」，又應怎樣處理？這唯有令其「對首懺悔」。就是令對一清淨菩薩比丘的前面，自首其罪，發露懺悔，從今以後，誓不再造，其「罪便得」消「滅，不同」所犯的「七遮」重罪，要見好相，方得滅除。不過在這當中，「而」為「教誡師」的，必須「於是法中」，許他懺悔不許他懺悔，能夠得戒不能夠得戒，「一一」要「好」好為之「解」釋清楚，方堪為人師範。好解在此亦可當善解講，就是善為解說一一懺悔之法，絕對不可馬虎忽略，以免學者不知如何懺悔！

作為教誡師的菩薩，「若不解大乘經律」中所說的「若輕若重是非之相」，那是不可以的。輕相，是指輕戒之相，如果犯了，對首懺悔，便得清淨；重相，是指重戒之相，如果犯了，要見相好，方能滅除。自己對這要能分別清楚，不可以輕為重，以重為輕，致使輕重錯亂。應當懺悔的，指示他懺悔，應當復戒的，即為其復戒，不得以是為非，以非為是，致使誤導行者。於此輕、重、是、非四相，明了辨析，秩然不亂，是為善解戒的名相。設若輕罪說重，重罪說輕，犯說不犯，不犯說犯，那就不能使人決疑出罪，躭誤行人的身心清淨不淺！

「不解第一義諦」者，《菩薩戒初津》卷八說：『謂此心地大戒，其體湛寂，非重非輕，而輕重宛然；其性虛明，無是無非，而是非灼爾。迥出二邊，而雙泯雙照；顯中道理，而絕議絕思：故名第一義諦。是為善解戒之義理』。接著引《智度論》說：『云何名為具足戒？謂菩薩持中道第一義諦戒，用中道慧，徧入諸法，無戒不備，是名具足戒』。所以作為授戒師的，不但要了解戒相，亦復要了解諦理。如不了解戒相，就要昧於持犯，不知什麼是犯，不知什麼是持。如不了解諦理，就不會識取本源心地，而於外在分別諸相，無法以證第一義諦。

「習種性」，是指十住位，亦即前說的十發趣心。於此位中，初從十信趣入，研習真諦，以修空觀，開慧眼，成一切智，得位不退，所以名住。「長養性」與「性種性」，是指十行位，亦即前說的十長養心。於此位中，從真入俗，普利群生，進修假觀，分別十界差別種性，長養聖胎，見俗諦理，開法眼，成道種智。由前十住，發真悟理，從此進趣，所以名行。「不可壞性」與「道種性」，是指十回向位，亦即前說的十金剛心。於此位中，修中道觀，任運施設，無功用道，行願事理，悉皆和融，流入法界，回事向理，所以名為回向。性如金剛，所以名不可壞。由始正修中，所以名道；望後能生佛果，所以名種。「正法性」，亦名聖種性，亦名正覺性，是指十地菩薩，等覺大士，妙覺果位。謂從初地以去，用中道觀，以智斷惑，地地各破一分無明，到金剛後斷無明盡，即得成佛。為授戒師的菩薩，對這六性亦當有所了解，如不了解這六性差別，就不能指導新學菩薩進修。

對這六性的了解，最要緊的是了解「其中多少觀行出入」。如於習種性中，所修空觀尚少，到了長養性中，所修空觀就多；於性種性中，所修假觀尚少，到不可壞性中，所修假觀就多；於道種性中，所修中觀尚少，到正法性中，所修中觀就多。或說於十地位中，初地至六地前，無相觀少有相觀多；五地以後至七地以前，有相觀少無相觀多；到八地後以至等覺，是就純無相觀；妙覺果位則為一切智觀。是以所修觀行，有或多或少的不同。所謂出入，就是出定入定的意思。

「十禪支」，是指屬於四禪所有的十支。㈠、覺；㈡、觀；㈢、喜；㈣、樂；㈤、一心：此五支屬於初禪所有。㈥、內淨支，這是屬於二禪所有。㈦、捨；㈧、念；㈨、慧：此三支屬於三禪所有。㈩、不苦不樂支，這是屬於四禪所有。由此十法是禪觀中之所支用的，所以名為禪支。四禪，雖是世間禪，但可入於賢聖的階位，所以為授戒師的菩薩，亦當對之有所認識，俾得指導新學菩薩。

「一切行法」，是總結上面所說進修功行的一切法門。在道理上講，對此一切觀行法門，都應有所了解，若對如上甚深微妙的進修之法，「一一不得此法中意」者，亦即不了解其中義趣者，生慚愧心都來不及，那裏還可為人師範？設以自利利他來說，自利都做不到，還談什麼利他？如盲引眾盲，只有相牽入火坑而已！

然「而」做「菩薩」的，「為利養故，為名聞故」，不依律法取得利養，而一味的「惡求」，為了貪得無厭，而一味的「多求」。由師貪求名利於前，弟子也就跟著貪求於後，所以說「貪利弟子」。由於師徒皆是貪求名利，於是互為標榜相為讚美，誑妄欺人。本自不解一切經律，「而詐現」能「解一切經律」。究其所以如此詐現，目的實「為」貪求「供養」。不過這樣做的人，「是」名「自欺」自「詐，亦」是「欺詐他人」。是「故」像這樣的「與人」作師「受戒者」，就要結成「犯輕垢罪」。經中佛陀常說：清淨持戒，不貪利養，怎樣對人說，就當怎樣行，如是說法，是佛所許可的。若是貪圖利養為人作師，不但不可為人師範，所持戒行亦不清淨。

明明不解經律，但是為了利益，詐現以為理解，自是要不得的欺騙行為；現對經律確解，但是為了利益，而妄傳授於人，同樣是要不得的舉動。要知戒律是為內眾而制的，很多內容不可向外人道的，特別是對佛法沒有好感甚至有反感的人更不可說。如果說了，他們知道佛弟子的行為原是如此，不但會生起高度的輕視心，且將到處誹謗佛弟子的非是，這對佛教影響是很大的。所以說戒不可不特別的小心謹慎！隨便對人妄說戒法，不但是不識機宜，且亦顯示自己的無有慧目，更是對於自己所了解的戒品輕視。而且對於欲受戒的，預先對他們說了戒，到了後來受戒時，不但不會生起殷重心，反而會生起輕視心，以為戒律不過如此。即此一念輕視心，很可能的毀滅其前途，試問這是多麼大的過失？所以真正尊重戒法的菩薩，對於可否聽聞戒法的是器非器，必須予以嚴格的甄別。

《瑜伽》四十〈菩薩地〉說：『又諸菩薩於受菩薩戒律儀法，雖已具足受持究竟，而於謗毀菩薩藏者無信有情，終不率爾宣示開悟。所以者何？為其聞已不能信解，大無知障之所覆蔽，便生誹謗，由誹謗故，如住菩薩淨戒律儀，成就無量大功德藏，彼誹謗者亦為無量大罪業藏之所隨逐』。本此證知戒是不可隨便向人說的，如果說的不是對象，除了增長他的惡見，使他離開佛法更遠，且將令他將來墮落，對他實在是不利的。《善戒經》亦說：『不應向彼不信者說，乃至不向謗大乘者說』！為什麼這樣的嚴格規定？要知以此不信及毀謗的因緣，會使人墮地獄的。

古德有說戒律是佛陀的秘密言教，絕對不可妄授於人的，亦不可隨便為之預說的。人大都是這樣的：在他口渴到極點時給以水飲，他就會感到水味是甘美的，否則，他決不會對水覺得有什麼重要。當一個人在黑暗中摸索，感到處處不方便時，你點亮一盞燈去送給他，他就會感到燈的功用很大，否則，他對燈又會生起什麼好感？同樣的理由，如在一個人渴望求得菩薩大戒，你將戒法傳授給他，他就會好像得到大寶似的尊重，設若在他還未發起大心，你預先為他說戒，自然就不會怎樣的尊重戒法。所以泛濫說戒，是不大相宜的，應生重法心，不要輕易示人。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，說戒固是自己的本份，但得還要看看是對什麼人說，更要問問是以什麼動機說。如所說的對象是渴求戒法的，而能說的動機是正大光明的，你去說戒自是不成問題。設若是為了貪圖利養，而對不納受大乘菩薩戒的說，是就要不得。所以說「不得為利養故，於未受菩薩戒者前」說戒。此中說戒，有說是半月半月說戒，有說是為人講戒，有說是為人授戒，有說是聽彼布薩時聞說，均可。不但不可於未受菩薩戒的面前說此千佛大戒，就是「若」於「外道惡人前，說此千佛大戒」亦是不可。還有在「邪見人前，亦不得說」此千佛大戒。要知此菩薩大戒，不是一佛所傳，或是七佛所傳，而是千佛所傳的。如此大戒多麼神聖，怎可隨便妄授於人？

所謂未受菩薩戒者，是指沒有發大心的人，亦即對大戒沒有信心的人，不是能聞大戒的法器，所以不可因他給了你優厚的利養，你就將此大戒輕易的傳授給他。不信三寶，誹謗大乘，是屬外道惡人。他們執著自己的異道，以為是世間的真理，根本不願接受其他思想，有時來到我佛法中聽點佛法，不是真正為法而來，而是為尋求佛法過失來的。你如對他妄授戒法，不但不會認為佛法是正知正見，且將從中指出這也不對那也不對，如何得到佛法受用？總撥內外一切的邪見之輩，素來是跟著外道惡人的腳跟轉的，外道惡人是怎樣說的，邪見者也就跟著怎樣說，其思想根本是錯誤的，所以反反復復的出入於佛法中。像這些人，怎可為之妄傳戒法？所以，菩薩欲說菩薩藏時，先應以慧觀察思擇，看看什麼人可以接受，然後才為他說。

總之，「除國王，餘一切不得說」。國王或現在的國家元首、總統、主席，是一國之主，有損益佛法的力量。他要興隆三寶，三寶就會興隆起來，他要毀滅三寶，三寶也就可能被毀滅。是以國王要想了知戒律的內容，可以為之解說。同時，佛法是付囑國王的，為了讓他如法的護持正法，他要聽戒律怎能不為說？而且國王知道了戒律內容，為了促進人民的道德提高，會依佛法的律儀策勵人民，使人民依照佛法的律儀去做人，所以為國王說是可以的。還有輔助國王的大臣，或如現在的院部長及總理等，有力量向國家最高當局建議，或推行佛法，或損壞佛法。如果他們要想知道戒律內容，是亦不妨為他們講說的。根本目德迦說：『若復有人，雖是尊貴而無敬信，如此之人亦應為說，若有貧人亦應為說，若是貧窮兼不敬信，樂欲聞戒，不應為說』。當知此中所說的尊貴，是指國家元首。〈十誦毘尼序〉中亦有說：『波斯匿王請佛時，正當布薩，諸比丘言：大王出！我等當作法事。王言：欲聽。諸比丘白佛。佛言：從今日聽在王前說戒』。要知一個國家的最高當局，是即人中之天，總是希望自己的人民改過遷善，亦不隨便說人長短的，所以所行一切佛事，對於國王不必隱諱，亦是佛法敬順國王的表現。除了國王大臣，其餘一切不信的人，沒有受大戒的人，皆不得在其面前說戒。《涅槃經》說：『昔十五日僧布薩時，有一童子在隱屏處盜聽說戒，金剛力士以杵碎之，身如微塵』。為說戒之師的人，對這能不特別注意？

要知「是」諸「惡人」、外道、邪見之「輩」，雖有大姓，但因不發大心，「不受佛戒」，對於善惡不辨，是非不分，邪正不別，所以「名為畜生」。畜生雖也具有佛性，由於現在這個果報，昏昏迷迷的什麼不知。人若如此，豈非與畜生沒有差別？不受千佛大戒，失去菩提種子，「生生」所在「之處，不」能得「見三寶」，三寶見都見不到，又怎能歸向三寶？更怎能出世解脫？既不知道趣向出世大道，豈不「如木石無心」一樣？且『是惡人輩，有耳不聞戒名，有目不見戒光，有鼻不齅戒香，有舌不餐戒味，有身不踐戒地，有心不知戒相』。從迷入迷，六根昏塞，所以「名為外道、邪見人輩，木頭無異」。因為木頭亦是這樣頑然罔覺的。且對木石說時，它們只是不知，還不致於誹謗，如對惡人輩說，他們不但不知，反而加以誹謗，在此情況下，怎可妄為人說？

然「而」做「菩薩」的，假定為了個己的利養，「於是惡人前說七佛教戒者」，就要為你結成「犯輕垢罪」。此心地金剛光明寶戒，雖是三世一切諸佛之所同說的，但從近一點看，是從七佛授受傳來，所以這裏說為七佛教戒。既是七佛授受傳來的教戒，對於我們當然是很親切的，所以說此教戒時，應當慎重的揀擇，絕對不可輕易的為外道惡人及未受戒的人說，不然的話，自害害他，其過失的確是不小的。《菩薩戒初津》卷八說：『如來法水，但潤有根之苗，恐不信人，反增疑議；然法雖平等，說要當機，施者不尊，受者不敬，罪結輕垢』。

這是遮戒，七眾同犯，大小乘不全共。小乘在一切時中，不得向沙彌等說五篇罪名，因為他們如果了解五篇名義，就成為盜法的重難。大乘不是這樣，只有在半月誦戒時，須將未受戒者遣出，餘時不在禁止之內。若以三聚攝歸是這樣的：不為惡人說，是攝律儀戒；在國王前說，是攝善法戒；不為利養說，是攝眾生戒。

不應為惡人輩說而你偏要為他們說，這當然是不對的；同樣的理由，不應故起欲犯心，而你竟若無其事的犯事，自是更要不得的。要知做菩薩的，對於自己所受的淨戒，理應生命可犧牲，如來淨戒不可犯，唯有具備這樣的精神，才能算是安住菩薩淨戒律儀。犯戒，有不是存心而無意中犯的，雖不能沒有罪，但畢竟輕微些，有意去犯淨戒，其過失自較重。此戒沒有特別的制約，只是當你動念要去毀犯其餘淨戒時，同時也就犯了這戒。為了保護其他一切戒品的清淨守持，對於此戒更要特別的重視，而佛制這戒的用意亦在此。有把這戒定名無慚受施戒；出家的學佛行人接受信施的供養，目的是要賜福給信眾的，如果本身背負種種的犯戒罪，自己的問題都還沒有得到解決，又怎能給福信施。所以自己有了犯戒罪，首當誠懇的懺悔，若不懺悔，是個無慚愧的人，濫受信施，豈不罪過？

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，特別是個出家菩薩，當你最初發起「信心出家」時，原是一念為道的好心。本此誠敬的好心，捨去偏邪的諸見，稟「受」千「佛」金剛光明寶「戒」，其心本來是端「正」的，亦是真正的福田，理合堪受人天的供養。但是到了日久歲深，對於戒的守持，忽然懈怠起來，不若初時謹慎，竟然「故起」不信之「心」、偏邪之念，「毀犯」諸佛「聖戒者」，則你已失去為福田的資格，那裏還可如前一樣的受國王、大臣、長者、居士、檀信人等四事供養？所以說「不得受一切檀越供養」。正戒，是約戒能遠離偏邪說的；聖戒，是約戒為諸佛共證說的。這是別解，其實聖是正的意思，如八正道亦名八聖道可知。

不但不得接受一切信施的種種供養，「亦不得」在「國王地上行，不得飲國王」一滴「水」。水與土都是屬於國王的，惟有行道者可以飲履。再說，一個良善的國王，本以地水施給有德行的人受用的，如今你既犯了所受的正戒，戒德在你身上沒有絲毫的存在，是則國王的領地雖大，但是沒有容你著足的地方，江湖河水雖然多如汪洋，但是沒有一滴可容你飲的，即或飲了一滴水也難消化！《佛藏經》說：『佛言：我聽持戒比丘而受供養，破戒比丘，我則不聽受一滴水』。《俱舍釋論》亦說：『犯根本罪者，於大眾食及住處，佛不許此人噉一段食，踐一腳跟地』。亦就是這意思。出家佛子，對這能不深思？

佛子比丘，不論聲聞，或是菩薩，果能真誠的嚴持淨戒，就有五千善神，恆時在衛護你，不讓你受到任何傷害。何以會有這種說法？《智度論》說：菩薩具足五百戒，每一戒，天帝派遣十神擁護，果能信心持五百戒，自然能得五千善神護佑。如世尊貴而德行高超的人，常有車馬僕從隨身擁衛，其道理是一樣的。反之，如你對戒掉以輕心，不嚴格的守持，有意加以毀犯，那就會有「五千大鬼常遮其前」，給你種種的災難，使你得不到安寧。如世間有地位的人，偶一不慎，犯了國法，關閉起來，杻械皂卒，常隨防禁。善惡分明，絲毫不容假藉。鬼遮其前，正是顯示不許犯戒的人，在國家的領土上走來走去。

諸鬼不但在其前遮止他走路，而且不客氣的罵他是賊，所以說「鬼言：大賊」！賊是盜劫財物的，任何人見到他都不喜歡，亦是人人得而喊打的，亦可糾送到政府執法機關予以究辦的。像這樣的世間劫賊，雖說罪大惡極的，有時他對佛法，亦還有所敬畏，因佛法中講善惡因果，他知道劫盜是沒有好結果的。可是現在這個破戒的人，對於佛法無所敬畏，對於因果無所恐懼，照樣的接受信施供養，殊不知如是受諸供養，無異是盜用信施的財物，鬼言大賊，誰曰不宜？不但如此，破戒的人，如走「入房舍城邑宅中，鬼復常掃其腳迹」。這顯示了鬼神，對犯戒的人，厭惡到極點。因為賢聖誦經行道的地方，皆成為金剛地，今此惡人遊行的地方，皆成為染污處，鬼神怎不掃除他的腳迹，以恢復其地的清淨？又佛所行的地方，皆留下千輻輪相，人天對這供養，就可增益福慧。現在這個破戒比丘，腳迹所走到的地方，對於清淨伽藍，會有所染污。神鬼護持伽藍，為了保持清潔，不得不掃去犯戒者的腳迹。蹤迹尚不容其存在，何況他的整個身形？

鬼神對破戒人的不滿，犯戒者容或不知，但世間的人言可畏，不得不密切的注意。「一切世人皆罵言：佛法中賊」。聽到這樣的罵詈，還能無動於衷嗎？世人這樣罵破戒者，亦顯示了世人，對犯戒比丘，深惡痛絕到極點！為什麼說破戒人是佛法中賊？因他盜披佛衣，偷餐佛食，在佛法中，不但無益於佛法，而且有損於佛法，這從世人對佛法的批評，可以得到證明。要知世人對佛弟子的尊重，就因佛子的戒行清淨，極為難得，不是一般人所能做得到的。如你犯戒與俗人無異，世人怎不痛罵你為賊？《佛藏經》說：『破戒比丘，竊入我法，此人著衣食飯，皆是盜得』。如此，能怪世人罵為賊嗎？佛又說道：『我滅度後，持戒比丘，能令佛法久住；破戒比丘，能令佛法速滅』。盜去佛法的大寶，使佛法消失人間，不是佛法中賊是什麼？

進言之，不獨世人要罵為賊，「一切」有眼「眾生」，亦「皆不欲見」他。見都不欲見他，何況與他共行？更何況與他共住？原來，持戒的人，威儀庠序，人皆願意瞻仰他的容顏；破戒的人，威儀不振，衰相現前，所以眾生不願見他。「犯戒」的人，對於持犯既然沒有認識，則與無識的眾生有什麼差別？所以說「畜生無異」。犯戒的人，自身既沒有戒體的存在，則與無知的木頭有什麼差別？所以說「木頭無異」。犯戒的人，神人共惡，惡其不是個人，人道不能容他，終必墮於三途！《寶積經》說：『自知犯戒受他信施，是名第四種微細煩惱，出家之人具此煩惱，如負重擔入於地獄』。這末說來，諸佛聖戒，怎可隨便毀犯。「若故毀」佛「正戒」，無慚受信施「者」，為你結成「犯輕垢罪」。因為出家戒行，是良福田，如果戒不能守，田於何有？所以犯了戒的，應生殷重的慚愧心，以這慚愧的清淨心，洗滌自己犯戒之垢。假定不生慚愧，那你的犯戒垢，就會越積越厚，如是帶罪受供，真可堪稱憐愍！

這是唯遮不開的遮業。雖大小俱制，但聲聞律中，未見別結毀戒受施之罪，可是菩薩這樣做了，損害利生的大行，所以特別制有此戒。大士執心嚴於聲聞，亦即通常說的，聲聞人但是心念想想不算犯戒，定要表現於身口，才算是真正犯戒；菩薩人不但表現於身口是犯戒，就是內心動了一個毀戒的念頭，亦即算是犯戒。菩薩戒嚴謹到起心動念，心尚不應竊懷犯戒，何況身口毀犯淨戒？《菩薩戒初津》說：『若本無故毀心者，但隨事結本罪，不加此罪，若直起此心，未犯事者，小但責心，大亦應懺』。吾人的起心動念，能不時時有所警惕？

靈芝律主說：『嗟今講者，學非經遠，行乃塵庸，媚世趨時，為師據位，豐華四事，盛聚來徒，馳逐五邪，多求利養。誰念弘揚三寶？但知虛飾一身。未善律儀，安能軌眾？率由臆度，妄立條章！故有罰米贖香，燒衣行杖，遂使僧宗濫濁，佛化塵埃！道在人弘，誰當斯寄？嗚呼』！又說：『今時禪講，自謂大乘，不拘事相。綾羅鬥美，紫碧爭鮮，肆恣貪情，背違聖教。豈不聞衡岳但服艾絮，以禦風霜？天臺四十餘年，唯被一衲。永嘉食不耕鋤，衣不蠶口。荊溪大布而衣，一牀而居。良由深解大乘，方乃專崇苦行。請觀祖德，勿染邪風，則稟教修身，真佛子矣』。

毀犯禁戒，為佛所不許可，固然不錯，不敬於法，同樣是要不得。戒之所以不可毀犯，因它是成佛的勝因，《華嚴經》說：『戒是無上菩提本』，就是此意。法之所以不可不敬，因它是諸佛之母，《金剛經》說：『一切諸佛……皆從此經出』，就是此意。法亦是佛所師的，佛對法亦極為尊重的，向佛看齊並欲得到如佛一樣的佛果的菩薩，怎可不崇重法？怎可不供養法？若不如法的尊敬法，不知怎樣向佛道前進的妙法，那你一切所行所為，就不可能納入正軌，是以供養經典，尊重法寶，實在不可忽視！做佛子的本行，應是『三寶等視，二嚴齊修』。如不供養經典，則有失上求佛道的心願；若不書寫經典，則有乖下化眾生的事功。所以對於經典應當流通，對於戒法應當供養，使佛慧命得以延續不斷。不然，既有背於佛陀深恩，亦未免於自暴自棄，放棄自己所應盡的責任！要知如來慧命，完全寄於三藏，如做菩薩的都不重視，佛法怎麼還能住世？

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，為使佛法的久住世間，「常應一心受持讀誦大乘經律」。常應一心，顯示佛子的修諸善法，總是無雜無間的不容有所怠慢。假定不是常常如此，修修停停的，永不能完成。這裏所要修的善法，不是什麼六度萬行，而是受持讀誦大乘經律。受是領納其文的意趣，持是攝念於心的不忘，對著本子看叫讀，背著本子唸叫做誦。除此，還要書寫，一般所知道的書寫，就是以筆用墨寫在白紙上，像現在有人發心寫《法華經》、《金剛經》、《華嚴經》等。可是這裏所說的書寫，是要「剝皮為紙、刺血為墨、以髓為水、析骨為筆，書寫佛戒」。說老實話，這不是一般人所能做得到的。現在有人發心刺血寫經，就以為他了不起，博得許多人的讚美，但與現在經中所說的，還相差得很遠。高級菩薩為什麼能做到這程度？當知他們深切了解這個生命體，是不堅固的，遲早會要腐朽的，不能永為自己所有。現在拿這危脆敗壞的肉體，書寫經典，流通法寶，使智慧身命得以永恆的存在，何樂不為？同時他們確實的知道，一切諸佛得以成就無上菩提，皆由學習大乘經律而來，不然，是決不可能成佛的。現我與諸眾生既要成佛，若不學習大乘經典及流通法寶，又怎能達到這個目的？

《大智度論》卷第十八有說：過去有位愛法梵志，花費十二年的時間，在整個南閻浮提，到處去求正法，可是皆不能得。因為在這期間，不但沒有佛住世，就是佛法亦滅盡。然而人有誠心，自亦有其感應，於是後來有一婆羅門對他說：你真的勤求正法嗎？好，我有正法一偈可以給你。愛法梵志回答說：我為了求正法，已經十二年，足跡徧於整個閻浮，那裏會有假的！婆羅門又對他說：你如真的愛樂正法，我有一個條件，你如能夠做到，立刻給你正法。但是先得向你說明，這個條件是不容易做到的，就是你要以皮為紙，以身骨為筆，以鮮血書寫。愛法梵志說：只要得到正法，這不是個難題，立即如婆羅門所說的而行，其所書寫的偈語是：『如法應修行，非法不應受，今世亦後世，行法者安隱』。這是殷重為法不惜身命的一例。諸如此類的為法犧牲，經中說得很多。

除了犧牲生命的書寫經典，用「木皮、穀紙、絹素、竹帛，亦悉書持」。木皮，是以木頭的外皮所做的紙；穀是楮樹，用楮樹的皮做紙，叫做穀紙；絹是絹帛，皆素織成的，叫做絹素；竹帛，丞竹拍破，舒展為紙。上古時代還沒有造紙的發明，這些都可用來書寫經典的。不過，『各國各所，今古不同，宜隨時、隨方用之。如五天竺，用樺皮，貝多羅葉及以白㲲。此方造赫蹏紙，始自前漢至後漢和帝時，蔡敬仲用樹膚及弊布、魚網造紙，今多用竹及楮皮作。以此書寫流通，是為財法二施，廣布無盡矣』。

用木皮等書寫經律，固然極為難得，但要寫成的經典保存得好，還得「常以七寶無價香華，一切雜寶為箱」為「囊，盛經律卷」，免得容易散失及損壞。到了印刷術發達的現代，發心多印經律施人讀誦，其功德是一樣的。犧牲一點金錢，流通如來經律，是為佛子最上的供養，亦弘護三寶的最要之道。「若」菩薩「不」這樣的「如法供養者」，就要為你結成「犯輕垢罪」！

這是唯遮不開的遮罪，所以會得此罪，是因無敬法心。佛教七眾弟子，應共同的學習此戒。大小乘雖同學，但亦略有不同。小乘不誦持毘尼，當要為之結罪，其餘的不為所制。大乘對上所說的五事，都應如法的做到，不然就犯輕垢。戒本經說：『於一日一夜中，若佛在世，若佛塔廟，若經卷，若菩薩修多羅藏，摩得勒伽藏，若比丘僧，若十方世界大菩薩眾，若不多少供養，乃至一禮，乃至不以一偈讚歎三寶功德，乃至不能一念淨心，若不恭敬，懶惰懈怠，是染污犯，若忘誤，非染污犯。不犯者，入淨心地菩薩，如得不壞淨比丘，常法供養一切三寶』！

從上求說，對法不敬是不對的；從下化說，不去積極的度化眾生，同樣是要不得的。菩薩之所以得名菩薩，是就因為發了大菩提心，而這為成佛與度生的動力，假定不發菩提心，既不能圓成無上大覺，又不能普化一切眾生。當了菩薩的，既發菩提心，就當度化眾生，若是不化眾生，就與你的菩提心相違。不但自己應本此精神去度化眾生，而且亦應化諸眾生皆發大菩提心。《法華經》說：『若以小乘化，我則墮慳貪，此事為不可』。佛到這世間來度化眾生，都不以小乘法去化導他們，是則菩薩應追隨佛陀的芳踪，當以大乘佛法化導，絕對不可以小乘佛法化之。既是上求下化，方得名為菩薩，若與這個精神相違，與菩薩的名實皆相乖背，那裏還有資格稱為大士？原來說法化眾，確是很重要的，因為眾生雖本具有佛性，但若沒有聖教的言音化導，那他是不可能成佛的，所以菩薩必須度生。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，理應常「常」生「起大悲心」來，悲心如果不生，那是無以化度眾生的，但作為一個菩薩的，一定要以化度為懷。眾生所以需要化度，就因有諸痛苦襲擊，拔苦念切，必然就會常起大悲心，而這大悲心的生起，須臾是都不可忘的，所以說常。菩薩本亦給與眾生樂的，為什麼不說常起大慈？當知與樂沒有拔苦來得逼切，而且苦果被拔除，樂自亦跟著來，所以未說常起大慈。

為拔眾生苦而遊化人間的菩薩，「若入一切城邑舍宅」之處，「見」到「一切眾生」的時候，「應」該「唱言：汝等眾生，盡應受三歸十戒」。一切眾生，包含六趣。由於菩薩尚未得到天眼，遊化人間所到的各個地方，對三惡趣及天與阿修羅，不容易見到，所見到的只是現實的人類與諸畜生。現在是先令人發心，因為人有尊卑貴賤等的差別，所以說為一切。應唱言，是呼召提醒之辭。意謂眾生的八識田中，本來具有佛戒之性，由汝無始至於今生，背覺合塵為塵所埋，所以不能受此大戒，而登最高無上菩提。現略為你提醒一下，你自了悟這原來是我所本具的，只要我承當當下便得，並不是件什麼難事。口這樣唱，勸令歸戒，雖不一定每人都會來受，但菩薩的願心必要普化令受。因這歸戒是本自有的，並不是由外而來的，而且唯有這是最真實的，餘皆可以說是虛妄的。

《瓔珞經》說：『法師先為解說，使其樂著，然後為受』。所以說三歸依時，最要緊的是為發心者說明三歸的意義。三歸，就是歸依佛，歸依法，歸依僧。三寶，是世間的真福田，誠心歸依，可得三寶的救護，並得福智的增長。《折伏羅漢經》說：『忉利天子，壽命欲終，當受猪身，詣佛求救，佛教歸命佛法僧三寶，於是七日七夜，精勤三歸，得先豬胎為長者子』。可知三寶是一切眾生的歸依處。三寶為苦海的大舟航，為眾生的大慈父，能保眾生不墮苦處，出生死的苦海，到菩提的覺岸。所以每個眾生，都當歸依三寶，以求生死的解脫！

十戒，不是沙彌所受的十戒，而是菩薩十無盡波羅提木叉戒。菩薩為諸眾生應該這樣唱說：你們人人本具佛性之戒的，由於無始的迷失，枉在生死中輪迴，現我要你們受此十戒，因這是菩薩的根本，亦是成佛的正因，今若要想趣向覺路，首當發心受此十戒。

經說聞三寶名，可以不墮惡道，歸依三寶功德，自然更加殊勝。不受三歸，不知自性三寶；不受十戒，不知自性解脫。是以歸依與受戒，在眾生來說，確是極為重要。

菩薩遊化人間，除了見到人外，「若見牛馬豬羊一切畜生」，理「應心」內作這樣思「念，口」頭作這樣的「言」說：「汝」等現在雖「是畜生」，但亦具有靈知覺性，亦即是戒性的本覺之心，因為迷此本覺真心，所以成為妄分別心，現在只要返妄，立刻就可歸真，為此，菩薩特教牠們「發菩提心」。菩提心就是覺心，覺心一發，不覺的無明妄念，立刻化為烏有，而你也就可以永離畜生的苦報，這對眾生的利益多大？可是有人說：畜生根本不解人的語言，亦不可能發菩提心，為什麼現作此說？以事實言，確是如此，為顯菩薩的悲心平等，亦欲為畜生作遠因緣，所以特作是說。或有一類龍等，或依劫初近從人天中來，亦可作人語。

再說，畜生聽經聞法而得益的，可說很多：如過去有個比丘在林中誦經，音聲異常和雅，時有一鳥在樹上，聽到這樣的經聲，生起高度的敬受。不意就在牠虔聽誦經聲時，忽為獵人箭射而死。緣此聽經的善根，生到忉利天上去，即持天上的香花，到比丘誦經地方，恭恭敬敬的供養。比丘感於他的心誠，略為他宣說法要，前生為鳥的天人，立即證得須陀洹果。

又佛在世時，於波羅奈國林澤中，為諸人天說法，時空中有五百雁為群，聞佛說法的音聲，身心非常的愛樂，立從高空迴翅欲下，不意就在這時，誤落入獵人所張的羅網中，被獵人殺得淨光，而生三十三天。後從天上捧華下來供佛，佛為說法，前生為雁的五百天人皆得須陀洹果。

「而菩薩」遊化人間，有時如「入一切處，山林川野，皆使一切眾生發菩提心」。此說菩薩不論走到什麼地方，所見到的，不論是人是畜，甚至眼所不見的鬼神，也應對他們加以化導，並教他們發大菩提心，使他們將來皆得成佛。這樣的方便教化，不但可以看出菩薩的悲心深切，亦可看出菩薩的度化普廣！大士本懷，利生為主，應該這樣去做的，「是菩薩若不發教化眾生心者」，就要為之結成「犯輕垢罪」！

這是七眾同學的遮戒，但大小乘不全同，因聲聞以自度為本，不以兼濟為本願的，不去如是教化眾生，自不違犯此戒。不過話說回來：假定自己有病，或無這樣能力，或是自己未解，或發現眾生的難以度化，不去度化眾生，則不有所違犯。如以三聚攝歸：勸受歸戒，是攝律儀戒；起大悲心，是攝善法戒；教化眾生，是攝眾生戒。即此一戒，三聚全收。所以做菩薩的，不得不常起大悲心，普徧的教化一切眾生，令皆發菩提心！

教人發菩提心趣向佛道，固然是件重要事情，教人對法予以高度敬重，同樣是很重要事情。要知法是佛陀辛勤所證得的，定要對法有所尊重，才不致於對法輕慢，慢法的過失是很重大的。但是一般眾生，不知法的尊重，你做菩薩的，要為他說明，使他了解法的希有難得，對法加以尊重，就可種下善根。但要眾生敬法，首要自己敬法，作為眾生的榜樣，如自己不敬法，任你怎樣對眾生說法的貴重，眾生亦不致於如你所說的敬重，況且自己敬法，是隨順佛陀的教命，應該如此的。

此戒七眾同學，因為沙彌亦許登高座的。經中所以唯說比丘，是因在家為師範的義少，而七眾又是以比丘為主導的。在家雖不為法主，但止說一句一偈，亦應如法，如不如法，同樣是犯。大小俱制。若聽法者的病重，或王力自在，不如法說，就又不犯。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，理「常應教化，起大悲心」。依教行化，使令眾生邁向斷惑證真的理趣，固是菩薩所應有的行為，但若悲心沒有生起，化他之行就難進行，所以能不能常行教化，全看悲心的策動力如何。以悲心而行悲事，目的既在利生，理宜嚴敬生善，不應輕薄起非。所以「若入」一般修施的「檀越」家，或入公卿高貴士宦的「貴人家」，或入於「一切」庶民群「眾」之「中」，以大悲心為在家眾說法，當然是好的，但說法時，要如法說，不得不如法說。假定不如法說，不但聽者會得慢法的罪，就是說者亦得慢法的罪；假定如法而說，不但聽者會得到很大的敬法利益，就是說者亦同樣的得到敬法利益。

說法的禮儀應當怎樣？「不得立為白衣說法，應在白衣眾前，高座上坐」。自己站在那兒，白衣坐在那兒，為他說法是不可以的，這不是自己的高傲，而是對法的尊重。白衣，是指一般俗人，因為俗人好穿素服，所以得白衣名。要在白衣眾的前面，不得在白衣眾的後面。應坐在高座上說法，不得坐在卑下的座位說法。設若暫時開示三五句，說者與聽者都站在那兒，是又無過的，因為說幾句後，各自立即分手。

本經只是就坐明說法儀，但準戒律所說：『人臥己坐不得為說；人在座己在非座，人在高坐己在下坐，人在前行己在後，人在高經行處，己在下經行處，人在道己在非道，皆不得為說』。還有以衣纏頭、覆頭、裹頭、叉腰、著革履、木屐、騎乘、持杖、持劍、持矛、持刀、持蓋等，皆不得為說。這都是尊法應有的禮儀，絕對不是自為高慢之相，我們務必要分清楚！

依《僧祇律》說：比丘若為塔事僧事，到國王或地主那裏去接洽什麼時，若國王或地主對比丘說：請你為我們說點佛法！他們雖坐在那裏，不得教他們站起來聽，以免發生不必要的誤會。如果當時旁邊有人站在那裏，你心裏可作這樣想，我是為站著的人說的，王等雖也聽到，比丘是無罪的。又若比丘患有眼病，前面有人捉杖牽住比丘，為說佛法亦無有罪。又比丘在怖畏危險的道路上走，持有刀杖的防衛人說，請尊者為我說法，如是說法亦無罪的。

至於「法師比丘，不得」在「地」下「立，為」比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷「四眾」及未受戒的「白衣說法」，因為地立說法是不合法的。然則應當怎樣？「若說法時」，說法的「法師」要坐在「高座」上，座前當以「香華供養」，以表請法的至誠，法師乃可代佛應機說法。「四眾聽者」，各各其類，次第「下坐」，因為受法的人，應當是這樣的。法師高座，是顯說者應當如法；聽者下坐，是示聽者應當如法。

「如孝順父母」，因為法是法身父母，所以聽者敬重於師，猶如孝順父母一樣，不敢稍有一點怠慢。「敬順師教」，是說法是諸佛的教門，開示悟入佛之知見，一定要由於師，所以對師應當敬順無違，不得有任何的違逆。「如事火婆羅門」，是舉例。經說：『有知法者，若老若少，皆應供養，如事火婆羅門』。相傳世界劫初的時候，忉利天子從天來下，觀閻浮提的園林流泉等。觀了以後又到天上去，身上光明如火一樣，林中外道遠遠的看到，以為世人供養了火，就可上生天堂，於是他們每天於日將欲沒時，就在夜間大然火聚，向他跪拜，盡誠致敬，而禮事之。現在舉這為喻，意謂敬順師長，應如事火婆羅門敬火那樣的至誠真切。《攝論》說：『若人戒足雖羸劣，而能說法利多人，如佛世尊應供養，受彼所說故相似』。如孝順父母，是尊重其人；如事火婆羅門，是尊重其法。

「其說法者，若」乖說法之儀而作「不如法說」，就要為你結成「犯輕垢罪」。要知大士施法，不是尋常的事。果能對法尊敬，說聽兩皆有利，功德不可思議。

說法不合乎禮儀，是即顯示對法沒有敬重，自不是佛子所應有的行為；恃自威勢破滅佛法，是即顯示對於三寶沒有尊重，其過失自是很大的。當知做個菩薩，不論在怎樣的情形下，甚至犧牲自己的生命，都應護持三寶，使三寶永恆的住在世間福利群生，怎可反而仗恃自己的權勢，做出損壞正法的行為。具有權勢的，當是有力的人，親受佛陀的付囑，而且已經稟受金剛光明寶戒，自是三寶弟子，三寶弟子不護持三寶，反而恃勢立制，不但有違佛陀的付囑，亦乖自己受戒的本心，既使慧日潛隱，法舟沉沒，以致蒼生眼滅，想想這個過失多大？違佛立制，是破法的因緣，所以佛特立這條戒，制止令斷。《華嚴》說：『不非先制，不更造立』，就是此意。

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，最初必然「皆」是以「信心」而「受佛」正「戒」的，亦即是以信心為受戒之因，假定沒有信心，絕對不肯受戒。既然如此，就當始終如一的不違初念！設「若」以信心受佛戒的「國王、太子、百官、四部弟子」——比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，「自恃」自己的身份「高貴」，竟然一變受戒初心，生起「破滅佛法戒律」的惡念，彰「明」昭著的膽敢另外「制」出一套「法」律，來破滅三寶，想想這是多麼的罪大惡極？四部眾的自身，本無力量可以制法的，但他們趨炎附勢，仗藉國王、太子、百官的力量，作威作福的，亦作破法事。

受了佛戒的這七類人，所以會做出破滅法律的事：一因他們雖然受了戒，但貢高我慢的心未除，見到出家人高高的坐在上座，很有點放不下，於是就動起破法的念頭。二因師友見到他們有不如法的地方，特別替他們指出來，告訴他們這要不得，他們心想我是有地位的人，你出家人指責我的過錯，怎能使我心服接受？為了掩蓋自己的過錯，於是就動起破法的念頭。三因最初的信心雖是純潔的，亦能將個己的身心沐浴在佛法中，可是到了後來，見有壞法的不肖之流，以為佛教徒不過如此，於是就對三寶退失信敬之心，而動起了破法的意念。是以對於具有權勢的人，總得設法引導他走上佛法的正路，好讓他護持如來正法。

破滅佛法所制定的特別條例，就是「制我」居士、居士婦、童男、童女的「四部弟子，不聽」他們「出家行道，亦復不聽造立形像、佛塔」，更復不聽書寫「經律」。不許世人出家，僧寶就要滅絕，是為破壞僧寶；不許造立佛陀的形像，佛寶就要滅絕，是為破壞佛寶；不許書寫或印行經典，法寶就要滅絕，是為破壞法寶。如是三寶皆被消滅，人天既失去良福田，世間亦變成大黑暗，人類就要成為罪惡的天下，這是多麼的可怕！

為了進一步的控制僧眾，於是「立統官制眾，使安籍記僧」。謂既不許增加新的出家眾，對於原有的出家眾，又復別立統屬，禁止出家人的各種活動。並且安設簿書、記僧名字，使多寡有一定的數目，不得任意的或增或減。如有什麼服役的事，照樣的徵調去做，與一般老百姓一樣。像現在的僧人服兵役，參加義務勞動等，完全與國民沒有差別。對於出家的僧眾，既然這樣的予以限制，還談什麼對三寶的尊敬？《寶積經》卷四說：『為子出家，父母障止，即其父母，乃感七世貧窮之報』。障子出家尚且得這樣的果報，何況破滅三寶的報應？其罪苦當更不可限量！

《付法藏經》說：闍夜多尊者，到城裏去乞食，見到一隻飛鳥，忽然笑了起來。弟子問他為什麼這樣的微笑？尊者回答說：過去劫中，有個時候，我要出家，可是父母不肯聽許，並強迫的為我娶妻。後來生了一個兒子，到小孩六歲時，我又要去出家，父母仍不願意，教我的小兒抱住我的腳，並且哭哭啼啼的說：父親如果捨我而去出家，我將依靠那個來養活？如父必欲出家，可先殺掉了我，然後可自由去。由於這個小兒，使我未得如願出家，從是九十一劫，流轉六道之中，未曾得見其子。今以我的道眼，觀見該隻小鳥，就是我的前子，可憐他的愚癡，一直處在生死，所以覺得好笑。從這事實中，證知障人出家，罪報必在惡道，未來得生人中，一定也是無目的。所以有智慧的人，見到有人發心出家，應該方便成就，不得加以留難！

《老女人經》亦說：佛住世時，有個貧窮的老女人，聽佛說法以後，忽然心開意解，這當是很難得的！阿難於是問佛：這老女人為什麼會有這樣的智慧？佛回答說：你不要把她看成是個普通的女人，而是我前世發心學道時的母親。既然如此，是母為什麼又貧窮到這樣？阿難再問。佛回答說：過去拘留孫佛的時代，我想做沙門時，是母對我慈愛不捨，不肯讓我去出家，我就愁悶的一日不食。以是因緣，此母感得五百世的貧窮。到了這個生命結束，就會生到彌陀佛國。根據經中所說，可知子障父母，父母障子出家，尚且感得苦報如是，何況夫妻、兄弟、朋友間的互相障礙？其罪當然更重。所以以信心受佛戒的人，應當時刻的自慎自重，不得不聽人們的出家。

《仁王般若經》有這樣的說：『佛告波斯匿王：吾滅度後，正法欲滅，此經三寶，付諸國王，建立守護。大王當知：後五濁世，國王、王子、大臣，自恃高貴，破滅吾教，橫作制法，不依佛教，制我弟子，不聽出家，造佛塔寺、經像，立統官制，安籍記錄僧事。比丘地立，白衣高座』。經中所說的這段話，與現在所制的這條戒，可說全同。

對於出家僧寶既沒有尊敬心，對於修道的「菩薩比丘」，自亦不會恭敬尊重。殊不知佛法的弘揚世間，眾生的慧命不致斷絕，完全是靠自利利他的菩薩，應當予以尊重，敬以高座才對，而反令之「地立」，豈是尊敬之道？「白衣」原是未受戒人，要向菩薩求解脫道，理當敬事尊重三寶，宜於在地上站立，現在不但不如此，反而傲然的「高座」，那裏像個求法的行者？此誠所謂「廣行非法」，使諸菩薩比丘，「如兵奴」的「事主」。就是僧為權勢所制，一味的受到凌辱，真是佛法尊嚴全無！

然「而菩薩」遊化人間，照理「應」該「受」到「一切人供養」才對，怎可反而「為官走使」？如此「非法」而制，「非律」而限，那裏是佛靈山付囑的本意？世間權貴的人，如此對待僧人，當然是非法的，但僧人本身應挺起脊骨，不要去做官家的走使。生命是可犧牲的，受辱是絕對不可，只要正法流行世間，自己死去亦無所謂，如果法門被壞，自己縱然2苟生，又有什麼意義？

《戒經義疏發隱》卷五說：『惜乎末世少見為王官者入僧寺故造僧籍，多見為僧尼者置民產自入民籍耳，悲哉！至於地立走使亦僧之過，非王官過也。翹首而高參鳥窠，泥塗迴絕；三詔而不回信祖，趣步無踪。地立走使，非僧自取而何哉』？翹首高參，是指唐白居易在杭州做太守時，入山敬謁鳥窠禪師的公案。白問禪師什麼是佛法的大意？禪師告以『諸惡莫作，眾善奉行』。白說：這是三歲小孩都知道說的，怎可說為佛法大意？禪師回說：『三歲孩童雖道得，八十老翁行不得』。白居易聽到這一說，覺得很有道理，乃向禪師作禮而退。三詔不回，是指唐太宗詔請四祖道信的公案。道信四祖是位有道的高僧，貞觀癸卯年，太宗嚮師的道味，欲想親見信祖的豐采，下詔迎請師到京城裏去，師上表遜謝不去。如是前後三次，終於以病懇辭。由於太祖仰慕心切，再命使臣去迎，並對使者說，如師仍不能來，將他的首級取回，以為這樣可逼其來。使到山上，宣示皇上的聖旨，信祖不但沒有被嚇得跟著跑，而且很自然的引頸就刃。使者看到信祖如此，不敢下手，回去具狀以聞。太宗不但不怒，反而更加欽慕，並且贈賜甚厚，以遂他的志願。可見只要僧徒本身健全，有德有學，只有博得權勢者恭敬尊重，那裏會得使僧立地走使？所以政府官員，如對僧尼有不好的表現，僧尼首自反省，不得全怪政府對於僧尼的歧視。如今很多政府，對於寺僧制定種種特別條例，並不是完全無因的。

《發隱》接著又說：『問：會昌沙汰，宣和改更，破法之愆，誠不免矣。然或僧尼，背佛違法，暴橫無禁，則將任之乎？答：貞觀九年詔天下諸州有寺之處各度僧尼，務取德行精明者，其有溺於流俗，或假託鬼神，妄傳妖鬼，或謬稱醫巫，存道求利，或灼鑽膚體，駭俗驚愚，或造詣官曹，囑致贓賄。凡此等類，大虧聖教，朕情在護持，必無寬貸，宜令所司，依附內律，參以金科，明為條制。此則雖有所制，不犯今戒。所以者何？僧尼暴橫，滅法之由，司世道者，從而抑之，佛法乃得久存而無弊，是正以安僧，非以病僧也。況詔以內律，金科參用，則非純任王法也。如文皇者，真可謂得大士之善權，而非凡量可測矣！嗟呼！使為僧者，人人奉佛明誨，精心力行，王官豈不加敬？聖天子、賢宰相、文武百執事，必不負靈山之囑也。唯在吾徒勉之』！雲棲大師這番話，是值得我們記取的。

「若國王、百官」，初心既是以「好心受佛戒者」，原來是為求出世道，要想趣向無上菩提，即當體會佛陀的深慈大悲，不要自恃自己的高貴，「莫作是破三寶之罪」；若破三寶，那就同於忤逆。既同忤逆，應是重罪，為什麼說為但犯輕垢？要知這是在家的王臣，不堪接受重罪的處罰，所以不為判重。雖則得罪很輕，但是感得的果報很重，不要以為罪輕就無所謂！

國王長者所以得為國王長者，原是從體事三寶中來，怎可昧於本來之因，不積極的行善而反多方作惡？果然如是，無異是自失將來福慧之因，招感未來的極大苦果。所以而「故作破法者」，為你結成「犯輕垢罪」！

此是大小俱制，七眾同防的遮罪，由障善法的奉行而制。所不同的，在家二眾全犯，出家五眾沒有自在的權勢，設若隨力非法制限，亦犯。但若如彌勒過去為國王時，假設非法制限以興正法，那是不犯的。又若不讓惡人出家，不許造像而市賣等，理亦無有毀犯的。

在家菩薩破佛法戒，固是非法而罪惡的；出家菩薩自破法戒，更是罪不可逭的。做菩薩的，理應護持如來正法，為護法城，光大如來的正法，顯揚如來的正法，使佛法得以久住世間，以報佛陀的深恩，那才是個佛法的干城，怎能容許為了個己的利益，毀破自己的同道，損壞如來的正法。當知戒法極為神聖，不是一般俗人所宜聞的，對於戒法的愛護，如同愛護自己的子女一樣親切，如在未信三寶的俗人面前，妄說佛戒的秘要，反為行人的繫縛，更起正法的荊棘，致使法毀人墜，內破和合的意義，外絕信樂的利益，那裏是大士的護法心及慈悲心？

佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，最初設「以好心」來「出家」的，本屬是難得的。好心是對不好心說的，就是指出家的動機。出家的動機，有的是純良的，有的是不良的。如為生死而出家，或為利生而出家，就是純正的動機；若為名聞而出家，或為利養而出家，就是不純的動機；可見出家的動機，是有各式各樣的。但是有的最初動機，雖則是很純潔的，但不能持之以恆，經過一個時期以後，變為貪圖名聞利養，成為名利中人。「而」且「為」了「名聞利養」，竟「於國王、百官前說佛戒者，橫與比丘、比丘尼菩薩戒弟子，作繫縛事」，還成什麼話說？《佛藏經》說：『佛告舍利弗：昔迦葉佛預記我言：釋迦牟尼佛法中，多受供養故，法當疾滅。舍利弗！我法實以多供養故，後當疾滅』。本此可知貪名好利的人，來到佛法中出家，由於他的動機不純，不但不能興隆佛法，反而會很快的破滅佛法，是以對於來出家的，不得不嚴格的考核，像現在這樣的濫收徒眾，絕對不是佛法的好現象，真心為佛教的，對此應加特別注意！雖說現在僧眾日少，住持佛法成為嚴重問題，但仍寧缺無濫，是為上策。如果貪圖徒眾多，不計佛法的後果，一味的濫收徒眾，那你就將成為佛法的罪人！

於國王、百官等前，橫與比丘等作繫縛事，是說他們實無內在的德行，但在外表上現出極有威儀的樣子，以博取國王等的信仰，然後為他們誑說佛戒，張顯自己的德行，增長自己的威勢，再藉外在的力量，令作世間的治罰，壓迫自己的同道，使內眾弟子無辜的受罪，所以說為橫與。作繫縛事，就是杻械枷鎖，讓其不得自由，「如獄囚法」，令不出離。或無禮的輕賤，訶責毀辱，使聽其命，要你怎樣做，就得怎樣做，所以說為「如兵奴之法」。這樣以種種不正當的手段，對待自己的同道，試問你於心何忍？縱然不怕身後的果報難受，難道現前亦毫無慚愧？『何以貪名利而自敗己德？恃王官而喪本良心？依佛法中得利，不念報恩，而反加枉害，破壞法門，正所謂惡魔比丘』。此中所說的國王、百官，是指已受菩薩戒的，在彼前說菩薩戒，雖不是不可以，但不得於彼前橫作非法治罰，橫作非法治罰，是就有違最初的好心出家。

像這樣的破佛戒，老實不客氣的說：「如師子身中蟲，自食師子肉，非餘外蟲」。師子是獸中之王，沒有什麼蟲子，敢以接近牠，去吃牠的肉，敢吃師子肉的，惟是師子身中生出來的蟲，諸餘外來的蟲子，決不敢去吃的。《蓮華面經》說：『佛告阿難：譬如師子命終，若空、若地、若水、若陸所有眾生，不噉食彼師子身肉，唯師子身自生諸蟲，自食師子之肉』。《七夢經》亦說：『師子死經多日，眾獸猶生怖畏等不敢近，多日之後，身中自生其蟲，食盡師子肉』。這是舉喻，下合喻說：

「如是佛子自破佛法，非外道天魔能破」。佛子，是指同行同願的人，彼此有著密切的關係，理應共同的推動佛法及護持佛法，現在不特不如此，反而利用外力自破佛法。可見佛法的毀滅，不是不相關切的天魔外道，而是相互有關的佛子自殘自毀，所以說為如是佛子自破佛法。《蓮華面經》說：『我之佛法非餘能壞，是我法中諸比丘，破我三大阿僧祇劫積行勤苦所集佛法』。

對這段文，有人這樣說：佛出現到這世間來，所有外道悉皆歸伏，沒有那個敢與佛陀抗衡，如師子的遊行無畏，到了那裏眾獸悉皆潛伏，不敢與師子接觸。可是到了佛滅度後，所遺留下來的教法，如師子死後的身體，雖然已過多日的時間，但是眾獸仍然有所怖畏的不敢接近。佛的正法於初一千年中，天魔外道無能毀壞，也是如此。及至師子死後多日，自身生出蟲來，終於自食師子肉盡。此喻佛法到了千年以後，佛弟子所表現的種種破戒惡行，使得佛法受到破壞，證知破壞佛法的是佛子不是天魔外道。

自破亦有兩種：一是已受佛戒的人，本來應該護法的而不護法，不護法就是破壞佛法，因為佛法沒有人護持，就要從人世間消逝。二是僧人受了佛戒，身為國家元首及宰官的，理當予以恭敬供養，現在不但不如此，反而對他加以凌辱，使他不能弘宣正法，正法不弘，佛法怎不消滅？名為破壞佛法。當然，出家僧人，都還沒有成賢成聖，有時有些過失，自然是不免的，但佛法有戒律在，可按戒律的治罪法予以懲罰，或令按照所犯的過失至誠懺悔，或為他作驅擯羯磨趕出僧團，你這樣做，不但沒有人說你錯，反而認為這是應有的舉措，你不這樣做，而以王法凌辱僧眾，不但是破滅佛法，自身又造下極大過失，社會又會發生不應有的紊亂，那又何苦如此？

因此，假「若」真的「受」了「佛」性大「戒者」，就「應」當誠心誠意的「護」持「佛戒」，其護持的程度，「如」父母思「念一子」那樣的真切。做父母的沒有不愛念其子，但若是個獨生子，那就更為愛念，因這一子，等於是父母的命根，如果失了這子，那就終身無所倚靠。當知佛戒是我們本身一件要緊大事，定要好好的保護，不能讓它有破損，設若戒法有破損，佛果菩提就沒你份，所以保戒護戒，應如父母思念一子一樣的殷切！

又若護佛戒者，應「如」兒女「事」奉「父母」那樣的孝順，事事不敢違逆，處處謹慎小心。當知此佛性戒，是諸佛的父母，亦是自己的父母，所謂諸佛阿耨多羅三藐三菩提皆從此經出，就是此意。是以對於此戒的奉持，應如敬事父母那樣，不可有絲毫的放逸，以免毀破此佛性戒。念子的愛惜之深，是就顯示了慈悲心，事親的尊敬之至，是就顯示了孝順心。慈孝兩全，自然「不可毀破」所受的佛性戒。

在此有人問道：如有不可理喻的惡僧，不能嚴守佛陀的禁戒，亦復冒犯國家的法律，明顯的婉言勸諫不聽，合法的予以默擯不去，然則又將怎樣？解答這問題是：不論做什麼事，都要善權方便，不可堅執於一，如果偏執說是護法，終於反而破滅佛法，那就不對。俗說『一人做事一人當』，那個違背了戒法，就治罰那一個人，絕對不可因一個人，而將三寶整個毀滅，寧可犧牲某一個人，以保全三寶的完整性。經中說是橫與比丘等，橫之一字明明是無辜的，怎可妄為治罰？至若真是犯罪之人，依法處理，不損及三寶，自是又當別論。

然「而」做個「菩薩」，不說自己不去做破佛法事，就是聽「聞外道惡人」，僅「以」一句「惡言」毀「謗佛戒之聲」，其內心的感受，「如三百矛刺心，千刀萬杖，打拍其身，等無有異」。矛之為物，刺到心上，是很痛的，普通的人，一矛刺心，已不堪忍，何況三百矛刺心？這顯示了菩薩畏聞謗法之聲到達了極點！千刀萬杖，打拍其身，同樣的是痛難忍受，這顯示了菩薩聞謗所感受的悲痛，與傷身心所感受的苦痛，是一模一樣的。不但如此，菩薩寧受這樣的痛苦，不忍一聞謗破佛戒之聲！不但一生是這樣的，「寧」可「自」身「入」於「地獄，經於百劫」、千劫這麼久時間，受這樣的痛苦，亦不自以為苦，然「而」所「不」願的就是「一聞惡人以惡言謗破佛戒之聲」！因為刀杖的打拍其身，雖則痛楚萬端的不大容易忍受，但所感受苦痛的只我一身，可是謗破佛戒，即是毀滅如來的正法，破壞佛陀的法身，使得無量無數的眾生，失去對佛法的信心，沉淪於生死苦海中，不能獲得生死解脫，其內心的痛楚，怎不超過矛刺杖打？聞謗尚且如此，「而況自破佛戒」？

《大集經》說：『佛言：若有眾生為我出家，剃鬚髮，著袈裟，設不持戒，彼等悉已為涅槃印所印。若有以非法而作惱亂，罵辱毀訾，以手刀杖，打縛所截，若奪衣鉢及種種資生具者，是人則壞三世諸佛真實報身，則挑一切人天眼目。時大梵天王白佛言：若為佛出家，剃鬚髮，著袈裟，不受戒，受已毀犯，其國王與作惱亂，罵辱打縛者，得幾許罪？佛言：大梵！我今為汝，且略說之：若有人於萬億佛所，出其身血，於意云何？是人得罪寧為多不？梵天白言：若人但出一佛身血得無間罪，尚多無量不可算數，墮於阿鼻大地獄中，何況具出萬億諸佛身血？終無有能廣說彼人罪業果報，惟除如來。佛言：大梵！若有惱亂罵辱打縛剃鬚髮著袈裟片，不受戒，受而犯者，得罪多於彼。何以故？是人猶能為諸人天示涅槃道，是人已於三寶中心得敬信，勝於一切九十五種外道，其人必速能入涅槃，勝於一切在家俗人，唯除在家得忍者，是故人天應當供養，何況具能持戒三業相應者。其有王臣見有於佛法中出家者作大罪業，但擯出國不得鞭打，何況鞭打出家具持戒者』。是以為國家的負責人，不得不對出家人敬重！

《十輪經》說：『佛言：若有破戒比丘如敗濃血，退失墮落聖道果證，為諸煩惱結使所壞，猶能開示一切天龍人非人等，無量功德珍寶伏藏。是以出家若持戒若破戒，我悉不聽國王、大臣、宰官謫罰、繫閉、鞭杖乃至斷命，況復餘輕犯小威儀。破戒比丘，雖是死人，有戒餘力，猶如牛黃，是牛雖死，人故取之，亦如麝香，死後有用，能大利益一切眾生。惡行比丘雖犯禁戒，其戒勢力，猶能利益無量人天。譬如燒香，香體雖壞，熏他令香。破戒比丘亦復如是，自墮惡道，能令眾生增長善根。以是因緣，一切白衣，不應侵毀，輕蔑破戒比丘，皆當尊重守護』。

經中所以說毀犯禁戒，猶能為諸人天示涅槃道，原因是犯戒人，不是有意要犯戒的，而是為煩惱所逼如此的。雖則他已破戒，但未毀棄正見，所以於說法時，時懷慚愧之心，並不認為自己的破戒是對，因而對於三寶的信敬，不但沒有減退，反而更為虔敬。《瓔珞經》說：『捨戒不捨大願，破戒不破正見，斯人終得還復清淨』！破了戒的人，如對三寶不再尊敬，對於因果不再深信，又沒有慚愧心生起，像這樣的邪見之人，是就真的不可救藥！

為佛弟子，不可將出家的僧事，隨便的向在俗人說，如隨便的向俗人說，無異是「教人」對佛法失去信心，興起「破法因緣」，忤逆三寶，「亦」即是「無孝順之心」。是以佛子滅佛子，既不是以求出離生死的好心來出家，亦不是受佛戒者所當為。設「若」為了貪名貪利，「故作」毀辱僧伽的事，或教有勢力的人，廣作破法罪業因緣，就要為你結成「犯輕垢罪」！

這戒具有性遮二業，因為毀辱法門，過失是很重的。七眾當中，出家五眾同犯，在家二眾，假定治罰佛的弟子，是屬前戒兼制，過失是很大的。大小俱制，不得有所例外。不過在惡濁世中，若為了護持正法，比丘是可藉重國家的力量，以兵杖自衛，但不得非法治罰他人，《大涅槃經》對這說得非常詳細，可以參閱。如以三聚攝歸是這樣的：應護佛法是攝律儀戒；如事父母是攝善法戒；如念一子是攝眾生戒。守持此戒，三聚淨戒全具，違犯此戒，三聚淨戒全毀，為佛子者豈可忽視？

這是對上九戒的總略結勸。謂對「如是」所說的「九戒，應當」如法修「學」，時刻「敬心奉持」！

講到這裏，四十八輕戒，已全部講完。