《毘尼日用切要講記》毘尼日用切要講記 卷2

世人向有這樣說法：人的身體是血肉之軀，不論是個怎樣強健的身體，每天在所應做的工作之餘，特別是到晚上，一定要有相當睡眠，始能恢復身體的疲勞。為人要想保持良好的健康，適當或足夠的睡眠，是絕對不可少的。有人不知睡眠的重要性，以為日以繼夜的不睡眠，對身體不會有什麼妨害，甚至有人認為睡眠，純粹是種習慣，並非肉體上的需要，如養成長期性不睡眠習慣，自然而然就不用睡眠。可是這種錯誤觀念，已為現代醫學之所否定。據現代醫學界的研究，逐漸發現人體有著週期性的改變，所以絕對需要睡眠。如人平常清醒一小時，至少要半小時睡眠，因唯在睡眠時，始有良好機會，修補和恢復身體的疲勞。我敢這樣說：一個青年人或老年人，睡眠不足，往往是造成身體欠佳的一大原因。

睡眠是維持身體健康的要素，佛法說睡眠為食，可知其重要性，好像受用物質飲食一樣。是則一個人每天要睡多久，方夠身體的需要？一晝夜計有二十四小時，過去曾經有人作三八分配：工作八小時，睡眠八小時，其他活動八小時。這是大體的分配，實際不一定如此。有人八小時固然足夠，有人要十小時才行，有人只需四小時，就可從事正常生活與工作。不過只須四小時睡眠的人，亦當有個條件，就是很快入睡，且要睡得很熟。自古以來，睡眠被人誤作是懶惰者的特徵，所以聖賢之士，極力勸人少睡，要人將睡眠時間，用在其他的活動上，甚至用來做有益社會人群的事。

有人生性懶惰，要他去做什麼，他就躲起睡眠，將一生的大好光陰，白白的浪費在睡眠上，這是我佛所不許可的，不過正當的睡眠，佛並不予以忽略。為什麼？有人這樣說：『我們或可說睡眠是身體機械「停工」的時期，因為在睡眠時，肌肉鬆弛，體溫降低，血壓也降低。當我們清醒時，腦波的發出每秒約十次，但在我們睡眠時，腦波乃降至每秒兩三次。同時，腦子的最高中樞也關閉其數百萬的神經通路，以致我們的感覺力降低下來』。另外，有個醫學家說：『這是自然為我們補充應付明日活動之精力的最佳方法』。一個人每日睡眠不可少，這從從事醫學者的談話，可以得到最大的證明。

睡眠有它的重要性，世學固作這樣說，佛法亦認為是如此，大聖佛陀從來沒有忽略人們應有的睡眠，但是賴在床上不肯起身，我佛亦會予以嚴厲的訶斥。如《毘尼母經》說：時有很多比丘，貪著睡眠之樂，不如法的用功，廢捨正當道業，有護法金剛力士，看到比丘這樣貪睡，心裏就作這樣想：如來經過三大阿僧祇劫這麼久的時間，修習種種苦行，乃成無上菩提。現在這些比丘，竟然貪著睡眠，不勤用功修行，這成什麼話呢？有諸比丘聽到金剛力士這樣批評，就去向佛報告。佛陀因此告訴諸比丘說：『出家人受諸信施供養，不應如此懈怠睡眠，理當在夜三時中，初夜後夜二時禪誦經行，精進用功修道，以補白天用功不足，到了中夜時分，由於精進疲乏，可以稍作休息』。所說中夜休息，是指深夜的四小時，即從上半夜的十時後到下半夜的二時。一個用功修道的人，果有四小時的熟睡，恢復身體疲勞，應當不成問題。

佛所說的經律，總是要諸出家比丘，在初夜後夜的二時，精進勇猛的修學聖道，不得貪圖睡眠，懶惰放逸，以免由於睡眠因緣，令一生空過無有所得。說實在的，眾生從無始來以至今生，生死輪迴不息，雖說有諸睡眠，但睡眠惛闇，不能不說亦是一大動力。過分貪著睡眠，今世後世所應得的樂，乃至究竟所應得的解脫樂，皆為破壞，看來你還是個活人，實際與死沒有差別，不過還有一口氣息而已。學佛行人，應時想到：如一枝毒箭入體已有重病的人，所有痛苦都集中患病者的身上，怎麼還能安然無畏的沈溺於睡眠中？況且煩惱劫賊沒有從身心中滅除，好像與毒蛇同住在一室中，怎可安然的入於睡鄉？《遺教經》說：『當念無常之火，燒諸世間，早求自度，勿睡眠也』。又說：『煩惱毒蛇睡在汝心，譬如黑蚖在汝室睡，當以持戒之鈎早摒除之，睡蛇既出乃可安眠，不出而眠是無慚人』。貪圖睡眠的過失如此之大，怎可做個無慚無愧貪睡眠的人？

印度的僧團，中國的叢林，同住大眾，每日作息時間，大體是這樣的：每晚初夜結束，亦即十時就寢，經過中夜四小時睡眠休息，到後夜開始，亦即二時以後，或者遲到四時，全體僧眾，起身禪誦。現說「睡眠始寤」，就是剛剛醒來，叫做始寤。清晨開始醒覺時，未受外色的誘惑，亦即尚未落於意識分別，不要只顧自己洗漱，或是要用什麼早點，應「當」先行發願，「願」諸「眾生」，亦當覺醒過來，不要日高三尺，仍在蒙頭大睡。自己剛剛醒來，立即想到眾生，不忘眾生在迷夢中，這不是大菩薩的作略是什麼？佛教行者何嘗如一般人說是消極的！

「一切智覺」，顯示這兒說的『睡眠始寤』，不是如一般人的清晨覺醒，而是開始從長夜漫漫的無明睡夢中醒來，不再迷於無明窟中，昏昏然的一無所知，名為『一切智覺』。一切智，為《般若經．三慧品》所說三智之一，能了知內外一切法相的智慧。《法華經．化城喻品》說：『為佛一切智，當發大精進』。《無量壽經》卷上說：『設我得佛，國中菩薩，不能演說一切智者，不取正覺』。《仁王護國般若波羅密經》卷下〈奉持品〉說：『滿足無漏界，常淨解脫身，寂滅不思議，名為一切智』。小乘《俱舍論．破我品》說：『纔作意時，於所欲知境，無倒智起，故名一切智，非於一切能頓徧知』。《菩薩地持經》第三說：『一切界，一切事，一切種，一切時無礙智，是名一切智。界者有二種，世界及眾生界；事者有二種，有為無為；如是有為無為事，無量種分別，自相差別分別，總相差別分別，因果分別，界分別，趣分別，善不善無記等分別；時者有三時，過去、未來、現在。如是知一切界，一切事，一切種，一切時，是名一切智』。是則一切智的功用是很大的，可說無所不知。

《般若經》，特別是《大般若經》，說有一切智、道種智、一切種智的三智。對這三智，有作這樣分別：一切智是聲聞人所得的，道種智是菩薩所得的，一切種智是佛所得的。如《大品般若經》第二十一說：『薩婆若（即一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智』。有說一切智是三乘共智，一切種智唯是佛智。或有這樣分別：一切智是總相，是略說因，總破一切法中的無明黑暗；一切種智是別相，是廣說果，破種種的法門，破種種的無明。其實，佛是三智全具的，菩薩具有一切智與道種智的二智，聲聞人唯有一切智，以此一切智，覺了名色等無量法門的種種相，所以說為『一切智覺』。

「周顧十方」，是說得到『一切智覺』的聖者，立即運用此一切智，徧觀十方，看看十方世界中的眾生，是不是仍然昏睡於無明大夢中。如仍在睡夢中不自覺醒，就以自己所得的一切智去覺照所有一切眾生，希望每個眾生也能從睡夢中覺醒過來，不再昏迷沉睡於無明大夢中。所以真正得到一切智的覺者，決不單獨覺照自己過去所有的昏睡，必然還要無量無數的眾生，同樣的得到覺醒，不再過著醉生夢死的生活，好像沒有覺醒的時候。且這不是對一個世界的眾生，而是對十方世界無量無數的眾生，所以周顧十方。佛法行者，清晨起身就顧念到一切眾生，試問世間有那個宗教的奉行者能做到這樣？現在世界很多有識之士，皆認佛教為最積極最愍念眾生的宗教，還能說佛教不體念苦痛的人群及受諸苦的有情？因而在今天，佛教確是人類最需要的宗教，且亦唯有佛教能挽救人類浩劫！

此偈是明寺廟早晚鳴鐘所當念的偈頌，且鳴鐘者必須先念此偈，然後執椎去敲懸掛著的鐘。晚上鳴鐘表示養息的時間到了，早上鳴鐘告知大眾起身的時間到了，所以鐘是集合僧眾的號令。鐘有梵鐘半鐘的兩種：梵鐘是指大鐘，又稱釣鐘、撞鐘、洪鐘、鯨鐘等。在印度僧團中，每當有事召集大眾，是擊木製的犍椎，雖同樣的可以集眾，但不及中國所製的銅鐘等，因為鐘的音聲，不但傳得很遠，且警覺性亦大。佛教寺廟早晚鳴鐘，不要把它看成簡單，在僧團中極重要的，特別是早上鳴鐘，促使僧眾的起身，不要過分的貪圖睡眠，而僧眾確也能聞鐘而起。

如《雜譬喻經》偈說：『洪鐘震響覺群生，聲徧十方無量土，含識群生普聞知，拔除眾生長夜苦；六識常昏終夜苦，無明被覆久迷情，晝夜聞鐘開覺悟，怡神淨剎得神通』。依此可知，鳴鐘不但令人起身，且使聞鐘聲的人，能夠離苦而開覺悟。是則鳴鐘聞聲，對行者有大利益。

《續高僧傳》說禪定寺有個僧人名叫三果，在俗有兄頗受帝王器重，曾隨帝王南幸江都，不知由於什麼因緣，途中不幸忽然去世，可能由於造罪太重，立即墮入地獄。一日他的妻子，忽然夢到其夫，其夫坦對她說：『現我已經死亡，在地獄中受極重苦。幸於這月初一，賴禪定寺僧撞鐘的智興，鳴鐘聲音震於地獄，不特我已離地獄苦，就是同受苦者，皆已一時解脫。為報智興禪師的大恩，請你備絹十匹，供養智興禪師，以表我的敬意』。本此證知鳴鐘，確可使受苦者離苦。原因智興鳴鐘，極為認真不苟，就是冬天寒冷，掌中凍得滴血，仍如法的一椎一椎的敲，從不因冷有所隨便。由於人有這樣誠心，鐘聲也就發出令地獄眾生離苦的偉大功用。

《增一阿含經》中，也曾說到發心在打鐘時，要願一切在惡道受苦的眾生，都得停止受諸痛苦。若聞鐘聲集念此偈，會滅五百億劫的生死重罪。諸位想想，鳴鐘是有多大利益？《付法藏經》亦這樣說：過去有個名叫罽膩吒的國王，貪虐無道，殺人無數，後來死在海中，為千頭魚，劍輪隨後，不斷斬斷其頭，又不斷的長起，如是隨生隨斬，展轉乃至無量，須臾頭滿大海。時有羅漢為僧維那，暴惡無道的國王對羅漢說：不斷斬斷我頭的劍輪，一聽到犍椎的音聲，我這千頭魚的痛苦，就會少少的休息，惟願大德垂哀，憐愍我的受苦，可否常時鳴鐘？羅漢聽這樣說，愍念他的受苦，就令寺僧長打不息。如是經過短短的七日，千頭魚所受痛苦，就得以告一段落。

由於這一因緣，不特該寺從此終日鳴鐘，國內其他大的寺廟，終日鳴鐘的很多，旨在免除惡趣眾生的受苦。再如一個人將要臨終時，為了使他於善念中結束生命，最好鳴鐘以引生將死而未死者的善心，是人到了真正臨終時，就不致於心亂意倒。淨土宗的行者，主張人在臨終時，為他助念聖號，亦是很好辦法，但若更為鳴鐘，激發他的善念，同樣是助臨終人的一個最好方法。

叢林早晚鳴鐘，不唯使僧眾起身就寢，還有它更重要的意義。百丈懷海禪師，在《百丈清規》說：『叢林擊鐘，早擊，破長夜之昏沈，暮擊，破幽冥之苦暗。引杵宜緩，揭聲令長』。是則鳴鐘有一定的規式，不可隨便亂敲。在鳴鐘前，不論早晚，先至誠懇切的合掌，念此所說的偈文，然後舉椎擊鐘，在鳴鐘時，或稱念諸佛聖號，或讀誦大乘經名，願令一切眾生，聽我所敲鐘聲，皆能離苦得樂，獲得身心解脫。同時要注意的：早晨鳴鐘，先緊後緩，就是先一椎接一椎的敲，計敲十八下，後又慢慢一椎一椎的敲，亦敲十八下，合為三十六下，敲三通，各三十六下，總合起來，共為一百零八下。為什麼不多不少的敲一百零八下？書玉律師說；『由是百八愚癡，聲聲喚醒；百八三昧，椎椎打就』。是以只敲百零八下。

接著，對此頌文略為解說：「願」求「此」擊「鐘」所發出的「聲」音，不唯令寺內大眾皆得聽聞，亦非唯令寺院附近的人群得以聽聞，而是要能「超」出「法界」，甚至在「鐵圍」山內，「幽暗」之處的眾生，「悉皆」聽「聞」這個鐘聲，得到所應得的利益。

聲是音聲，論中有說能有呼召的名聲，或唯音響的名聲，是耳根所取的對象。鐘所發出的音聲，依於論說可稱俱執受大種音聲：鐘是無情的物質，沒有精神的執受，必要用手抓住犍椎敲擊，而手是有執受的，如是情與無情兩者和合所發出的聲音，名為俱執受大種音聲。其他，有從有執受大種發出的聲音，名為有執受大種音聲，如從四大和合生命體中所發出的音聲；有從無執受大種發出的聲音，名為無執受大種音聲，如河流溪澗的水流聲，松樹林中所有的松濤聲，流水松林雖由大種所造，但無精神的執持，名為無執受大種音聲。

如是鐘聲發出，能夠超出法界。什麼叫做法界？書玉律師說：『萬法之所出生，萬法之所歸趣，故曰法界』。或有這樣說：『無不從此法界流，無不還歸此法界』，亦即此義。《佛地經論》卷三說：『清淨法界者，謂離一切煩惱、所知客塵障垢，一切有為、無為等法無倒實性。一切聖法生長依因，一切如來真實自體』。《華嚴經》說：『界是因義，依而生聖道故』。《中邊論》說：『聖法因為義故，是故說法界，聖法依此境生』。諸經論依此而總一切法，名為法界。界亦可以說為空性，與真如為同義。《雜含》第十二說：『緣起法者，非我所作，亦非餘人作，然彼如來出世及未出世，法界常住，彼如來自覺此法成等正覺，為諸眾生分別、演說、開發、顯示』。

《大般若經》卷第五百六十〈法界品〉，由最勝天王與佛陀的問答，對於法界之義顯得更為明白。經中最勝天王對佛陀說：世尊！什麼叫做法界？佛告最勝天王：當知法界之所以得名法界，就是不虛妄性。世尊！什麼叫做不虛妄性？佛告天王說：不虛妄性就是不變異性。世尊！什麼叫做不變異性？佛曰：不變異性就是諸法真如。世尊！什麼叫做諸法真如？佛曰：應知真如就是甚深微妙，但可智慧之所了知，不是言語所能說及。因為諸法真如，是過諸文字的，是離語言境的，一切語言所行不到，遠離一切戲論，絕諸一切分別，無有彼此對待，離於諸相無相，遠離尋伺超過尋伺之境，無想無相超過如是二境，遠離愚夫超過愚夫之境，離諸魔事，離諸障惑，非識所了，住無所住，寂靜聖知及無分別，後得智境無我我所，求不可得無取無捨，無染無著清淨離垢，最勝第一性常不變，若佛出世，若不出世，性相常住。天王當知，這名法界。簡單說，法界是不可思，不可議，沒有辦法可以形容，形容亦形容不出的，亦即一般說的具有永恆性、普徧性、必然性的真理。

為諸法真理的法界，在時間上，是無始無終的，在空間上，是無邊無中的。通常說的：『豎窮三際，橫徧十方』，正是指此。為人敲擊所發出的鐘聲，本不可能超出法界，現在所以說之為超，當知超是脫的意思，顯示鐘聲不為任何物質之所障礙，如山那邊有人或物，我們眼是不能見的，因為被山障礙住了，可是在山那邊，如有人敲鐘，我們耳能聽到，顯示不為山所障礙。

「鐵圍」，在印度叫做斫迦羅，又可譯為鐵輪圍山，金剛圍山，或石金剛山，輪圍山，是由圍繞須彌四洲外海鐵所成的山。原來在須彌山的四方八面，重重包圍有八山，山與山間有一海相隔，共有八海，第八海叫鹹海，該海闊八萬四千由旬。鹹海之中，建有四大部洲，圍繞這鹹海有一大山，名斫迦羅，由於此山純鐵所成，所以名鐵圍山。此山又有大小差別：圍繞一小世界的，叫小鐵圍山；圍繞一大千世界的，叫大鐵圍山，入水三百五十由旬，出水亦然，周圍三十六億一萬三百五十由旬。《起世經》第三〈地獄品〉說：『鐵圍山外，復有一重大鐵圍山』。又說：『於四大洲，八萬小洲，諸餘大山及須彌山王之外，別有一山名斫迦羅（就是鐵圍山）。高六百八十萬由旬，縱廣亦六百八十萬由旬。彌密牢固，金剛所成，難可破壞』。

「幽暗」，如前經說：『此鐵圍外，復有一重大鐵圍山。高廣正等，如前由旬（六百八十萬）。兩山之間，極大黑暗，無有光明。日月有如是大威神大力大德，不能照彼令見光明』。鐵圍山等諸洲山間，黑暗地方，不像人間有晝夜的分別，彼此舉手互不相見，意顯在鐵圍山內的眾生，雖將兩手高高的舉起，可是，這個看不到那個手，那個也看不到這個手，終年累月的都見不到光明，因而稱為幽暗之處。在這鐵圍幽暗之處，由於業力煩惱的障蔽，雖經很久時間見不到光明，但僧眾在現實人間的寺廟中鳴鐘，仰仗三寶慈悲加被之力，令此鐘聲傳到鐵圍山的幽暗之處，使到三惡趣的眾生，都能聽到這洪喨的鐘聲，且因此得以脫離痛苦，可以想見鐘聲是有大功用的。

「聞塵清淨證圓通」：聞是耳根的作用，塵是耳根所聞的對象，亦即是聲塵。在凡夫位上，根與塵相對，終日流逸奔逐於所染著的聲境，為所緣的塵境之所染污，不能得到清淨。原因眾生不解音聲的如幻，當聽到什麼聲音時，就於所聞聲上妄加分別，這是好聽的音聲，那是不好聽的音聲，如是聞諸音聲，怎能得到清淨？耳根聞聲的功能，本是極為普徧的，四方八面的聲音，不論從那兒傳來，無不可以周徧的聽到。如《楞嚴》說：『十方俱擊鼓，十處一時聞』。如佛在鹿野苑，為五比丘三轉法輪，憍陳如聽到佛說的四諦聲，立即了解音聲的緣生如幻，不於其中妄起分別，於是悟道證阿羅漢果。到了楞嚴會上，佛問無漏大阿羅漢及諸大菩薩，在佛法中以何方便而得開悟，憍陳如老實說：我是聽聞佛的音聲，悟證四聖諦理，證得阿羅漢果。現在『佛問圓通，如我所證，音聲為上』，是即聞塵清淨而證圓通的最好證明。同樣是音聲，能不能因此悟道，問題看你對音聲的認識如何。如馬祖對農夫說，你要我為你說法，我實在無法可說，如能用泥土作耳環掛於雙耳，自會對你說法。農夫老實的依馬祖指示去做，可是耳環掛在兩耳，沒有經過很久，忽然墮在地上，發出一種聲音，農夫聽到這聲音立即悟道，並說道原來在這兒。

自己聞塵清淨，證入圓通，得成正覺，不要以為大事已畢，必要進一步的，令「一切眾生」，亦皆得以「成」等「正覺」。眾生是梵語薩埵的舊譯，新譯叫做有情。眾生有多種意思，如眾人共生名為眾生。《中阿含經》十二說：『劫初光音天，下生世間，無男女尊卑眾共生世，故言眾生。或說眾生之法，假和合而生，名為眾生』。《法鼓經》說：『萬法和合施設，名為眾生』。《大乘義章》第六說：『依於五陰和合而生，故名眾生』。或說吾人一生又一生的經眾多的生死，名為眾生。眾生不但一生又一生的受生，到了一期果報告一段落，必然還要死的，為什麼不叫眾死？因為有生必有死，有死亦必有生的。當知眾生所以名為眾生，是就受眾多生死而言，不生那就不談，生了一定會死，所以講到生自然就包含死，但是說到死未必一定生。如入涅槃的聖者，已經證到無生，不會再來人間受生，所以不說眾死。還有這樣解說：依於業力而於五趣中處處受生，這生固然是在人間受生，下生可能就到旁生受生，旁生生命結束，就又到天上或地獄中受生，如是處處受生，亦可名為眾生。又有作這樣說：多生多世的不斷相續，在未解脫之前，從來沒有間斷，所以名為眾生。

前偈是以鳴鐘為主，此偈是以聞聲為主，為二偈的最大不同。當我人早晨起身後，在行住坐臥間，不論什麼時候，只要聽到鐘聲，就當默誦此偈，同時念咒三遍。鐘聲要擊才能聽到，停擊就無鐘聲可聞，誰都可以經驗得到。佛在楞嚴會上，曾以擊鐘考驗阿難，阿難誠白佛言：『鐘聲若擊，則我得聞，擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞』。《楞嚴經》中說耳根本身能聞，這是真常論者的說法，如以唯識論者說，耳根是物質所構成的，並沒有能聞的功用，要耳根與聲塵相接，中間發生耳識，然後方可聞聲，而這聞聲的功用，實是耳俱意識所有，單獨耳根無聞聲用。

「聞鐘聲」的最大勝能，立刻會使自己「煩惱」減「輕」，「智慧」得以逐漸增「長」，三乘所有的「菩提」，甚至最高無上菩提，都會因聞鐘聲而「生」。

煩惱是吾人內心中的搗亂分子，只要煩惱生起，就會為之惱亂，使得精神不安，所以佛要佛法行者，應以斷煩惱為急務，一日煩惱未斷，一日為其糾纏，生命難得解脫。煩惱，唯識學上只說二十六種，就是六根本煩惱，二十隨煩惱。但若廣說，煩惱是有無量無邊那麼多的，但最根本的，是常說的貪、瞋、癡三毒煩惱。三毒煩惱在內心中活動，其他各式各樣煩惱，都會隨之起而擾亂精神，不特不能如法修行，就是想做好人都難，怎能不以全力將之斷除？但諸煩惱盤於吾人心中，已經根深蒂固，不以大精進力，很難予以剿滅。宋儒王陽明說：『剿山中賊易，剿心中賊難』。山中賊，是指強盜土匪，要剿滅他很易，只要把各山頭出路嚴密封鎖，就可將之一鼓殲滅；心中賊，是指各種煩惱，要剿滅它極難，因煩惱賊不但頑強，且神出鬼沒的，起滅沒有一定，有時潛伏不動，有時突然猖獗，防不勝防，剿不勝剿，所以煩惱賊難以撲滅。現在佛法行者，固難斷除煩惱，就是佛在因中，亦以極精進力，才能破諸煩惱。難以撲滅的煩惱，在修行過程中，只要時刻注意它的活動，一發現它的活動，立以大精進力，予以無情痛擊，仍會慢慢消滅，不要以為難斷，就不設法斷除。當知煩惱能不能斷除，問題不在煩惱本身，而在行人是否以大無畏精神，與煩惱搏鬥到底，如能不妥協與煩惱搏鬥，終有一天會被消滅，假定真的不能斷除，怎能了生死得解脫？況且佛及聖者，都是斷煩惱後，才成佛及聖者。

智慧本是每人所具有的，因為煩惱之所蓋覆，無法發生智慧妙用，現在由於煩惱減輕，甚至全部予以斷除，所以智慧就漸增長，妙用也就逐漸發揮。智慧是代表光明的，煩惱是代表黑暗的，智慧之光正是破除煩惱黑暗，所以在學佛者說，智慧極為重要。現有很多學佛者，特別重戒及禪定，對智慧卻予忽視。戒及禪定固是應修的法門，但戒及定不能斷煩惱，更不能以之獲得解脫，要想斷煩惱得解脫，非般若智慧不可，所以佛教特重般若慧。在大乘佛教，不特以般若為六波羅密之一，且諸《般若經》中，廣宣般若功用，餘諸大乘經論，亦明般若重要，因般若慧在諸慧中最為第一，不但如實通達一切諸法，且能永斷一切取著繫縛，絕對不會與諸煩惱同在，有般若慧現前，煩惱就不存在，如煩惱仍然存在，般若慧就不現前。煩惱是眾生的怨賊，經常盜取眾生的功德法財，甚至劫奪眾生的法身慧命，一個真正修學佛法行者，怎能容許煩惱賊的存在？般若是一切諸佛及諸菩薩母，亦是每個佛子所當修學的，如要成佛而不學般若，敢說永不能得最高無上菩提，是以為佛子者，應當重視般若，更應求得般若！

菩提是三乘無學所得的覺智，亦有說為三乘無學所得的智果。《大智度論》卷五十三說：『菩提有三種：有阿羅漢菩提、有辟支佛菩提、有佛菩提。無學智慧清淨無垢故，名為菩提』。菩提雖有三種，但以佛菩提為最高無上。不但《大智度論》這樣講，小乘《俱舍論》第二十五亦說：『盡、無生智說名為覺。隨覺者別立三菩提：一、聲聞菩提；二、獨覺菩提；三、無上菩提。無明睡眠皆永斷故，及如實知已作已事不復作故，此二名覺』。《大毘婆沙論》第五十五說三種菩提差別是這樣的：『以上智觀察緣性名佛菩提，若以中智觀察緣性名獨覺菩提，若以下智觀察緣性名聲聞菩提』。菩提是印度話，中國或譯為知，或譯為覺，或名智慧。以智慧名菩提，所以佛名智者。但欲證得佛果無上菩提，首要發菩提心，唯有發菩提心，方得無上菩提。經讚發菩提心功德說：發菩提心的人，不但能滅重大罪業，亦能得到最勝佛果。因有菩提心的這個動力，向下可以救度一切眾生，向上可以證得無上菩提，所以向來解說菩提心，要不外於上求下化。菩提心像清淨水，能洗去一切煩惱垢，又如猛盛大火，能燒一切錯誤思想柴薪，亦是一切諸佛種子，能生一切諸佛大法，因而應發大菩提心。

「離地獄，出火坑」，是說聽到鐘聲，不但可得如上利益，亦得『離地獄，出火坑』的大益。

地獄在印度，叫做捺落迦，或叫泥犁耶，或作泥犁。中國譯為地獄，或譯苦具，或譯苦器。地獄，從它的處所說，顯示這類眾生，居於地底下面；苦具或苦器，從它所感受的痛苦說。亦名不可愛樂，顯示無間晝夜的受諸痛苦，沒有一點可愛樂的。此為五趣眾生之一，或為六道眾生之一。世人因見不到地獄有情，就有否認地獄的存在，其實不能因見不到，就不承認有地獄，殊不知天堂與地獄，為各宗教所共承認的，且佛教與基督教，都曾說到現身墮地獄的事實，怎容我們不承認？《立世阿毘曇論》第六說：『此道於欲界中最為下劣，名曰非道；因是事故，故說地獄名泥犁耶』。如人世間的牢獄，一旦關進，就難得出，為人人所不願進，所以名為地獄。

《地藏經．地獄名號品》，說有各式各樣地獄，但以三類攝盡無餘：一、根本地獄，就是八寒、八熱地獄，在閻浮提底下五百由旬，重重豎立，受重重寒熱苦惱；二、近邊地獄，就是十六遊增地獄，是八大地獄的副獄，靠近寒熱地獄的地方建立，所以名為近邊地獄；三、孤獨地獄，就是雜受寒熱的地獄，或在山水之間，或在曠野之處，或在叢樹之下，或在虛空之中，受別業的苦報。如是三類地獄，所受輕重不同的痛苦，在《長阿含經》第十九〈地獄品〉，《俱舍論》第十一，以及其他各經論中，都有詳細說明，可以取閱。不過各地獄中所受刑罰的刑具，雖說是很多的，但如《地藏經．地獄名號品》說：『各各獄中，有百千種業道之器，無非是銅、是鐵、是石、是火』。而這四種地獄苦具，並非外來大力者加於眾生身上，是自所造各種惡業所感！

地獄與火坑，實則是一個，地獄是總稱，火坑是別指。有人將之譬為五欲，顯示五欲過患可畏，猶如火坑的不可接近。前說地獄中的業道之器，有所謂『是火』的一種，就是形容地獄猶如火坑。如說熾然猛火的燒身，或說地獄眾生為種種火之所燃燒，受熾然猛火之所燒炙，火燒身體受大苦惱，或從石中自然出火，燒治罪苦眾生，或所睡下的床下有大火起，將整個身體燒得猶如黑炭，或是筋肉燒盡骨如燃灶，或以熾燄火將罪人燒得通身燋爛，或有鐵鳥口吐猛火，從空而下燒諸罪人，或用沸騰的火流飄沒眾生。這都是地獄中常有的現象，不是火坑是什麼？現在由於聽到鐘聲，得以出離可怖的火坑！

一個遠離地獄跳出火坑的眾生，不論上生天堂，或出人間，雖得相當美好的環境，不再受像地獄那樣的痛苦，但不能以此為滿足，應進一步的「願成佛，度眾生」。當知六凡眾生，固有輕重不等痛苦，就是二乘以及菩薩，亦還有微細痛苦在，唯有到最高佛位，才真正沒有痛苦，所以從地獄來到人間，首當願於來世得到成佛，但願成佛，不是專為自己，而是為度眾生，如說『為利眾生願成佛』。因而，發心菩薩，不論還未成佛，或是已經成佛，都當以度生為務。佛的成佛由度生來，沒有不度生而成佛的，且要盡未來際的度生。願成佛，就是『佛道無上誓願成』；度眾生，就是『眾生無邊誓願度』，為四弘誓願的二願；煩惱輕乃至斷除，就是『煩惱無盡誓願斷』。求成佛，度眾生，斷煩惱，當少不了要修種種法門，就是『法門無量誓願學』，亦為四弘誓願的二願。如此說來，偈雖簡單，實包含了四弘誓願，而都從聞鐘聲來，聞鐘聲豈可忽視？

《雜譬喻經》說：『所在聞鐘聲，臥者必須起，合掌發善心，賢聖皆歡喜』。這是從好的方面說，聞到鐘聲立刻起身；反之，古來大德說：『聞鐘臥不起，護法善神瞋，現前減福慧，後世墮蛇身』。如此，聞到鐘聲豈可賴著不起？

衣是衣服，中國古代說穿在上半身的叫衣，穿在下半身的叫裳。陶淵明〈桃花源記〉，說在桃花源中所見男女衣著，全與外界人所穿著的一樣。衣是穿的意思，如說『乘肥馬，衣輕裘』的衣，就當作『穿』字解說。人類所以要穿衣裳，是為隱蔽身體的各部分，不讓它赤身露體的那樣難看。不但世人作這樣說，佛在《涅槃經》中亦這樣說：『如世衣裳，障覆形體，遮形覆隱，故名衣裳』。現在文明時代，古代蠻荒時代，沒有人不穿衣服，不穿衣服，不但很不像話，亦就難以說為具有慚愧的人！

身為佛子的比丘，所著衣服，在中國與印度，或現在南傳佛教國家，式樣是不同的，中國僧人除著中國衣服，亦披佛世及南方比丘的三衣，這到下面講五衣、七衣、大衣會要講到，此處先講中國人所著的衣服。俗人衣服較為講究，質料固用綾羅緞匹，顏色亦用鮮艷華麗，僧人衣服自很樸素，顏色既不可五顏六色，質料亦只用普通的布。雖不得著華麗衣服，但亦不得著垢膩破爛之衣，穿得太漂亮，會受世人批評，穿得太骯髒，會受世人輕視，所以要著整齊清潔衣服。古德批評有些佛子，故意著破爛不淨衣服，以為如此，才能顯示有相當的道行，殊不知這是裝模作樣，內心既沒有羞恥，外在亦失去威儀，不特沒有道行，實是污辱佛門，為佛教所不許，所著衣服應整齊清潔。

假「若」在「著上衣」時，不要只為著衣而著衣，應「當」發「願」，願諸眾生以及自己，「獲」得殊「勝」的「善根」，以此殊勝善根，「至」於涅槃「彼岸」。上衣，或者是短衫，或者是長衫，甚至說是海青，還有將之說為向上衣的，是表一身所著最勝的衣服。唯在中國寒冷地帶，單著一件衣服，不能抵禦寒冷，要穿到能禦寒為止，不能說這違犯戒律，因衣穿得太少，身體支持不住，不能用功修行，佛亦認為不可。要知各地氣候不一，不能固執只著三衣，一切要靈活的運用。

願諸眾生獲勝善根，善根有著眾多不同，主要有人天善根、解脫善根、佛果善根，當以佛果善根最為殊勝，此說『獲勝善根』，當以得到佛果善根為主。善根，唯識所說十一善法，以無貪、無瞋、無癡為三善根，龍樹《十住毘婆沙論》說：『善根者，不貪、不恚、不癡，一切善法從此三生』。諸有一切善法功德，無一不是從此三善根生。為諸眾生種植了善根，所植如是解脫善根，就可到達涅槃彼岸，所植如是佛果善根，自可證得無上佛果。

善根的根，是一切善法的根本特性，如無貪、無瞋、無癡的三善根，雖說能生一切善法功德，但極微細而難明確覺了，在吾人不善心中，善根也仍隱隱的潛行心的深處，從來不曾失掉。『從此三善根而顯現流行，即一般心相應的無貪、無瞋、無癡。如擴充發展到高明處，無癡即般若，無瞋即大（慈）悲，無貪即三昧。三昧即定心，定學或稱心學，而經說「離貪故心得解脫」。無貪為心性明淨而不受染著，解脫自在，才是大定的極致』。怎樣才能得到解脫自在？當然是要到達涅槃彼岸，沒有到達涅槃彼岸，仍在生死此岸徘徊，或在煩惱中流浮沈，難得解脫自在！

假定在「著下裙」的「時」候，亦「當」要發「願」，願諸「眾生」以及自己，「服諸善根，具足慚愧」。裙是下衣，亦即下身所服的裳，古代本是男女合用，現在則專指婦女的裙子。裙是中國話，印度叫泥縛些那，亦有名為泥洹僧的，中國譯為內衣，或者叫做短裙。根本律說：比丘穿於腰部的裙，豎約一肘，橫約五肘，是從裙邊，細叠成襵，形像多羅葉，上聚下散。所著裙恐不慎掉下，用𧜵將裙繫住，名為裙帶。

為人所以要著上衣、下裙，主要是將整個身體蓋覆起來，不致露出身的皮肉，令人看了不甚雅觀。俗說：『佛要金裝，人要衣裝』。穿衣服顯示莊嚴大方。但這裏所講的服，當佩字講，亦即佩諸善根。諸善根，前已說。一個佛法行者，特別是出家行人，定要佩諸善根，方可具足慚愧，如人穿起衣服，不會赤身露體，始是有慚愧人。若如現在有人所提倡的天體運動，以佛法說，簡直是無慚無愧，不成為人之為人。出家行人，除了應穿衣服，還要修諸善根，方是具足慚愧，假定空受信施，不修集諸善根，怎能成為具足慚愧的佛法行人？

慚愧在做人方面，確極重要，做人如果無慚無愧，不說一般人對你沒法，就是諸佛對你亦無可如何。佛在經中曾說：什麼人我都可度，唯無慚無愧者我不能度；如是做人怎能沒有慚愧？慚愧不但是十一善法中的二種善法，亦是七聖財中的二種聖財，可知佛法對慚愧的重視。慚在論典中，說為自增上及法增上：自增上，是示人類的自尊自重，亦是顯示自己所有的自覺能力，認為像我這樣人格尊嚴的人，應該做個人格高上，道德純潔的人，無論怎樣不可做非法的事，有了這一念的自覺，自就不會去做不道德的事。法增上的法，是代表真理，是示做人不但要自尊自重，更要高度的尊重真理，如對真理不予尊重，很難成為有德行的人，又怎能修諸善根？愧在論典中說為他增上，或說為世間增上，用現在話說，就是對於公共輿論的尊重，也就是對世間公意的重視。要知生而為人，不但自己要把自己看成人，別人也會把自己看成是具有道德的人，如做人做得不像樣，別人就會對自己指責，說你簡直不像個人。為了尊重社會的輿論，為了不受世人的批評，就不應該去做世人所認為不可做的惡事，有了這樣的觀念存在於心，自然不會感到內心的愧疚！

慚愧兩字，一般人們，特別是佛子，常常掛在口頭上講，如說我很慚愧，或說我慚愧到極點，似將慚愧當作一個東西。『實際二者是略有差別的，即慚重在自己的崇重賢善，愧是對於他人的輕拒暴惡。經說有二白法能救眾生，就是慚與愧，因有了慚愧心，就可斷惡修善，就可超凡入聖』。經中又說：慚愧是人之所以不同於禽獸的地方，可見慚愧是人之所以為人的特點，人如無慚無愧，不特分不出與禽獸有什麼不同，且永遠留於罪惡深淵無以自拔，當也就不會走上向上向善向解脫的大道。《雜阿含經》佛更指示說：『世間若無有，慚愧二法者，違越清淨道，向生老病死；世間若成就，慚愧二法者，增長清淨道，永閉生死門』。做人能不時刻的將慚愧懷抱在心？

上衣下裙著好，為使所著衣得到整齊，須要一番整理，所以說為「整衣」，為使所著裙不致脫落，須要加以繫縛，所以說為「束帶」。在作如是整束時，應「當願」諸「眾生」以及自己，「檢束善根，不令散失」。行者所修集的善根，應當時時加以檢束，不然的話，就會逐漸散失，好像沒有修集，那是多麼可惜？怎樣始能檢束善根？主要在於持諸淨戒，因為善根所以散失，病在放逸向外奔馳，不應貪的仍大貪特貪，不應瞋的仍大發脾氣，對於所應遵守的禁戒，不能如法的嚴格守持，致使善根自然而然的散失；如所著裙，沒有腰帶繫縛，自然會得掉下，那是多麼難看？同時要知道的，這裏所說著衣，就是現在一般人所穿的褲子，褲子必要褲帶束於腰間，始能將褲繫住。

現在常聽人說：『醜陋的某國人』。即因某個國家的人，專門想法損害其他國家。個人做人也是如此，假定沒有經常檢點自己，總是想要損人利己，做些不法勾當，自然就成為一個醜陋的人，那裏會受到他人的尊敬？因此，在這世間要想做個像樣的人，就得端正自己的品行，修集所有的善根，特別是做個佛法行者，更要精進不懈的集諸善根，到了善根有所修集的時候，就當無有間斷的，善為守護所集的善根，千萬不可或因行為的不當，或因戒行的不淨，又使所集的善根散失，成為沒有善根的人，或者變成醜陋的人，甚至成為醜陋的學佛行人，那就未免太辜負了自己！『檢束善根，不令散失』，就學佛說極為重要！

吾人每日生活起居，晚上要養息時上床，叫做上單；早晨起身要下床時，叫做下單；所以單是指吾人的臥床或臥榻。依於律制，當比丘要下單時，先當彈指三下，好讓非人離去，以免觸惱它們，然後慢慢的先下一腳，再慢慢的下另隻腳，然後方可慢慢的起身。到了穿鞋子時，先當提起鞋子，慢慢的抖一抖，以免傷害到夜晚躲在鞋子裏的昆蟲。一切動作所以要慢慢來，旨在使諸行動，不致發出音聲，以免雜亂噪鬧，使得整個臥處，到處一片雜亂音聲。

「從朝寅旦直至暮」者：朝暮，就是一般說的早晚。寅是記時的符號，午前三時至五時，名為寅時，為十二時之一。旦是天剛亮的時候，亦即所謂早晨。寅時，明相還未出現；旦時，明相已經現前。律中所說的明相，是指能見手中的掌紋為準，如手伸出，還不見到掌紋，是就不得說旦。暮是日落的時候，亦即所謂晚間，中國說的『金烏西墜日沒時』，名之為暮。做人應要日夜警惕，不可放逸，古人說的『朝乾夕惕』，就是此意。

現在出家人從早到晚所當注意的，除了自己的用功修行，還得顧念到一切眾生，願諸「一切眾生」，在我行動時，儘管自己非常的小心謹慎，或仍不免傷害到微細生命。求生是每個生命共同願望，所以希望蜎飛蠕動，微細昆蟲之類的小生命，「自」己應知及時「迴護」，以保生命的安全，免得在無意中，傷害你們生命。無可否認的，我們是凡夫，要想完全不傷害到眾生的生命，是不可能的，到了佛的地位當然就不同。《普曜經》說：『如來過去心淨離著，不害眾生故，所行之處，腳足不污，蟲蟻不損』。不特如此，經中還說：過去有個外道來從佛出家的惡性比丘，不是真的想來出家，而是來尋佛的過失，從而對佛加以毀謗，每天隨著佛後經行，自己預先殺死飛蟲，到時放在佛足跡所行之處，對外揚言說是佛踏死的，但不可思議的情形出現，就是惡性比丘所殺死的蟲類，一放到佛的足跡地方，立刻就又活轉過來，無法以此謗到佛陀。《分別功德經》中又有這樣說：佛陀經行，足離地面四寸高，只有千輻輪相的相紋，顯現地上，根本傷害不到生命，即或足下有較大的生命，在七日中仍然安穩無恙，即或牠的生命結束，亦會上生天堂。不但佛陀行走離地四寸，就是第二離垢地菩薩，亦能離地二寸。如此，怎會傷害生命？

萬一不幸，「若於」我的「足下，喪」害「其形」，那又怎麼辦？理當念此偈咒，仗藉偈咒法力，「願汝」受到誤傷的有情，「即時」往「生淨土」，不再在這濁惡世間，輪轉不息受諸痛苦。淨土是對穢土說的，淨穢兩土互相比較，淨土當然最為理想，所以佛在經中，常宣淨土法門，勸諸眾生往生淨土。土之所以會有淨穢，不是土的本身如此，是由眾生善惡業感：如眾生所造罪惡多，所感依報國土，自是穢惡充滿；如眾生所造善業多，所感依報國土，自是淨滿莊嚴。淨土，不唯西方有極樂世界，十方皆有微妙淨土，不論那個淨土，都是該淨土中佛陀，修集種種清淨善業，隨各行者心願決定，要想生那個淨土，就生到那個淨土，並非定要求生極樂淨土，這是佛在經中所告訴我們的。

至我人願受害的眾生即時生淨土，看這行者是修什麼淨土而定。如修西方淨土的，當願他即生西方淨土，如修東方淨土的，當願他即生東方淨土，如修彌勒淨土的，當願他即生上方兜率淨土，乃至是修阿閦佛土的，當就願他即生阿閦佛淨土。淨土是佛在因中行菩薩道所莊嚴起來的，莊嚴淨土的目的，是為了接引眾生，度生是佛菩薩的急務，所以喪於足下的每個生命，皆願他們得生淨佛國土，親近該淨土中的佛陀，從佛修學菩薩道的行門，學習如何度生的方便。是以往生淨土，不是到淨土中享受快樂，忘記度生的本願，這是最重要的一點。現在一般淨土行者，只知在淨佛國中，『但受諸樂，無有眾苦』，以此而發心求生淨土，殊不知這與求生淨土的精神，是不相契的。有人說今所指的淨土，就是極樂世界彌陀淨土，並不怎麼恰當，應該是說各式各樣的淨土。

此偈是從上偈而來，上偈只說到下單鳴指，還沒有正式的開步走，此偈是明正當起步時，亦要念此偈咒，保護地上生命，不用說，這亦是從慈悲心出發的，唯具有高度的慈悲心，方能念念為眾生著想，不使眾生受失身之苦！

下單以後，假「若舉足」要步行時，同樣應「當願」諸「眾生」以及自己，得以「出」離「生死」大「海」，並且「具」足「眾」諸「善法」。舉足，是指剛剛要起步走時，為行住坐臥四威儀中的第一『行』儀。律說比丘行路，不得東張西望，不得左右顧盼，一直向著前看，只能看七尺遠，不特眼根要加收攝，就是其餘五根亦然，唯有像這樣的都攝六根，威儀齊整的徐步而行，世人才會對你生起尊敬之心，假定亂蹦亂跳的向前走，或走走看看的亂看，世人就會對你生起輕視譏嫌，所以走路不得不具威儀，在具威儀的行走，不特會令人尊敬，且亦不傷害有情。

如能如是舉足輕行，不但自己得以出離生死大海，亦能願諸眾生離生死大海，所以不能把經行看得很簡單。生死海，形容吾人的生死，猶如大海那樣的廣大無邊。為何如是形容？當知吾人從無始來，就在生死海中輪轉，生而又死，死而又生的形成生命長流，而生死流猶如大海中的，一個波浪又一個波浪的忽起忽滅，沒有辦法發現生死的盡頭，豈不如大海一樣的深莫能測？

大小乘經中都這樣說：吾人從無數劫來，往來生死當中，一個生命接著一個生命出現，所經歷的各個不同生命，固沒辦法計算得出，就拿做狗來說，狗有種種不同形態及顏色，現姑不以其他狗說，單以做隻白狗來說，白狗死後復生，生而復死所留下的狗骨，不只一個須彌山那樣高，而是上億須彌山那樣高，想想白狗生命多少？再以吾人的生命，埋葬在大地中，可說沒有寸土，不是吾人所埋葬的地方，如以鋒利的針去刺大地，沒有不刺到我們的生命體，證知眾生的生死，確是無窮無盡的，猶如大海那樣的找不到邊際！

如是深廣無涯的生死大海，要想渡過確是不容易的，但若具足眾諸善法，也就並不怎樣困難。眾善法，表示善法很多，如五戒、十善、六波羅密等，無一不是善法，在這麼多善法中，以般若波羅密為最重要，假定能得堅固的般若大船，就可衝破生死的波浪，渡過煩惱的中流，安穩的到達平靜無波的寂滅妙海，出生死海何難之有？問題在看吾人什麼時候完成般若大船。

出對入說，堂指所住的禪堂，或指禮佛的殿堂。從外回到堂內叫入，從內走出堂外叫出，出入殿堂或禪堂，所當注意的：從左邊出時，應舉左腳跨出，不得先用右腳，從右邊出時，應舉右腳跨出，不得先用左腳，因為兩邊均有人出，如不這樣走法，兩邊人腳難免碰到，不很理想；出堂是如此，入堂亦這樣。《十誦律》說：『出堂入堂法，但使出入先舉門頰邊腳』。諸位在此受戒，到了期滿出堂，開堂和尚會告訴你們。

舍是所居住的屋舍，通俗的說就是房間。當行人「從」所居住的「舍」內「出」來「時」，應「當」發「願」，願諸「眾生」以及自己，皆得「深入佛智，永」遠「出」離「三界」。吾人所居住的房舍，總是非常狹小的，從此狹小的房舍走出，立刻就會想到，我不但要出此舍，還要與眾生永出三界，唯有永遠出離三界，才真正的走出舍宅，不再在狹小的宅舍，進進出出的受苦。可是世人不知小小舍宅，不值得我人貪戀，就是廣大的三界，亦如火宅那樣的，應當設法永遠出離，不當對之有所貪著，如不知出離三界火宅，將為三界大火所害！

三界，就是欲界、色界、無色界。欲界，是說在此中住的有情，不但染著客觀外在的五欲，亦還染著男女間的淫欲。欲界，不唯是指欲界六天，實含地獄、餓鬼、畜生、人、天五趣。六天，是指地居的四天王天及忉利天，四天王天住須彌山腰，忉利天住須彌山頂，都還沒有離開地面，所以說為地居天；從須夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天，稱為空居天，因這四天已離地面，而以虛空為所居住。色界，是說在此中住的有情，只有男性沒有女性，不說不染著五欲之樂，就是男女欲樂亦已沒有，但有形的物質仍然存在，如有形的身體和居住的宮殿，都是屬於物質的。色界在欲界之上，完全居住在禪定中，以禪定之樂為樂，但因所入的禪定，有淺深粗妙不同，所以分為四個階級，亦即經中說的四禪。四禪共有十八天：初禪有梵眾、梵輔、大梵三天；二禪有少光、無量光、光音三天；三禪有少淨、無量淨、徧淨三天；四禪總共有九天：於中，無雲、福生、廣果三天，為實報凡夫天人所居的境界，本來只有這三天，因廣果天中別開一天名無想天，為外道報得所居的境界，其次有無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天的五天，名為五不還天，為三果聖人所居住的地方，亦有稱為聖人天的。最後無色界，有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處的四天，經中有時名四空天。此四空天的天人，不但不受用欲食及男女間的關係，就是有質礙的身體及為物質構成的國土亦沒有，唯以心識住於深妙禪定當中。

眾生從無始來，一直在三界中往返，有時在欲界的五趣流轉，有時上生到色界四禪天中，更進一步，就是上生到無色界四空天中，從來沒有超出非想非非想處天。此天的壽命，雖有八萬大劫這麼長，但畢竟會有壽盡的一天，到了壽盡仍要墮落下來。古德說：『縱繞生入非非想，不免輪迴六趣來』。是以三界的範圍不論怎樣大，以佛法的眼光看，仍然是很狹小的，狹小得猶如牢獄一樣，因而說『三界如牢獄』，實沒有什麼值得我人貪戀。佛陀深知三界是苦，苦得猶如火宅一樣，所以一再告訴每個眾生，學佛應當要求出離三界，不應以生最高天為滿足。

但欲永得出離三界，必須深入佛智，以此佛智洞達因果業性，好的去做，不好的不做，同時以此佛智，割斷煩惱的禍根，出離生死的苦海，跳出三界的火宅，入於涅槃的妙城，是就沒有問題了。所謂永遠出離三界，不是唯求個人如此，而是要度一切眾生，皆得永出三界，所以從舍出時，應當願諸眾生，深入佛的妙智，出離三界火宅。

廁是大小便的地方，過去大多說為茅坑，現在說為抽水馬桶，衛生當然比過去好得多，臭味也沒有過去那樣濃，甚至沒有什麼臭味，所以到衛生落後的國度，沒有抽水馬桶的設備，使人感到最不便的，則無過於大小便。佛陀時代的印度，衛生當還談不上，但佛對廁所清潔，有著許多的指示。寺廟僧團內的廁所，律中雖指一定方向，但要視方向而定。唯當特別注意的，就是廁所的建立，應離佛殿稍為遠些，以免臭氣熏到殿中佛菩薩像。

過去人們不重視衛生，常有隨地大小便者，佛認為這是最不好的習慣，所以鼓勵世人，發心多做廁所，方便一般人們。《大勇菩薩別業報經》說：『造廁除眾穢，後無便利患；身心常清淨，見者莫不歡；緣是離諸垢，究竟獲大安』。明顯表示造廁有大利益。不特在寺廟內及一般家庭中，應該造廁，如有發心在行人道旁造廁，以便利來往行人，其功德更為殊勝！《增一阿含經》說：『近道作圊廁，人民得休息，晝夜獲安隱，其福不可計』。為證明造廁有大福德，佛在《福田經》中，特告天帝釋說：『我昔安設圊廁，緣此功德世世清淨。累劫行道，穢染不污，金色晃昱，塵垢不著，食自消化，無便利之患』。

過去沒有衛生設備，造廁自最有益人群，現在有了衛生設備，政府為了方便行人，特在大街小巷之旁，建立公共衛生廁所。不論是在道旁私造廁所，或在城市建立公共廁所，總仍不免有些臭氣，加上來往行人眾多，自亦仍然很骯髒的。現在所有公共廁所，雇有專人打掃洗刷，當不需要行人清潔，可是過去私造廁所，人們便利以後就走，不但會得臭氣沖天，且有難以下足之感，在這情況之下，自需有人清潔廁所，或將四週打掃清淨，或將多餘糞便擔出，使人進出廁所，不致有被臭氣所熏之感！這種除去眾穢工作，一般人所不樂意做，但若能夠發心去做，其功德是很大的。如僧團中有犯重罪的，令他如法懺悔，就有令他每日為眾掃廁，除糞百八日滿，令其沐浴，著僧伽梨，仍可加入清淨僧團。可見清淨廁所，對人是有益的。

廁所，不論怎樣打掃清潔，總是骯髒不淨之處，律中規定比丘如廁，必要脫下淨鞋，換上廁所用鞋，以免淨鞋帶出骯髒，佛是怎樣重視衛生，從這些細微處可知。到廁所時，應在戶外先彈三指，使在內的人與非人，特別是令噉糞鬼覺知，可以預先離去。經說有一比丘，沒有彈指三下，就進廁大小便，致將大小便穢，污中鬼的面上，不淨鬼為此大發雷霆，甚至欲將比丘殺死，但因比丘戒行清淨，無法找到比丘短處，自然未曾遭到鬼害，如其不然，豈不遭殃？所以登廁應三彈指，不得魯莽從事！彈三指後，如廁內有人，應稍為等候，不得催逼他出，免使大便的人感到緊張。如往廁所道上，遇到有上座來，不得向他行禮，設或有人向你作禮，你亦不得隨便受禮，因這不是行禮受禮之處。還有，當你要上廁所大小便時，得先脫去上衣，掛在清淨地方，然後只著下衣入內，大小便後，立即出來，不得多所逗留，免礙後人如廁。

為人在世，不但每天要吃三餐（比丘只吃兩餐，持午晚上不食），而且要每天大便一次，因為每餐所吃飲食，不論是怎樣的食物，既有細的部分，亦有粗的部分，細的食物，因為小腸吸收而成肉體的營養，粗的食物，留下好像果皮及蔬菜纖維等渣滓，逐漸形成糞便，必須排除出去，所以每人每天，必須大便一次，方能保持健康。有人留有更多渣滓，就得每天大便一次以上。不過所留渣滓，只要大腸不太受到刺激，是也沒有什麼害處。另有些人兩天才大便一次，只要這是正常情形，是也沒有什麼妨害。

不過最重要的，就是每天按時到廁所走一趟，如是行之時久，就會逐漸養成按時通便的習慣，不特不會患便秘，對身體也有益。為人不但每日準時進餐，還要喝一定分量的水，因為身體上的各項體素，需要喝進大量的水才行，這麼一來，小便次數自然也多，所以每天還要小便多次，這是生理上的自然現象，要小便時就去小便，不得予以強忍，忍得次數多了，會患尿道炎或腎臟炎。

若要「大」便或「小便時」，一有信息立即就去，不要等到內急傖促而行，更不得忍住不去便利，當此之時，應「當」發「願」，願諸「眾生」以及自己，「棄貪瞋癡，蠲除罪法」。這是從日常生活中，排除大小便的不淨，想到有更不淨的惑業，理亦應予排除出去，且這不但自己需要如此，就是一切眾生亦當如此。

吾人所以有這生命肉體，體內所以會有大小便利，是由飲食維持生命而來，若再向前進一步的推求，就知生命是由煩惱造業所感得的，如果沒有惑業，怎會有這肉體？是以在排泄大小便時，想到終日為身體忙，身體原是這樣不淨，與其為這不淨身體服務，何不徹底捨棄不淨本源？這麼一想，自然就要棄貪瞋癡的三毒煩惱，並由煩惱所造成不淨罪業，如不澄本清源，每個生命出現，必然就要大小便利，永與臭穢不淨結不解之緣，沒有辦法不時為糞便臭穢所熏，甚至熏得昏昏然的想要嘔吐，所以大小便的穢氣，是任何人不樂意嗅到的！

是以為人，特別是做個佛法行者，對於貪瞋癡的三毒及所造的罪惡不淨之業，首先予以無所保留的棄除。貪瞋癡三毒，諸經論中，皆說是一切煩惱的根本，亦為眾生流轉生死的罪魁，因而在棄除不淨穢濁時，不得不想到如何對治三毒的不淨。吾人被這三毒所毒，無始以來直至今日，實被毒得非常悽慘，所以經中有時將這三毒譬如毒蛇，或者譬如毒龍，對眾生的毒害是很大的。《涅槃經》說：『毒中之毒，無過三毒』。為什麼要將貪瞋癡形容得這麼令人可怕？因為三毒，不但毒害現實的生命，亦能毒害法身慧命，能說它的毒害不比毒蛇毒龍更可怕嗎？當知毒蛇毒龍所傷害到的，只是危脆敗壞的色身及不永恆的壽命，對於法身慧命是不能毒害的，怎可與貪瞋癡三毒相比？

貪瞋癡三毒煩惱，通常講得很多，現在略為說明：貪對五欲的染著，從來沒有感到厭足的，只要認為是自己所喜愛的，無不想方設法的，將之貪取過來，以為自己所有。當你貪求而得時，似感非常的滿意，殊不知這是獲致無窮痛苦的根本，這對自己究有什麼好處？瞋是對於違逆的境界，生起極大的憎恨，亦即發雷霆般的脾氣，當你正在大發雷霆時，自己或不覺得怎樣，但面赤色變筋暴眼紅那種窮凶極惡的樣子，令人見到無不感到恐怖，怎可隨便亂發脾氣？瞋恚不但使人難堪，對自己亦相當不利。癡是對於事理的認識不清，正因如此，否定善惡業果，不信三寶功德，乃至什麼不道德的行為，都敢大膽的做出，所以過失是很重的。一般以為一無所知是愚癡，實際是有高度知識的，假定不信因果，佛法亦說他愚癡。知道三毒過患，如本佛法戒定慧三學而行，徹底將三毒以及由此而造成的罪惡予以撲滅，就不會再感未來的有漏業果，沒有有漏業果的生命出現，那裏還有什麼大小便利的糞便臭氣？是以棄除有漏惑業的不淨，比排泄大小便的不淨重要！

水的用處是很多的，除了飲用，他如洗臉、洗腳、洗手、洗澡、洗衣服、洗碗碟、洗地面等，因而做人從朝到晚，無時不用到水，水為人生不可或缺。古德建大道場，首先考慮到的，不是道糧是水，所以有說：『未辦千人道糧，先籌千人用水』。道糧固很重要，但住道場僧眾，果真用功辦道，維持生活道糧，不致成問題的，但如沒有千人用水，其地不宜建大道場，可見水在道場不可缺少。

古代印度非常落後，就是現在仍然如此，不特沒有現代人所用的衛生紙，就是很粗的草紙也沒有，是用竹片或草葉等，揩抹不淨之處，當然是抹不淨，所以大小便「事」完了（訖）以後，首要做的是去「就水」，以便洗滌而保衛生，佛陀對這規定極為嚴格。如佛對諸比丘說：你們如真以我為師，你們每日就應洗淨，如不依我所說洗淨，既不可去遶佛塔，亦不應禮佛誦經，亦不應禮敬他人，更不可受他禮敬，飯亦不應該食，坐僧臥具同樣不可，不然，就犯突吉羅罪，怎可不加注意。

所以如此重視洗淨，原因身體上不清淨，就有一種穢氣散發，別人嗅到固不樂意，諸天見了更不歡喜，會得遠遠離你而去。不說不持咒法不對，就是持咒亦不靈驗。就水洗滌穢處，還是屬世俗事，但若深一層說，身口意三業所作，有種種不淨，同樣要洗除，如洗身體上的殺盜淫染業，洗語言上的兩舌、惡口等染業，洗心意上的貪瞋癡染業，如是洗除染業，三業皆得清淨，方真算是洗淨。以世俗洗便處說，古代不重衛生，固然需用水洗，現代有衛生紙，同樣要用水洗，不然仍不清淨，有時會感很癢，甚至會生痔瘡。每次於大便後，如能用水洗淨，既極合乎衛生，亦不致於生痔。佛法重視衛生，可說極為徹底。

事訖就水，固是衛生之道，但若即事顯理，應「當願」諸「眾生」以及自己，就如來的法水，滌除惑業垢穢，於彼「出世法中」，無所稽留的「速疾而往」。出世法對世間法說，世間法指生死說，在生死中流轉，為煩惱業繫縛，好像在牢獄中，種種不得自在，人如關進牢獄，無時不望從牢獄出，要出世間牢獄，還有一個盡期，只要刑期一滿，立刻就被釋出。可是三界牢獄，要出就不簡單，這不是什麼大力者，把你關在三界牢獄中，而是自己關閉自己，亦即你用惑業繩索，將自己繫縛緊緊的，如要很快出離三界，到達所要到達的出世涅槃之法，就得將身心究竟洗淨，亦即割斷繫縛自己的惑業繩索，始可達到跳出三界牢獄的目的！

就水與洗淨，看來是一事，而實有不同；前者是約便後，前往就水而言，現已取得用水，正式洗淨之時。吾人這生命體，古德說為臭皮囊，外看似很乾淨，內在實很骯髒，何況大小便道？自更骯髒不堪，且極臭氣難聞，過去沒有衛生設備，誰也不願在廁所多逗留，就是怕嗅大便臭氣，所以人在便後，如不用水洗淨，臭味可能隨著人走，別人嗅到會掩鼻而過，證知洗淨是必要的。便後如不洗淨，將為眾人所笑，不論走到何處，都為眾所譏嫌，認為這人很髒，觸到就有臭味，不可與他同在。受到人家這樣譏嫌，想想那是多難為情？

「洗滌」的滌，有多種意思：洗滌消除，名為滌除；洗清妄念，叫做滌慮；大加洗滌，名為滌蕩；滌瑕蕩垢，叫做滌蕩。總說一句，就是消除一切雜染垢穢。在此當然是指洗滌身體上的一切不淨，所以說為「形穢」。當你正在洗滌便穢之處，不唯要求身體潔淨，還應「當願眾生」以及自己，皆能做到「清淨調柔，畢竟無」諸「垢」穢。

清淨，是說遠離污穢不淨，清白潔淨的意思。細說起來，有心清淨、身清淨、器世間清淨、自性清淨、離垢清淨等的差別，是以清淨為佛法所特重視的。滅除心的邪曲，遠離煩惱惡行，名身清淨、心清淨；種種莊嚴佛土功德成就，名器世間清淨；法爾自性本來清淨，名自性清淨；離諸客塵煩惱障垢，名離垢清淨。諸如此類的清淨，經論中說得很多。最重要的，是三業無諸惡行，反是行三業妙行，就可說是身心清淨。

身心如為煩惱諸垢所纏，要它做諸善事，它不柔和隨順，反而偏向罪惡方面走去；一旦身心得到清淨，那就非常調和柔順，要做什麼清淨善法，無不能如意做到。《成實論》說：『清淨調柔，隨順梵行』，就是此意。形無垢穢，是顯身業清淨，其性調柔，是顯心意清淨，身心皆無垢染，是為畢竟無垢。因此佛法行者，在洗形穢之時，不要以此滿足，應進一步的滌除心垢，唯有心垢滌除清淨，方得說是畢竟清淨。但是心垢滌除，不若洗滌形穢容易，因為心中所有垢穢，無始來就隨著我們，必要精進的修習戒定慧，煩惱垢穢始克徹底滌除。

手是人體的上肢，功用是很多的，如人所用的衣食住行，無一不是雙手做成，因而向有『雙手萬能』之說。人類假定沒有雙手，物質文明相信不會進步到今日程度，所以人身具有的兩隻手，確極重要。印度習慣，不用筷子、湯匙，或像西方用刀用叉，吃飯固用雙手，洗淨同樣用手，不過用左右手，分得極為清楚。如吃飯用右手，就是以手將飯摶成塊狀，然後送到口中去吃，是即經中說的摶食；但洗淨則用左手，且唯用左手最後的無名指及小指。因此，洗淨後洗手，是極重要的。洗手時，古代印度，是用灰泥及皂角，在現代，用肥皂洗最為妥當。不論用什麼洗，要以洗令清淨，最為重要，如洗不淨，非特有過，且亦不得取七衣、大衣披著。

《護淨經》說：假定有人以不清淨手，觸到沙門所食的清淨食，或以不清淨飲食，放在沙門清淨食中，以不淨食給眾僧食，未來五百世中，會墮在餓鬼中，常食不清淨食，這對自己多麼不利？《因果經》也說：一個人如以齷齪的手，請經讀誦或研究，當來會墮廁所中得蟲蛆報。洗手乃是舉手之勞，特別是在現代有自來水，為什麼不洗手？溪堂雜錄舉事實說：約在元祐年中，四川有個僧人，名叫智超，專門誠心誦《華嚴經》，前後已整整三十年，當可說是相當有修持的僧人。可是有一天，偶見一童子，風貌非常清爽，舉手高向智超一揖。智超問童子從什麼地方來？童子簡單的答說，我從五臺山來。超又問他：你為什麼老遠到來？童子說有小事向你一說。超說好的，願聽你的高見。童子坦然說：我看你這法師，誠懇誦經固很難得，但每次登廁洗淨時，只用水淋在手背上，並未用灰泥好好的洗，即或有時用灰泥洗，只是二三次，不合戒律規定的七次，手上的穢濁仍在，縱很誠心禮佛誦經，我恐不但不會增長福慧，反會得到很大過失，望你略加注意。智超聽童子說後，除感到慚愧，且從此改過。有人說這童子，是文殊的化身，特來警告智超。是則洗手怎可不如法行。

當「以」淨水「盥掌」，洗去手上垢穢，亦「當願」諸「眾生」以及自己，皆能「得清淨手，受持佛法」。此所說水，不唯是洗手的淨水，實含有法水的意思，因以淨水除去掌上垢穢，同時亦以法水除去內在心垢，從而內外皆得清淨，當然就可以清淨手，受持如來清淨正法。受持在佛經中常看到，如吾人讀誦《金剛經》，亦可名受持《金剛經》。受是領受的意思，就是將所讀的經領受於心；持是憶持的意思，就是將所讀的經憶念不忘。佛法，有略有廣：略則一四句偈，固然是屬佛法；廣則八萬四千法藏，亦皆名為佛法。《大寶積經》說：『如來嘗說一切諸法，皆是佛法』；《增一阿含經》說：『世間一切微妙善語，皆是佛法』；亦如通常所說，佛法是無量無邊的，普為受持一切佛法固好，受持一四句偈也是好的。

自己以清淨手受持佛法就好，為什麼還要願諸眾生皆亦如此？當知佛法行者，不唯自己得以受持佛法就算，亦要令諸眾生同得受持佛法利益，所以願諸眾生亦能如是，如是化化不絕，不特令生得益，亦能續佛慧命。是則洗手看似簡單，實有甚深義在。書玉律師說：『究竟我手、佛手、眾生之手，同於清淨，同於受持，是真清淨佛法之手，受持佛法也』。

面為顏面，為眉目口鼻的所在，亦即俗說的面孔。要看一個人的善良與否，端看他的面孔如何：假定面目醜陋，就會令人厭惡，甚至被人說為面目可憎，或是當面諂諛奉承他人，則被人們說為面諛小人，那就不是善良的人；假定面紅耳赤，亦即內心感到羞愧，則被人們說為面皮很薄；假定面目和善，就會令人感到親切，甚至被人說為正人君子，那就是個善良的人：所以人的面孔，確實極為重要。當知面是一人之首，人與人間相見，先見到的就是面孔。『佛面猶如淨滿月』，不論什麼人見到佛，都會對佛生起恭敬，從而生起善心，要向佛陀看齊，做個賢善的人，乃至最後如佛一樣的得到成佛；『羅剎之面如毒蛇』，看到它的那個樣子，自然就會對它厭惡，從而生起惡心，做個凶惡的人，終於也像羅剎一樣的成為羅剎。

為一身之首的面孔，白天經常的注意，似還不覺得不淨，經過一夜的睡眠，必然是很骯髒的，俗說『蓬首垢面』，正是形容這個。所以每早起身，人人都要洗面，不洗面就見不得人，見佛禮佛更不禮貌，亦是對佛不敬。

當你正在「以水洗面」時，亦「當願」諸「眾生」以及自己，「得淨法門，永無垢染」。洗面要在除去臉上的垢染，但這只是暫時的做到，若到街上走了一趟，或是再經一夜睡眠，就又看出面部垢染不堪，要想『永無垢染』，必須『得淨法門』，且不但自己如此，願諸眾生亦皆如此，所以行者洗面，先當發如是願。如來所說的一切妙正法教，皆從清淨大覺海中之所流出，或說皆是最清淨法界等流，所以叫做清淨法門，為一切聖者所遊履門，亦是一切行者入解脫門。任何佛法行者，如欲入解脫門，必須通過如來教法而行，否則難以踏進解脫之門。至於大乘菩薩，欲履度生之門，同樣要依如來教法，沒有佛的清淨教法，試問你以什麼度化眾生？度化眾生唯一之門，就是宣揚佛陀教法，佛陀出現世間度生，沒有什麼特別方法，同樣為眾宣說教法，由於發現眾生有八萬四千煩惱，對之而說八萬四千法門，眾生不論依於什麼法門去修，皆能做到『永無垢染』。是知果將面上垢染洗淨，久之本來面目現前，惑業垢染不假拂拭，自然就得光明現前，那裏還有什麼塵垢需要洗滌？因此，洗面而得『永無垢染』，乃即事以顯理，行者不可忽視！

飲水，是每人每日所不可或缺的，我常說一日不吃飯可以，一日不飲水不行，想見水對人生有著怎樣的重要性。現在世界各國大都市，都是飲用自來水，曾經消毒過濾，極合衛生，水喉一開，就可飲用，不會發生疾病。但古代人的飲水，是飲江湖河沼以及泉井之水，各個水的來源，既不清潔，細蟲亦多，當更談不上消毒過濾，敢說其水極不衛生。所以在佛時代，佛令飲水特別小心，既不可喝不淨水，亦不可喝有蟲水，以免發生不必要的疾病。水對人們有用，是不可否認的，但若飲不清潔，甚至有蟲的水，亦會導人生病，飲時應先觀察，不能見水就飲。

水中有微細昆蟲，肉眼是見不到的，過去我們佛子說「佛觀一鉢水」，有「八萬四千蟲」，世人是不肯信的，認為一杯清淨水，怎會有這麼多蟲？可是到了現代，由於科學昌明，或用顯微鏡觀察，或用放大鏡觀察，發現一滴水中，都含有微細蟲。用科學發明的顯微鏡或放大鏡細看，尚且見到滴水有蟲，何況用天眼觀？更何況用佛眼觀？所以佛觀鉢水有八萬四千蟲，與現代科學極為吻合。過去人以肉眼觀，不見水中有蟲，以為『佛觀一鉢水』，有『八萬四千』這麼多『蟲』，未免太過誇大其詞，不肯相信這一說法，經過現代科學證明，知道確實如此，不特深信不疑，且亦沒有人說，佛是過甚其詞。佛說任何一個論題，皆有事實所根據的，亦是經過實驗所言，不是隨便說來騙騙人的，佛是從來不說謊話的。

用佛法的天眼觀察，或用科學的儀器透視，明顯看到水中有蟲，在今天已成不爭的事實。有蟲的水，嚴格說，人不能飲用，如喝有蟲的水，會傷害小生命，是不錯的，但人如不喝水，同樣難以生存，是則怎辦？佛告訴比丘：觀水不得用天眼觀，唯應以眼根未壞的肉眼觀，在肉眼仔細的觀察下，見不到有微小生命，其水就可飲用，見到水內有蟲，仍然飲用該水，為佛所不許可！

毘奈耶雜事舉例說：佛世時南方有兩個比丘，以最誠摯的心，欲到室羅筏城，恭敬禮拜世尊。當他們出門時，忘記帶濾水囊，走到半路上時，忽然感到口渴，但又無水可喝，忍渴繼續前進，忽然見一水池，就想飲水解渴，但見水中有蟲。兩人均不敢飲，如是再三見到水池，同樣都有微細昆蟲，二人停下商議，水中既然有蟲，飲了會傷生命，事實我們渴極，應當怎辦？年少比丘說：『要想見到佛陀，即使經過百千俱胝劫，都難得到一見，現在有這樣機會怎可錯過？為了敬禮兩足尊的佛陀，那我只好方便的飲用此水』。時大比丘說：『如來是大慈大悲的，愍念一切有生命的含識，我是佛陀的弟子，從佛的教誡中，受了佛的禁戒，現我寧捨生命，應當嚴持淨戒，決不飲這有蟲的水，以免傷害微小生命』。

兩比丘各作這樣決定，飲水的小比丘飲了水，口渴消除繼續前進，一心想得禮見佛陀，漸次快要到達佛所住的地方，他把衣鉢放好，並且把腳洗淨，誠敬的到佛前，首禮佛陀雙足，然後在一面住。佛問有沒有伴侶同來？小比丘老實說有同參同來，並將路上經過向佛報告，佛不客氣的指責小比丘說：『為我的弟子應尊重我戒，若對我戒有所輕慢，那又何必辛勞見我？即使能見到我，並非真正見我，亦非對我如實供養。你知道嗎？你的同伴，雖因口渴而死，但已先你見我，因他能持淨戒。你是個愚癡無智的人，在你以為現在見到了我，而實你並沒真見到我，你所見到的，只不過是我父母所生身，我的法身你何嘗見到？不敬如來的法身，怎能見到諸佛？所以身為佛子者，應好好的護持如來淨戒，如來淨戒是不可玩忽的』！

佛為什麼說其同道已先見佛？原來他的同道，不飲有蟲水後，就到一棵樹下，端身正坐，自己鞭策自己，就是沒有水喝而死，亦決不喝有蟲的水，但在天熱口渴之下，終於支持不住而結束其生命，上生三十三天的勝妙之處，想到我之所以得生天上，是由我的嚴持如來淨戒，於是對佛極生尊重，當去人間向佛禮敬，假定不去禮謝世尊，那是對佛極大不敬，我為佛子不應如此。想到這點，該天人立即莊嚴其身，著天人所著瓔珞，且光明殊勝的，來到佛的面前，佛即為他說法，讚歎持戒功德，天人聞法以後，立即得預流果，向佛誠摯禮謝，復回到天上去。本於這一敘述，證知小比丘的同道，確實已在他前見佛，並且證得須陀洹果。因而為佛子者，應尊重如來淨戒，形式上能不能見到佛，是次要的問題。如持淨戒而又見到佛，當然是最理想，如只求得見佛，而不尊重佛戒，為佛所不樂意！

佛觀一鉢水中，有八萬四千蟲，假定不能飲用，為人豈能生存？這是一般人所必然想到，而且認為最極嚴重的。當知佛是大慈大悲的，為了不讓人由於缺水影響生存，特運特殊方便，令將有蟲水濾過，同時念誦此咒，肉眼不見有蟲，其水是可飲的。假「若不持此咒」，又未加以過濾，那你喝有蟲水，看來是在喝水，而實猶「如食眾生肉」，那是多麼令人可怕？其過失又是多大？小乘雖不禁止食肉，大乘是絕對禁止的，中國向以崇奉大乘為主，所以佛法流行於中國，出家僧眾定要茹素。《梵網經》說：『夫食肉者，斷大慈悲佛性種子，一切眾生見而捨去。是故一切菩薩不得食一切眾生肉，食肉得無量罪』。毘尼日用，每偈都說到『當願眾生』，最後還要受菩薩戒，成為大乘佛子，怎可食眾生肉？所以有蟲之水，不濾不得飲用！

此下三頌，正式講三衣。衣是單稱，又稱法服，或名僧服，為僧尼每日所應著者。佛本令諸僧尼，如法護持僧伽黎、鬱多羅僧、安陀會的三衣。此三衣，是三世諸佛賢聖的標幟，是佛弟子居常必須披著守持的。《摩訶僧祇律》第三十八說：『沙門之衣，是賢聖標幟』。《薩婆多毘尼毘婆沙》第四說：『所以作此三名差別者，欲現未曾有法故，一切九十六種盡無此三名，以異外道故，作此差別』。《大智度論》第六十八說：『行者少欲知足，衣趣蓋形，不多不少故，受但三衣。白衣求樂故，多畜種種衣；或有外道苦行故裸形無恥；是故佛弟子捨二邊，處中道行』。衣犍度中又這樣說：『佛因夜寒，初中後夜，次第取三衣重著，因制三衣。佛言：當來善男子，不忍寒苦，畜三衣足不得過』。《分別功德論》第四更說：『為三時故，故設三衣：冬則著重者，夏則著輕者，春秋著中者。為是三時故，便具三衣：重者為五條，中者七條，薄者十五條。若大寒時，重著三衣可以障之』。由這種種因緣，所以佛規定只畜三衣，應當常持不忘。佛之所以這樣規定，是就印度氣候溫暖而言，若中國以及蒙藏等地，氣候特別嚴寒，三衣雖尊佛制而著，但又別創而為適度的僧服，名為法衣，傳說是北魏慧光法師開始這樣做的，初加偏袖而製偏衫，後又令綴裙子而作直綴，成為現在褲子的形式。到了唐代以後，還有帝王賜高僧紫衣、緋衣等，無非是隨各地風土氣候而作的方便。不過諸有鮮豔的顏色，綾羅綿綺等的質料，仍是不得服用。依此可見佛陀的古制仍然存在，未全有違佛陀的制度。

現在依頌解說五衣：五衣在印度叫安陀會，中國譯為作務衣，或譯下衣、內衣、裏衣、中宿衣、中著衣，為三衣之一，即五條而近身襯體著的。在印度比丘在僧團中，在中國僧眾在寺院中，或在曠野出入往還，執勞服役，作諸雜務，皆著此衣。此衣共有五條，一長一短共有十隔。「善哉」，是稱揚歎美的意思，即顯所著的「解脫服」，是最好而沒有任何衣服可與相比的。解脫服，又名解脫幢相衣，實是袈裟的異名。一個發心求解脫者，服此袈裟在身，就能安然無畏，任何邪外不能有所傾動，所以說為解脫衣。此衣所以只有五條，以表能斷貪心，身業得到最極清淨，不是一般俗人所能著的。

「無上」，顯示此衣有出世功能，無有能過其上。「福田衣」，是袈裟的德名。至於制衣緣起，《四分律》說：一次佛出王舍城，在南方人間遊行，途中看見有田，善能作諸穀物，一畦一畦的整齊劃一。接著對阿難說：你看到畦畦整齊的稻田嗎？阿難回答說：我已見到，世尊！佛更說：你見到很好，你能不能為諸比丘作衣如田相嗎？阿難爽快的回覆說：我能，我能，我可以做到這樣。於是佛令阿難去教諸比丘做衣。阿難從田野回到城中，教諸比丘作如是割截衣，此是長條，此是短條，此是葉，此是第一縫，此是第二縫，此是中縫，此條葉分向兩邊。阿難這樣教授後，王舍城所有比丘，多著這割截衣。

到佛從南方人間遊行回到王舍城，看到比丘多著割截衣，讚歎阿難說：你真是個聰明有大智慧的人，我為你略作說明，你就能廣解其義，做成這樣莊嚴的割截衣，真是太難得太好了。我對你說：『過去諸如來無所著佛子，著如是衣如我今日，未來世諸如來無所著佛子，著如是衣如我今日』。衣之所以如田，是乃借田說法，謂諸持戒比丘，為人世的福田，能令信眾種福。如世間的禾田，能夠生長苗稼，養活人的生命。衣形成為福田，除為信眾種福，亦能生長比丘智慧，培養比丘五分法身，所以名福田衣。

福田衣有這樣的殊勝利益，「我今」得以「頂戴受」持，自有不可思議的殊勝功德，因而不但今生，我要盡形壽的頂戴受持，且願生生「世世」，皆「不捨離」此福衣，盡未來際的作諸眾生福田，增長自己法身慧命。

七衣，印度叫鬱多羅僧，中國譯為入眾衣，或譯中價衣，一條一條的有七條，所以名為七衣。割截制成時，有二長一短。所以名為入眾衣者，意在個人禮佛、誦經、坐禪、禮塔、禮和尚、禮上座等，皆著此衣，大眾集合時，如赴齋會，聽聞佛法，舉行羯磨，亦著此衣。《資持記》說：『入眾語通、謂齋、講、禮、誦、諸羯磨事，並著七條』。中國僧人，上殿、過堂，著此七衣，亦即此意。如是七衣，表斷瞋恚，清淨口業。

七衣不如五衣，終日披在身上，要禮誦時才披，如不披時，應放淨處，免受污染，唯放處不得離開身邊太遠，以便用時迅即取用。中國僧眾所披七衣，總是偏袒右肩，象徵經中說的『偏袒右肩』。向佛禮敬時，當偏袒右肩，但若在平時，或作福田時，兩肩都要裹著，以表福田之相，好讓在俗信眾，見之恭敬尊重，廣種福田。為使僧眾不輕慢衣，一切都得如法，如還沒有洗手，不得持袈裟著身，如衣已披在身上，若用手搔過身癢，不得立即披袈裟，須將手洗淨方可。諸如此類，無非表示對衣的尊重。

本偈前三句，如前五衣偈，不用再解說。末句最後三字，表示衣為解脫服，現在著它，固是求解脫，但為得究竟解脫，願我生生「世世常得披」，以解脫煩惱而獲得生命解放，在未得究竟解脫前，決不失去著此服的機會！

大衣，印度叫僧伽黎，中國譯為雜碎衣，因它的條數最多，看來非常雜碎故名。亦有譯為重合衣，因先割截成塊，再一塊一塊的重合而成故名，亦有據此說為重復衣，為三衣之一，不過較少披著，唯入王宮，或入聚落乞食時著用，所以又名入王宮聚落衣，於諸衣中此為最大，所以名為大衣，普通約下品稱為九條衣。如為降伏外道，或者登座說法，亦可著此大衣。中國有說為祖衣，顯是佛佛授手，祖祖相傳而來。更深一層說，三世諸佛皆著此衣，得證無上菩提道果，所以又稱法衣。一般說為大衣，因在三衣中，此衣最大，在於五七衣之上。

此衣有上中下三品，三品又有三品，總為九品。下下品九條，下中品十一條，下上品十三條，都是二長一短。中下品十五條，中中品十七條，中上品十九條，都是三長一短。上下品二十一條，上中品二十三條，上上品二十五條，都是四長一短。長多短少，古德說這，表示聖法逐漸增加，凡俗雜染則在逐漸減少。

入聚落所以要著割截衣，《四分律》第四十一有說：『時諸比丘不著割截衣入聚落，白衣見已皆譏嫌言：沙門釋子，無有止足，不知慚愧，自言我知正法，如是何有正法？不著割截衣入聚落，猶如外道。諸比丘白佛。佛言：不應不著割截衣入聚落。有五事因緣留僧伽梨：若疑恐怖；若雨若疑雨；若作僧伽梨未成；若浣若染；若壞色若堅舉。有如是五事因緣，留僧伽梨』。依此可知比丘入聚落，假定沒有如上所說的五事因緣，必要著僧伽梨。

前說登座說法時須要披著大衣，是則身為比丘者著僧伽梨，不但自己要如法的奉持如來的清淨戒法，亦當恭敬「奉持如來」的慈「命」；以此清淨戒法，「廣度諸眾生」，使每個眾生皆能依於佛法而行，將來如佛一樣的得到成佛。所以此偈雖明大衣，但以利諸眾生為主，不同前二偈以自利為重。

如上所說三衣，決定唯屬比丘、比丘尼所著的袈裟，在家受五戒者固然不可披著，就是已現出家相的沙彌、沙彌尼，五衣亦不可著，七衣、大衣更不用說。現在有些大德，堅認受五戒者，亦可披著五衣，實有違於佛的律制，現在得以為人師者，對此不可不特別注意！

現再一說三衣所用的顏色，律說用乾陀樹皮染成最為標準。相傳南海安南所產喬木，皮是厚厚的，猶如櫻桃葉，其樹皮可為染料。諸律說用此樹皮制成染衣，其色就是乾陀色。《薩婆多毘尼摩得勒伽》第六說：『若五條、七條、九條、十一條、十三條、十五條，不得妙色染，若妙色染當壞，以乾大皮，樹皮染，染已受持』。《根本說一切有部百一羯磨》第九說：『染為壞色，或青、或灰、或乾陀色』。出家人著袈裟，定要如法，就是著乾陀色衣，以赤色帛掩抹其眼。《四分律羯磨疏》第四說：『赤即木蘭所染，微涉黑色，即與世之南海乾陀樹皮頗為相類』。對袈裟的顏色，雖有多種說法，但以木蘭色及乾陀色為主，或簡單的說為壞色，就是如法染成青、黑、木蘭三種色，以除出家僧的貪著心。至世間一般所有的紅、黃、紫、綠、白色，世俗人儘管喜歡這種種顏色，甚至如現在所有花花綠綠的鮮艷美麗之色，但出家人決不可著這樣顏色的袈裟。

出家比丘所披著的三衣，身為比丘的每個僧人，對它不要等閒視之。《僧祇律》說：『三衣者，聖賢沙門標幟』。不但釋尊及從佛出家的比丘披著，過去諸如來及其出家比丘，未來諸如來及其出家比丘，同樣是著此三衣，沒有相當善根，不可能披著的。《藏義經》說：著此袈裟有十大利益，一般俗人想著所沒有辦法著到。略明十大利益如下：

一、修學佛法者，必然要求證得菩提的，不論是求聲聞菩提，或求緣覺菩提，乃至求證佛果菩提，最為第一、最為重要的，就是著此袈裟，沒有著此袈裟，要想得到菩提，絕對不可能的，所以經說三衣為『菩提上首』。

二、就世間說，雖有六道差別，但以人天為尚，而在人天當中，諸天躭著諸樂，或者染著定樂，不特不能修證無上菩提，就是修證聲聞、緣覺菩提亦不可能，能夠修證三種菩提的，唯有人間比丘為最，所以能著袈裟，在諸人天當中，唯有僧眾最為第一。律中有說：『受具足戒已，於天人魔梵外道婆羅門中，比丘比丘尼僧，最為第一』。

三、世間對於我人關係最為親切而恩德又最大者，當無過於父母，如果沒有父母，根本沒有這生命，當更談不上出家。父母雖是生育我人的，但一辭親出家後，則已成為法王之子，對於生身父母，不復再有子分。所以身著袈裟的比丘，見到親生的父母，只宜向父母問訊，假定有感父母對自己的恩德，確實太過重大而下拜時，做父母的亦必要對出家的兒子說：『身著袈裟是佛弟子』，表示對你的答拜。假使沒有袈裟披著在身，父母怎會對你這樣客氣？想像袈裟是怎樣的珍貴尊嚴？

四、比丘身著袈裟，不特為人崇敬，就是異類眾生，亦極恭敬袈裟，甚至為此而犧牲自己生命。如《賢愚經》說：過去有尊辟支佛，在山林中福度眾生，從不對諸眾生起殺害心，所以山林中的禽獸，無不樂意依附他，真正做到互不侵犯。當時林中有隻獅子，其毛完全是金色的，但這獅子非常特別，向來只食山中菓草，從不傷害其他生命。不意一日為獵人所見，心想像這獅子很少見到，如果獵得取皮奉王，就可得到國王獎賞，而我也就得以脫離貧困。想到做到，一箭射去，剛好射中，應聲倒地，身受重傷，本來還有餘力，可以反撲過去，但是獵人偽裝，外著僧伽袈裟，獅見著袈裟人，心想此人必得解脫，撲去有傷於他，無異以惡心向三世賢聖，這是萬萬不可的，罪惡亦是極重的。想到這兒，今我寧可犧牲自己，不能去傷害那個人。袈裟得到異類的珍敬，從這事實可以確知。身為人類的我們，特別是袈裟著身的僧人，怎可不尊敬袈裟？

五、《海龍王經》亦曾講到這樣一個事實：龍是鱗蟲之長，在諸畜生當中，有牠相當威力，任何畜類不敢與之相鬥，但對金翅鳥王，龍就沒有辦法，世間真可說是一物降一物，龍對什麼都不怕，就是怕金翅鳥王。金翅鳥亦可說是一種怪鳥，生來就是喜歡吃龍，吃龍猶如人們吃麵，所以龍對金翅鳥王，無時不在懼怕之中，不知什麼時候，會被牠當麵一樣飽食一餐。龍王在無可奈何之下，為了求得生命生存，特地去求佛陀設法，怎樣才能使得我們龍類安穩生存。佛很慈悲的脫下身上所著的皂色袈裟，交給龍王說：你將這件袈裟拿到龍宮，分發宮中每一條龍，每條龍只要披上一縷，金翅鳥王就不敢再來侵犯。龍得衣後回到龍宮，遵照佛的指示去做，金翅鳥王果真不敢再來食龍。袈裟尊嚴殊勝，天龍都會護持，是則能有袈裟披著，不得將之當作一般衣服看待。《大悲經》說：『但使性是沙門，污沙門行，形是沙門，披著袈裟者，於彌勒佛及至樓至佛所，得入涅槃，無有遺餘』。《大集經》亦說：只要身上是著袈裟的，不說嚴持淨戒者，會得人天的供養，就是毀犯禁戒者，亦可住於不退地。所以不論你信不信佛教，如對著袈裟的比丘，有所輕視或嘲笑，無異要將正法明燈息滅，過失自然是很大的，因為正法有賴著袈裟的僧人弘揚！

六、佛世時有個弟子名叫達尼迦，他為了要建一個靜室自修，暗暗的取了官府木材，如在一般人，其罪是不赦的，由於瓶沙王信敬三寶，見達尼迦身上披著袈裟，知道他是佛的弟子，立即就將他釋放，不加絲毫罪給他，證知世間國王，亦尊重袈裟的。

七、六道四生的眾生，只要見到是著袈裟的，沒有不對他恭敬禮拜，奉為世間的最上福田。佛在律中曾這樣說：比丘拿舊袈裟到湖中去洗，湖神特去以水灌浴其身，可是外道拿龍毯子來洗，湖神卻阻止說，你不要在此污化我所棲身的湖水。從這對照來看，可知袈裟是受各類眾生所共尊重的。如在湖裏洗袈裟，湖神不但不阻止且以之沐身。

八、過去有個僧人，安居於深山中，到了晚上睡眠，就用三衣之一的袈裟，放在洞前作為屏障。可是到了深夜，有個異人到來，其異人的形態，看來極令人可畏，原來不是人而是羅剎，本欲伸臂內探，看看有無食物，好好享受一餐，但恐觸袈裟，不敢深入洞內，只在洞外徘徊，其僧得以免受羅剎之難！凶惡如羅剎，都不敢碰袈裟！

九、不論什麼地方，只要是有袈裟，一切天龍善神，皆悉予以守護，使此地方安寧。天龍善神本身，如是敬重袈裟，守護這個地方，自己亦會得大利益，如能勤修佛法，亦得三乘不退，袈裟是有多麼殊勝功德可知。

十、佛的成佛，當然是由修習六度萬行，廣度眾生而來，但是有時佛說，我多行空得成菩提，諸如此類有各種說法，但在《摩訶僧祇律》中，佛對阿難作這樣說：『過去諸佛著如是衣，得成佛道；未來諸佛亦當著如是衣，得成佛道。如我今日以刀割截成沙門衣，不為怨賊所劫。此是解脫服，福田之衣。若有眾生生起一念惡心，向三世諸佛、辟支、羅漢及著染衣人，獲罪無量。所以者何？壞色之衣，是賢聖標式。若能發心敬染衣人，獲福無量。我由信心敬戴之至，得成佛道』。自著袈裟的我人，怎可不敬袈裟？

袈裟是佛所有的清淨福衣，在自己可以因此永斷煩惱得到清淨，對眾生可以緣此恆作福田得無量福。不但可以增長菩提之芽，亦如軍人所著鎧甲，雖或為煩惱毒箭之所射中，但決不會傷害到身體，即或是與敵人相對交鋒，若對袈裟持有少分敬重，必然會得常勝敵人，敵人不論怎樣凶猛，總是不能取得勝利。比丘所著袈裟，只屬一種壞色，不特不會對之生起貪心，且能消除一切過往罪惡，生長一切善法功德善根，果以此壞色衣著身，諸有羞恥就可遠離，慚愧之心常懷在抱，即或有時犧牲生命，亦復無所顧惜，專志勤求大乘，度脫一切有情，求證無上菩提，所以三世諸佛，皆共服此袈裟。

三衣既有如上所說的種種功德，身為比丘者，應當隨所住處，時刻不離三衣，譬如鳥的兩翼，恆與身俱。《摩訶僧祇律》中佛說：『比丘三衣一鉢，須常隨身，違者出界結罪，除病，當敬三衣如塔想』。是以比丘應當珍敬三衣。

臥具，應該叫做坐具，因為臥具是三衣的總名。《大智度論》說：『臥具者，床榻被褥幃帳枕等』。《薩婆多論》又說：『臥具者，三衣之名』。《四分律刪繁補闕行事鈔》說：『言臥具者，是三衣也，即三衣總名臥具，猶如此方被之相，故取通號』。印度名為尼師壇，又名尼師但那，中國號為敷具、坐具，隨坐衣、襯臥衣。坐臥之時，地上又展布臥具等於上，為比丘的六物之一。所以用此坐具，《五分律》第九說：『為護身、護衣、護僧床褥，故畜坐具』。印度僧人在山林水邊坐禪，坐在地上，假定沒有坐具保護，身體恐怕會受損害；衣若沒有坐具保護，在坐禪時磨來磨去，亦會容易毀壞；僧所坐的床榻，假定沒有坐具保護，可能會為不淨所污。佛曾見諸比丘以不淨染污臥具，早晨起來洗了以後，曬在精舍門窗之間，看來實在不很雅觀，所以集諸比丘，以種種因緣呵斥所為不當，乃特許諸比丘蓄尼師壇，用為護僧臥具，假定不敷尼師壇，就不可坐臥僧的臥具之上，佛陀這樣規定後，自己就常用尼師壇。《中阿含經》第二十說：『爾時，世尊過夜，平旦著衣持鉢，入阿惒那而行乞食，食訖中後收舉衣鉢，澡洗手足，以尼師壇著於肩上，往詣一林，入彼林中，至一樹下，敷尼師壇結跏趺坐』。《大般若經》第四百一卷也說：『爾時，世尊於師子座上，自敷尼師壇，結跏趺坐』。依此，可知坐具的用處。

坐具的做法，是屬長方形，依於律制：長約佛二搩手、廣一搩手半。佛一搩手，約二尺四寸，但這是約小尺說，若是大尺，約二尺多一點。諸律所說，大體一致。若某僧人體大，照該尺寸大小，如坐不下，其量可略增加。增量多少，稍有異說。有說增一搩手，有說增半搩手。

坐具又可作敷坐用，就是行者要到什麼地方坐禪，展開坐具安然而坐，專心一意修禪，不得以坐具作盛物雜用，更不得以坐具作禮拜用。中古以來南海諸州，以此作為禮拜之用，中國承受這個風俗，也以坐具作禮拜用，實在不合佛的制度。《南海寄歸內法傳》第三說：『禮拜敷其坐具，五天所不見行；致敬起為三禮，四部罔窺其事』。《釋門歸敬儀》更清楚說：『坐具之用，本是坐時之具，所以禮拜之中，無具敷之』。為什麼這樣說？因尋訪所有經律，皆沒有敷坐禮拜的明文。又諦忍的《坐具顯正錄》說：『坐時、臥時，用尼師壇，是印度本儀，禮拜敷之，全無本說』。展敷坐具禮拜，是愚人的妄作，不是經律正儀，應該不再採用。中國僧人至今不改其制，實在是很不好的。

但最令人可笑而更不合佛制的，就是有些大德，不論是在寺內上殿，或者出外登座說法，到佛前拈香時，亦持坐具而去，將香放在具上，舉起超過眼眉，然後插香爐中，表示這是恭敬，殊不知這對佛最大不敬。當知坐具是作護身、護衣、護僧臥具而用，不怎樣清潔的，怎可持至佛前拈香？一般大德不自知錯，反而以為別人不好，甚至對不持具者拈香，說他沒有參學。除了說這罪過無邊，亦可想見習俗是很不容易改的！

偈說「臥具尼師壇」，是華梵兼舉：臥具是中國話，尼師壇是印度語。次句「長養心苗性」，苗是禾苗，要想禾苗開花結果，必須以水及肥料，時刻的加以培育，令得繼續的增長，最後必然成就稻穗；當知眾生心性之苗，亦即所謂菩提種子，必須要以善根功德，不斷的加以養育，然後才能開菩提之華，結菩提之果。

「展開登聖地」，是說將尼師壇，如法的展開，次於其上結跏趺坐，以修自己所修行門，就可逐漸登千聖萬聖所共登的聖地。此中所說聖地，可從兩方面講：一、聖地就是指的尼師壇，顯示出家行人，不受比丘大戒，不得登尼師壇，當亦不得入聖者階位；唯有於受大戒後，如法的展開尼師壇，於上結跏趺坐，修所修的靜慮，開發無漏智慧，方得入於聖地。二、聖地就是聖者的階位，以小乘說，斷八十八使見惑，就可登須陀洹果的聖位。漸次的斷除八十一品思惑，就可登二果、三果、四果的聖位。以大乘說，如斷一品無明，證得一分真理，就入初歡喜地的聖位，乃至最後到達最高的佛果聖位，名為聖地。

「奉持如來命」者，奉持是遵守的意思，就是如來所給與我們的慈命，我們應該嚴格的遵守，不得有絲毫的違背。如佛要我們守持禁戒，我們就如法的守持，不得有犯戒的行為，如佛要我們勤修定慧，我們就得依佛所指示的去修，不得有所懈怠的不修，因為唯有如此，慧命才得長養，假定不遵守如來的慈命，自己的慧命怎得逐漸增長？再如佛要我們度化眾生，不論眾生是怎樣的剛強難化，我們都得遵照佛的慈命，不畏艱難的，不怕痛苦的，以最大的耐心，如法度化眾生，使諸眾生的菩提種子，亦得長養起來，開發眾生的菩提幼苗，終於亦得結成菩提佛果。唯有像這樣的依佛所示去行，方得真是『奉持如來命』。

道場，名菩提道場，或稱菩提場，像這樣所說的道場，不但是指釋尊成道的場所，十方諸佛得道之處，亦是這個道場。以釋尊說，舊《華嚴經．世間淨眼品》第一云：『一時，佛在摩竭提國寂滅道場，始成正覺。其地金剛，具足嚴淨，眾寶雜華，以為莊飾』。《悲華經．諸菩薩本授記品》第三說：『我於此座結跏趺坐，於一念中成阿耨多羅三藐三菩提，乃至般涅槃，常於道場菩提樹下，坐金剛座，不解不壞』。明顯的是說諸佛成道的場所，乃指菩提樹下金剛座為道場。可是《法華經．如來神力品》第六說：『若經卷所住之處，若於園中，若於林中，若於樹下，若於僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷曠野，是中皆應起塔供養。所以者何？當知是處即是道場，諸佛於此得阿耨多羅三藐三菩提，諸佛於此轉於法輪，諸佛於此而般涅槃』。照此說來，道場是很多的，不但佛寺供有佛像名為道場，就是白衣舍內供有佛像亦名道場，乃至山谷曠野當中供有佛像，皆得名為道場。《維摩經》說直心是道場，乃至一念知一切法是道場，《華嚴經》中還說塵剎帝網無盡道場。

如前《法華經》說：凡是供佛像處，皆得名為道場，是則說登道場，或是進寺廟時，或是入大殿時，「若」是「得」以「見佛」，就得「當願眾生」。見佛，如見現在寺廟等處所供的佛像，自是並不怎樣困難，隨時隨處都可見到，但若要見真正的佛，不如一般所想像的易見，要有深厚的善根福德，一旦有緣真的見到佛陀，那就應當深自慶幸！通常說到見佛，有說夢中見佛，有說散心見佛，有說定中見佛，當以定中見佛最為難得。《華嚴經》第七〈賢首菩薩品〉說：『又放光明名見佛，彼光覺悟命終者，念佛三昧必見佛』。《觀無量壽經》說：『但當憶想令心明見，見此事者即見十方一切諸佛，以見諸佛，故名念佛三昧』。《首楞嚴經》第五〈大勢至圓通章〉說：『若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛』。如是皆依觀佛三昧而得見佛，亦即是定中見佛，當是最極難得的。至於所見是怎樣的佛身，《大乘起信論》中有這樣的分別：『凡夫，二乘心所見者名應身佛；諸菩薩心所見者名為報身』。同樣見佛，由於各人業感不同，所見佛的色身有別，如有見到佛的色身是純白銀色，有的見到佛的色身是藍染青色，有的見到佛的色身好像是純黑的。如供在寧波阿育王寺的佛陀舍利，有的見到是這樣的顏色，有的見到是那樣的顏色，就是這個道理。

自己見到佛的身相，亦當願諸眾生，「得」到「無礙」淨「眼，見到一切」諸「佛」，同樣得到見佛的利益。無礙，是無障礙的意思，具稱是無障礙，或無罣礙，或無所罣礙。《華嚴經》第四十三〈定品〉說：『菩薩若入無礙輪三昧，住無礙身語意業，住無礙佛國土，得無礙成就眾生智，無礙調伏眾生智，放無礙光明，現無礙光明網，示無礙廣大變化，轉無礙清淨法輪，得菩薩無礙自在』。如是所得一切無礙，當亦得到無礙智眼，見十方一切諸佛，當沒有什麼問題。《大智度論》第二十九說：『菩薩摩訶薩入念佛三昧，悉見諸佛亦復如是，以攝心故，心清淨故。譬如人莊嚴其身，照淨水鏡，無不悉見；此水鏡中亦無形相，以明淨故見其身像。諸法從本以來常自清淨，菩薩以善清淨心，隨意悉見諸佛……隨心所念，悉皆得見；以心見佛，以心作佛，心即是佛，心即我身，心不自知，亦不自見……得如是三昧、智慧已，二行力故，隨意所願，不離諸佛……菩薩得是三昧、智慧力故，或今身隨意供養諸佛，命終亦復值遇諸佛』。如此說來，見佛並不是太難的事，問題在於我人的內心清不清淨，或是修諸三昧有沒有所成，假定內心清淨以及三昧修成，隨時隨刻都可見佛，是以佛法行者，應從『自淨其心』做起。

讚是稱揚讚歎的意思，又具稱為讚歌、讚頌等。即讚美諸佛、菩薩及歷代祖師等的功德偉業的章句。在印度，自古以來就奉行這種歌讚。如《大事》等，固然早就有了佛陀的讚歌，在諸經中同樣有以偈頌歌讚佛的功德，而且不是少數，大小乘經中皆有。至於長篇的，有馬鳴的《佛所行讚》，《普賢菩薩行願讚》等；比較短篇的，有四智讚、吉慶讚、佛讚等。慧皎《高僧傳》第十三說：『東國之歌也，則結韻以成詠；西方之讚也，則作偈以和聲。雖復歌讚為殊，而並以協諧鐘律符靡宮商，方乃奧妙』。

依此說來，可知印度的讚與中國的歌，同樣是以音律協諧而賦詠為其素旨，在中國自古就如是流行。最早的是東晉支道林的釋迦文佛像讚，阿彌陀佛像讚，諸菩薩像讚等，到了後來，很多宗派的祖師過去，亦有以讚讚其像，特別是淨土宗的學者，所作的像讚更是眾多。現在這兒所說的讚佛，是讚本師釋迦牟尼佛的功德，佛的功德有無量無邊那麼多，不是吾人所能讚得完的，但是不讚不能表示對佛陀的尊敬，所以在見到佛像，當對之讚頌。

「法王無上尊」者：法王是佛的另一聖號，為佛的尊稱，就是佛陀於法，已經得到自在，普為一切天人之師，且能宣揚道化，所以特立此稱。《長阿含》第三《遊行經》說：『使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化，生獲福利，死得上天』。《維摩詰經》卷上〈佛國品〉說：『法王法力超群生，常以法財施一切，能善分別諸法相，於第一義而不動。已於諸法得自在，是故稽首此法王』。《法華經》第五〈安樂行品〉又說：『如來亦復如是，於三界中為大法王，以法教化一切眾生』。《無量壽經》卷下復說：『佛為法王，尊超眾聖，普為一切天人之師，隨心所願皆令得道』。《法華經》還說：『我為法王，於法自在』。

諸如此類的說為法王，大小乘經中都多說到。佛之所以稱為法王，原因佛自體悟真理，於真理法已得自在，不論那個說佛沒有體悟真理，佛都能自在無畏的，確認自己已悟真理；佛以法教化眾生時，對怎樣眾生說怎樣法，都能無礙自在的，要怎樣說就怎樣說，不論那個責問佛所說法，佛同樣可以自由的為其解說，決不會感到有什麼困難。如是自行化他，於法皆得自在，所以名為法王。經說法王尊超眾聖，當然稱為無上尊，沒有任何聖者超過其上。

如為世間的國王，因為權力的重大，要怎樣做就怎樣做，如果是個仁王，會得澤及一國，使每個人民，皆能過著安和樂利的生活；法王的法力超越聖眾，不但能濟度娑婆世界的眾生，亦能導濟無邊世界的眾生，使應為此佛所當度的，皆能斷除煩惱，永過解脫自在的生活，不再在生死海中，漂來漂去的流轉不息，受諸痛苦的襲擊！

佛在眾聖之中，尚且最為無上，「三界」之內所有的眾生，不說一般眾生，難以與佛相比，就是梵王帝釋，亦欲禮佛為師，為佛教護法神，所以「無」有可與「倫匹」。因為佛是三界之尊，早已出離三界火宅，為三界猛烈大火之所燃燒的眾生，怎麼會有與佛等配？且佛為「天人之導師，四生之慈父」。導師是引導師之意，或可稱為領導師，亦被說為導首，就是引導眾生趣於正路的大聖。如《藥師經》介紹藥師如來所發十二大願中的第四大願說：『若諸有情行邪道者，悉令安住菩提道中；若行聲聞獨覺乘者，皆以大乘而安立之』。假定沒有高度智慧善為領導，怎能領導奉行邪見的眾生安住菩提道中？又怎能領導奉行二乘解脫的行者安住在大乘菩提道中？

《別譯雜阿含經》第十二說：『釋迦牟尼尊，世間大導師』。《稱揚諸佛功德經》卷下說：『巍巍十方佛，三界之導師』。如是以釋尊及十方諸佛為導師的，經中所舉例子很多。導師之所以名為導師，是嚮導人們到達目的地之意。《法華經》第三〈化城喻品〉說：『譬如五百由旬險難惡道，曠絕無人怖畏之處，若有多眾欲過此道至珍寶處。有一導師聰慧明達，善知險道通塞之相，將導眾人欲過此難』。天人之導師，亦稱天人之教師，或簡稱為天人師。為什麼將佛說為天人教師？因佛指示開導眾生，不唯是開導人類，就是天上的天人，亦為佛之所教導，且特別指示開導人及天類的眾生，什麼是應該做的，什麼是不應該做的，什麼是屬於善的，什麼是屬不善的，吾人果能隨著佛陀的教導而行，且絕對的不捨道法，到了相當時期以後，就可獲得解脫煩惱的無漏果報，所以名為天人師。

「四生之慈父」者：四生，就是胎、卵、濕、化，顯示眾生出生的不同形態有此四類：胎生，如人及牛馬豬狗貓羊虎豹熊羆；卵生，如雞鴨鳥雀及鴿鵝飛燕等；濕生，如魚蝦蚊虻以及水族等；化生，如諸天及地獄等。所以說佛為四生慈父，因佛的大慈是從大人心中所生，不但能破三惡道的大苦，並能給與天樂、人樂、涅槃樂的三種大樂，且這慈心徧滿十方三世的眾生乃至微細昆蟲等，慈念眾生徹骨徹髓，從不捨離一個眾生，設若三千大千世界的眾生，墮入三惡道中受苦，佛亦願代一一受苦，務使眾生脫離三惡趣苦，甚至出離生死大苦，所以稱為慈父。

《法華經》第二〈譬喻品〉說：『告舍利弗，我亦如是，眾聖中尊，世間之父，一切眾生皆是吾子，深著世樂，無有慧心……今此三界，皆是我有，其中眾生，悉是吾子。而今此處，多諸患難，唯我一人，能為救護』。眾生所居的三界，實在是一大火宅，可是眾生在火宅中東奔西馳，雖然受到很大的痛苦，但還是不知是一大災患，以為居住其中非常的快樂。佛陀看到這個可怖的情形，想到自己為諸眾生之父，不能讓他們在其中玩耍下去，應盡我所能的力量，拔除我子所將受到的苦難，給與我子無量無邊佛智慧樂。這樣的慈濟眾生，從來沒有懈倦過，且對苦惱越多的眾生，越要予以優先的救拔，從來不曾有過放棄不加過問的念頭，這不是眾生的慈父是什麼？像佛這樣無微不至護念眾生的慈父，世間任何慈愛的父親，都無法與佛相比！

像這樣一位『天人之導師，四生之慈父』，「今我」假定「暫」得「歸」投「依」伏於慈座下，不特使自己「能滅三祇」罪「業」，亦使一切眾生，滅除無量罪業。三祇，就是三大阿僧祇劫，三劫阿僧企耶，三阿僧企耶，三祇，三僧祇，三無數大劫，三無數劫，或簡稱為三劫。依於向來所說，菩薩發心修大乘行，必要經過三大阿僧祇劫，然後才得成就無上菩提。

一大阿僧祇劫的時間是相當長的，長到什麼程度？依《菩薩瓔珞本業經》說：如有八百里這麼長的一塊大石頭，用淨居天三銖重的天衣，亦用淨居天的日月歲數，三年拂一次，將這石頭拂盡，名為一大阿僧祇劫，時間之長不是我們所能計算得出，只好用這譬喻來形容。

業在這裏，專指惡業。眾生在這世間，所造罪惡之業，不說時間很長，就是在念念中，所造各種罪業，就是經過累劫那麼久的時間，是也不易將之除盡。現在只要以極短的時間，歸依大慈悲父，就能將三大阿僧祇劫的罪業滅除，想想佛陀的願力是怎樣的殊勝？短時間的歸依，尚且得到這樣大的利益，假定於歸依後，再對佛的功德，「稱揚」或「若讚歎」，所得到殊勝功德，就是經過「億劫」之久的時間，亦「莫能」夠「說」得窮「盡」。《菩薩本行經》說『若人以四偈，用歡喜心讚歎如來，所得功德，過於上福百千萬倍，無以為喻』。《法華經》說：『或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道』。《大智度論》說：『若聞諸佛功德，心生尊重，恭敬讚歎，是人得無量福』。讚歎如來所得的功德，較之供養佛陀任何一物的功德，百千萬億不能相比，可見讚佛的功德殊勝。

禮是叩頭敬禮的意思，或單名禮，或名禮拜，或單名拜，即將雙手合起，叩頭到底，以表恭敬。人與人間的往還，固然要有禮貌，下輩對於上輩，更要有其禮敬，如佛弟子對佛、菩薩、辟支佛、阿羅漢、和尚以及阿闍黎等，見時應要叩頭禮拜，以表對佛等的恭敬尊重。佛教對禮拜非常重視，甚或看成是修持行門之一。《文殊師利問經》卷上〈不可思議品〉說：『我禮一切佛，調御無等雙，丈六身、法身，亦禮於佛塔，生處、得道處、法輪、涅槃處、行住坐臥處，一切皆悉禮』。是則，不但面見佛陀，或是見到佛像，要至誠的禮敬，就是佛的任何一個聖地，我們到了都要禮敬，所以古今佛弟子，向有朝禮佛陀聖地之事。不過禮拜的方式，有種種的差別。《大智度論》第十說：『有下中上禮：下者揖，中者跪，上者稽首。頭面禮足，是上供養』。同論第一百又說：『禮有三種：一者口禮；二者屈膝頭不至地；三者頭至地，是為上禮。人之一身，頭為最上，足為最下。以頭禮足，恭敬之至』。印度的禮式，有種種差別。其中，以五體投地為最敬禮。五體投地，如再跪地，以偈讚德，那就善盡禮敬的能事。

中國是個禮儀之邦，向來是最重視禮節，但中國的禮儀，與印度的禮儀，當然不盡全同，所以佛教傳入中國，僧眾本於國俗行禮，並不認為怎樣不當，可是到了北魏時代，有勒那摩提三藏，來到中國弘法，看到僧人禮佛，覺得極不如法，特別介紹七種禮法，以辨別禮敬的邪正差別。到唐時代，華嚴宗澄觀大師，在所著《華嚴經疏》第二十七卷中，更加最後的三禮，總有十禮差別，略為介紹如下：

一、我慢憍心禮：有人對於三寶或有賢德的人，本來沒有禮敬的心意，但因已經來到禮敬環境，只好隨眾參加禮拜，看來外貌似很恭敬，而實內心貢高我慢，以為他不過是人，我亦同樣是入，為什麼要向他禮拜？他有什麼值得我禮拜？由於這念憍慢心，不但頭的上下如碓，又無殷重懇切之念，當更談不上五輪具足而禮。如是名為我慢憍心禮，怎麼能得禮敬的利益？

二、唱和求名禮：有些禮敬的人，貢高我慢心確實是沒有的，但對禮拜的對象沒有敬意，因而威儀似乎不錯，而實身心全是欺詐，見到有人來時，立刻急速禮拜，見到沒有人時，就又心不在焉的，懶得再拜下去。像這樣的禮敬，那裏可說真心拜佛？不過口唱心散，做做樣子而已。雖不能說完全無福，其福實在很少，名為唱和求名禮。

三、身心恭敬禮：有人發心禮佛，完全出於恭敬，只要一聽到佛號，立刻思念到佛身，如在自己的面前。佛的相好莊嚴晃耀，感到佛以手摩其頂，除去我的罪業，使我身心清淨，於是一心一意的對佛禮敬，認為佛是人天的導師，這樣禮敬，最為殊勝，功德亦大，但因還未得到智力支持，過個時期多數會退失的，所以名為身心恭敬禮。

四、發智清淨禮：有人發心禮佛，不特已達佛的境界，慧心亦已開發明利，深知法界本無障礙，現我所以感到有礙，因無始來順於凡俗，於無礙中感到有礙，現既身心通達無礙，佛就可以隨我心量，禮一佛時等於禮一切佛，禮一切佛時等於禮一佛。如是禮拜供養，身心蕩然無礙，在禮拜時，一拜一起，心心轉明，為尊為勝，淨業無窮，果報無限，所以名為發智清淨禮。

五、徧入法界禮：有人發心禮佛，能觀自己的身心等同法界，無始來從未離過法界，且此身心，不在佛身外，亦不在佛身內，自此平等無有增減，今禮一佛徧通諸佛，亦通所有三乘聖位，無漏我身既徧法界，隨佛亦徧至於法界。《大智度論》說：『一佛勝能等一切佛勝能，一切佛勝能等一佛勝能，設一切佛不化眾生，但一佛化生即功歸法界，德用徧周』。如是，名為徧入法界禮。

六、正觀修誠禮：有人發心禮敬，只是自禮自身佛，不緣觀他境他身佛，因為一切眾生，本來就有佛性，平等隨順法界，但因由於迷惑，只知惟敬他身，對於本具佛性，反而妄認為惡。如知己身極惡，沒有本具佛性，縱然誠心禮敬他佛，是也沒有什麼利益，因為無始以來，從未將一燈、一香、一禮、一餐供養自己本有佛性，當不能得什麼利益。現在如能一念返照本覺，就可解脫有期，不致流浪生死。《維摩經》說：『如自觀身實相，觀佛亦然』。即此。

七、實相平等禮：此種禮敬，大意同前，所不同的：前禮猶存有禮有觀，自他兩者差別；此禮真能做到無自無他，凡聖一如，如如平等，古今無別。《金剛經》說：『是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提』。當知所謂實相，是離念離相的，既不可以心取，亦不可以相求，既不可以禮敬，亦不可以怠慢，名為實相平等禮。

八、大悲禮：有人發心禮敬，不是專為自己求福，並以大悲憐愍眾生，就是我的每一禮敬，都是普代一切眾生而禮，希望每個眾生，亦因我的禮敬，皆得禮敬功德。這種愍念眾生的禮敬，名為大悲禮。

九、總攝禮：有人發心禮敬，不是唯以那一禮為觀，而是總攝前所說的六禮為一觀，是名總攝禮。

十、無盡禮：有人發心禮敬，入於帝網重重的境界，不論是所禮的佛及禮敬的禮，都是重重無盡，名無盡禮。

如上所說的十禮，初二禮是邪非正，不可用為禮敬三寶及諸有德之人，至其中五、六、七的三禮，勒那三藏以之為真；最後無盡禮，澄觀大師以為禮中的究極。禮佛所當注意的，《增一阿含經》中佛說：『若欲禮佛者，過去及當來，設於現在中，當觀於空法；若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計於無我；善業以先禮，最初無過者，空無解脫門，此是禮佛義；若欲禮佛者，當來及過去，當觀空無法，此名禮佛義』。禮佛雖為佛弟子日常的行儀，但真了解禮佛意義的人，恐怕並不很多。《增一阿含經》所說禮佛偈，諸有禮佛者，應熟讀深思！

禮佛時所當注意的，首要一心合十指掌，令心不要向外奔馳。現有很多禮佛的人，或有指合而掌不合，或有掌合而指叉開，不但不如法合儀，且由心慢會招過，是以行人不可大意。合掌行儀具足，當五體投地禮。《地持論》說：『當五輪至地而作禮』，就是此意。五輪，指兩肘、兩膝、頭。《阿含經》說：『兩肘、兩膝及頂，名為五輪』。輪是圓圓的，五處都圓圓的，能上下的迴轉，生福轉而增多，名之為輪。禮佛應以求福為主，不可作為運動想。經論中皆說：『諸佛名號，稱揚禮佛，得無量福』，怎可視為運動？

這裏的四句偈，實是以偈讚佛，但亦不妨說為禮讚。此讚佛偈，不是現在人做的，是佛過去行菩薩道時，以此讚歎弗沙佛的，且是釋迦菩薩脫口而出，現在用來讚歎釋尊。這一讚佛的偈頌，《佛本行集經》與《大毘婆沙論》，說明有所不同。龍樹是位廣閱三藏的大士，在《智論》卷四批評《婆沙》說：在大小乘教法中，沒有像你《婆沙》這樣說的，我不認為你所說的合理。因此，現據《佛本行集經》略為介紹：經說有次佛告阿難，我念過去有位弗沙佛出世，弗沙佛一天安坐在雜寶窟中，現出無比莊嚴的相好，當我見到時，除內心感到無限歡喜，並立刻的雙手合掌，同時翹起一隻腳來，站在那兒一站就是七日，以偈讚歎彼佛（就是這裏的四句偈），並還發了大願。我的活動，弗沙佛全知，對他侍者說：這人在經過九十四劫，當得作佛號為釋迦牟尼。這等於替我授記作佛，因而我更精進修持，於其中間，或為梵王，或為帝釋，或作輪王，最後終於得到成佛。從佛對阿難敘說過去因緣，明顯的只說佛個人的事，並未提到與彌勒同修菩薩行的話。我們對這偈頌，應當作如是看。至說與彌勒如何的問題，是佛滅後五六世紀婆沙論師所說。

「天上天下無如佛」者，是說在這世間，佛為天中之天，聖中之聖，為三界最極崇高最極偉大的聖哲，不說三界的凡夫，無有如佛的萬德莊嚴，就是三界外聖者，亦無如佛那樣的一切圓滿。不特在娑婆世界如此，就是在「十方世界」中，「亦無」有那個可以與佛相「比」。這所說的無比，是約九法界的凡聖說，但在其他世界度化眾生的諸佛，則是平等平等，沒有什麼勝劣可比。釋迦菩薩當時進一步說：「世間所有」一切的一切，「我」都窮「盡」無餘的「見」過，「一切」聖凡，亦「無有」個「如佛者」。如華聚菩薩以偈讚佛說：『世尊身色如金山，猶如日光照世間，能拔一切諸苦惱，我今稽首大法王』。安陸比丘亦以偈讚佛說：『吾師天中天，三界無極尊，相好身丈六，神通遊虛空；華薰去五陰，拔斷十二根，不貪天世位，心淨開法門』。相好莊嚴的佛身，好像金山那樣的，放出無量大光明，是以佛具無量無邊的功德，而此功德如虛空那樣的無有邊際，以佛智慧說，沒有那個聲聞勝過佛陀，以佛力能說，沒有那個聲聞大過佛陀，以佛淨德說，沒有那個聲聞勝過佛陀！

《般若經》說：『世尊智慧如虛空，悉覩眾生去來相，十方一切悉見聞，我當稽首禮法王』。兜率天王以偈讚說：『無礙如來猶滿月，諸吉祥中最第一，來入眾寶莊嚴殿，是故此處最吉祥』。佛功德是不可量的，亦是歎莫能窮的，若能如法禮讚法王，所得功德無限無量，沒有比喻可以比喻。《大方廣寶篋經》中，敘述有位智燈聲聞，問文殊師利道：怎樣方可名為清淨見佛？禮佛又是怎樣的禮法？文殊師利回答說：大德智燈！假定見到清淨，名為見佛清淨，至於禮佛，若身若心，做到不低不昂，正直而住，不動不持，其心寂靜，行寂靜行，大德智燈！如是禮佛名為如法而禮。吾人對具諸功德的佛，應有這樣正確的認識。

水瓶是中國話，印度叫做軍持，為比丘十八物之一，亦略說為瓶，是容水的器皿，有淨觸的兩種。《南海寄歸內法傳》卷第一水有二瓶條中說：『凡水分淨觸，瓶有二枚。淨者咸用瓦瓷，觸者任兼銅鐵。淨擬非時飲用，觸乃便利所需；淨則淨手方持，必須安著淨處，觸乃觸手隨執，可於觸處置之。唯斯淨瓶及新淨器所盛之水，非時合飲，餘器盛者名為時水，中前受飲即是無愆，若於午後飲便有過。其作瓶法，蓋須連口，頂出尖臺，可高兩指，上通小穴，粗如銅箸，飲水可在此中。傍邊則別開圓孔。罐口令上豎高兩指，孔如錢許，添水宜於此處，可受二三升，小成無用。斯之二穴，恐蟲塵入，或可著蓋，或以竹木，或將布葉而裹塞之』。

《十誦律》四十一說：『有淨水瓶，常水瓶』；五十九又說：『有淨澡罐，廁澡罐』；有部律亦明說有淨瓶與觸器二種。這都是佛陀金口所宣說的，並不是別人這樣講的，那可容許唯一銅瓶不分淨觸？因此應知：淨瓶所儲蓄的水唯可作為飲用，不得作為他用；觸瓶所儲蓄的水，可作洗手等用。又比丘早晨起身，必要漱口以後，方可禮佛誦經，漱口所用的水，亦是淨瓶中水。

佛世時對用水，分得極為嚴格，不能有所錯亂，如錯亂倒用，就有違規律，不能說無罪。瓶中儲水，久有塵垢沈在下面，甚或會有一些氣味，須將瓶內塵垢及氣味消除，始可再灌進新鮮水，如氣味不除，塵垢未洗盡，不可再灌淨水。雖說是些日常細節，但佛規定極為詳盡，不特顯示佛極重視日常生活，亦顯佛極重視衛生。

現說「手執淨瓶」，專指供佛之用的淨瓶，供作他用固然不可，用以口飲亦復不可，要飲供佛淨瓶中的水，須先倒入其他杯中，然後方可飲用，絕對不可對著淨瓶的瓶口，拿起就飲，不然，過失是很大的。

『手執淨瓶』用水供佛時，不要忘記「當願眾生」，願諸眾生皆能如法修諸淨業，使身心「內外」，皆能做到「無」有「垢」染。現為凡夫的我們，內而身心，外而塵境，都是骯髒不堪的，如身心內在種種煩惱活動，不是塵垢是什麼？外在種種塵垢的誘惑，不同樣是垢染嗎？如是內外的垢染，不是世間的淨水所能洗得無垢的，要以法水才能將垢慢慢蕩滌清淨。外而不受塵垢所染，內而不受煩惱所污，內外一如的得到清淨，智光固然皎潔無瑕，法身亦極淨光通達，所以說「悉令光潔」。

蕩是滌除的意思，就是早晨起身，用水洗面漱口後，到佛前禮佛時，欲以淨水供佛，先持空瓶到有淨水地方，左手將衣撩起，以免拖地受到污染，右手執持淨瓶，將水慢慢灌進，一次一次蕩滌，共蕩三次，每蕩一次，誦咒七遍。用以蕩瓶的水，當然稍有垢染，必須棄之於外，不得仍注入淨水，以免其他淨水，受到蕩滌淨瓶所剩下的垢染所污，佛陀心細如此，怎不令人尊敬？

淨瓶用淨水蕩滌清淨後，再灌淨水自是沒有問題，但淨水是用來供佛的，將淨瓶持到佛座前，右膝著地胡跪，左手執持淨瓶，右手作普供養印，誠念大悲咒七遍，然後起身禮拜而退。到下午晚課出水時，同早晨一樣胡跪結印，除念大悲咒七遍，再念心經及往生咒各七遍。出外將瓶中淨水，散灑於清淨地上，用作施鬼神等眾，讓諸鬼神得到受用，千萬不要倒在桃柳及花草地方。當灑淨水時，手作甘露法印，口誦甘露真言，心想觀音心月輪上，有白色紇哩字出光，照耀前來受用淨水的鬼神，不但使祂們解除口渴之苦，並令鬼神感到法水的清涼！淨瓶能不能接受淨水的灌注，全看淨瓶是不是已全清淨，如真清淨，當就堪注淨水。如以法說：眾生心能不能接受法水的灌注，亦看心是不是清淨，如心清淨，自然堪受法水的灌注，法水灌注到眾生心中，就可滌盡心中煩惱的垢染，而得佛法的真實受用，所以心垢滌盡最為重要。

甘露在印度，被認為是不死妙藥，任何人得到甘露，就會長生不死；佛法不承認有不死妙藥，佛亦常用甘露，或喻法的殊勝，或喻涅槃妙城，唯入涅槃妙城，方得不生不滅。此地是以甘露喻法殊勝，因世人認為甘露，能除眾生的身病，佛的妙法，能除眾生生死大病。

當行者在念此真言時，觀想淨瓶為如意瓶，能如行者心意所想，流出種種飲食。以此飲食，先施諸天，次及鬼神，後及餓鬼、畜生，使各類有情皆得飽滿，不再感受饑餓之苦；復想瓶能出諸樓閣、宮殿、珍寶、瓔珞、傘蓋、香花、衣服，隨諸天神等所需無不具足。如是以上妙飲食，飽足每類眾生，解除饑渴痛苦，乃至給各類眾生美妙住處，種種上妙衣服，寶莊嚴具，華髮塗香等，『後以法味畢竟安樂而建立之』。如一般說，為諸天等，說十二因緣法，並為諸天等授三歸依，令聞法的諸天等，聞法得大法喜，歸依得出輪迴。如是慈護眾生，然後禮拜而去。本此可知佛法任何一種儀式舉行，不是做做樣子，而是想到如何能有利於眾生，使眾生離苦得樂，使眾生從佛法中得益。假定把這些儀式，看成是一種形式，那就大錯特錯了！

人在世間要想繼續生存，必有賴於飲食維持，飲食對於身體，有所資益增長，得以延長生命。生命的延續，好像一盞燈，必要按時添油和加燈芯，才能成為長明燈。有情的生命流也是如此，必須經常的受用飲食，身體才得安住，壽命才得生存，是以受用飲食，絕對不可忽視！修道的佛弟子，如身心不舒適，氣力又不充足，是不能修道的。不過受食所要特別注意的，是為資助自己修道，不可過分貪著飲食，如貪著飲食美好，終日為飲食忙，同樣難以修道。同時要注意的，就是在受食前，先要洗手淨口，各乘雙足而坐，展食巾於膝上，以免飯菜湯膩，滴到袈裟上面，使袈裟受污染。印度僧人受食，不像中國用碗，而是用鉢。鉢是食器的名稱，為比丘六物之一或十八物之一。

鉢在印度叫做鉢多羅、鉢和羅，或稱鉢盂，中國譯為應量器，或簡稱應器，就是佛教僧尼，所應護持食器。雖是受用飲食的食器，但佛教對之極為重視。《十誦律》說：『鉢是恆沙諸佛標幟，而非廊廟用器，凡受持者，應當珍攝保重』。或問佛為什麼規定比丘以鉢受食？《四分律》說：『如來令諸比丘以鉢而受食者，有異外道故。外道縫葉為器，拱手而食，非是僧相福田之狀，故佛制之』。像這樣的食器，不特要珍攝保重，還不得隨便亂用，如以鉢洗手等，是絕對不可的。現代中國僧人，根本不受鉢食，或用鉢栽花，或放小卵石作裝飾品，或用鉢儲存銀幣等，對鉢太不珍重，有負佛陀制定以鉢食飯的慈意！

製鉢的質料及顏色等，分類有多種的差別。《四分律》第九說：『鉢者有六種：鐵鉢、蘇摩國鉢、烏伽羅國鉢、憂伽賒國鉢、黑鉢、赤鉢。大要有二種，鐵鉢、泥鉢』。同律第五十二說：『佛言：不應畜木鉢，此是外道法，若畜如法治。時瓶沙王以石鉢施諸比丘……佛言：不應畜，此是如來法鉢』。《十誦律》第五十六說：『佛聽畜二種鉢，瓦鉢、鐵鉢。八種鉢不應畜：金鉢、銀鉢、琉璃鉢、摩尼鉢、銅鉢、白鑞鉢、木鉢、石鉢，是名鉢法』。依之，諸比丘持鐵鉢若瓦鉢，佛獨用石鉢。

質料如上說，顏色又怎樣？《摩訶僧祇律》第二十九說：『熏作鉢，成就已，作三種色：一者如孔雀咽色；二者如毗陵伽鳥色；三者如鴿色』。《四分律》第九說：出黑鉢、赤鉢之名，意亦在此。

鉢之所以譯為應量器，依於鉢的容量，律中分為上鉢、中鉢、下鉢三種。準於中國唐斗計算：上鉢可容一斗，中鉢可容七升半，下鉢可容五升。唯鉢容量究竟多少，諸律說法不同，實際是約各人食量多少決定，食量大的鉢就做大，食量小的鉢就小，不限定做一斗大或五升大。不論大鉢、中鉢、小鉢，顏色定要如上所說三種。得以成此三種顏色，律說要用蔴子、杏仁，搗碎，塗其內外，行煙熏治而成。所以要用這些熏成如上三色，因鐵鉢或瓦鉢，不特會生垢染，且會發生臭氣，亦即中國人說的發餿，如不熏治，食物於中，不能受用，熏治以保食物清潔衛生。

一切準備妥當，將請鉢受食時，假「若見」到「空鉢」，不要煩惱，慢慢會來，且在此時，正好應「當願」諸「眾生」以及自己，「究竟」得到「清淨，空無」一切「煩惱」，對於自他，豈不皆有利益？何必要生煩惱？究竟得到清淨，必然空諸煩惱，煩惱如未空無，怎能得到究竟？二者有著相關性。究竟清淨，大小乘說有不同：小乘斷盡見思二惑，證得羅漢果位，就算究竟清淨；大乘不但要斷盡煩惱，還要斷盡殘餘習氣，到達最高佛位，方算究竟清淨。見到空鉢，當即體會空性，煩惱自然空無，所以鉢空，不是什麼沒有，只是空無煩惱。眾生無始以來，吃煩惱苦太多，在生死中受諸痛苦，皆是煩惱所賜，現在見到空鉢，使諸煩惱空無，應該生大歡喜，怎可反生煩惱？

鉢在比丘，嚴格說來，不可一日或無，因鉢是受食之器，沒有鉢供受食，僧人就無資助，現實生命因要崩潰，就是慧命也要斷滅，能說問題不嚴重嗎？古德達觀大師，說鉢備有六德：一、能清，清是清淨的意思，俗人見出家人持鉢，知出家人不用葷辛，就沒有人持葷辛放入鉢中供養。二、能容，容易容受的意思，世人對於僧人供養，最上妙味固然接受，最粗無味亦要接受，福利平等，不加分別。三、能儉，儉是節儉的意思，僧人受用飲食，要為趣得資身，不在珍饈美味，乃至過中不食，可說節儉到極。四、能廣，廣是廣大的意思，比丘托鉢乞食，固然是為資身，亦為眾生作福，世人供養僧眾，就可得大福德。五、能尊，尊是尊貴的意思，顯示佛初所用石鉢，不是世人所能呈現，而是四大天王取而奉佛，其鉢相當尊貴。六、能古，古是年久的意思，顯示佛所用的石鉢，是古迦葉佛的鉢，龍王請到龍宮，以待釋尊成道之用。

佛制維持僧眾生活的來源，不是做生意謀取得來，亦非務農耕種得來，更不是由什麼企業化得來，而是僧人每日托鉢而來。托鉢就是乞食，又作分衛，或稱行乞。這是出家佛子的自活法，隨著一定的行儀，乞食以支持自己的生命。《中阿含．烏鳥喻經》說：『莫依非法以自存命，當淨身行，淨口意行，住無事中，著糞掃衣，常行乞食，次第乞食，少欲知足，樂住遠離，而習精勤』。《增一阿含經》第四十七說：『云何比丘學乞食之法，於是比丘趣以支命？得亦不喜，不得亦不憂，設得食時，思惟而食，無有貪著之心，但欲使此身趣得存形，除去舊痛，更不造新，使氣力充足。如是比丘，名為乞食』。《中阿含》第四十八《牛角娑羅林經》說：『若有比丘，隨所依住城郭村邑，彼過夜平旦著衣持鉢，入村乞食，善守護身，善歛諸根，善立其念。彼乞食已，過日中後，收舉衣鉢，澡洗手足，以尼師壇著於肩上，或至無事處……敷尼師壇結跏趺坐』。

依於如上所引經看，可知比丘是以乞食，為維持生命的主要條件。在乞食過程中，不論得不得到所乞飲食，亦不論乞得飲食是多是少，皆當次第乞食，且唯乞於七家。次第乞食，旨在令諸比丘，不得有所揀擇，肯得供養的多去乞食，不供養或供養少的，就不去乞食，是不合乞食規律的。如是次第乞食，亦名平等乞食，顯示佛法的一律平等，不分別那個人家是貧是富。

所以乞食時，如前說，只見空鉢，不得飲食不憂，「若」是「見」到「滿鉢」，得到飲食供養，亦不感到歡喜。要知托鉢，得不得食，或得多少，一方固由施主的環境好不好，另亦由於自己善根或多或少，所以經說不得不憂，得則不應生貪著心。因而見到滿鉢飯時，除了不生貪心，不分別飲食好壞，還「當願」諸「眾生，具足盛滿一切善法」。信施供養比丘，富有的因不感到負擔，貧窮的是從節儉省用而來，見到信施供養滿鉢的飯，立應想到這鉢飯的來處不易，更應生大慚愧，要如經說到寂靜處，精進勇猛修行，怎可生貪著心？且比丘托鉢乞食，本是為福利眾生，見到滿鉢飯時，固應如法修行，期求具足一切善法，同時亦願眾生具諸善法，才合自利利他的精神。見到空鉢，憂愁沒有飯吃，見到滿鉢，生起貪著之心，都不合於乞食之旨。現在比丘受用飲食，不但沒有想到眾生，且貪食不已，豈不與乞食支持生命生存大相違背？

鉢中飯滿，在中國過堂時，首先念供養文，正念供養文時，將鉢捧在手中，左手持鉢齊眉，右手扶鉢邊緣，將鉢匙朝向外。舉鉢齊眉，古德說有二義：一、捧鉢念供養文，是供養佛菩薩的，吾人的臭皮囊，不論是口是鼻，時有穢氣沖出，穢氣觸到淨食，不可以之供佛菩薩，如仍作為供養，對佛菩薩大為不敬。二、一般僧人雖已出家，情見尚未超出，如鉢飯放得太低，眼見會妄作分別，說此飲食好或壞，尚未受用飲食，就先起三毒心，怎與用食相應？所以必須舉鉢齊眉，以免淨食受到濁氣及妄分別。

出生，是出眾生食物的界說，為生飯的異名，又名出飯、散飯、三飯、三把等。簡單說，在自己受用的飯食中，食前，為眾生出少許飯，放在別個器皿中，施與曠野鬼神等。由於普散給與諸鬼，所以又名散飯。初供三寶，次供不動，後供訶利底母（鬼子母神），所以名為三飯，又作三把。《寶雲經》第五說：乞食所得的飲食，一共分作四分：一分給與同修梵行的伴侶，第二分給與窮下的乞食者，第三分施與所有的鬼神，第四分供自受用。至於出生，有說在食前出，有說在食後出，但以食前出者較多。當正出生時，用匙取飯不得超過七粒，取麵不得超過一寸，到出生處，念此偈頌。

「法力不思議」的法力，就出生說，是指偈咒觀行所發生的力量，若就佛典所說法，有著種種不同的意思。如以四諦法輪為法寶的法，五比丘聞法而見法的法，前者當是指佛所說的教法，後者乃是五比丘所見的真理之法。《大智度論》第二十二說法有二：一是佛所演說的三藏十二部八萬四千的法眾，一是指佛所說的法義，所謂持戒、禪定、智慧、八聖道及解脫果涅槃等。不論是什麼佛所說法，都有它不可思議的力量，不是凡夫心思所能思量得到，亦非凡夫語言所能議論得到，名為法力不思議。如是不思議的法力，能除眾生的災患，能伏眾生的煩惱。如現在出生，是就能夠攝伏凶惡無比的鬼子母等。

佛陀攝化眾生，純是出於慈悲，旨在與樂拔苦。在此，以悲拔除鬼神的饑渴之苦，以慈給與鬼神的飽滿之樂。是諸鬼神，或由外障礙他們的飲食，如見水變成膿血，自就不想飲用，或由內障礙他們的飲食，如本身咽如針孔之細，口如火炬燃燒，有美好飲食在前，亦不能受用。現得佛的慈悲力加持，什麼飲食到了面前，沒有不可受用，所以說「慈悲無障礙」。

佛本慈悲憐愍鬼神等眾，對出生以食施濟，看得極為認真。《大般涅槃經》第十六說，有時彼諸鬼神來對佛說：我及我的眷屬，向以血肉存活，現在遵佛受戒，今後如何生活？佛開示牠們說：你不要為生活躭心，從今天開始，我諸聲聞弟子，隨有修行佛法地方，我當令施你們飲食，不讓你們受到饑餓。由這因緣，佛為比丘特制此戒：諸善男子！從今天開始，你們常當施彼在曠野中鬼神之食。有僧眾的地方，不能如法施食，當知是諸出家之人，不是我的弟子，而是天魔徒黨眷屬。

「七粒徧十方，普施周沙界」，是說施食的分量，不要很多，如指甲大的米飯，限於七粒就可，或有以為七粒極少，怎可普施一切鬼神？當知雖僅七粒，但是鬼神等眾，只要得少許飯，就會變成很多，使每個需要飲食的鬼神，都能吃得飽飽，不再感饑餓苦。不用說，這是假借法力及慈悲力的加持，才使微少的七粒，能徧十方世界，使每世界鬼神等眾，都能受用到這飲食，同樣不會再感饑餓。在十方中，有恆河沙數那麼多的世界，清淨世界中，因沒有饑餓鬼神等眾，穢惡世界是有，七粒米同樣可以「普施周沙界」，沒有一個需要施食的世界缺少。

前一偈咒，早齋出生時所念，此一偈咒，是午齋出生時所念，這是黃檗禪師清規所規定的。

金翅鳥又名妙翅鳥，都是就其形狀而譯，其翅有種種寶色，不是純金色的，不過有金在內，所以名金翅鳥。此鳥兩翅，極為殊勝美妙，所以名妙翅鳥。慧苑講義卷上將迦樓那，譯為食吐悲苦聲。意說此鳥取得龍時，先放內嗉中，而後吐食之，但時龍還活著，吐食感到悲痛，發出悲苦之聲，得此譯名。兩翅張開，相距三百三十六萬里，相傳南閻浮提，只能容其一足，名為「大鵬金翅鳥」。

《華嚴經》說此鳥食龍所扇開的風，如入人的兩眼，雙眼立刻失明，從不來到人間，恐損人的眼睛。恐是如鷲猛性一類的鳥，而予以神化話。雖不是實在的動物，但印度自古認為是鳥類的巨魁，容有這樣大怪鳥的存在。

《長阿含經》第十九說：金翅鳥有胎、卵、濕、化的四種。大海北岸有一大樹，名究羅睒摩羅，其樹下圍有七由旬，高五百由旬，枝葉四布五十由旬。大樹東面，有卵生龍王宮，卵生金翅鳥宮。此宮各各縱廣六千由旬，七重宮牆，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，周匝校飾，以七寶成，乃至無數眾鳥相和悲鳴。樹南有胎生龍王宮，胎生金翅鳥王宮，樹西有濕生龍王宮，濕生金翅鳥王宮，樹北有化生龍王宮，化生金翅鳥王宮，縱廣莊嚴等，具如卵生宮。

卵生金翅鳥欲食龍時，從究羅睒摩羅樹的東方飛下，以翅搏大海水，海水披開二百由旬，取卵生龍隨意而食；胎生金翅鳥，從樹南飛下，水披四百由旬，食胎生龍，亦能從樹東飛下食卵生龍；濕生金翅鳥，從樹西飛下，水披八百由旬，食濕生龍，又從樹東、樹南飛下，食卵生、胎生諸龍；化生金翅鳥，從樹北飛下，水披千六百由旬，取化生龍食，又從樹的餘方飛下，食胎、卵、濕生諸龍。

依《涅槃經》說：金翅鳥能消食龍魚七寶等，唯金剛不是牠所能消化。金翅鳥為什麼專取龍食？依印度傳來的神話說：迦樓那為鳥類之王，生時身光赫奕，諸天誤認為火天予以禮拜。金翅鳥母親與龍母親不和，金翅鳥乃以龍為最大敵人，而以食龍作為酬報。實際，這是食蛇鳥的神化，所以印度向有金翅鳥食龍的傳說。

金翅鳥雖能食四生龍，但有化生龍王，曾受如來八關齋戒，得免金翅鳥王的毒害。《增一阿含經》第二十說：金翅鳥王對四生龍，雖皆能捉而食之，但若龍王身事於佛，金翅鳥則不能捉食。如來恆行慈、悲、喜、捨四等之心，所以金翅鳥不能食此類龍，《大般涅槃經》說：金翅鳥雖能吃各種龍，但受三歸者則不能食。又有經說：有一金翅鳥追龍而食，龍為保存生命，戰戰兢兢逃到佛前，佛為救護此一龍王，金翅鳥為尊重佛，不敢強行要食該龍。金翅鳥亦要生存，佛特慈悲對牠說法，要牠從此以後戒殺，為維持金翅鳥生存，告可受用僧人出生之食，特別施彼一分。

「曠野鬼神眾」者：前曾引《大般涅槃經》說到，現再依《有部毘奈耶雜事》第三十一說：時有訶利底母（鬼子母神）親在佛前受三歸依及五學處，不殺生乃至不飲酒。歸戒後對佛說：世尊！我及我的諸兒，從今以後應受何種飲食？佛告訴她：善女子！你不要為生活擔憂，在南贍部洲內，所有我的聲聞弟子，每在食次出眾生食，並於行末設食一盒，呼叫你名及你諸兒，皆得飽食，永無饑餓之苦。還有其餘現在眾生，及散在江山海處的諸鬼神，沒有吃到的，皆悉運心使得飽足。這就是出生施食曠野鬼神眾的本緣。

「羅剎鬼子母」者：羅剎，又名羅剎娑、羅叉安等。中國譯為可畏，速疾鬼，或譯護者，是惡鬼的通名，專食人的血肉，或飛空，或行陸，行動捷疾，令人可畏。男性羅剎，極為醜惡，女性羅剎，貌極秀美，不論男女羅剎，都是啖食人肉。別有羅剎女國，居於海島當中。羅剎女國，《佛本行集經》第四十九〈五百比丘因緣品〉中，有詳細說明，可以取閱。《西域記》說僧伽羅，就是錫蘭，亦即今之斯利蘭卡。南印度地方的住民，本就以食人肉為主。又羅剎在地獄呵責罪人，相當凶惡。《大智度論》第十六說：『惡羅剎獄卒，作牛馬等種種形，吞噉罪人』。

鬼子母就是訶利底母，《阿含經》說：此母過去是放牛的婦人，因不如意事，乃大起瞋恚，願食王舍城中，所有男女人民。發了這惡願，死後生藥叉中，仍做婦人，生有千子，皆為鬼王，統領數萬惡鬼。千子中五百住天上，常嬈亂諸天，使諸天不安，五百住人間，嬈國界人民，使人不自安。鬼子母及其諸子，日食王舍城中男女，不是這家男女失蹤，就是那家男女不見，城中人人恐慌，以為盜賊擄去。護城善神告訴城內人民：你們的男女，不是盜賊拐走，是被歡喜藥叉吃了。城內人民對善神說：如取我們男女去食，根本就成大大怨賊，怎可說為歡喜？王舍城人，對此沒有辦法，乃特向佛求救。佛以一種方便，將鬼子母最小兒叫做愛兒的暗藏起來。鬼子母不見愛兒，就到天上人間，到處尋求其子，總是求覓不得。後遇東方增長天王，對鬼子母說：你要找到你的兒子，最好到佛陀那兒找。鬼子母來到佛前，問她愛兒究竟何在？佛問她說：你是不是很愛你的兒子？鬼子母說：當然我愛我的兒子。佛又對她說：你有千兒，現只一兒不見，你就緊張如此，別人只有一兩兒女，當更愛他們兒女，你偏食別人兒女，別人所感受的痛苦又是怎樣？佛對鬼子母如是說法化導，然後揭開佛自所用的食鉢，將藏鉢內的其愛兒還她，令受三歸五戒，並得須陀洹果，住佛精舍附近，不再以人為食。

大鵬金翅鳥，曠野鬼神眾，羅剎鬼子母等，仗藉佛的慈悲攝化，不特使他們生活不成問題，經常得到飯食充足飽滿，且以「甘露」妙法，滌除他們心內垢穢，亦皆「悉」得法味「充滿」。誠如《藥師經》說：『我當先以上妙飲食，飽足其身，後以法味畢竟安樂而建立之』。亦即使此三類橫暴有情，於正法中成賢成聖，佛的慈悲攝化多麼偉大，豈是一般宗教教主所能做到？

鬼有可怖的形相，為惱害人的怪物，不論什麼人聽說何處有鬼，立刻就會害怕起來，甚至想找地方躲藏，以免受到鬼的傷害，證明鬼之為物，是令人可怕的。佛經說鬼的地方很多，而鬼又以鬼神之名稱之，與中國儒家《中庸》所說鬼神，其義是相同的。一般以為鬼是鬼、神是神，實質沒有什麼大的差別，只可說有福德者謂之神，無福德者謂之鬼。鬼的觀念，由於時代不同而有不同。中古以來，印度與中國的傳說，大體是一樣的。韓詩外傳說：『人死為鬼，鬼者歸也。精氣歸於天，肉歸於土，血歸於水，脈歸於澤，聲歸於雷，動作歸於風，眼歸於日月，骨歸於木，筋歸於山，齒歸於石，膏歸於露，露歸於草。呼吸之氣，復歸於人』。如此說法，有情的生命，只是人死為鬼，鬼死為人的雙軌來回，與佛法所說五趣輪迴，有著很大的距離，當然還是佛法所說較為圓滿，因為每個有情的生命，確實是在五個不同的舞臺轉來轉去。

「汝等鬼神眾」者，是指前說的『大鵬金翅鳥、曠野鬼神眾、羅剎鬼子母』的三類。前說一般人怕鬼，實際鬼是沒有什麼可怕的。如中國晉朝時代，長安有位慈嵬（讀韋）法師，不知是什麼地方人，當時住在長安大寺，戒行冰清澄潔，不大喜歡住在城市，多時栖於山谷之中，以修禪定為業。一日有一無頭鬼來，欲恐嚇禪師，師見無頭鬼，神色自如，對無頭鬼說，你沒有頭，無頭痛患，倒是很好。鬼見嚇不倒禪師，隱形離去，又作無腹鬼來，手足倒是俱全。禪師對來鬼說，你沒有腹，沒有五臟之憂，也是一大樂事。鬼見仍嚇不倒，復作種種怪形，續來擾亂禪師，均為禪師遣走。可見只要本身鎮定，什麼鬼來都不必怕，有時有人被鬼嚇倒，甚至嚇出病來，不是鬼有什麼厲害，而是本身心虛所致。

神指有變化自在力者，經論所說亦不一准：或說有守護佛法，守護國土的善神；或說有毀滅正法，嬈亂人民，破壞國土的惡神、邪神；或說有儀容端嚴，或說有人面獸身、獸面人身令人可驚可怖的怪神。皆有變化自在之力，出沒變現種種之形。古代印度與中國，有很多外道信仰各式各樣的神，將之稱為多神教，證知神有多種多樣，任人選擇信奉。

鬼神住處，素分有威德者、無威德者兩種：有威德者，如山河諸神，皆有舍宅作為住處；無威德者，如浮遊浪鬼、饑渴之徒，或依塚墳，或棲叢林，或附草木，或居岩穴等，沒有固定的舍宅可住。《守護大千國土經》說：『此等諸藥叉及羅剎婆，步多鬼神等，或居大海，或住諸河，或居舍宅，或依門戶，或處空室、湫濼（低下窄小的地方）、江湖、川澤、陂地（路陂）、園苑、林樹，或居曠野，或居村坊、國邑、村巷、四衢，或居天祠，或住王宮，或居娑羅樹，或居道路，或居城隍，或居道界，或處一方，或住四隅，或不依方所』。依此，可說整個世界，沒有那裏沒有鬼住，隨時隨地都可碰到鬼，但陽氣盛的人，又不易碰到鬼，碰到鬼的人，可說很少，因而世人有不信鬼神，殊不知鬼神是有的，不能因碰不到就予否定。

送食使者，稱『汝等鬼神眾』後，接說「我今施汝供」。顯非為打擾鬼神而來，是為送食給你們受用的。時使者作此觀想：想我「此食」由少變成多，一食化為無量食，可以「徧」至「十方」，令十方世界的「一切鬼神」，皆得「共」同享受此微妙清淨之食，無數鬼神皆得飽滿。不但令諸鬼神皆得受食，同時亦表佛陀慈悲平等，使諸鬼神平等受用法味。佛法所說鬼神眾多，多到如恆河沙那樣無法計算。如是這麼多鬼神，佛陀慈悲皆要普徧救濟，不是此世界的鬼神，要施食救濟，他世界的鬼神，不加以救濟，假定如此，那就顯不出佛陀的慈悲平等。

僧跋，《南海寄歸內法傳》說：『三鉢羅佉多，此云善至，或是密語，能除毒故』。除毒原因，緣佛住世時，有外道請佛及僧供養，供養是假，毒害是真，在供佛及僧前，特在所供養的飲食中，偷偷放下可以毒死人的毒藥，以為佛不知道，那知佛已預知，所以令諸比丘，不要立即受食，一齊先唱僧跋，然後再行食飯，念僧跋後，不但沒有毒到佛及僧伽，反而變成上妙美味，佛制食前先唱僧跋，以免受到不存好心者的毒害。三跋羅佉多是印度話，中國或譯善至，或名等供。等供，是說平等的供養眾僧，不於僧中有所選擇；善至，是說供具善成，食時復至。《寄歸傳》中又說為密語者，意顯唱了僧跋，確實可以除毒。

惡心害佛及僧的外道，名叫室利笈多，除在飲食中放毒害佛及僧，並在進入室內的道路上，預作一長坑，坑內燒著滾熱的火炭，將物放火坑上，再覆青草以表歡迎，草上又布薄薄泥土，走在上面，必落坑中，為火燒死，不能不說其人毒辣。可是世尊率領眾僧，走到外道家的中門，剛欲舉足走過，特有鉢頭蓮華，從火坑中踴出，佛及眾僧安然踏著蓮華走過，亦未害到佛及眾僧。外道兩種毒害，手段皆告失敗，而見佛僧走過火坑，已經受佛所化，知道自己錯誤，無限慚愧的對佛坦白說：在所供養的飯中，我已放了毒藥，佛僧請勿再吃，讓我再備飯菜。佛很有把握的對外道說：沒有關係，現請立即施供，我們吃了不會被毒死。因而佛僧照樣食該毒飯，並未傷到佛僧絲毫。

「佛」陀「制」定「比丘」，在受用飲「食」時，先要心「存五觀」，五觀如下說。假定不存五觀，「散心」閒談「雜話，信」眾所「施」供的，那就「難」以「消」化。散心，就是心裏東想西想，沒有把心放在佛法上，這是最不好的。天臺《摩訶止觀》說：『散心者，惡中之惑，如無鈎醉象，踏壞華池，穴鼻駱駝，翻倒負馱；疾於掣電，毒踰蛇舌』。想想散心的禍患多大？雜話，就是講些閒言雜語，根本無關佛法，就是談到佛法，一邊吃飯，一邊閒談，也不像話，儒家也要人『食不語』，佛子怎可閒談雜話？古德言：『施主一粒米，大如須彌山，若還不了道，披毛戴角還』。是以比丘受食，不當散心雜話，「大眾」一「聞磬聲」，理應「各」各提起「正念」如法用食。當知受施主供養，是為成辦道業，多作佛化事業，怎可散心雜話虛受信施？

受供僧眾聽唱警策文後，立以左手「執持應器」，準備正式受用飲食。應器，是應量器的簡說，在印度名為鉢多羅，於前『若見空鉢』偈中，已解說過，不再重述。當正『執持應器』，不要只顧自己吃飯，還得「當願」每個「眾生」，皆得「成就法器」，都能「受天人供」。法器，現在是將一般唱誦所用的木魚⿰木魚磬等的樂器，稱為法器。如僧人念誦時，問法器準備好沒有，就是指此。但此偈中所說法器，是指堪行佛道者說，能行佛道者，許為法器，不能行佛道者，則說此非法器。如以女人說，女人身不能成佛，《法華經．提婆達多品》，就說『女人垢穢，非是法器』。又如禪宗二祖慧可，親近初祖達摩多時，不見對之有何開示，乃以斷臂表示求法決心，達摩知慧可是法器，乃將衣鉢傳授給他。唯有『成就法器』，甚至證得聖果，不特可受世人供養，亦可受天人供養，這當然不是一般僧人所能做到。我國唐時終南山道宣律師，曾受天人供養二十餘年，雖說是為報律師法乳深恩，而實是律師持戒精嚴所感！

持上偈咒後，捧鉢當胸受食。開始所用三匙飯，初匙須念「願斷一切惡」。一切惡，顯示惡很多，如貪瞋癡三毒煩惱，由三毒所造的五逆十惡等一切罪惡。修學佛法者，為使所修聖道順利開展，必須願斷一切諸惡，諸惡沒有斷除，聖道難以成就。第二匙須念「願修一切善」。一切善，亦顯善法有無量無邊那樣的多，如五戒、十善、三學、八正道、三十七菩提分法，乃至百千三昧，無量法門，無不是屬善法。行者受用飲食，為的修行辦道，所以在受食時，須願修一切善法，唯有修諸善法，方不有負信施。第三匙須念「誓度一切眾生」。斷惡修善是自利，但佛法不以自利為目的，還要度一切眾生的。如地藏大士的『眾生度盡，方證菩提』，固是誓度一切眾生的精神表現；阿難在楞嚴會上發『如一眾生未成佛，終不於此取泥洹』的宏願，同是誓度一切眾生的精神表現。推廣來說，只要是發菩提心的菩薩，無不誓度一切眾生的，如不誓度一切眾生，怎可稱為利生菩薩？將此三願配合四弘誓願：『誓度一切眾生』，就是『眾生無邊誓願度』；『願斷一切惡』，就是『煩惱無盡誓願斷』；『願修一切善』，就是『法門無量誓願學』；接著當是『佛道無上誓願成』。食飯，不忘自利利他，這是何等精神？有那個宗教徒能做到這點？

出家比丘受用飲食，應當心存五觀，所食方能消化。書玉律師引懶菴禪師話說：『十方僧物重如山，萬劫千生豈易還？金口共談人未信，他年爭免鐵城關』；又說：『人身難得好思量，頭角生時歲月長；堪笑貪他一粒米，等閒失卻半年糧』。過去有個非常用功的比丘，受到一家母女的供養，因尚未明心地，要想訪師學道，母女懇切挽留，終留不住師父，後施主家中，馬產一引磬，母女拿給師看，師看後作偈說：『一襲納衣一張皮，四個元寶四個蹄；若非老僧定力足，幾與汝家作馬兒』。一個很有修持的僧人，不願長期受母女供養，還有這種現象出現，一般僧人受供，如不五觀存心，怎能免於墮落？不但食時要存五觀，且要真心觀想，不是照念就算。

一、「計功多少，量彼來處」：當你將鉢捧在胸前要食時，先得好好的計算一下，想想我所吃的這鉢飯，是化多少工夫得來的？如最初耕地，接著是播種，等到禾苗長大，拔起插到田裏，是為俗說栽秧，沒雨還要灌溉，稗生立即拔除，熟了開始割稻，稻穗要打下來，當然還要晒乾，其他如舂米、淘洗、煮炊，慢慢才成香噴噴的熟飯。於其中間，工作人員，日晒雨淋，汗流浹背。吾人受用的一鉢或一碗飯，證知是化無量的苦工。古人說：『鋤禾日當午，汗滴禾下土；誰知盤中飧，粒粒皆辛苦』。儒家朱子格言說：『一粥一飯，當思來處不易』！

《摩訶僧祇律》說：『告諸比丘：計此一粒米，用百功乃成，奪其妻子之分，求福故施』。《智度論》說：『思惟此食，墾植耘除，收獲蹂治，舂磨淘汰，炊煮乃成，用功甚重。計一鉢之飯，作夫流汗，集合量之，食少汗多，……我若貪著，當墮地獄，噉燒鐵丸！從地獄出，當作畜生，牛羊駱駝，償其宿債，或作豬狗，常噉糞除，如是觀食，則生厭想』！現在比丘住於寺中，既不要乞食，亦不要募化，飯來張口，筷來伸手，以為飲食易得，於是生憍慢心，不是嫌飯煮得不熟，就是嫌飯煮得太硬，甚至有說米粒太碎，諸般挑剔，嫌這嫌那，好像自己福報很大。

量彼來處，是要我們仔細考慮，飯的來處是不易的。當知身為比丘，肩不挑擔，手不提籃，完全是靠施主供養，有些施主並不富有，從自己省吃儉用中，送來供養。《摩訶僧祇律》說：『皆是信心檀越，減損口腹，為求福報，布施我等，所謂檀信脂膏，行人血汗，若無修行，粒米難消』。凡受食時，應當皆作此觀。

二、「忖己德行，全缺應供」：忖是忖度，亦即細細思量，看看自己德行，是全還是有缺？如是全的，諸如自己修持，從來沒有怠慢，不論持戒、坐禪、修慧，總是極認真的，除了精進勤修，還用餘暇時間，化導所當化導的眾生，使眾生亦能進入佛門，修學解脫大行，像這樣的二利俱全，就可接受信眾供養；若是缺的，既未能負起弘法利生的任務，亦未在本身痛下一番工夫，像這樣的二利俱缺，怎可受諸信眾供養？《毘尼母經》對這清楚的說：『若不坐禪誦經，營三寶事，不持戒，受人信施，為施所墮』。諸位現在都在受戒期間，將來出而住持寺廟，或者到處弘揚佛化，但若戒行不淨，縱然受人施供，但總難以消化，如嚴持淨戒，固可接受供養，消化亦無問題。

三、「防心離過，貪等為宗」：為人總要受用飲食，出家僧眾當不例外。世人受用飲食，總不離貪瞋癡。如吃到美味可口的飲食，貪心自然生起，吃了還想再吃，好像沒有厭足，甚至吃出病來，是亦在所不惜。一個受人供養的比丘，如也這樣的貪著美味，未免太不成話；反之，假使吃到難以下咽的粗食，瞋心不期然的生起，為什麼以這樣的飲食給我吃？一般人有這想法，是還可以原諒，修道的出家比丘，亦這樣選擇飲食，且大發脾氣寧可不食，是就不成話說。至於遇到不好不醜的飲食，就又癡心生起。當知眾生在生死中滾來滾去，都由三毒造業所得的結果。因而，經中每將三毒說為一切煩惱的根本，亦說是一切過患的根本，做個沙門就是要『息滅貪瞋癡』的，怎可在飲食上起此三毒？是以受用飲食時，應防護自己一念心，離種種不應有的過患，特別要以防備貪瞋癡三毒活動為宗。《遺教經》說：『於好於惡，勿生增減』。如此，就可遠離三毒過患，而這過患是佛子比丘所當離的。

四、「正事良藥，為療形枯」：吾人的生命體，是由四大組成。通常說：『一大不調，百一病起；四大不調，四百四病生』。真正大病，還是饑渴，必要飲食，予以維持，假定沒有飲食受用，而時感到饑渴之苦，體形就會逐漸乾枯，所以我人受用飲食，應將之「正事」一種「良藥」，目的是「為」治「療」體「形」的乾「枯」，以保持身體的健康，不是為了貪圖飲食美味。《遺教經》說：『受諸飲食，當如服藥……趣得支身，以除饑渴。如蜂採華，但取其味，不損色香。比丘亦爾，受人供養，趣自除惱，無得多求，壞其善心』。《雜寶藏經》偈說：『是身如車，好惡無擇，香油臭脂，等同調滑』。為除饑渴的大病，必須食藥的治療，如不好好治療，身體就會瘦弱，面色就會憔悴，沒有氣力修道，豈非荒廢道業？以飲食治療身形，原是無可厚非，但不得分別好惡。如行路的車輛，加油可以轉動，那就行了，不必問油好壞。又如人欲度過一條險道，走到中途其子忽死，自己饑餓又到極點，如不得到飲食受用，當會如子死去，逼不得已，只好吃子肉以維持生命，俾得度過險道。雖食子肉，不貪其味。修道比丘欲想度過生死險道，接受信眾任何飲食，旨在求得出離生死險道，那可貪著飲食美味？如貪食味，生死險道，根本不能得度！

五、「為成道業，應受此食」：或有以為從無始來，吾人為了這個身體，不知吃了多少大苦，現在形枯就讓它形枯，為什麼還要對它治療？不錯，這身體，不論怎樣照顧，遲早會要離我們而去，去了本不足惜。現在是在修道時期，明知此身是假，但為借假修真，乃以飲食治療，不是愛護此身，是為完成道業，如法繼續修道，應當受用此食。受用此食，如不精勤修道，那就粒米難消。慈恩說：『為成道業施將來，道業未成爭消得』？為使生命活得久些，受用飲食是不錯的，壽命果久相續，法身慧命得以成就，是也沒有問題。比丘受食為使身體生存，任何人不能說不對，問題在能不能防心離過？是不是個己的德行健全？是不是在認真的辦道？這是最重要的課題！

古德說：『五觀若存，千金易化；三心未了，滴水難消』。貪瞋癡三心，如時盤在腦中，不說受用美妙飲食無以消化，就是飲一滴水也難消化；計功多少、量彼來處等的五觀，如常存在心中不忘，就是吃下一千金，也容易予以消化。《四分律行事鈔資持記》說：『口腹之患為害頗深，適意片時，招殃累劫！應知三毒即是三途，故當對事防心，不啻臨深履薄』！受諸信施供養，能不謹慎戒懼？

齋是僧眾所受的供養，或簡單的說為齋供。佛制比丘過午不食，所以到用齋結束時，要念誦為信施祝福，名為結齋。依《四分律》說：佛在菩提樹下成道，有二商人以蜜麨供養佛陀，佛就說了『所謂布施者』等四句偈，為二商人回向，後來僧人受供，念誦此偈結齋，可說全遵佛制而來。所以要為施者回向，因施者的發心供養，不是完全無條件的，而是有其所求的，或求現生的長壽安樂，或求未來生天享福，如了解佛法者發心，或求出離生死輪迴的痛苦，或求出世涅槃解脫的真樂。施者既各有其所求，受者當要為之回向，不能吃飽抹抹嘴巴就算。

「所謂布施者」，顯示布施不是空無有果，「必」會「獲其」所當得的「利益」。布施是中國話，印度叫做檀那。為四攝法、六念、六度、十波羅密之一。施者發心布施，乃以無貪心供養佛僧，或施與貧窮人所需要的，如日常生活所需的衣食等。發心布施的行者，以飲食、衣服、屋舍、床褥、燈明等，不論是供養貧困的沙門梵志，或施貧窮孤獨以及未來的乞求者，不但會得很大的福樂果報，亦得很大的名稱遠揚，所以布施在佛教，是極重視的一個修學法門。施者本身或不希望得到什麼，但有如是布施的善行，必有如是所得的善果，何況再加佛僧為施者回向，施者所得的利益就會更大。「若為樂故施」，是說施者在行施時，是以很歡喜很樂意的恭敬而施，不是勉強的行施，「後」來「必」然「得」到很大的「安樂」之報。這就是經中所常說到的，有如是因必有如是果。所以發心布施，應要自發自動，千萬不要把布施看成是沈重負擔。佛陀勸人布施，不是強人所難，而是隨分隨力，你的力量能做多少就做多少，力量做不到的，那怕是一分錢，只要出於歡喜心，同樣會得一功德的！

到了「飯食已訖」，就是吃好了飯，還得「當願眾生」，使諸眾生「所作」，皆得「成辦」。一切辦理完畢，就當安心辦道，或坐禪，或修觀，或誦經，或稱念，得以「具諸佛法」。所作皆辦：以小乘說，要到羅漢聖者才能做到，就是證到阿那含果，亦不能說所作皆辦；以大乘說，要到最高佛果才能做到，三賢十聖的賢聖，亦不能說所作皆辦。學佛行者受了信施供養，不能如俗人那樣，為名為利而奔走，應安然的如法修學，願自己以及諸眾生，成辦所當成辦的一切，具足所應具足的一切佛法。唯有如此，方不枉受信施供養。末法時代僧眾，能有幾人做到？

鉢是用來盛飯的，飯食以後，就當以水洗鉢，並且「以此洗鉢」的「水」，咒願猶「如天」上的「甘露」美「味」一樣，不可隨便倒出，必要倒在清淨地方，將之「施與諸鬼神」，令諸鬼神「悉皆獲」得「飽滿」。洗鉢的水很少，怎能令諸鬼神皆得飽滿？當知水雖不多，但以咒願加持，多如河沙鬼神，無不受用充足。如經論說：餓鬼的咽喉，不但細如針孔，而且熾然如火，怎能受用此水？普通的水，餓鬼見了，成為不能飲用的膿血，業力如此，此洗鉢水，經過加持，飲固不成問題，且可消除熱惱，超脫苦趣亦能做到。

書玉律師《毘尼日用切要香乳記》說：『而喻甘露者，蓋謂比丘以水洗鉢，滌時加持偈咒，其法力之功，不可思議。以此法水，普濟群生，令其善芽增長，罪垢蕩除，離生死之熱惱，除貪愛之枯竭，成就菩提，超登彼岸，是以喻如不死妙藥也』。《經律異相》中說一事實：過去有個具大神通的羅漢，常到龍宮當中，受諸龍王供養，龍宮的飲食微妙香潔，當不同於人間飲食。該大羅漢每到龍宮應供回來，就將食鉢就小沙彌洗，鉢中常留少許殘餘飯粒，沙彌嗅了一嗅，覺得異香撲鼻，就將殘餘之食吃了。多吃幾次，吃出其味，很想到龍宮應供，但自己沒有神通，於是就想一辦法，躲在師的繩床下，兩手牢捉住床腳，到其師將入龍宮，竟將小沙彌與繩床，都帶到龍宮中去，龍王見到小沙彌，就對大阿羅漢說：『他還沒有得道，怎麼令入龍宮』？羅漢坦白回答說：『他因吃我食鉢裏的殘餘飯粒，所以跟著我來』。舉此事實，證明應供後，食鉢必以水洗。

洗鉢之水，自己飲用，固然不對，隨便傾去，同樣不對，在中國僧人中，都有明顯例子。過去有位不知其名的禪師，用功相當的精進，亦相當的惜福，每於飯後飲洗鉢水，經過一個相當時期，因飲鉢水而患大病，怎樣醫治亦不得愈。後有護法神來對禪師說：你每天所有的洗鉢水，應施與一切鬼神，令諸鬼神有所受用。禪師照著去行，沒過多久病愈。另有五雲志逢禪師，亦是道行高深的大德，一天他進普賢殿中，如常修習禪定，忽有一神跪他面前，禪師問是什麼人？跪著的神回答說：『我是護戒神』。禪師自覺有什麼做錯，就問護戒神說：『你是不是發現我有什麼過失？請坦白告訴我，讓我有所改悔』！護戒神說：『你什麼都好，修持也不錯，只是你將每天洗鉢水倒掉，非常不合戒律』。禪師聽護法神這樣說，從此就將洗鉢水，每日喝得很乾淨，但因此構成脾病，經過十年的時間，才逐漸得到痊癒！

以水洗鉢令淨，還得將鉢展開，令鉢水慢慢乾，以免內留濕氣，外招灰塵飛落，下次用時不便。當展鉢時，應念：「如來應量器，我今得敷展」，實在非常難得。可是我還要「願共一切眾，等三輪空寂」。三輪空寂，一般說為三輪體空，或說三輪清淨。三輪雖可通各方面，現在姑以布施來說：布施時，所施不論什麼珍貴財物，若能體達能施的人，受施的人，所施的物，皆悉本來是空，無有實在自性，沒有取著之心，謂之三輪清淨。對於能施的人，體達自身是空，根本沒有我為能施，果真了知自我無有實性，自不希望有得福報的心存在，這叫做施空；既達無有我為能施的人，以我推及他，當也沒有我施的人，這叫做受空；如是施空、受空，所布施的珍寶財物，自也沒有它的實在自性，如是體達一切皆空，還有什麼財物而為所施？這叫施物空。能體達三輪皆空，就可摧碾執著之相，而真獲得身心解脫。很多學佛行人，所以不得解脫，病在三輪不空。三輪不空而行布施，謂之有相三輪，不得算是真布施行；唯有滅除三輪著相，住於無心而行布施，如《金剛經》說：『菩薩於法應無所住行於布施』，方是真正布施之行。《心地觀經》對此明白說：『能施所施及施物，於三世中無所得，我等安住最勝心，供養一切十方佛』。真正行施，理應三輪清淨，不得於中有所妄執。

布施本是佛對在俗學佛行人，所說勸進的一種行法，以衣食等施與大德及貧窮人，為布施的本義，但到後代，特別是在大乘法中，除將布施說為六波羅蜜之一，進而又有法施之說。本生經中，說佛不惜身命，施頭目髓腦等，於是更為擴大布施的意義。其實法施之說，《增一阿含經》第二十〈聲聞品〉中就已說到。如說：『如來說有二種施：法施及財施』。佛之所以說二種施，《大智度論》第二十九說：『佛法有二種施：法施、財施。出家人多應法施，在家者多應財施』。出家人只是多聞佛法，從不儲蓄財物，根本無財物可以施人，所以唯以如來正法施於求者，亦即多為眾生說法；至在俗人，或經商，或做工，或辦實業，如有多餘錢財，就當多供養修道的大德，施捨生活困難的貧窮人，所以有此僧俗不同的布施。

佛之所以特別要說法施，旨在要了解佛法的行人，不要慳悋自己所了解的佛法，應經常的為他演說正法，使人都能得到功德利益。有很多深明佛法的人，像那把錢看得很重的人，一文都捨不得施捨，要他為眾宣說佛法，可說千難萬難，所以佛特令出家人多作法施，好像令在家者多作財施。同樣是法施，但分為世間法施與出世法施兩種：如為眾生說不淨觀、持息念、四靜慮、四無量、四無色定、五神通等法，名世間法施；如為眾生說三十七菩提分法及三解脫等各法，名出世法施，前者當然不及後者殊勝。

再以財法二施比較：財施有枯竭時候，如人不論有多少錢，甚至具有充滿三千大千世界的財寶，經常不斷的施捨，總有一天會施捨完，且財施只得世間樂果，即此樂果暫時為你所得，但還有退失時；法施沒有窮盡的時期，如精通三藏的法師，或悟證真理妙法的聖者，不論怎樣為眾生說法，橫說豎說，塵說剎說，不會有窮盡時，且法施能得所未得的涅槃妙果，一旦得後，決不退失；同時，法施能做到自他兩利，財施不然。諸如此類分別是很多的。

偈說「財法二施，等無差別」。如上分別，財法二施，明顯有所差別，現為什麼說等無差別？當知以財物施時，如了達施者、受者、財物，皆是眾多因緣和合而有，而因緣有的必然是空，如真透徹了解施者、受者的無自性空，是即通達我空，更明所施物不可得，是即通達法空，如是通達我法皆空，不是法施是什麼？即財施是法施，不是二施等無差別是什麼？同時，為一切眾生行施，知所施物畢竟空、不生、無漏、無為、如涅槃相，這不也是即財施而為法施？如布施時，能作是念：十方三世諸佛畢竟清淨智慧，知諸法實相，亦知布施相，如是以無分別心而行布施，財施等於法施，有何差別可言？經中還有施與施波羅密的分別：從凡夫、二乘，直到菩薩第二阿僧祇劫所行布施，只名為施，不得說為波羅密，如是行施，不可說為法施；但菩薩到第三阿僧祇劫所行布施，不但名施，亦名波羅密，如是行施，就可名為法施。如是說來，財法二施，自是平等無差別的。「檀波羅密」的檀，具足叫做檀那，中國譯為布施。波羅密是印度話，中國譯為到彼岸。意顯財法二施，到達究竟圓滿，乃至內施、外施、內外施、無畏施，亦同樣的到達圓成，名為「具足圓滿」。嚴格說來，較量財法二施，所得功德，無有優劣，還說什麼差別？

楊枝是中國話，印度叫做憚多家瑟詫，譯來中國應名齒木，是磨齒刮舌的木片，為比丘十八物之一。《南海寄歸內法傳》說：佛教所說的齒木，實即中國的楊柳，不論什麼木，只要含有苦味，都可用來刷齒。楊枝淨齒，像現代用的牙刷，每天早晨起身，或每餐後，都當用齒木刷牙，不用齒木刷牙，口中必有穢氣，不但人與人間說話，使人嗅到口臭，會感異常難受，不願多說，就是非人嗅到口臭，亦會對你生起譏嫌，所以佛世時，對此極重視。《五分律》第二十六說：『有諸比丘，不嚼楊枝，口臭、食不消；有諸比丘，與上座共語，惡其口臭。諸比丘以是白佛。佛言：應嚼楊枝』。《南海寄歸內法傳》第一朝嚼齒木條說：『每日旦朝須嚼齒木，揩齒刮舌，務令如法，盥漱清淨，方行敬禮。若其不然，受禮禮他，悉皆得罪』。以齒木淨齒，木長不得超過十二指，短亦要八指量，在長短間，名之為中，一切都得如法如律。

「手執楊枝」，就是以手執取，於吃完飯後，因飯屑殘菜留在齒中，須取楊枝刷牙，以保牙齒清潔，與現在牙醫主張飯後刷牙，完全一致。佛陀重視衛生，從此可以看出。楊枝能令齒垢消除，所以在取楊枝時，應「當願」諸「眾生，皆得」不可思議的微「妙」正「法」，以此妙法令眾生業垢消除，獲得「究竟清淨」。取楊枝刷牙令齒清淨，是事相的事，即此事以入理，就可得到究竟清淨，是為以事顯理。如在事上考究，不能入於理性，不得算為究竟。世人所以不能即事而入理，就因專在事上執著，忘了怎樣悟入於理的大事！

嚼是咀嚼，如人食物，假使是硬的，得先放在嘴裏咀嚼，然後慢慢吞下肚內。楊枝的性質，雖說很溫柔，若不先用齒咀嚼，嚼得軟綿綿的，不能作為淨齒之用。前說如不刷牙淨齒，口中必有臭味，自己或不覺得，別人嗅來難受。《有部毘奈耶雜事》第十三說：『我今制諸比丘，應嚼齒木。何以故？嚼齒木者有五勝利，云何為五？一者能除黃熱；二者能去痰癊；三者口無臭氣；四者能飡飲食；五者眼目明淨』。原因有次很多長者、婆羅門，在河邊禮拜比丘，諸比丘就為他們說法，那知正在宣說法要時，口中發出一陣一陣的臭氣。時諸長者及婆羅門，左顧右眄的看臭氣何處飄來。說法比丘坦白說：『這個臭氣，不是他處飄來，是從我們口中發出』。時諸長者及婆羅門白曰：『在座聖者，難道天天不曾嚼齒木嗎』？『是的，我們沒有嚼齒木』。『為什麼不嚼齒木』？比丘答說：『佛未聽許，所以未嚼齒木』。長者們又問：『諸大聖者天天不嚼齒木，牙齒得不得到清潔』？比丘無以為對，只好默然不語！以是因緣，有向佛陀報告。佛說：『長者及婆羅門對諸比丘譏刺，正合其儀。我實老早就教比丘，每日應嚼齒木，你們不知以為不許，今我再制比丘應嚼齒木，不得有違』！

嚼齒木有其一定方法，《彌沙塞部和醯五分律》第二十七，曾舉怎樣嚼齒木的事緣：原因諸比丘不同住一處，嚼楊枝時，嚼得到處骯髒，自也不合衛生。為此，佛告諸比丘說：不應當這樣。有阿蘭若比丘住一處嚼楊枝時，路遠妨礙乞食，恐失所應得施，不知怎樣是好？佛知令蘭若比丘，一心行嚼楊枝。有諸比丘靠近水井嚼楊枝，佛說不可，因污水流入井水，井水會受污化，使飲井水者受害。有諸比丘用楊枝後，沒有把楊枝洗淨，蟲就爬到楊枝上，食其殘餘的氣味，不幸因而死去，佛知認為不可，用過的楊枝，應當洗清潔，才可丟棄。有諸比丘在講堂、食堂、廚房嚼楊枝，或在和尚、阿闍黎、上座前嚼楊枝，佛都認為不可。有時比丘得病，和尚、阿闍黎、上座去看病比丘病情，病比丘乃不敢在和尚等前嚼楊枝。佛知告以有病例外。諸如此類規定嚼楊枝的方法。若比丘缺乏楊枝，一時又無法找到，怎辦？佛說將已用的截去，其餘部分還是可用。佛對比丘的種種規定，可說極仔細而又極合理的。

當正手執楊枝，以齒「嚼」碎「楊枝」之「時」，應「當願」諸「眾生，其心」得到「調」柔清「淨，噬諸煩惱」。煩惱是極堅強的精神活動，必要經過慢慢調伏，方能柔軟予以斷除。一個人內心清不清淨，看他內心活動可知，如人有口臭，一開口就明白。口中臭氣要嚼楊枝清除，心中煩惱要用堅忍智慧之刀斷除，唯有如此，方得斷諸煩惱，出離生死苦海。

嚼楊枝淨齒，必留有泡滑，所以在淨齒後，須用淨水漱口，使口中殘渣蕩盡。不唯嚼楊枝後，應該漱漱口，在用飯前，或說法前，禮佛誦經前，甚至大小便後，都應漱口令淨，方可說是如法。飯後漱口，稍重衛生的人，大都奉行，禮佛、說法、誦經，特別大小便後，很少有人及此。《十誦律》說：『以水著口中，三迴轉之，是名淨口法』。必須如此，留於齒頰間渣滓，方能蕩滌乾淨，如不漱口蕩滌，久了會有難嗅的氣味發出，最不衛生亦不禮貌。

「漱口」，目的在令口得清淨，除去口中垢穢，進而應「連心」亦令清「淨」，使心中垢穢，亦予除去。心中垢穢，就是種種煩惱。煩惱垢穢較口垢穢，其臭更難嗅聞。不特如此，經常漱口，口臭易於消除，煩惱心臭，消除很難，因煩惱垢穢，無始來就隨著我們，其垢穢令心臭，已經積得深厚，縱然勤勇修持，不斷磨練其心，煩惱之垢總難消除，所以漱口令口淨時，更應做到連心令淨。

「吻水百花香」的吻字，當含字講，吻水就是含水。水含口中，怎會使百花香？因口臭去除，口氣吐出外，就如百花所放出的香味，口臭現象不復再現。以喻合法說：百花齊放會有花香散發，原因由水滋潤，百花才得散香。佛法行者所以會有香氣外溢，是由堅持淨戒所發的戒香，而此戒香普熏法界，不特可供十方諸佛，亦令聞此戒香的一切有情，悉皆如法嚴持淨戒，不有毀戒犯法的行為。

「三業咸清淨」，是說身語意的三業，經常在煩惱支配下，造成各式各樣的罪惡，使三業污穢不堪。現由持戒堅貞，心體清淨，煩惱再也不能鼓動身造殺盜淫的罪惡，口意同樣不再造諸惡業，所以三業得到清淨。以此三業清淨的戒行為因，就可「同佛」一樣得到「往」生「西方」的淨果。淨土本是很多，十方世界無不有淨土，現說往生西方，當是指的極樂世界彌陀淨土。淨土對穢土言，出現穢土的眾生，總是漏落在三有生死中，頭出頭沒的受諸痛苦，所以佛總要人求生淨土，一旦生到淨佛國土，不但不再有諸痛苦，且道業日進而終獲得解脫。

錫杖，印度叫隙棄羅，又作喫棄羅，中國譯為有聲杖、聲杖、智杖、德杖，或譯為金錫，又單稱為杖，為比丘十八物之一。當在路上行走時，所應攜帶的道具。律中有說：比丘於道路中，經常見到蛇、蠍、蜈蚣、百足等害蟲，未離欲的比丘，見了感到害怕，於是白佛，應當怎辦？佛告比丘：你們可捉錫杖，搖之令其發聲，害蟲聞聲就會離去。《十誦》第五十六又作是說：有次佛在寒林中住，很多腹行毒蟲，經常嚙諸比丘，比丘不能安心辦道。佛乃告諸比丘：你們可作有聲杖，用以驅除毒蟲，是名杖法。本此可知，用錫杖的本意，是為驅遣害蟲。

《有部毘奈耶雜事》第三十四卷中作這樣說：比丘早晨出外乞食，到一大富長者家，見有多門，從一門入，迷其出處，不知從那一門出，不覺走到長者住房，長者驚覺起身，剛好見到比丘，走過婦人床前，以為有不法事，將比丘打得頭破血流。時該比丘回到逝多林，諸比丘見他如此，就問為何會得這樣？該比丘老實說明經過。時有比丘以緣報告佛陀，佛定比丘乞食，不應造次進入有多門人家，乃至不應打門入他家乞食，應作錫杖，在杖頭上，安鐶圓如盞口，再安小鐶搖動作聲，使俗人驚覺有比丘來乞食。搖錫杖時，不應多搖，最多不超過三次，如仍無人過問，就當立即離去。本此可知，是為乞食而作錫杖。他如老病的比丘，可持錫杖行走，猶如手杖一樣。

《大比丘三千威儀》卷下說：持錫杖本有很多意思，主要有三：就是為了蚊蟲，為了年老，為了乞食，是以錫杖確有其用。唯執持錫杖時，不得將杖著地，應放在左腳上。至於錫杖做法：杖頭有三鬲、四鈷，安十二環，搖動作聲以使聽者驚覺。《錫杖經》說：『錫杖四鈷應四諦，環應十二因緣，中召明中道義，上頭應須彌頂，第二應須彌山，中央木應於空，下錯應須彌根』。

當以手「執持錫杖」時，應「當願」諸「眾生，設大施會，示如實道」。要知『如是杖者，乃聖之標幟，賢士之明記，趣道法之正幢，建念義之志，具斯四義，故名錫杖』。是則舉起錫杖，怎不願諸眾生，採取戒定慧寶，以趣向於如實道？大施會，又名無遮大會，印度叫做般闍于瑟，又叫般闍婆瑟，或略作般遮。中國譯為五年一大會，五年大會，五年一切大眾集，五年功德會等，或譯為五歲筵。就是身為國王等，五年一次布施眾僧的大集會。

佛滅百年，阿輸迦王，曾設此大會。《迦王傳》說：迦王右顧見到兒子駒那羅，就對上座說：我盡庫藏所有，一切宮人，諸有輔相，我身以及子駒那羅等，施一切僧。請稱我般遮于瑟。《大莊嚴經論》第四又說：時有一女人，白天到闍山，見眾人等於彼山中，作遮般于瑟，就到會中乞食，看到僧眾莊嚴，心懷歡喜尊敬。此般遮于瑟大會，廣行印度及西域各地，多選春天舉行，會遠近的僧人，作種種的供養，時長達於三月。

《高僧法顯傳》竭叉國條中有這樣介紹：我們到竭叉國，適值國王作般遮越師，般遮越師，中國名為五年大會。舉行此大會時，請四方所有沙門皆來集會，集已莊嚴眾僧坐處，懸掛繒旛嬪蓋，作金銀蓮華放在眾僧後面，再舖清淨坐具，王及群臣如法供養，或一月二月，或三月，多在春天。王供養後，復勸群臣設供供養，或一日、二日、三日、五日乃至七日。供養完畢，王以所乘馬鞍勒自副，使國內貴重之物，白氈、珍寶，沙門所需之物，共諸群臣發願布施眾僧。施僧後，再從僧贖回。從法顯所述，這個大會的舉行，場面相當偉大的。玄奘《大唐西域記》第五羯若鞠闍國條中，亦有這樣的介紹：『五歲一設無遮大會，傾竭府庫，專施群有』。依於此說，設此大會，不但需要相當的費用，且非專門供養眾僧，不論道俗貴賤，乃至凡來參加大會的，悉皆平等的無遮行施，所以名為無遮大會。

如實道，就是真如實相之道，從來畢竟清淨無垢，亦即遠離一切心境界相，好像鏡面的空淨，不現任何的外物。如來自覺此道成正覺後，為諸眾生分別、演說、開發、顯示，是為『示如實道』。設大施會，是屬事相的財施，示如實道，是理性的法施。如是財法平等普施，既使眾生得到生活安定，亦使眾生聞法得大解脫。可知執持錫杖，有其特殊意義。

錫杖功用，《續高僧傳》第十六，記有齊代僧稠禪師的一個事實：禪師一次到懷州西王屋山修禪，聽到兩虎相鬥的咆哮聲，響徹整個山上的岩穴，就以錫杖為之中解，使兩虎不致兩敗俱傷。又隋朝時代有曇詢禪師，一次在山上行走，恰遇二虎相鬥，師以錫杖驅散二虎。為此，古代將之稱為解虎錫杖。僧人行路所以必持錫杖，往至諸方名為飛錫，住於一處名為留錫，亦名掛錫。飛錫有這樣一個故事，《傳燈錄》講到五臺隱峰禪師鄧氏條說：師於唐元和年中，登五臺山，路出淮西，當時官兵剿賊，正在相互交鋒，勝敗人不能決。師為解除官賊交戰的禍患，乃將所執錫杖擲入空中，然後自己飛身而過，官賊兩方兵士，看到空中奇事，戰鬥之心頓息，解決一場惡鬥，挽救無數生命。是以錫杖看極平常，而實有其不可思議妙用，吾人不要小視錫杖功用。

敷是展開的意思，亦即是舖飾；單是禪堂的坐床，亦即七尺單。古德教人在七尺單前，好好的參一參，就是指此。坐禪，就是靜坐思惟，或是坐而參禪。禪在印度，具云禪那，又作馱衍那，持阿那，中國譯為思惟修、思惟修習，或譯靜慮、棄惡、功德叢林。是寂靜審慮的意思，即心住一境，正審思慮，定慧均等的一種情態。《婆沙》百四十一說：『靜謂寂靜，慮為籌慮。此四地中定慧平等，故稱靜慮』。《瑜伽》第三十三說：『言靜慮者，於一所緣，繫念寂靜，正審思慮，故名靜慮』。是即止息他想，心注一境，極為寂靜，正審思慮，名之為禪。寂靜是止，亦即是定，思慮是觀，亦即是慧。唯有四禪，止觀均行，定慧平等，得名靜慮；餘如四無色定等，定慧不等，不得稱禪。又譯為功德叢林者，從果得名，因智慧、神通、四無量等，都是修禪所得的功德，眾德積聚，說為叢林。定能生諸功德，將因從果為名，說為功德叢林。又譯為棄惡者，意顯修定修得如法，能捨欲界五蓋等的諸惡。

「若」諸行者展「敷床座」欲坐禪時，不應單顧自己坐禪，而「當願」諸「眾生」，亦得「開敷善法，見」到「真」如「實相」。眾生從無始來，為無明所蒙蔽，現在怎能開敷善法，體見諸法實相真理？當知現在如法坐禪，剿絕虛妄分別心念，本有般若智慧現前，自然就可見真實相。實相，是如實相的意思，亦即諸法真實不虛相。南本《涅槃經》第三十六說：『世尊！云何名為實相？善男子！無相之相，名為實相。世尊！云何名為無相之相？善男子！一切法，無自相、他相及自他相……善男子！如是等相隨所滅處，名真實相。善男子！一切諸法皆是虛假，隨其滅處是名為實，是名實相，是名法界，名畢竟智，名第一義諦，名第一義空』。諸法各各相，原皆是虛妄，是可破可壞的，無漏智所證的實相，離虛妄諸相，平等一如。在妄情前全不可得，所以實相不可言宣，唯有證到方可了知。

坐禪，不但要展開坐具，且要「正身端坐」。唯有端身正坐，方能如法坐禪。這亦可以說是調身，身體沒有調好，不管是雙跏趺，單跏趺，總難入定。所以坐禪的坐法要特別注意。現說菩提座，是指菩提樹下的金剛寶座，因佛是坐菩提樹下，證得無上菩提，所以名菩提座。《悲華經》第三〈諸菩薩本授記品〉說：『我於此座結跏趺坐，於一念中，成阿耨多羅三藐三菩提，乃至般涅槃，常於道場菩提樹下坐金剛座，不解不壞』。可知諸佛在菩提樹下所坐金剛座，名菩提座。坐在菩提座上，不但「心無所著」，且必證得無上菩提，方能真正心無所著。佛子皆知成就無上正覺的佛陀，煩惱固然斷盡無餘，習氣亦被消滅不存，那裏還會心有所著？

結跏趺坐，佛教認為是個極重課題，因不結跏趺坐，是不能修定的，中國佛教對此亦極重視，特別是住禪堂的老參上座，對於結跏趺坐都有一手。不說現實僧人端身正坐，會受世人恭敬尊重，認為不是世人所能做到，就是塑畫的佛像跏趺坐，魔王看到都會恐怖毛豎。《智論》說：『見畫跏趺坐，魔王亦愁怖，何況入道人，安坐不傾動』？為什麼定要端身靜坐？要知行住坐臥的四威儀，靜坐不特可以持久，身心且亦不會很快感到疲勞，所以唯有端身靜坐，為諸賢聖所共稱讚！

睡眠，在早覺一偈中，已詳細說過，現不再重說。唯前是約早晨開始醒來時說，現在是約晚間將要就寢時說。人的身體不論怎樣強壯，一天辛苦下來，必要以睡眠恢復疲勞，沒有那人不須睡眠可續生存。「以時寢息」，是說將要就寢睡眠休息時。以佛的規定：夜三時中，初夜應一心坐禪或作其他修持，念念不忘除去五蓋；中夜正是就寢而臥時，唯當專心一意安眠，不得有其他妄想現前，假若動了妄念，立應繫相在明，令心無所錯亂；後夜起身後，除了盥洗刷牙等，就當若行若坐的用功修持，念念不忘除去五蓋。如是分配時間，就可念念不空過，道業固會逐漸進步，就是開悟亦無問題。

睡時臥的姿態，《摩訶僧祇律》中佛的規定是：『比丘應如獅子王顧身臥』。又說：『累兩腳，含口舌，拄上齗，枕右手舒左手順身上。不捨念慧，思惟起想』。就是佛子所常說的右脅吉祥而臥。原因，仰臥是阿修羅的臥法，覆臥是諸餓鬼的臥法，左脅而睡是貪欲人的臥法，佛認這些臥法都不如法，必須右脅吉祥而臥。右脅臥最大好處，不會亂做大夢。世人睡眠所以做夢，病在臥不如法。不如法睡，不特會有諸夢湧現，且感很難睡著痛苦，可知有人會得失眠，要由不如法臥而來，對臥法不能不注意。

如法而臥，「當願眾生」，就是願諸眾生以及自己，睡時皆能「身得安穩，心無動亂」。《華嚴經》中有婆珊婆演底主夜神說：『一切眾生臨於昏夜，若無主夜神衛護，則為野土、魑魅擾亂，不得安穩眠息』。要想夜晚睡得甜甜，入於安然不動無夢之鄉，那是多麼理想？有人睡時，夢特別多，因妄念多，妄念多怎能安然入睡？安穩，古德解說：『不為五濁八苦所危，故名安；日倒暴風所不能動，故名穩』。要有相當工夫，才能做到如此。睡眠時夢多，固然是種動亂，心念不住一處，同樣是種動亂。既然顛倒夢想，睡在床上就會翻來覆去，身體當就難得安穩。這時，書玉律師說：『當觀自心，如月輪圓滿清淨，於月輪中，觀想梵書「阿」字，光明朗耀，此乃是西域字種。阿者，無生義，想諸行無常，終歸磨滅，能作所作，一切皆空，猶如夢幻，空無有生，便是安穩身心之大義』。

取水的取，是汲的意思。將河、池、溪、澗、井、潭處的水，汲上來放在濾水囊中，在汲水時，須詳細看水中有沒有微細昆蟲。濾水囊，印度叫做鉢里薩羅伐拏。中國除譯為濾水囊，亦譯漉水袋、漉水器、漉囊、濾袋、水濾、水羅。旨在將水濾過，排除微細昆蟲，為比丘六物或十八物之一。《四分律》第五十二說：『不應用雜蟲水，聽作漉水囊』。《僧祇律》第十八說：『比丘受具足已，要當畜漉水囊，應法澡盥』。需畜漉水囊，免殺害蟲類。此說蟲類，不是大如魚蝦等，是最極微細的小蟲，而為人眼所能見到的。取水看水，不得以天眼看，以天眼看，水中盡是蟲，根本不能飲，亦不得令眼有翳的人看，因這種人見不到蟲，同樣不能飲，見到掌中細紋的，就可令其看水，如見水中有蟲，應用濾水囊濾過，方可飲用。濾水囊濾水，看是小事，意極重大。《緇門警訓》說：『物雖輕小，所為極大，出家慈濟，厥意在此』。又說：『濾囊乃行慈之具，濟物之緣，大行由是而生，至道因茲而剋』。《會正記》也說：『出家之人修慈為本，慈名與樂，無殺為先，物類雖微，保命無異』。由這因緣，比丘出外參訪遊化，必要帶濾水囊同行。不過在半由旬內，亦即中國二十里內，不帶濾水囊，為佛所許可。若在有淨水、河水、流水地方，不帶濾水囊亦可。因在短行程中，不定會口渴，帶濾水囊何用？

濾水囊雖以過濾有蟲水為主旨，但其製法有所不同。《四分律》第五十二說：『如勺形、若三角，若作橫郭，若作漉瓶，若患細蟲出，聽安沙囊中』。有於濾水後，將雜蟲棄於陸地，佛認不可，因棄陸地，無異傷害小蟲生命，應仍放在水中，使蟲仍得生存。佛制必帶水囊外出，原因一次有兩比丘，在拘薩羅國行，一比丘帶濾水囊，得以濾水而飲，一比丘未帶濾水囊，向同伴借用，同伴不借，於是大吵起來。佛知，除告有濾水囊者應借給行者用，同時又說比丘沒有漉水囊，不得在半由旬外行。

佛法行人，「若見流水，當願眾生」：流水可從兩方面說：一是一般的流水，其水如是清的，可用洗物，亦可用之洗身，使內身外物皆得清潔，沒有污染殘留；一是佛法的流水，法水源流清淨，能蕩滌心性的垢穢，能洗除煩惱的污染。在此應以法流水為主，意在見到法流水在流時，應當願諸一切眾生以及本身，「得善意欲，洗除惑垢」。欲是願求的意思，即對自己所願求的，皆能如己所求得到。一般將之用在貪求方面，是屬染欲，為佛法所呵斥，因染欲就是惑垢，只有增加煩惱，怎能洗除惑垢？現在是善意欲，以此而求善法，是一切善法本，從此善法日增，惡法逐漸減少，終於洗除一切惑垢。

「南無歡喜莊嚴王佛」：歡喜，是歡悅慶喜的意思，亦有說為歡喜踴躍的。佛的得名歡喜，在佛本身，能生無瞋善根，在對眾生，能除眾生瞋恚。不是一佛如此，而是佛佛皆然。此佛在因中行菩薩道時，以極歡喜心教化眾生，到佛果位以諸功德莊嚴，為眾生說法時，成就眾生歡喜，令具無上功德。王是自由自在的意思，顯示對一切法，已獲無礙自在，沒什麼可束縛佛，名歡喜莊嚴王佛。

「南無寶髻如來」：寶髻如來，又名寶勝如來，為五如來或七如來之一。髻是束於頂上或腦後的髮，寶髻，顯示此佛是用無上智寶為髻，名為寶髻。依《金光明經》說：此佛在過去行菩薩道時，曾發這樣的大願：十方世界所有眾生，到臨命終時，聽到我的名號，那他就可上生三十三天，所以名為寶髻。

「南無無量勝王佛」：是說此佛的功德、智慧以及一切一切，無不廣大無量無邊，無不最極殊勝難量，無不自由自在，無諸煩惱束縛，所以名無量勝王佛。

十方世界有無量無邊的佛，為什麼獨舉此三佛？諸佛度化眾生，皆以慈悲為本，沒有什麼不同，但是諸佛本願，不能說無差別，如藥師佛十二大願，彌陀佛四十八願，釋迦佛五百大願等。現在所說三佛，不特護生之心特重，而且隨時隨緣赴感，隨地救護一切眾生，所以有比丘住的地方，如有池水或井水，就用木牌寫這三尊佛陀聖號，豎立水中，以便應用。這實不過方便權說，實際佛佛道同。

河是水的通稱，如中國說有淮河、運河、黃河等，都可說是大河，印度說的恆河、琰母河、莫熙河等，同樣可說是大河。大河對小河說，除了大河，還有很多小河，河水總是流入大海。佛法行人，假「若見」到「大河」，應「當願」諸「眾生」以及自己，皆「得預」入「法流」，同「入佛」的「智海」。

預流，又名入流，逆流，印度叫須陀洹，又作須陀波那，或名蘇盧多波那等，為四沙門果之一，亦即初果聖者，已經斷盡見惑。《增一阿含經》第二十說：『斷三結網，成須陀洹不退轉法，必至滅度』。三結，是指身見、疑、戒禁取見三種煩惱。一切煩惱雖都可叫結，但這三種煩惱繫縛眾生在生死中力量最強，所以叫結。流指聖道，預是入的意思。《大毘婆沙論》第四十六說：『流謂聖道，預者謂入，彼入聖道，故名預流』。預流果的聖者，假定隨勝所攝，就可永斷三結，假定就全攝說，就是永斷一切見所斷惑。如此，聖者已見四聖諦理，證得最初逆流的行果，所以又名逆流，即是逆於生死之流，不再隨生死而流。得預法流，在小乘固是初果，在大乘是初歡喜地，初地同樣是斷三結，開始見到諸法真理。因而流有二義：一指無漏聖道，依此名為逆流，顯示證得初果聖者，不再如凡夫那樣順生死流，反而逆生死流，向涅槃解脫道前進。『願諸眾生，得預法流』，就是願諸眾生，從見大河開始，不要隨生死大流而流，應邁向聖道之流，早得參預聖者之列。

見到大河，更願眾生入佛智海。智是智慧，如聲聞有聲聞智慧，菩薩有菩薩智慧，但皆不如佛的智慧，甚深無量猶如大海。《法華經》第一〈方便品〉說：『諸佛智慧，甚深無量，其智慧門，難解難入，一切聲聞、辟支佛所不能知』。舍利弗向被尊為智慧第一，但亦不能測度佛的智慧萬分之一。如〈方便品〉又說：『假使滿世間，皆如舍利弗，盡思共度量，不能測佛智』。更說：『正使滿十方，皆如舍利弗，及餘諸弟子，亦滿十方剎，盡思共度量，亦復不能知』。佛的智慧怎樣甚深廣大可知。不特聲聞舍利弗的智慧，不能知道佛的智慧，就是滿十方界辟支佛利智，亦不能知佛的智慧少分；還有初發心的菩薩，縱如稻麻竹葦那麼多的充滿十方世界，以恆河沙劫那麼久的時間，以妙智慧皆共思量，亦復不知。佛的智慧確像大海那樣的深廣無涯，為佛子者，要求得到智慧，不是以得二乘聖者解脫智，就算滿足，要得入佛智海，才真得到智慧。不但自己要得如此智慧，更願一切眾生皆得入佛智海。

橋是用木或石甚如現代用鋼鐵，架於河上接通兩岸，方便行人往來的建築，不但以供人群往來，亦供火車、汽車在橋上飛馳，對行旅及運輸有很大方便。道是道路，以供人及牛馬並汽車等所通行的路。佛法行者，假「若見」到「橋」樑或「道」路，應「當」發「願」令諸「眾生」以及自己，皆能「廣度一切」有情，「猶如橋樑」那樣，讓人及車馬等來往，始終無有疲厭。真正菩薩，在度生過程中，不論眾生對他怎樣凌辱乃至踐踏，菩薩總是忍受，不對眾生輕慢。如人在橋樑或道路行走，以腳踢橋及道路，甚至在橋道上吐痰等，橋道決不會發脾氣，或不讓你通行。菩薩慈濟有情，應如橋道那樣，無有一時疲厭。《大寶積經》說佛在因中行菩薩道時，在雪山王邊，為五百群象的象王，且這象王體貌，令人相當可愛，且有大力大智。時群象宿在山上險難處，只有一路可以出入。獵師見到群象，知只有一條險道，即於險道作大火坑，使群象墮入，將為我所得。獵師將坑作好，到第二天清晨，就上山驅群象向險坑處。群象雖欲出去，但因見到險坑，沒法通過，亦不敢冒險。正在這時，象王乃以自己身體，橫在險坑兩端，作為堅固橋樑，使群象踏象王脊，一一度脫險難，獵師白忙一陣，未能如其所望得到一象。

浴佛，是佛滅後以香花淨水，浴佛形像的行事，如釋迦太子誕生時，應說洗浴菩薩。《普曜經》第二〈瑞應品〉說：『天帝釋梵忽然來下，雜名香水洗浴菩薩，九龍在上而下香水洗浴聖尊，洗浴竟已身心清淨』。佛滅後佛子，為求第一大福，乃於佛誕生日，舉行浴佛行儀。過去中國佛子，皆以四月初八為浴佛節，舉行極隆重的禮儀。大慈禪師說：『今朝正是四月八，淨飯王宮生悉達，九龍吐水天色昏，一步九蓮從地發』。當太子誕生時，除《普曜經》說，《修行本起經》卷上〈菩薩降身品〉亦說：時有龍王兄弟，一叫迦羅，一叫鬱迦羅，站在左邊的雨溫和水，站在右邊的雨冷泉水，兩水相融，不冷不熱。天雨花香，沐浴太子，還有釋梵天王等，見太子誕生即行七步，乃以香水沐浴這位不世出的無有垢染的聖者。

經中亦有說明，不但釋迦牟尼，就是十方諸佛，皆用四月八日夜半時出，出家學道及得佛道，乃至般涅槃時，皆用四月八日。現全世界佛徒會議決定，以五月月圓日為衛塞節，包含誕生、成道、涅槃，稱為三期同一慶。五月月圓日，就是中國夏曆四月十五日，與中國向來所說只差七天。經說出生、成道、涅槃，皆在四月初八，是則中國所譯經典所說，除時間差七日，與現說三期同一慶，可說是符合的。世界佛徒雖會議決定五月月圓日為衛塞節，但並未全照決議實行，如中國佛教徒，雖有於衛塞節日慶祝，但各寺廟仍於四月初八舉行浴佛節，日本以及中華民國所在地的臺灣，則又以西曆四月八日舉行浴佛典禮，南傳國家，泰國與錫蘭等國，舉行衛塞節，仍是差一日，可見傳統的浴佛節，不易做到一致。

「我今灌沐諸如來」，是指吾人現正為佛沐浴時，不用說，這時，以中國佛教傳統說，是指每年夏曆四月初八，為佛舉行浴佛儀式，由各佛子以香花淨水，灌沐佛陀聖像。而所灌浴聖像，當然是指此世界的教主釋迦牟尼。諸佛法身平等無有差別，灌沐釋尊聖像，等於沐浴諸佛形像，因而偈說『我今灌沐諸如來』。

「淨智莊嚴功德聚」，是讚所有如來，皆以清淨智慧之所莊嚴，且在淨智之中，有無量功德聚。每佛成佛，皆具福慧莊嚴，所以稱為『福慧兩足尊』。淨智及諸功德，莊嚴佛的法身，法身是極清淨莊嚴。佛有無量功德積聚，不說凡夫無法宣說窮盡，二乘聖者及諸菩薩，亦不能廣為宣說。佛的一切功德聚於法身，求福眾生應恭敬尊重佛。

「五濁眾生令離垢」，五濁，又名五滓、五渾等。第一劫濁，劫在印度具云劫波，中國譯為分別時節。印度對於時間，向分大時或長時，就是劫，又將最短時間說為剎那。人類壽命，最長有八萬四千歲，從這長壽慢慢減到人壽二萬歲時，就有渾濁不淨之法生起，是為劫濁開始。在人壽減劫中，繼續減到人壽三十歲時，世界各地到處發生饑饉，再減到人壽二十歲時，又有瘟疫病的災禍，在世界各地發生，續減到人壽十歲時，難以逃避的刀兵災，又在世界各地發生，生存世界的每個人，隨時有被殺的可能，很不容易不遭這劫難，所以名為劫濁。

第二見濁，見以現在話說，就是人們思想，或有說為見解。人類最不易解決的問題，無過各人的思想，因每人皆堅執自己的思想是正確的，誰也不承認自己思想錯誤，於是發生種種諍執，你說我的思想錯誤，我說你的思想顛倒，彼此思想混濁不清，所以名為見濁。

第三煩惱濁，煩惱如常說很多，所謂八萬四千塵勞，就是八萬四千煩惱，甚至說有無量煩惱。煩惱最能擾動人的精神，吾人精神本很安然，但煩惱一衝動起來，身心就昏頭黑腦的感到困擾，什麼都認識不清，致使眾生造諸惡業，沈淪生死無以自拔，所以叫煩惱濁。

第四眾生濁，眾生在劫濁中，不是思想的錯誤，就是煩惱的特重，既否定善惡因果，又不尊敬三寶，對恩重的父母，又不知道侍奉，當更說不上修諸功德，以致心靈暗昧、身體衰弱，惡業一天天的增加，善業一天天的減少。如是，業因固然不清，果報也混濁，所以名眾生濁。

第五命濁，命是人的壽命，人的壽命本來很長，如劫初人壽，有八萬四千歲，但因惡業日增，以致人壽日短，到現代人能活到百歲，就被視為人瑞，但與八萬四千歲相比，可說壽命很短，且能活到百歲的很少，所以名命濁。

五濁惡世的眾生，具有五濁，當然垢染重重，現以香花淨水，灌沐諸如來身，似為除去如來身像垢穢，而實亦能滌除眾生五濁之垢，所以說『五濁眾生令離垢』。濁惡世界的眾生，在五濁未離前，只能以有漏業，感得垢染色身，現因遠離塵垢，清淨皓潔法身，自然就得顯現，所以說「同證如來淨法身」。是以在為如來灌沐時，應從佛身的除垢，反觀自身的垢離，證得法身就不成問題。

前說讚佛，是讚佛功德，現說讚佛，是讚佛相好。在以香花淨水，沐浴如來身像，親見如來相好，為表對佛信敬，特以歡喜之心，讚美佛的相好。書玉律師引合參說：如來所有德相莊嚴，無法可以讚得窮盡，不說以父母所生口，三寸不爛之舌，不能讚盡如來萬德相好莊嚴，就是『以虛空為口，須彌為筆，香海為墨，大地為紙，略舉如來三十二相中之一相，八十種好中之一好，讚之經劫，所不能盡』。古德說：如來相好，同是色法，用以莊嚴身相，顯發佛好，不過分別起來，相較粗，好較細，或相屬總，好屬於別，有相必定有好，有相無好，不算圓滿。如人間的轉輪聖王，天上的帝釋梵天，皆各有其特相，但因無好，其相不算微妙，所以說了佛相，必要更辨於好，方顯佛陀的相好莊嚴。

通常說佛具有三十二相，八十種好，只就佛的應身而言，以佛報身說，則有八萬四千相好，甚至有無量相好。《觀無量壽佛經》說：『無量壽佛有八萬四千相，一一相有八萬四千隨形好』。更可想見如來相好的殊勝。《大毘婆沙論》第百七十七說：『問：相是何義？答：標幟義是相義，殊勝義是相義，祥瑞義是相義……問：八十隨好為在何處？答：在諸相間，隨諸相轉，莊嚴佛身，令極妙好。問：相與隨好不相障奪耶？答：不爾！相與隨好更相顯發，如林中花顯發諸樹。佛身如是，相好莊嚴』。《大智度論》第二十九又作這樣問：『若須八十隨形好，何不皆名為相而別為好？答曰：相大嚴身，若說大者，則已攝小。復次，相粗而好細，眾生見佛則見相，好則難見故。又相者餘人共得，好者或共或不共。以是故，相好別說』。

佛法行者，當正「讚」美「佛」的「相好」時，應「當願」諸「眾生」，皆得「成就佛身，證無相法」。為人都有向上向善見賢思齊之心，現既見到佛的相好，並對相好予以讚歎，當就要求自己及願眾生，皆得成就像佛具有相好的佛身。可是有人問：既要得到佛的相好莊嚴身，為什麼又說證無相法？當知佛以二諦為眾生說法：站在世俗諦的立場，說佛具有三十二相，站在勝義諦的立場，說諸法空寂無相。同時佛常令諸眾生修福修慧，從修福說有三十二相，從修慧言則說無相。經中又常說佛有生身及法身的二身，為了生身說有三十二相，為了法身則說無相。眾生亦有兩類：一類是知諸法假名，所以為說三十二相，一類是執著名字，所以說為無相。《大智度論》第二十九說：『佛為一切眾生中顯最勝故，現三十二相而不破無相法』。反之，佛法雖說無相法，但不妨現三十二相引導眾生，令諸眾生知佛最為第一，並對佛陀生起清淨信心。如是雖證無相法，但說三十二相，沒有什麼不可。

所謂無相法，《大智度論》第二十九說：這是為破常相、淨相、樂相、我相、男相、女相、生死等相。隋慧遠大師所撰《大乘義章》，對無相有這樣解說：『言無相者，釋有兩義：一、就理彰名，理絕眾相，故名無相；二、就涅槃法相解釋，涅槃之法捨離十相，故曰無相』。經中所無十相，是指色相、聲相、香相、味相、觸相、生相、住相、壞相、男相、女相。一切相皆無，就證無相法。

塔是中國古代佛塔的簡稱，俗稱寶塔。佛塔起於印度，印度原名𡨧堵波，或作塔婆等，中國譯為高顯處，功德聚；方墳、圓塚、墳陵等，用以供佛色身舍利及經卷等法身舍利，是高而尖的建築物，由五層乃至十餘層不等，層數一般為單數，用木、磚、石等建成，平面以方形、八角形為多。塔中所以供養舍利，義取延長佛身。佛滅度後，佛子對佛有著永恆的懷念，乃廣建色身塔及法身塔，以表對佛崇高的欽敬。義淨《南海寄歸內法傳》卷三說：『大師世尊既涅槃後，人天並集，以火焚之，眾聚香柴，遂成大獲，即名此處以為質底，是積聚義，據從生理，遂有制底之名。又釋：一想世尊眾德俱聚於此，二乃積甎土而成之，詳傳字義如是』。至塔與支提的同異，《摩訶僧祇律》第三十三說：『有舍利者名塔，無舍利者名支提』。律中雖作是說，初義可能不是如此。

一般雖說塔是佛滅後興起，而實佛在世時，已有塔的建築，如《十誦律》曾說須達多長者，造佛的髮爪塔。原因佛嘗到各地遊化，深心信佛的須達多，為此到佛前誠懇向佛頂禮後，對佛表白說：世尊到諸國土遊化，我見不到世尊，內心甚深渴仰，願佛賜我一物，用為至心供養。佛看長者這樣誠懇，就以爪髮兩物給他，並對長者說：我到各地弘化，汝當供養爪髮。須達多聽佛這樣說，即白佛言：願世尊許我起髮塔及爪塔，以免爪髮散失。佛陀許可長者這樣做，證知佛世時已有塔的建築。

不特如此，《摩訶僧祇律》第三十三，說佛曾自造迦葉佛塔。波斯匿王聽說佛自造迦葉佛塔，就載七百車磚石到佛所，頭面禮佛足已說：我欲廣作此塔，不知佛許可否？佛說當然可以，於是波斯匿王開始造塔，經七月七日造成，供養佛與比丘僧。依《僧祇律》說，佛世時波斯匿王，已建迦葉佛塔。佛塔不是佛滅後始有可知，不過到佛滅後，佛子懷念佛陀，就在佛出生處，得道處，轉法輪處，般泥洹處，皆建有塔，並安佛的華蓋供養之具。

佛法行者，不論何處，見到佛塔、菩薩塔、羅漢塔、辟支佛塔，甚至見到中國各宗祖師塔，或其他高僧大德塔，為表恭敬尊重，於禮塔後，還當繞塔，或三匝，或七匝，繞時必須右繞。所以右繞，是示最極誠敬之意。佛法以右為順，以左為逆，所以不得左繞，相傳有人左繞，密跡金剛見到，欲以金剛杵擊破其身。唯「右繞於塔」時，「當願眾生」以及自己，對佛所教誡的信奉三寶，孝順父母，恭敬師長，深信因果，嚴持禁戒，自利利他等，「所行」所為，如法如律，「無」所違「逆」，就可趣入薩婆若海，「成」就如來的「一切智」。

看病，就是看護病人，又叫瞻病。病是任何人所不能免，如小小病，自己還可走動，不致成大問題，大病或重病，不但不能動，起身亦困難，如沒人看病，要水沒有水，有藥沒法服，是相當苦的。《四分律》第四十一清楚說：『佛在舍衛國時，有病比丘臥屎尿中，而無瞻視之者，見諸比丘所已，知而故問彼比丘，汝何故臥大小便中？有瞻視供養人不？答言：無！世尊復問：何故無？答言：我無病時不看他病，是故今病無人瞻視供養者。佛言：汝不瞻視不供養病人，無利無所得。汝曹比丘不相看視，誰當應看病者？時世尊扶病比丘起，拭身不淨，拭已洗之，洗已復為浣衣曬乾，有故壞臥草棄之，掃除住處以泥漿塗灑，極令清淨，更敷新草，並敷一衣，還安臥病比丘已，復以一衣覆上捨去』。佛陀慈悲，於此真可表現無遺。比丘有病，如是照顧週到，怎不是顯佛的慈悲廣大。

佛感這不是相互關懷之道，在同一僧團中，彼此應互照顧，所以《四分律》接說：『爾時世尊食已，以此因緣集比丘僧，以向者不就請，在後行房所，見病比丘自料理事，具告諸比丘已。汝曹比丘自今已去，應看病比丘，不應不看，應作瞻病人，不應不作瞻病人。若有欲供養我者，當供養病人』。佛陀開示諸比丘後，復告諸比丘看病方法有五：『一、知病人可食不可食，可食能與；二者不惡賤病人大小便唾吐；三者有慈愍心不為衣食；四者能經理湯藥乃至差若死；五者能為病人說法，令病者歡喜，己身於善法增益』。

不特《四分律》這樣說，《五分律》、《十誦律》，都有此說，可見佛對看病比丘，非常重視，如不互相看病，即會有罪。要知出家為僧，已離父母親人，如有什麼病患，唯賴同道照應，是以不唯某個比丘應當看病，而是每個比丘都應看護病比丘。不然，像該比丘臥屎尿中，若非佛的行房，豈非無人知道？這成什麼清淨僧團？《梵網經》卷下說：『八福田中，看病福田，第一福田』。是以出家行人，見到任何僧伽有病，都當予以妥善照顧，且應常常供養所需，好像供養佛陀一樣。因而看視病比丘，切不可有所忽略！

病，大體有二：一是身體上的病，如頭痛、傷風、腰痛、骨痛，乃至其他各式各樣的怪病，世間草藥可以治療，有特效藥與非特效藥的差別。二是心理上的病，如佛法所常說到的貪病、瞋病、癡病，乃至八萬四千煩惱大病，這非用佛陀所制的法藥，是沒法治療的。佛法行者，假定「見」到有「疾病」的「人」，應「當願」諸「眾生」以及自己，了「知」四大和合的「身」體，原是如幻如化本來「空寂」的，那有四大不調的諸病？通常說四大和合的身體，一大不調百一病起，四大不調四百四病生。四大所以不調，原因四大共相殘害，好像四蛇同處一籠，互相乖離決鬥，以致有強有弱。正因四大相殘，彼此不能協調，所以會有病生。現知此身本是空寂，已「離」各自「乖」違，亦離相互鬥「諍」之「法」，不再發生諍訟，那裏還有病痛？澄觀大師《華嚴經疏》說：『四大乖違成病，知空，則永無所乖』。是以見有疾病的人，立刻想到四大和合身，原是空寂的，根本沒有四大乖違，自然也就沒有疾病！

剃髮，又名落髮、祝髮、薙髮、淨髮，或通俗說剃頭，就是出家歸投佛門，必須剃除鬚髮，同時必著染衣，稱為剃髮染衣，出家因能得度，所以又叫剃髮得度，或簡稱為剃染及剃度。《方廣大莊嚴經》第六說：『菩薩作是思惟：若不剃除鬚髮，非出家法。乃從車匿取摩尼劍，即自剃髮』。《中阿含》第六《教化病經》說：『有若干姓異名族，剃除鬚髮著袈裟衣，至信捨家無家從佛學道，是名為眾』。是示歸入佛教者，應剃除鬚髮及著袈裟。所以必須剃除鬚髮，《過去現在因果經》第二舉釋尊剃髮時願言：『今落鬚髮，願與一切斷除煩惱及以習障』。《大智度論》第四十九又說：『我剃頭，著染衣，持鉢乞食。此是破憍慢法』。

剃除鬚髮，出家學道，在印度是佛教特有的精神，不但異於其他教團，亦異印度固有風俗，因在印度，古代以剃頭髮為最大恥辱，是科重罪犯的一種刑罰，當時其他宗教出家沙門，都皆編髮沒有剃除。獨我佛陀，自己因剃除鬚髮，著壞色衣，令來發心出家亦要如此。佛之所以定要這樣做，目的在於專門離憍慢心，斷除受俗情的誘惑，以利聖道的靜修，不但釋尊出家儀式如此，三世諸佛出家儀式皆然。剃除鬚髮的比丘，佛定每半個月要剃一次，如髮長過二指，為佛之所不許。依《四分律行事鈔資持記》說：現有很多不知教理的僧人，每三月剃一次頭，不特不知有違佛制，還自誇為修行高超，這真是內成破戒，外辱佛法，此之惡習應切痛改，遵佛所制半月剃髮。

發心從佛出家的行者，在「剃除鬚髮」時，「當願眾生」以及自己，「遠離」一切「煩惱」，得到「究竟寂滅」。髮是頭上的頭毛，鬚是口下的鬍鬚，為了分別僧俗之相，佛特制出家人，不得長頭髮留鬍鬚，才能顯出僧人之相，出家不具僧相，仍然是個俗漢，遵制剃除鬚髮，如鬚如髮的一切煩惱，就可徹底斷除，則得究竟涅槃。書玉律師香乳記說：『又當願者，不但剃除一鬚一髮之煩惱，當願無始以來，六根六塵，如山如海之煩惱，直向智慧刀下，盡情斷除，故曰寂滅。又遠離煩惱者，謂修道之士，乃離塵脫俗之侶，願要斷三界之結使，離生死之愛纏，希求菩提極果，志趣涅槃之樂』。通常勸人出家，總說可斷三千煩惱絲，還留它做什麼？煩惱絲有股韌力，將你繫縛得緊緊的，除增加你的痛苦，留著什麼用也沒有。話雖如此，但世人肯斷煩惱絲的不多，好像滿頭頭髮很美。

沐浴，或名洗浴，或稱澡浴，或叫淋浴，亦有說為沖涼，就是以水洗淨身上污垢。吾人身體每日積有很多塵垢，特別在亞熱帶地方，如一天不洗澡，不特積垢更多，汗臭亦極使人難聞，所以須常沐浴。《太子瑞應本起經》卷下，說有沐浴因緣：『爾時，摩竭陀國瓶沙王，聽諸比丘常在池中洗浴』。印度有很多河及池，一般人多入河或池中洗浴。現所引兩部經，都屬在河及池中沐浴。義淨《南海寄歸內法傳》第三洗浴隨時條說：『八制底處，皆有世尊洗浴之池，其水清美異於餘者。那爛陀寺有十餘所大池，每至晨時，寺鳴楗槌，令僧徒洗浴，人皆自持浴裙，或千或百，俱出寺外，散向諸池，各為澡浴』。《大唐西域記》第四窣絲勒那國說到殑伽河時，水色滄浪波流浩瀚，其味甘美細沙隨流，印度一般書籍，說殑伽河水是福水，人們罪咎雖積很多，但到恆河沐浴可以消除，因而對殑伽河，看得非常神聖，並極尊重恆河，人多入於恆河沐浴。

別有溫室沐浴法，如《溫室洗浴眾僧經》說：當時有良醫叫耆域，一天走到佛前，誠懇跪對佛說：我雖得生世間，但以為人疎野，隨俗眾流未曾為福。今欲請佛及眾僧、菩薩大士，入溫室中沐浴，願令眾生長夜清淨，消除垢穢不遭眾患。佛大慈悲，願不失我所願。佛告醫生說：『善哉妙意！治眾人病，皆蒙除愈，遠近慶賴，莫不歡喜！今復請佛及諸眾僧，入溫室洗浴。願及十方，眾藥療病，洗浴除垢，其福無量。一心諦聽！吾當為汝先說澡浴眾僧，反報之福。佛告耆域：澡浴之法，當用七物，除去七病，得七福報』。佛所說七物是：一、然火；二、淨水；三、澡豆；四、蘇膏；五、淳灰；六、楊枝；七、內衣。所說除七病是：一、四大安穩；二、除風病；三、除濕痺；四、除寒冰；五、除熱氣；六、除垢穢；七、身輕目明。所說七福是：一、所生無病；二、相貌端嚴；三、身香離垢；四、肌澤光鮮；五、多諸侍從；六、口齒香潔；七、衣服自然。得如是福，當多請佛及諸眾僧沐浴。

《華嚴經．普賢菩薩行願品》第十一說：『香水沐浴具十功德：一、能除風；二、去魑魅；三、精氣充實；四、增益壽命；五、解諸勞乏；六、身體柔軟；七、淨除垢穢；八、長養氣力；九、令人膽勇；十、善去煩熱』。依此二經所說，溫浴、香水浴，在當時都盛行。

佛法行人，在「洗浴身體」時，「當願眾生」以及自己，能得「身心無垢，內外」悉皆「光潔」。《福田經》說有比丘阿難，一次向佛白言：我今過去生命，生到羅閱祇國，做個普通人民。不幸當時生了惡瘡，不論怎樣醫治，都未將瘡醫好。後有人對我說：你如以浴眾僧，僧沐浴過的水，拿來洗瘡會好。我接受這勸告，到寺設浴供僧，如法以水洗瘡，果然立即痊癒。從此不論生到何處，不特身體異常端正，且有金光晃昱。九十一劫以來，常常得到淨福。以浴供僧，福德多大！當正沐浴時，如真了知身心無垢，自得內外清淨光潔。《一切有部毘奈耶》有說：『法池福德津，清淨人所歎，智者於中浴，去垢不霑身』。律中又說：『我浴淨戒水，灌以妙法器，智者共欽讚，能淨身心垢』。《雜阿含經》第三十說：『爾時難陀有從者白難陀言：浴時已到，今可去矣。難陀答言：我今不須人間澡浴，我今於此勝妙法，以自沐浴，所謂於世尊所得清淨信樂』。如此，真正能使行者，『身心無垢，內外光潔』，唯有沐浴在戒水與法水中，不是在河水、池水中所能做到。

足是人及動物行動的器官，亦即是指人體踝骨以下的部分。步行、跳躍為兩足的最大功用。如人每日行走，可為證明。為人如無兩足，根本沒法行動。印度出家眾到外托鉢乞食，是赤足行走的，回來用飯後，要洗足，方可用功修行。《金剛經》開頭說：『飯食訖，收衣鉢，洗足已，敷座而坐』。洗足是每一比丘必行的工作，在外沾滿塵埃的兩足，如不洗濯清潔，坐禪感不自然，像有事未做的樣子。佛法行者，假「若」在「洗足時」，應「當願」諸「眾生」以及自己，皆能「具神足力，所行無礙」。現在我們雖可行走自如，但總不能無礙自在。如到高空，沒有飛機，就不可能，如入深海，沒有潛艇，同樣不成，如遇河流，沒有輪渡，無法得過，證知所行，不能無礙。如具足神通力，就可履水如地，履地如水，欲到什麼地方，就到什麼地方，一點阻礙沒有。

神足力，在此是指神足通，又名如意足通，身如意通，神境智證通，神境智餘證通，或簡稱身通，顯能如意飛行，自在轉外境等，為人化現的通。《婆沙》第百四十一說：『諸所思求，諸所欲願，一切如意，故名為神，引發於神，故名神足。然此神用略有二種：一、世俗所欣；二、聖者所樂。若分一為多，合多成一，此等名為世俗所欣，若於世間諸可意事不住順想，於諸世間不可意事不住違想，於諸可意不可意事安住於捨正念正知，此等名為賢聖所樂』。

《大智度論》第五解釋如意通說：『云何如意？如意道有三種：能到、轉變、聖如意。能到有四種：一者、身能飛行，如鳥無礙；二者、移遠令近，不往而到；三者、此沒彼出；四者、一念能至。轉變者，大能作小，小能作大，一能作多，多能作一，種種諸物皆能轉變。外道輩轉變，極久不過七日，諸佛及弟子轉變自在，無有久近。聖如意者，外六塵中不可愛不淨物，能觀令淨；可愛淨物，能觀令不淨；是聖如意法，唯佛獨有。是如意通，從四如意足生。是如意足通者，色緣故次第生，不可一時得』。

如意通，是依四如意足（即四神足）所引發的一種神通妙用。分析大小乘論典所說：《智論》所說能到的四種，相當於《婆沙論》的運身、勝解、意勢的三種神用，《智論》所說的轉變，相當於《婆沙論》所說的世俗所欣；《智論》所說的聖如意，相當於《婆沙論》所說的聖者所樂。如是對比來看，可知二論所說，大旨同一，沒甚出入。

總之，佛菩薩的神境通，可說變化無窮，經中說有放大光明的十八變化，如化身、化境、化事、化語等的種種變化。現就十八變中第六往來說：謂佛菩薩依定自在，隨其之所愛樂，縱在諸牆壁及山岩石窟中，其身往來，都能自在甚有滯礙；甚至到色界的梵世，乃至到色究竟天，同樣往來自在無礙；就是傍及無量無數三千大千世界，若來若往亦無滯礙，或運粗重的四大種身，或於遠處作近勝解，或如意勢速疾往來，沒有做不到的。偈說『具足神足，所行無礙』，正是顯示這不可思議的通力。

洗足本平常事，為人沒有不洗過足，但由洗足而願具神足力，如意自在的往來十方，是就不是世人所能想像。

《毘尼日用切要》到此講完，雖未能詳細的為諸位宣說，但因這是僧人日常切要所用到的，希望諸新戒子，不但要能記得，且要切實去做，那就不負諸位來此受戒之心！