《異部宗輪論語體釋》異部宗輪論語體釋 卷3

諸部宗義的異同，就是各派教義的差別：二十部派的教義究竟如何，在現存的大藏中，除於小乘的論典內見到一點零星的敘述外，很少有較詳盡的說明，所以對於每一部派所說的教義，很難作深刻而有系統的論說。今依本論略為扼要的談談。

本宗同義與末宗異義，基師《述記》裏有兩種解釋：一、假如化地部從說因部中流出的，當他們最初起諍時，二者所諍的是同一意義，名為本宗同義；分裂後各成獨立的派系，化地所增而與本宗說因部不同的意義，名為末宗異義。二、假如化地部內的學者，本所共同弘揚的教義，名為本宗同義，後來彼此間又有不同的意見而叠生諍論，此所諍論的，名為末宗異義。

初二句是總標；此中大眾部等是別說大眾系；謂四部等是大眾系的世尊觀。

就釋尊證覺緣起寂滅性，即人身而成佛說，不論是從他的至極的大智看，極深的大悲看，都是超過凡夫二乘的；雖說如此，然當佛未於雙林入滅，業感生命尚在人間時，他的穿衣、吃飯、少壯、衰老、眼見、耳聞，沒有一樣不與人同的。所以佛在世時，佛子面對佛陀，雖認識有淺深，或偏以見佛相好為見佛，但從無異說。佛入滅後，一般佛子，想念佛陀，孺慕情殷，於是對佛就生起不同的觀感。現在不妨分別的敘述如下。

諸佛世尊皆是出世者，出世是對世間說的。世是遷流可破壞的意思，含有過現未來的時間性；間是其中的意思。凡為世間的，必受時間的限制與束縛。如吾人的生命，受時間的變動，就在不息的演變。諸佛世尊不然，他截斷了時間長流，不再是可毀壞的世間有漏法，而是不可毀壞的出世無漏法了，所以說皆是出世。出世就是無漏的，世間就是有漏的，諸佛世尊的所以皆是出世的：一因佛身是由無漏功德智慧所成就的，不特超過六凡的有漏身，就是二乘聖者的解脫身也不及；二因佛體唯是無漏的，所以佛身大種所造的根境等，皆為無漏。《婆沙》百七十三說：『謂分別論者及大眾部師執佛生身是無漏法……，佛一切煩惱並習氣皆永斷故，云何生身當是有漏』？

一切如來無有漏法者，是接上句說的。佛身既是無漏的，當就無一不是清淨，無一不是無漏，無一可為世法所染污的了，所以說無有漏法。漏是漏失，指煩惱而言。煩惱有種力量，能留住有情在生死中流轉，所以說名為漏。與漏共在，與漏相應，不特煩惱是染污的，就是組合自體的一切也是染污的。佛陀，徹見宇宙人生的實相，根絕煩惱與習氣，一切漏失均已滌盡，所以如來所有的一切法，如十八界等在佛身中，也都是無漏的。此說不但異於諸部所說佛身間或還有有漏現前，就與經部譬喻師說的非情五境無學身中的十五界也是無漏的思想亦不同，因為此四部師，只承認唯佛的十八界是無漏的，二乘的十五界還是有漏的。

諸如來語皆轉法輪者，是對後說一切有部說的。輪有摧輾折伏的功能，如世間的車輪，能輾碎道路上的瓦礫，摧毀前進中的障礙。佛教取來喻佛說法，有擊破眾生心中無知煩惱的力用，所以名之為輪。佛陀在一代時教中，所說的教法很多，是否都可名為法輪呢？大眾等四部學者說：諸如來語都可名為法輪的。因佛不虛妄說，所說必有益於眾生的身心，必可摧毀眾生的惑障。以此名為法輪，那就以佛陀所有名句聲等教法為法輪了。《婆沙》百八十二說：『摩訶僧祇部說，法輪語為自性。彼作是說：一切佛語皆是法輪，若謂聖道是法輪者，則菩提樹下已轉法輪，何故至婆羅痆斯方名轉法輪耶』？既以到鹿野苑為五比丘說法方名轉法輪，可見是以諸如來語名為法輪的。

佛以一音說一切法者，是對有部非佛一音能說一切法說的。音是音聲，即佛說的言教。佛對眾生說法，不是無意義的妄談，而是有意義的善說，於此善說法中，不是有許多的言音，時作這樣說，時作那樣說，對此如此說，對彼如彼說，而是以唯一音聲，說諦緣度等的種種法門，令諸聞法者不論程度淺深，皆能了解如對己說。說明白點：是聲聞根性的聽了，認為是對自己說四諦法，是緣覺根性的聽了，認為是對自己說緣起法，是菩薩根性的聽了，認為是對自己說六度法。所以說：『佛以一音演說法，眾生隨類各得解』；羅什法師說：『佛一圓音，平等無二，無思普應，機聞自殊』。這是佛陀三輪不思議化的口輪不思議化。後代大乘者，多作如此說。惟大小乘對此解說不同。

世尊所說無不如義者，是對後有部世尊亦有不如義言說的。佛陀度生，不是以無言的身教，就是以有言的語教，如以口頭作言教時，不論怎樣的說法，無不如法如義真實不虛的。《成實論》說：『如來從得道夜至涅槃夜，於其中間所說皆實不可破壞，故名如說』。佛陀說法，不如其他的人，有真實說，有不真實說，而皆說如實義的。一切語法，歸納起來，不外世俗與勝義的二種，如來依此二諦說諸法要：世俗諦說他是世俗諦，決不把世諦說為第一義諦；第一義諦說他是第一義諦，決不把第一義諦說為世諦。一切所說，無不合乎義理，任何責難，動搖不了他的立論，所以名為如義。或說義是義利，對眾生言，就是佛所說法，沒有不對眾生有大饒益的。如《緊叔伽經》中說：「又所應說法而為說之，所謂若略若廣，陰入門等，是故所說無非真實」。可見佛說沒有不如義的。

如來色身實無邊際至諸佛壽量亦無邊際者，是大眾系的學者對佛所感到的一種偉大的崇高觀。釋尊成佛，不是由於種族高貴、相好莊嚴、出家學道、有血有肉的生身，而是由於正覺諸法的法性，徹見諸法的緣起，得名為佛的。後之佛子，若能依佛所說的實踐，悟佛所悟，證佛所證，就真正的見到佛之所以為佛，而如來法身也就常住世間了。佛入滅後，世間所存的僅是如來的遺教，而此遺教是賴文字流傳的，於是文字就得法身之名。但去佛久遠，追懷佛陀偉大人格的學者，由於長久不見如來的金色之身，乃不期然的對大聖釋迦，生起更崇高的孺慕渴仰之情，而於其超人的偉大性格，加以種種的想像：認為如來的色身，決不是通常人間的數尺小身，也決不是什麼粗末血肉的聚體，而是威儀堂堂、容顏巍巍、光明赫奕、無邊無際、無有限量、不可思議、不可想像的。具有這樣偉大色身的如來，其所具有的威力，自也是無邊無際、不可想像的。威力，就是威德神通之力，如來以其不可思議的威德神通之力，於一剎那中，不加思索的，就能徧於十方世界。這與其他學派所說是很不同的，如有部說：佛的威德神力，在不作意的時候，只能及於三千大千世界，若要徧於十方一切世界，那就非要作意不可了。有部又曾以五通的作用廣狹，顯示諸聖的不同，如《婆沙》百五十說：『問：聲聞、獨覺及佛天眼能見幾世界色？答：聲聞天眼不作加行見小千界，若作加行見中千界，獨覺天眼不作加行見中千界，若作加行見大千界，世尊天眼不作加行見大千界，若作加行能見無量無邊世界』。天眼通是這樣，天耳通、他心通等亦然。今大眾部說，不需要作意，天眼通就可見無量無邊世界的色，乃至他心通了知無量無邊世界有情的心心所念，所以說如來威力亦無邊際。如來的威力如此，當知諸佛的壽量，也是無邊無際、不可限量的。若佛壽命是無邊際的，為何人間佛陀年僅八十就歸寂滅？當知這是如來的化身，化身如來，緣熟就出現人間，緣盡就離去人間。這一來一去、一生一滅的佛陀，祇是如來的幻形，而歷劫修得的真身，是常住不滅，壽命無際的。同時，佛的成佛，不但是為自利，且也為的利他，所謂為利眾生而成佛的。有情是無盡的，為度無盡的有情，佛之壽命也就不能不是無盡，因為利益有情，是沒有休息之日的。如上所說，可知兩事：一為佛非常人，其人格是超於常人之上的；一從諸佛、一切如來等語看，可以想見大眾學者，已唱多佛之說。現在人間的釋迦牟尼，不是肉體的凡夫，而是與過去諸佛平等平等無有差別的。

佛化有情令生淨信無厭足心者，是對有部所計印度生身佛為實身而永灰滅說的。以人間的釋尊為現迹，而成佛，即實現為常在、徧在、全知、全能的永存者。所以證成阿耨多羅三藐三菩提後，但為教化有情，使對三寶四諦，生起純潔的淨信，背棄生死面對涅槃以求解脫，這才一次又一次的示現成佛及入滅。若依後來的大乘思想說：佛來此娑婆世界已八千返了，除在娑婆世界這樣數數現生，數數說法，數數教化，數數入滅，亦在其他阿僧祇國，不斷的訓導眾生、利益眾生，所以佛化有情的一顆熱心，從來是沒有絲毫厭足的。餘部學者的看法不然：出現在這人間的佛陀，一旦化緣完畢，就示寂永滅不再來人間說法度生了，所以佛陀度生的弘願，化情的悲心，是有厭足之時的。

佛無睡夢者，無睡是對有部佛有睡眠說的，無夢是對餘部佛也有夢說的。睡是睡眠，人當睡眠時，心極昧略無堪能性。促成睡眠的因緣有多種：有由身體的羸弱，有由精神的疲倦，有因思惟闇相捨諸所作，有因曾數此時串習睡眠，有由外力的咒術神力所引，有因客觀的動扇涼風所吹：致使散位有情昏昏的入於睡眠狀態。佛是長期安住在定境中的，沒有如上所說的種種現象，所以說佛無睡眠。《俱舍》十三說：『有餘部說（光記釋為大眾部等）：諸佛世尊常在定故，心唯是善，無無記心故。契經說：那伽行在定，那伽住在定』。從佛心唯是善而常在定，證佛必無睡眠。但有部學者不然，他們認為夢是由顛倒妄想所起的，可說佛無迷夢，然睡眠不一定全由染污所促成的，所以佛有睡眠。《婆沙》三十七說：「問：佛亦有睡眠耶？答：有。云何知然？契經說故。如契經說：『諸離繫子來至佛所，作是問言：喬答摩尊有睡眠不？世尊告曰：祠火當知，我極熱時，為解食悶，亦暫睡眠』。……然諸睡眠略有二種：一、染污，二、不染污。諸染污者佛及獨覺、阿羅漢等，已斷徧知；不染污者，為調身故，乃至諸佛亦現在前」。由此有部說佛亦有睡眠。夢是睡眠中的心心所法，不忘情於日常所見的現象，仍在這所緣的現象上轉來轉去，並於醒後能記憶得清清楚楚，為他人說出我所夢見的是如何如何的事情，是為夢的現象。至於夢的自性，部派學者，各有說法不同：毘婆沙師說以夢時心心所法而為自性；有說意為自性，因由意的勢力，諸心所法才得轉起取諸夢境；有說念為自性，因由念的勢力，覺後才能記為他說；有說五取蘊為自性，因夢中的諸蘊展轉相資，才構成夢事的；更有餘說以一切法為自性的，因一切法皆為夢所緣的境界故。各派對於夢的自性，雖有不同的看法，而夢是由妄想欲念等所成，彼此所見卻是一致的。諸佛離諸欲念妄想，所以佛沒有夢。這不特大眾學者這樣說，有部學者也如此主張的。《婆沙》三十七說：『問：何等補特伽羅有夢？答：異生聖者皆得有夢。聖者中從預流果乃至阿羅漢獨覺亦皆有夢，唯除世尊。所以者何？夢似顛倒，佛於一切顛倒習氣皆已斷盡，故無有夢。如於覺時心心所法無顛倒轉，睡時亦爾』。有餘部說：佛不但有睡眠，且也有夢事。大眾等四部，為了揀別這兩種說法，所以特別主張佛無睡夢。

如來答問不待思惟者，是對餘部要緣所說名字句等方能答他所難說的。說法，說自己所要說的，較為容易，因要說什麼就說什麼，無須加以怎樣考慮的；但在說法的過程中，如有聽眾聽了發生疑問而須予以解釋時，在普通的一般人，對所問的論題，須要加以審慎的思惟，對所答的詞句，須要加以仔細的斟酌，然後方能給予滿意的解答；但在大智具足的佛陀，卻任運自然的就可答問，無須思索斟酌的。其他學派的學者，認為佛雖不須加行作意就能答問，然須緣於所說的名句字等，使之安布連合，又須思惟所詮法的常無常義，方能答覆問者的所問，不然的話，仍是莫知所答的。

佛一切時至歡喜踴躍者，說法，是名句文等的結合。名是事物的稱謂，有一樣東西，就有一種名稱，名是隨於事物而安立者。有一字、二字、多字安立名的差別：單名叫名，二名聚集名名身，多名聚集名多名身。句是詞句的完足。如說諸行無常，是為一句。二句聚集名句身，多句聚集名多句身。如說諸惡莫作，諸善奉行，自淨其心，是諸佛教。由此諸句，使未滿足的意義令得滿足，於中連合，是為多句身。文是一個個的字母，他能巧便顯了，所以說名為文。二字聚集名為文身，多字聚集名多文身。一般的說：不論是口頭的說法，文字的寫作，都離不了名句文的三者。但據大眾部的學者說：諸佛說法，從來不曾先要思惟名句文等，然後方為他說，而是自然而然任運為諸眾生宣說法要的，因為佛常在定，無須思惟名句文等的。佛雖一切時不說名等，然諸眾生聽了，認為佛是經過思惟名等，方為他們說法的，所以彼此都歡喜得很，並依佛所說的精進修持。其他各派學者，以為佛雖不須加行思慮，然並非不思惟所說的名句文等，組合名句文等的次第，方為他說。所以現在大眾部等的所說，是異於諸部所說的。

一剎那心了一切法者，一切法各有他的自性相及差別相。如說色以變壞為相，受以領納為相，想以取像為相，行以造作為相，識以了別為相：是為五蘊的自性相。色有可見不可見、可對不可對，顯色、形色等相，受有逼迫、喜悅情緒等相……，是為五蘊的差別相。諸法的自性相及差別相，在惡慧種類無所知曉的異生心中，固不能完全了知，就是二乘、菩薩，雖以空無我觀緣諸法的共相時，一剎那心，能了心之自性、相應心所、俱有法——四相等，但不能證了諸法一一自體上所具的差別相。諸佛世尊不然，他由於在無數大劫中不斷的陶鍊了自己的一念心，使心獲得無上的自在，所以他能在一剎那頃，總緣一切法的空無我，別緣自體所具的差別及自性：這是大眾部的特談，其他學派沒有這樣說的。如有部就不承認能緣自性、相應、俱有法。怎知自性不緣自性呢？婆沙師說：『世間現見，指端不自觸，刀刃不自割，瞳子不自見，壯士不自負，是故自性不知自性』。怎知不緣相應法呢？因是同一所緣的緣故，如果緣相應法，那就不特心王能緣心所，理應心所亦緣心王，事實不是這樣，可見是不緣相應法的。怎知不緣俱有法呢？因是極相鄰近的緣故，如眼根不能見自眼中所點的眼藥，所以不緣。由這比較說來，知大眾部所說與他派迥異其趣的。

一剎那心相應般若知一切法者，般若是知諸法實相的智慧，唯佛與佛方得這究竟的實相般若慧。未得此慧的有情，不論是凡夫、二乘及諸菩薩，以他們各各所有的智慧，是不能於一剎那中，了知一切諸法的自性的。證覺無上菩提的佛陀，當其在金剛道後一剎那間，進入解脫道的一剎那心所相應的般若智慧，就可了知諸法的自性相了，無須相續的生起般若妙慧，方有這種認識作用。前說一剎那心了一切法，是約「識所識」說的；此說相應般若知一切法，是約「智所知」說的。二者有著不同，沒有重複的過失！

諸佛世尊盡智無生智恆常隨轉乃至般涅槃者，是對有部二智不恆隨轉說的。盡智、無生智，佛與二乘都具有的，祇是程度的淺深不同：佛所得的這二種智，依《瑜伽論》說，從此金剛喻三摩地無間，永害一切煩惱品的粗重種子，其心於彼究竟解脫，證得畢竟種性清淨，而在這一切煩惱的究竟盡中，生起一種智慧，名為盡智。盡智的功能，是徹底地解決感苦的因性，因性的徹底解決，當來的苦果，也就畢竟不生，於此苦果不生中，生起一種智慧，名無生智。羅漢所得的這二種智，依《俱舍論》說，修學的行者，到達究竟的無學果位，正式的知道自己已認識了苦，已斷除了集，已證到了滅，已修學了道。由此所有見智明覺解慧光觀，名為盡智。正式的知苦已後，無須再去認識他，斷集已後，無須再去解決他，證滅已後，無須再去求證他，修道已後，無須再去修學他。由此認識而生起的見智明覺解慧光觀，名無生智。證覺的佛陀，得到這二智，祇是獲證有餘依涅槃，尚未證得無餘依涅槃，雖未得此涅槃，但在有餘涅槃的身心中，此二智已能恆常的隨著這身心相續無間的而轉，乃至到沒有般無餘涅槃以前，一時一刻一剎那間都不相離的。有部不承認這種說法，因為，一方面二智是別體的，一方面佛有時還有無記心現前，所以不可說二智同時的恆常現起。大眾學者還有一種說法，就是佛有無漏智恆時現前：這無漏智，如在佛的漏盡身中常常現前的，就名盡智；如在佛的無生身中常常現前的，就名無生智。但此所說的無生，不是指般涅槃後的無生；而是約盡一切生無有後有說名無生的。因大眾部說佛身十八界皆是無漏的，其有漏生在金剛喻定的時候就滅盡了。有部學者不以此為然，他說漏盡身中有智現前固沒問題，般涅槃後的無生境界中，已是灰身泯智，那裏還有智用現前？他把無生看作般涅槃後，所以與大眾所說就完全不同了。

一切菩薩入母胎中至鍵南為自體者，有情是蘊處界和合的生命長流，不是這個生命結束了，沒有第二個生命再來，而是還有無數生命在時間的長流中延續下去的。但當一個新的生命再來時，要先在母胎中經過幾個階段。第一、羯剌藍位，就是生命種子與父精母血接觸後，得以漸次的結凝，雖已結凝，但仍很稀薄的。第二、頞部曇位，就是生命的肉體，雖已到了表裏如一的程度，但還沒有完成肉體的形態。第三、閉尸位，就是新來的生命，在母胎中，已成肉體的模形，但此肉體，還極端的柔軟嫩弱。第四、鍵南位，就是生命的肉體，不但粗具形式，而且已很堅厚，堪可摩觸了。有情入胎，必藉父母的不淨，漸次成身，所以必須一階段一階段的長成。菩薩入胎就不同了：如最後身的菩薩，雖還沒有完成最高的佛果，但因已到達聖者地位的緣故，他入胎後的前十五界，不要資藉父母的不淨以為自體，也不須經過四個階段，而頓成五根四大的。所以大眾學者說：一切菩薩入母胎中，皆不執受羯剌藍等為生命的自體。

一切菩薩入母胎時作白象形者，有情入胎，是由業力所牽引的，主有中有者，由中有帶業投胎，不主中有者，由業與眾緣和合，以入母胎受生。最後身的菩薩入胎不同，他由殊勝的無漏業力，現六牙白象形而入母胎。《因果經》說：『菩薩初下生時，乘白象從右脅入』。《普曜經》說：『菩薩便從兜術天上，垂降威靈，化作白象，口有六牙』，都是指此說的。象是旁生的一類，照理菩薩不應再有旁生形的，這裏菩薩以白象入胎，理由有二：一、百獸中唯象的性情，最為調順柔和，雖牠也有無比的威力，但不橫暴踐踏有情；這是顯示菩薩的性善慈悲，和藹可親，雖具威力，而以利生為主，從不傷害有情。二、世間的獸類雖多，但以渡河的力能說，有兔、馬、象的三獸不同：兔的渡河，只能浮在水面，唯求個己得渡，不顧其餘的，此如聲聞者只求自了生死，不度其他眾生。馬的渡河，雖較兔子善巧，但仍不識水的淺深，縱或可能帶一二眾生同渡，但畢竟不多，此如緣覺者，求得個己的生死解脫外，最多只能再度一些有關的親朋，決不能廣度一切。象的渡河，不特能夠探測水的淺深，窮盡水的源底，且能大量的荷負其他有情同登彼岸，此如行菩薩道者，窮達三界十二緣起的真理，不唯求得個人的解脫，且欲救護一切有情。具上兩個意義，所以菩薩下生，現白象形而入胎，並不是說菩薩還會成旁生形的。

一切菩薩出母胎時皆從右脅生者，胎生的有情，由業力因緣，都是從產門生的；但福業殊勝的，也有不從此生而從餘處生的。如《佛所行讚》說：優留王是從股生的，卑偷王是從手生的，曼陀王是從頂生的，伽叉王是從腋生的：世間王業尚不從產門出，何況菩薩？所以最後身的菩薩，唯從右脅而生，右脅而生，是表清淨吉祥。若依基師《述記》所說，從右脅生，有其四義：一、為表中道，二、令母無憂，三、無剖腹痛，四、超越恆品：因此，菩薩從右脅生。

一切菩薩不起欲想、恚想、害想者，是對有部最後身菩薩亦起三惡尋說的。向佛果進趣的菩薩，入正位而見道的，從此只感有情痛苦可憫，唯知如何利濟有情，再不會生起貪欲、瞋恚、損害的觀念來。入正位的菩薩尚且如此，最後身的菩薩當更不會生起這與悲智相違的三種想念了。有部不然，他以為最後身的菩薩是有漏的，是沒有見真的，所以免不了要起三惡尋，如契經說：『我未證得三菩提時，雖起欲尋、恚尋、害尋而不放逸』。有部據此，所以說最後身菩薩猶起三惡尋。

菩薩為欲饒益有情，願生惡趣隨意能往者，是對諸部所說的。如有部說：『忍不墮惡趣』。這加行忍，有部是指屬有漏的順諦忍說的，若十六心的八忍，即為無漏。而菩薩可於一座中得。但大眾學者說，入正位得無生忍菩薩，雖不由業力而生惡趣，然以願力可往惡趣的。願力往生，目的在救惡趣中的有情。見諦的菩薩，其心平等，觀眾生如一子，如不生惡趣，不是放棄惡趣有情而不濟拔了嗎？這不是菩薩的本願，所以為欲饒益有情，以其神通願力，隨意都能往生惡趣的。再說，菩薩所行的六度，其中有一忍度，欲求忍辱修習圓滿，必須要有忍辱的對象，忍辱對象不外恭敬供養瞋罵打害的生忍，風霜雨雪環境惡劣的法忍。三惡趣正是菩薩修習法忍的最好處所，因為沒有痛苦交逼的環境予以忍受，是無法完成忍辱波羅密的。菩薩，一方為欲完成度生的任務，一方為欲完成修忍的功德，所以就以他的大悲神通自在之力，隨願往生惡趣，欲往即往，無所留難。

以一剎那現觀邊智，徧知四諦諸相差別者，是對有部及犢子部四諦漸現觀說的。漸現觀，就是十五心或十六心證入見道，見四諦理，是次第而入的：先見逼迫的苦性，次見招感的集性，如是漸見可修的道諦。經說若人見世間集，即滅無見，見世間滅，即滅有見；佛說漸次見諦，如人登梯。所以他們主張現觀是次第見，非一時見。大眾部等，相反的主張四諦頓現觀，就是於一剎那中，頓入四諦共相的空無我性，所謂觀一切法無常故苦，苦故無我無我所，證空寂無生的一滅，名為見道。《婆沙》百〇三說：『謂或有說於四聖諦一時現觀，如分別論者。……彼依契經，如世尊說：若於苦諦無有疑惑，於集滅道諦亦無有疑惑。既於四諦頓無疑惑，故知現觀定頓非漸』。分別論者所說，當知亦即大眾等之意。四諦頓入，就是見滅得道，雖初歷觀四諦，但並未由此契入空寂性，而發無漏現觀。從現觀後一剎那中，生起現觀邊智，就能徧知四諦的諸相差別，所以見諦頓觀與證前別觀是不同的。現觀這個名字，在道理上講，是通於見修二道的，現在所以以見道名現觀，因為見道智猛利的緣故。邊謂後邊，就是見道現前觀察的後邊所起的類智。《婆沙》三十六說：『問：何故此智名現觀邊？答：現觀苦邊、集邊、滅邊，得此智故名現觀邊』。道類智屬於修道所修，所以此中不說道邊。差別相是對自性相說的：逼迫性是苦相，招感性是集相，證得性是滅相，修習性是道相，是為四諦的自性相。苦有三苦、八苦、無量諸苦，集有三毒、六惑、無量煩惱，滅有擇滅，道有三學、三十七菩提分法等的無量行門，是為四諦的差別相。自性相，是正見道時所見的，差別相，是見道後一剎那中所見的：所以說以一剎那現觀邊智，徧知四諦諸相差別。

眼等五識身有染有離染者，是對有部有染無離染、犢子無染無離染說的。染，指五識與染俱；離染，指五識有離染的功能。有部只承認意識有離染的功能，而不承認五識有此力用，所以五識身無離染。但大眾四部的學者，則認眼等五識身，通於有漏無漏的兩方面，屬於無漏的五識，是有離染的功能的。如見世間的色相，聽世間的音聲，……覺世間的觸相，就屬有漏的雜染五識。如以眼識見佛的相好身，耳識聽佛的清淨音，……身識觸佛的蠹羅棉相，即為離染的無漏的了。或說：見道前的五識身，與煩惱相應，名為有染；見道後的五識身，由於聖道的生起，解決了煩惱，不再與染相應，名為離染。若依此說，有部應亦名為離染，因為五識身雖是有漏的，但並不一定是與煩惱相應的。此中應以前說為正。所以說眼等五識身，有染有離染。

色無色界具六識身者，這是大眾等四部最特別的意義，與其他各派都不同的。如有部說：無色界的有情，唯有精神的活動，沒有物質的色身；無心定中的有情，唯有枯坐的色身，沒有活動的精神。不特無心定中全無精神活動，即二禪以上的有情，也只有意識的活動，無前五識的功能了。就是初禪天本身，也不過唯有眼耳身的三識，鼻舌二識，由於客觀對象的無有，其認識活動也早停止了！大眾等四部說：三界中的有情，不特欲色界具有色法的身體，即無色界也同樣具有物質的肉體的，不過其所有色，是微細的，非粗顯的，約其微細說，名為無色界。色無色界既皆具有生命的肉體，當然就有諸根，有根必然有境，根境和合，必然生識，所以說色無色界具六識身。

五種色根肉團為體至身不覺觸者，是對有部五根以淨色為體，有發識取境的功用說的。他們說：五色根是微細不可見的色法，由清淨四大所構造成的，如珠寶一般光淨。光淨般的色根，有攝取境相的功用，所以也就有引生眼等五識的功能，而識是以了別為性的，與根的取境不同。大眾等四部說：眼等五色根，是以血肉的結合為體的，並沒有什麼另外的淨色。肉團，為大種所造，所以即以此為色根的自體。色根的自體，既然就是肉團，當就沒有取境功能，所以眼根不能見色，耳根不能聞聲，鼻根不能齅香，舌根不能嘗味，身根不能覺觸。人之所以有見色聞聲的作用，決不單是根的功用，而是根境和合所產生的認識力量。根為什麼沒有認知作用呢？因他是無知的物質，無知的物質，如有知境的功用，就應在同一時內，徧知一切的塵境，如《俱舍》舉識見家難說：『若眼見者，何不同時得一切境』？事實上既不同時得一切境，怎可說他有見？若說根雖有知，但只有少分見的功用，這少分見用，是同分的根相。所謂同分，是識與之共同發生作用的那少分，非指一切根說。根既不能獨知而須與識和合方能發生作用，就更證明他是沒有認知，而唯是識有認識的作用了。

在等引位至亦有諍作意者，等引位，即定位。照一般說，定中有情，不特身不動作，語言也不起發，因語言是由尋伺所發動的，二禪以上的有情，沒有尋伺，語言當就不起。但大眾等說：身為定依，身動搖了，定就不成，所以身不動作是對的，然語言無礙於定，不妨定中有發語言，語言不是散心位上所獨有的。因定中的定心，不是唯緣定境，也能緣散境的，當其緣散境時，可能緣到語聲，亦發語聲，雖發語聲緣語聲，然仍在定，不出定心。定中有情，不單能調伏其身，亦能調伏其心，即緣定境的心，為三昧力所調伏，使之柔和調順，不再如散心位的躁動。亦有諍作意者，就是在緣定境的定心中，忽有散境現前為之所緣，這緣散境的心，名為諍作意，如此，諍指境界而言。有說：諍是指的煩惱，即在緣剛強的散境時，不免生起煩惱的過失，所以名為諍作意。

所作已辦，無容受法者，是對有部無學猶取境界差別相說的。佛教學者所應作的，就個人說，不出二事：一為雜染的蠲除，一為清淨的求得。未得羅漢極果的，不論得到什麼聖位，他所應作的二事，均沒有圓滿辦妥；得了羅漢果位後，所應蠲除的已經蠲除，所應求得的已經證得，所以說所作已辦。一切所作既已完辦，當然就無所容納無所領受的了。因為四果聖者，以空無我的聖慧，通達緣起空寂性，不再執取諸法的差別相，所以說無容受法。其他的學派，認為有愛染的凡夫和有學，固執取諸法的差別相，就是所作已辦的阿羅漢，由有煩惱習氣及不染污無知存在的緣故，也還執取境界差別相的。真諦說無容受法的法字是處的意思，其處有二：一、所執著處，就是色心；二、所受生處，就是三界。凡是執著色心為實有的，必在三界中受生，是為有容受法。羅漢因為直了因緣所生、緣生即空的真理，不再執著色心為實有，不再在三界受生死身，所以名為無容受法。這種說法很特別，向來少有這樣說的。

諸預流者心心所法能了自性者，預流，就是初果。他以空無我智，斷除迷理的見惑，徹見四諦的真理，預入聖者的流類，所以名為預流。一切證入預流的聖者，其心心所在一剎那間能了自性。能了自性有兩種說法：一、初得預流果的聖者，以其心心所法，在一剎那間，了知自己所證得的初果——自性，既無須他人告知，亦不須假藉教言，名為能了自性。二、約心心所法本身說，謂心心所法，在一剎那頃，能了能緣的心心所法的自性，所以名為能了自性。《婆沙》九說：『謂或有執心心所法能了自性，如大眾部。彼作是說：智等能了為自性故，能了自他；如燈能照為自性故，能照自他』，與此所說的第二義同。有阿羅漢為餘所誘的五事，義如前說，不再重釋。

苦能引道，苦言能助者，是從五事中道因聲故起這句話所引生出來的。謂為痛苦逼迫的有情，感到世間的無所貪戀，為道之心就很懇切，為道心切，所修道行就很精進，由精進行，便可引生無漏聖道，所以說苦能引道。聖道引生後，如能再不斷的唱道苦哉，深厭世間，就可助聖道斷除所當斷的煩惱了，所以說苦言能助。南傳『道由苦言引得』的思想，是大眾末部東山住部所執。

慧為加行，能滅眾苦，亦能引樂者，三學是學佛者的基本條件，但離苦得樂，不是戒或定的功能，而是妙慧的作用。因為，戒定不能生起加行，以解決世間的眾苦，生起出世的妙樂；要想解決生死的痛苦，求得涅槃的妙樂，非無漏慧不為功，即由聞思等的加行慧，引生根本無分別慧，就可離苦得樂了，所以說慧為加行，能滅眾苦，亦能引樂。

苦亦是食者，《阿含經》中說有段、觸、思、識的四食。食的唯一作用，是維持生命的生存，經說一切有情皆依食住的。佛在《阿含》既唯說四食，為何今說苦亦是食？這是約唯受眾苦的地獄有情說的。地獄有情以苦為食，就是苦受。他們時在諸苦逼迫下，沒有頃刻受食的機會，有的唯是苦器的加害，因此他們就以苦器，作為生存的資料，所以說苦亦是食。若依有部說，地獄有情受用的是段食，如飲的鎔銅汁，吞的熱鐵丸，雖是猛火熾然的，但入地獄有情的身中，亦有暫時除饑解渴的功用。鎔銅汁、熱鐵丸，雖屬於苦器，但有次第段落，所以說為段食，與大眾們即以苦為食不同。

第八地中亦得久住者，小乘聖者的果位，有四向四果的八個階段：順數，以初果向為第一，以四果為第八；逆數，以四果為第一，以初果向為第八。此處說的第八地，是指逆數的初果向。從初果向進入初果位，有部說預流向十五心次第而起，無間入於第十六心，證預流果。大眾部們，說有一類機，於初果向中可以久住，因為他們這時，還可受人施供飲食的。《婆沙》百三十一引契經說：『鄔揭羅長者白佛言：世尊！我於一時自手執杓施僧飲食時，有天神空中語我：長者當知！此阿羅漢果……，此預流向，此持此犯。我於爾時雖聞彼語，自省無有不平等心，於僧眾中等心而施』。從預流向受人施食一事看，可知在見道中間，亦有出觀暫住而不立即證果的。

乃至性地法皆可說有退者，是對有部世第一法無有退說的。世第一法，大眾部等稱為種性地。小乘開始修行，到世第一法，都屬世間的修行；在這世間行中，以性地法為最第一最殊勝，所以名為世第一法。就世間勝行中的四善根說，有部說：煖位縱或有退斷善根，造無間業，墮惡趣的可能，但決不會在生死中長時流轉，而很迅速的得至涅槃的；到達頂位，即或有退，亦不斷善根；至於忍位，決不再墮惡趣；世第一位，就無退轉的可能性了。《俱舍頌》說：『煖必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生』。大眾們說：不特煖、頂有退，就是世第一法，也可說有退的。《婆沙》第三說：『此說從發心乃至第一法，皆說有退，以世第一法多念相續，故便有退』。

預流者有退義，阿羅漢無退義者，是對有部預流者無退義，阿羅漢有退義說的。照一般的說：得預流果的聖者，極七番生死，就證羅漢果，不會再退墮的了。現大眾們說預流者有退義，這是什麼道理呢？當知初果雖已見無漏道，斷迷理惑，但還有事惑存在，所修聖法既沒有圓滿，所得聖道也不怎麼堅牢，一旦遇到強有力的逆緣，就要退墮了，所以預流有退。初果有退，當知二、三果，也可有退的，論中不過沒有把他說出罷了。其能究竟不退者，在大眾們看來，唯第四阿羅漢果。因為極果聖者，一切所作皆已完辦，任何逆緣不能搖動他的了。如堅固的石山，無論遭遇什麼狂風暴雨的襲擊，都不會損失的。同時，比丘退失，由於邪念的生起，羅漢沒有邪念，那裏還會生起諸漏？諸漏不生，自然就不退失了。《婆沙》六十說：『謂或有執定無退起諸煩惱義，如分別論者。彼引世間現喻為證，謂作是說：如瓶破已，唯有餘瓦，不復作瓶，諸阿羅漢亦應如是，金剛喻定破煩惱已，不應復起，諸煩惱退。如燒木已，唯有餘灰，不還為木，諸阿羅漢亦應如是，無漏智火，燒煩惱已，不應復起，諸煩惱退』。分別論者所說，與大眾者同，所以引證於此。南傳「大眾部執阿羅漢有退義，此與犢子、正量、一切有同執」，與本論所說不合。

無世間正見，無世間信根者，是對有部有世間正見，有世間信根說的。見是慧的別名，正見是正確無謬的智慧，說得徹底一點，能夠斷惑證真的無漏慧，方名正見。世間雖也有慧，但為錯誤認識所惑，不得名為正見，所以說無世間正見。信是信仰，就是對某一事理的堅信不疑。世間固有各種信仰，但任何一種信仰，都不怎樣堅強，隨時都有改變可能，這種可改變的信仰，如無根的浮萍一樣，是不踏實的，所以說無世間信根。世間的正見、信根沒有，反顯有出世的正見、信根。如以無漏慧，斷惑證滅，成就四不壞信，於佛法僧戒，深信不疑，是為信根；斷惑證滅的無漏慧，名為正見。《婆沙》二說：『分別論者，執信等五根唯是無漏，一切異生悉不成就。……謂契經說：若有五根增上猛利，平等圓滿多修習故，成阿羅漢諸漏永盡，從此減下成不還者，次復減下成一來者，次復減下成預流者：若全無此信等五根，我說彼住外異生品』。由此證知唯有出世正見、信根，無有世間信根、正見。什公所譯同於本論，諦師譯謂有世俗信根，與有部所執同，想是錯誤的。

無無記法者，是對有部有無記法說的。佛教從有情的行動分別，向來說有善、惡、無記的三性：善性是善的行為活動，由此可感得快樂的果報，惡性是惡的行為活動，由此可感得苦痛的果報，無記性是非善非惡的行為活動，如不自覺的擺一擺手，搖一搖頭，這種行為活動，既不能引起未來的善惡果報，也不能說出他是善是惡，所以就名無記性。照有部說，吾人的心念，通於善、惡、無記的三性，不過就業感說，可以分別為『因通善惡，果唯無記』。大眾學者們，認為一切法不是善就是惡，因為從業感的立場上去定其性質，不出善惡的二性：如人天法是以善業所感的，就名善性，若三塗法是以惡業所感的，就名惡性。除此，根本沒有無記法可得，所以說無無記法。至有部說為有覆無記的上二界煩惱及無覆無記的天眼天耳通變化心等，在大眾學者們看來，前者是屬於不善性的，後者是屬於善性的，決沒有什麼與善惡鼎立而三的非善非惡的中容性。

入正性離生時可說斷一切結者，正性離生，是指見道。正性有二說：一說是無漏聖道，一說是寂靜涅槃。離生的生，有說是指見惑，生命體上有見惑煩惱，就可使之墮三惡趣，受諸劇苦，如人食了生冷的飲食，長時的停滯在胸腹中，即作種種的極苦惱事，所以見惑說名為生。到了見道，以無漏慧，解決煩惱，說名離生。有說身等諸見，如獸𢤱悷似的剛強難伏，說名為生；到見道時，以無漏慧摧毀身等諸見，說名離生。還有的說未成熟的善根叫生，善根之所以不得成熟，是由煩惱的作梗，見道生起的無漏道，能使煩惱不復為增上生過，說名離生。不論學者作怎樣不同的說法，而以見道悟入諸法的諦理，名入正性離生，卻是共同的。見道，充其量是證初果，但能不能斷除一切結呢？要說明這問題，先把結義解釋清楚。結是煩惱的別名，約他能繫縛有情在生死牢獄中，說名為結。有部立有九結，通見思二惑；大眾部說結唯是見惑，所以入正性離生時，可說斷一切結，因為從此以去，不再長期的繫縛在生死中了。雖然如此，但並不是說其他煩惱也完全沒得，而八十一品思惑，實際還存在的，因為他們專以見惑說名為結的啊！

諸預流者造一切惡唯除無間者，是對有部不造十惡業說的。有部意謂證初果的，已得四證淨，四證淨中，有一離破戒垢的戒證淨，假使說證淨的聖者還作十惡業道，那豈不仍然破戒？破戒者怎得證淨？所以他認為已斷不善煩惱的，畢竟不再造作十惡業道。大眾們說：證預流果的聖者，除了極重的五無間業不再造外，十不善業有時還是造的。雖初果者，在入無漏觀時，有道共戒隨心轉，得戒證淨，但當他出觀時，道共戒不隨轉，是仍不免要造十惡業的，所以說造一切惡，唯除無間。

佛所說經皆是了義者，是對有部佛所說經非皆了義說的。了義對不了義言：說理究竟，名為了義，說不究竟，名不了義。不論是一般的小乘學者或後代的大乘學者，都把佛的所說法，分為了不了義的兩類。獨大眾們特唱異說，謂佛所說的一切經教，都是了義而無不了義的，因佛的一言一語，皆為利益眾生，無不契合正理的。雖佛曾經說過依了義不依不了義的這話，但不了義言，是指的外道教法，意謂發心學佛者，應當依於佛說的了義教行，不當依於外道的不了義教，所以說佛所說經皆是了義。此與前文世尊所說無不如義有何不同？前是約能詮的言教說的，此是約所詮的義理說的：二者沒有什麼重複。

無為法有九種等者，無為對有為說。有部說有三種無為，後代大乘有說六種無為，化地部雖也說有九種無為，但與此處所說不同。有為，是指有因、有緣、有所造作法；無為，是指無因、無緣、本然不生滅法。由此二法，總攝一切法，所以說一切法略有二種，謂有為無為。今大眾們所說的九無為，是很特別的，略釋如下：

一、擇滅，謂墮雜染的有漏諸法，若要徹底的消滅他，需要智慧的揀擇力，由此擇力，去除煩惱的繫縛，得到離染的寂滅，滅雖就所滅的惑染講，但實際是指的不生滅的實體。二、非擇滅，就有為諸法說，每一法都有生起的可能，但往往因了緣缺，致使某一法永不得生，由不生故，得一非擇滅無為。這所得的無為，不是由慧力所揀得的，所以名為非擇滅。如此時本有眼根見色引發眼識的可能，然因專注於聲的關係，使這時的眼識無法得生。一切法是在不斷的生滅中的，這時眼識不生，那就永遠沒有生起的希望，因為以後雖還有眼識作用的生起，但已不是這時所生的眼識了。三、虛空，這是以無礙為他的自性的。無礙為性的虛空，不是與色相對的虛空，而是不藉因緣本自存在的虛空無為。由於他的本身無礙，所以也就不妨有礙的色法於中生滅了。四、空無邊處，此空就是虛空。由行者厭離色界質礙的粗障，欣求無礙虛空的靜妙，修得無邊的空觀，斷生色界的煩惱，離去色界的質礙，所顯示出的無為，名空無邊處。此為有情心行的所依處，是極微細的五蘊，所以說無色界有色。五、識無邊處，行者得前無邊空觀後，進一步的厭前所觀的外空，捨外空相，內觀心識，與無邊心識相應，此無邊心識，為有情的依處，是為識無邊處無為。六、無所有處，行者得前無邊識觀後，又覺心識仍為一大累贅，於是進而厭其心識，觀諸心識都無有所，心與無所有相應，此無所有，為有情的依處，是為無所有處無為。七、非想非非想處，識無邊處是有想，無所有處為非想，行者經過無所有處的階段，再進一步觀察，捨前有想，名為非想，復捨無想，名非非想。行者得此境界，無所愛樂，泯然絕寂，清淨無為，是為非想非非想處無為。此四所以都名無為，因是生無色者的所依，雖能依的微細五蘊，是有為無常的，而所依的四無色處，卻是無為常住的，因不論什麼有情上生無色，他恆恆時常常時都為其所依的，這所依性，成為必然的理則，所以說名無為。八、緣起支性，緣起對緣生說的，雖二者同指十二支的因果性，但大眾們，依『若佛出世、若不出世、法性、法住、法界常住』的聖教，說緣起為無為法，緣生為有為法。因從因果的必然性，推論到必然性的所以，認為必有一常住不變的理則在；因果生滅的必然，無非是循這理則的必然而發現的：所以緣起是無為。九、聖道支性，就是八正道。正見、正思惟等，是解脫生死，斷除雜染的唯一要道，所以經中稱為古仙人道，他既是一切聖者所共行的古道，自也有其必然的理性，常住不變的法則在，這不變的理性，就是八正道。『八正道，不但合乎道德的常道，而且就是「古仙人道」，有永久性、普徧性，是向上、向解脫的德行的常道』（佛法概論語），所以聖道支性是無為。

心性本淨至說為不淨者，有情的心性，究是本淨的還是雜染的，這在佛教中，不特小乘學者，就是後代大乘者，對之都有相當的論戰。現先給予性字，作多種的看法：從一事一物的各別自體看，經論中說水濕性，火熱性，風動性，地堅性；從本來如是，習慣自然，生成如此的意味看，經論中就說為本性住性，或性種性；從後代大乘教中所見到的法性、實性看，那又指普徧恆常的法則，或雜染諸法的當體了。龍樹菩薩又說常住的、獨立的、不變的、自存的、不待他緣的自體，名為自性。若予一切法以道德的評價，心性無記論者，把性德的性，分為善、惡、無記的三性。這兒說的心性，就是性德的性，也就是性質。佛教說的三性，與中國、西洋說的性善、性惡義，是相近的。若要了解心性本淨的真義，須先了解有漏無漏的定義。簡單說：內心有煩惱與煩惱相應的，說名有漏；斷盡煩惱不與煩惱相應的，名為無漏。心是能覺了性，念念生滅的有漏心，雖或是善、是惡、是無記的，但演變中的覺性，永遠是了了明知的。這明了的覺性，就是淨心，與三性是不相妨礙的。不過，煩惱未斷時，覺知上俱有錯誤的認識，由錯誤的認識，使心淨的真相不能顯現，如錯誤減少一分，就逼近真相一分，如錯誤徹底解決，真相就全體顯露。心性既是本淨，眾生分上為何不淨？由客塵煩惱所染污的緣故。反對論者說：性相是一貫的，本性既是清淨的，怎會與煩惱相應轉現為不淨的染相？相既是不淨的，怎可說本性是清淨的？大眾們為了解答這個難問，特舉種種譬喻說：如日月輪是明淨的，由於烟雲的覆障，就只見到他的不清淨相。這不淨，是日輪與烟雲發生關係後所現出的假相，而日輪的本體，實在還是清淨的。所以相的雜染，是依和合的假相而有，不是本淨的心性有什麼轉變。假使心性有所轉變，就不得名為本淨了。雖客塵的雜染相不全是假的，但覺了的心用上所有的染相，卻是現起的假相。再歸納來說：本性與客塵，是內在與外鑠的關係：在煩惱現起時，雖覺整個心是染污的，而內在的心性，卻未變失他的自性。

隨眠非心非心所法，亦無所緣者，隨眠就是潛在的煩惱，他在學派中，是有諍論的，其諍論的焦點，在是否與心心所法相應。《唯識學探源》裏對此列有一表，現在把他繪在這裏作參究：

主張心不相應行的大眾部等，認為隨眠根本不是心法及心所法，由於不是心心所法，所以也就無有所緣，因為有所緣的，必是屬於心心所的。《唯識學探源》說：『要理解大眾分別說系的隨眠，應記得他是心性本淨論者，他怎樣重視性淨塵染的思想。真諦譯的《隨相論》，有關於隨眠的解釋：「如僧祇（即大眾）等部說，……眾生無始已來有客塵，即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根。由有三不善根故起貪瞋等不善，不善生時，與三不善根相扶，故言相應」。覆障淨心的客塵，就是隨眠。他說隨眠是三不善根，但奘門的傳說（見《唯識義蘊》第二卷），隨眠與纏一樣，也有十種。……總之，在凡夫位上，隨眠從來是不相離的。因隨眠生起貪等不善心所，才是相應。他把相應解釋做「與不善根相扶」；依一般共同的見解，應該是說心所與心相應。眾生的心性本淨，又沒有貪等煩惱現起，然而還是凡夫不是聖人，歸根是隨眠在作障。……他雖不與心相應，卻也展開他的黑影，影響那清淨的心性，使他成為有漏』。基師《述記》裏，雖也以隨眠的有無，作為凡聖的差別，但他以無心定說，未免就大錯了，因為大眾部們，根本不承認有無心的有情的，無心的有情尚沒有，怎可以此成立隨眠的不相應？所以基師的解說是錯誤的。

隨眠異纏至纏與心相應者，隨眠是不與心相應的，然這與纏，是一體的異名？還是別體的兩法？大眾們說，是別體的兩法，所以說隨眠異纏，纏異隨眠。二者既有各別的自體，那末，隨眠與心是不相應的，纏與心是相應還是不相應呢？是相應的，因他屬心所法的關係。然而，隨眠與纏同為煩惱，其不同點又在什麼地方？這是種子與現行的差別：隨眠是潛在的種子，纏是依彼而起的現行。《婆沙》六十說：『纏從隨眠生』。《順正理論》四十五說：『且分別論執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生無有因故』。由此證知纏是隨眠所生起的現行煩惱。《唯識學探源》說：『隨眠是現行貪等種子，可說毫無疑問。但勿以為它是種子，就輕視它的力量。它雖沒有積極的活動到精神界去，它在不生現行的時候，還是染污淨心的。隨眠比較心性，雖說是客塵，但無始以來就有，隨眠也該是本有的。……隨眠有沒有新熏的？……但考尋論典，他們確是有熏習的，像《成實論》卷三說：「汝法中，雖說心不相應使（使，是隨眠的異譯），與心相應結纏作因。……汝法中，雖說久習結纏，則名為使」。「久習結纏則名為使」，可說是熏習最明顯的證據。……大眾系他們，發現了煩惱的潛在力，這或是本具，或是新熏的，最初展開了種子生現行，現行熏種子的思想』。從這段文中的分析，隨眠與纏的關係及各自的體用，可以明顯的了知了。

過去未來非實有體者，是大眾系的時間觀。連續不斷的時間性，從他前後的劃分上，可分為過去現在未來的三世。三世的時間，有部說都是有實體的（其故到下敘有部宗義時再說）；大眾們說，現在是實有的，過未體用不可得，皆非實有。因為，過去是就其曾有說的，不是離了現在而有過去的別體；未來是就其當有說的，也不是離了現在而有未來的別體：所以說過去未來非實有體。

一切法處非所知非所識是所通達者，是對有部一切法處皆是所知亦是所識及所通達說的。法處，是意識所觀的對象。意識現量所觀的對象，既不是普通的世俗智所能了知，也不是有漏的情識所能認識，而必須是要於六通已能分得及已能見真理者方能通達。什麼道理？因法處中包含著無為、心所、無表等的諸法。無表色的體性微細，要得見道悟真理方能了知，九無為的非實有體，要於見道後得無漏智方能了知，他身的心所法，要得他心智才能認識：所以說非所知非所識是所通達。

都無中有者，是對有部定有中有說的。現實生命結束，另換一新的生命時，是由什麼去投胎的呢？有部說是由中有去投胎的，大眾等說，前一生命結束，一遇因緣，後一生命即生，無須假藉什麼中有托胎。所以有無中有的問題，就在學派中，展開了熱烈的論戰。主有中有者說：佛在《阿輸羅耶那經》中，曾這樣說過：父母會合時，受生的有情，從什麼地方來，以假父精母血的緣而托胎、住胎？此所來者，就是中有，如果不是中有，試問是指什麼？又佛在經中曾說過四有、七有——五道有、業有、中有——的話，四有、七有中，都有中有一名，可見中有是有。又佛說閻王呵責中陰罪人，這不又是中有的明證嗎？其他的論證還多，現在不繁舉了。主無中有者說：你所舉的例證，都不足以證明中有的實有。如《阿輸羅耶那經》所說，假使真有中有，聖人應知是誰從何而來，既不知誰從何而來，怎可證為中有？四有、七有經，根本不順法相，不順法相的教說，我不承認他是佛經，舉以教證，有何用處？至閻王所呵責的，是生有不是中有，更不可以此證明中有的實有。而且從佛所說的報業看，只有現報、生報及後報業，並未說有中有報業。還有，中有是有觸的是無觸的？有觸即是生有，怎可說為中有？無觸亦即無受，無觸無受，還有什麼可有？且生命的受生，由於業力因緣，要中有做什麼？若說中有也是從業所成，凡業成的就是生有，如說業因緣生，怎可說為中有？中有如非業成，試問有個什麼？由此種種因緣，可知生命受生，緣於業力，由業因緣，在這裏滅，就在那裏生，無須中間性的中有身。經說：『若有一類造作增長五無間業，無間必定生地獄中』。既是無間的必生地獄，益加證明中有的非有，所以不應分別說有中有。

諸預流者亦得靜慮者，預流是初果聖者，得此果位的聖者，為了向前邁進，繼修無漏聖道，無漏道起，斷六品思惑，就進住二果。但在無漏道未生起前，為要先使煩惱降伏，特修三摩地而得靜慮。在這過程中，既不斷結，也不得果，唯住定中享受靜慮之樂，所以說諸預流者亦得靜慮。《婆沙》百三十四說：『分別論者，說預流、一來，亦得根本靜慮。彼何故作是說？依契經故。如說：慧闕無靜慮，靜慮闕無慧，是二具足者，去涅槃不遠。預流、一來無不有慧，故彼亦有根本靜慮』。若在有部說來，認為六地可得見道，甚至說慧解脫者，亦有依未到定發無漏慧者，不一定要依根本靜慮。大眾等所以主張諸預流者亦得根本靜慮，因是無定不慧的緣故。

多聞部的部主，是祀皮衣阿羅漢。他的從大眾中分出，是因誦出淺深之義，然而他究有一些什麼特殊思想，可於此中所說的略窺一滴，現在就略為解釋如下。

謂佛五音至此五能引出離道故者，佛的言音，如上大眾部說，全是無漏的，如下薩婆多說，全是有漏的，今多聞部說，通於有漏無漏。所謂佛教，佛指佛陀，教指言教，佛陀的言教，名為佛教。教以什麼為體呢？小乘學派中，除正理論師，大都是以聲為教體。以聲為教體的言音，在一代時教中，雖所發出的很多，但可稱為出世的，只有五種：就是無常、苦、空、無我、涅槃寂靜。此之五音所以是出世的言教，因他是能引生出離道的緣故。多聞者認為：離此五音，就是八正道、七覺支的言教，都不可說是出世的；要使八正道、七覺支的言教，成為出世的，必須要以這五音去說明他的行相方可。所以說謂佛五音是出世教。不能引發出離道，不與五音相應的餘音，那就只可說為世間教，所以說如來餘音是世間教。此中說的出世教，約當後來大乘說的真諦，說的世間教，約當後來大乘說的俗諦。在俗諦門中轉，就沒辦法出離，在真諦門中轉，就可得著解脫。通常說的世間，在任何情況下，都是有漏的，苦痛的，生滅變異的，無常演化的，非實自性的，不能這樣正確的認識他，就墮在世間，能這樣正確的認識他，不為常、樂、我、淨、真實所困，就得出世。依此而論，多聞學者的所說，是不無相當理由的。餘所誘等五事，是促成根本二部分裂的主因，現在多聞者，認為這五事，是很合理的，所以特又述說於此。除這特殊的思想外，餘義又多同於有部所執。

說假部的部主，是大迦旃延尊者，他雖是大眾系的學者，但他的思想，是很有些異於本宗的，現在約略的來談一談。

謂苦非蘊者，是明什麼為苦的自體。五蘊和合的生命體，有種種痛苦的逼迫，但這逼迫的痛苦，是蘊體上的呢？還是另有苦性與之相合而產生的？依照向來所說，蘊體就是苦，如十二緣起說的無明緣行，乃至招集純大苦蘊，似乎蘊體純是苦的，沒有一點快樂可言。可是照大迦旃延看來，苦痛並不就是蘊體，蘊體是非逼迫性的，蘊之所以為苦，是因與外蘊和合所產生的，這和合生的苦，也還是假立的，並沒有他的實在性，所以謂苦非蘊。

十二處非真實者，是論三科的假實。佛陀說法，曾以五蘊、十二處、十八界總攝一切法，但並未分別何者是假，何者是實；後之學者，討論到假實問題，對此三科就有不同的說法了：說一切有及犢子系，主張蘊、處、界三，都是實有；上座系的說經部，主蘊、處為假有，十八界為真實；俱舍師說處、界真實，唯蘊是假；今說假部的學者，則主十二處為非實，而蘊、界是實有。就論講論，且談十二處的非實：色等的六外處，眼等的六內處，是約能為六識所依所緣而建立的；他之所以成為所依所緣，是由眾微和合所發生的作用，如果在一個個的極微自性上，就不成為所依所緣，沒有為所依為所緣的作用了。和合的東西，就沒有實體，所以內根外境，都非實有。經說：『佛告多聞諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去、未來、現在眼所識色，此中都無常性、恆性，……皆是虛偽妄失之法』。以此證明五識所緣非實，假使所緣是實有的，聖智緣時，不應都成虛偽妄失之法，既成虛偽妄失之法，反顯所緣非真實境。如不見色的盲人，一個一個的各在一處，固沒有見色的功用，即把許多盲人集合在一起，同樣不會發生見的作用。如是極微一一各住，沒有所依所緣的作用，眾多極微和合起來沒有作用，其道理是一樣的，所以說十二處非真實。

諸行相待至無士夫用者，上說蘊體非苦，但生命體上確有苦在，這是怎樣有的呢？是由諸行互相對待展轉和合有的。和合相待的苦，假名為苦，非真實苦。且苦由相待而有，亦即說明不由現在的士夫作用，方有痛苦。所謂相待，以三界觀：欲界不及色界，色界是樂，欲界是苦，但欲界的天上望於人間，人間為苦，天上為樂，人望於天雖苦，然望三塗是又為樂。……又如無色界的無所有處不及非想非非想處，非想非非想處是樂，無所有處是苦；非想非非想處不及無漏境界，無漏是樂，有頂又成為苦了。所以諸苦是由相待而有，既不是由士夫有，也沒有真實的苦性。

無非時死先業所得者，是對有部有非時死說的。生命生存在這世間，最後終必歸於崩潰，所謂有生必有死的；但死是怎樣死呢？向說死的可能性有三：一、壽盡而死，二、福盡而死，三、橫緣而死。橫死，即非時死。如乘飛機，由空中墜死，搭海輪，落海水淹死，就其壽命說，還未到死的時候，但因橫緣當前，畢竟是死了，所以一般人認為他的死，是死非其時。說假部的學者，不承認這種說法，他以為一切的非時死，都不是無因而偶然的。甲之死於飛機失事而不死於輪船沈沒，這是他過去的業力所決定的，設非宿業決定，他為什麼不落海死而墜機死呢？以有過去的業力，加上現實的逆緣，所以就使他死於非命之下了！什公譯為『無橫死，由本業所得』，其義更顯。

業增長為因，有異熟果轉者，是論業果的關係。有情身心的活動，遺留下來的餘勢，叫做業力，由此業力，感未來的報果，但真正的異熟報果的轉起，要以業力不斷的增長為因方可，假使業力不增長的話，異熟報果是不會轉的：所以說業增長為因，有異熟果轉。

由福故得聖道，道不可修，道不可壞者，是論聖道的可不可修，壞不可壞。聖道生起，照一般說，是由行者的不斷實踐，如從聞而思，從思而修，在此加行位中，以有漏的聞思修慧，引生無漏的聖道現前。今說假部的學者說：由加行修而得聖道，是決不可能的，因為現見許多實行的人，在加行位中，生起有漏慧而不引生無漏道的，可見聖道是不可修。聖道不由修成，究有沒有聖道現起呢？有！他是由修布施、持戒等的福德所得的，不是由修加行的智慧所得的：所以說由福故得聖道，道不可修。聖道沒有現起，要求聖道現起，現起的聖道，不論是如其他學派所說由修所得，或如此派所說由福故得，一旦得後，性相常住，無剎那滅，是再也不會被毀壞的了，所以說道不可壞。

餘義多同大眾部執者，是指餘。謂除上面所說的異於大眾本部的思想外，其他還有種種的思想，是同於大眾部的。

謂諸菩薩不脫惡趣者，是論菩薩要到什麼地位方完全脫離惡趣的。三山部的學者，認為菩薩行者，在未得忍位以前，名目上雖是菩薩，實質上還是異生，由於是異生的關係，所以仍不免要墮入惡趣，於惡趣中受生。原來，菩薩有離染有未離染的兩類：離染者的入惡趣，是由願力饒益有情而往的，如大眾部的所說；未離染者的入惡趣，是由業力以受果報而往的，如今三山部說。若如下面的有部所說，菩薩在三大阿僧祇劫中，都可墮惡趣的，要到百劫時的忍位，方不墮惡趣，所以他們說：忍不墮惡趣，與今所說略為不同。

於窣堵波興供養業不得大果者，此說同於化地部的末宗，異於法藏部的本宗。窣堵波，譯為高勝處，是安奉佛及聲聞的舍利的高勝地方，名窣堵波。內中雖供聖者的舍利，但畢竟已成無情的物質，所以雖發心供養它或布施它，它固不能受施及得施的利益，供施者也不可能得廣大的報果；不過，由施者對所施的對象，生起極大的歡喜崇敬心的關係，也可稍得福果，並不是完全徒勞無功的。有阿羅漢等，如文可知，不煩釋。

大眾系的本末宗同異義，已如上述；有部系的本末宗同異義，今當略說。先論有部本宗同義。

從有部所立的宗名看，可知他是主張一切法實有的，這實有的一切法：一為諸法的一切有，即色法、心法、心所法、不相應行法、無為法是；一為三世的一切有，即過去世、現在世、未來世是。說前者的實有，是簡別說假部及末經量部的學者的，因他們主張現在的有為法中，各隨所應而假實不定的，如說五蘊是實，處、界是假。說後者的實有，是簡別大眾部及經量部等的學者的，因他們主張現在的有為法及無為法是有，而那無實體用的過去未來諸法是無的。

就實有的諸法說，可以歸納為兩大類：形相粗顯其體易知的物質界，總名為色的一類；體性隱微其相難知的精神界及無為界，總名為名的一類。如是名色的一切法，不論是顯現的或潛在的，粗顯的或微細的，差別的或統一的，常住的或無常的，無不是實有自性的存在。如以名色的五蘊說：由五蘊組合的實我固不可得，而能組合的五蘊實法不能說沒有，假使五蘊的實法都沒有的話，那兒還會有假相的我法出現？《婆沙》九說：『法性實有，如實見故』。所以假有的必依於真實的，依於真實，才能構成前後的相續相，同時的和合相。和合相及相續相，雖假有無實自性，但在和合與相續的現象中，探求到內在不可分析的點，即成為實有自性了。如分析和集的色法，到最微細不可再分割的極微物質點，即為實有的自性，是組成粗顯色相的實質。又如分析心心所法的精神，到最後不可再分劃的單元，即為實有的自性，是構成前後相續的精神實體。所以他們認為要有實在的根本的自性物，然後才有世間的一切假有的現象。他們運用析假見實的方法，分析到不可再分的質素——心、物、非心非物——，即是事物的實體，也就是自性，這自性為萬有的本元。《順正理論》十三說：『未知何法為假所依，非離假依可有假法』。所以諸法實有，為薩婆多部最根本的見解。

就實有的三世說，有部學者認為是：已生已滅的名過去，未生未滅的名未來，已生未滅的名現在。世間所以有這前後延續的三世時間相，是依法體現起引生自果的作用及作用的息滅而分別的。《婆沙》七十六說：『謂有為法未有作用名未來，正有作用名現在，作用已滅名過去』。法的作用有生有滅，法的自體恆常如此。未來之所以未來，是由法的作用未起，從未來來現在，雖作用已經現起，但法體仍然如是，並不因作用的生起而生起，所以未來法是實有的。過去之所以過去，是由法的作用息滅，從現在到過去，雖作用已經息滅，但法體仍然存在，並不因作用的息滅而息滅，所以過去法是實有的。從這思想出發，所以他主張未來無量諸法，早就具足存在，這存在的所以沒有生起，是因缺乏現法的引生，若有現法的引生，就可使未來的某一類法，剎那生起引生自果的作用了，自果的作用引生後，只一剎那的時間，作用就又消滅了，作用雖然消滅，但還有過去的法體存在。所以有部的三世觀，是在作用的起滅上建立的。如諸法正生未滅時，是現實的自體存在，從現實的存在，推論到未生未滅、已生已滅的存在，就建立過去未來的實有。所以有部學者常說：過去未來法，是現在的同類，不但現在有色聲香等的一切法，過去未來同樣有色聲香等的一切法的。

有部所以竭力主張三世實有自性，實有他強有力的理論根據的：一、現世所造作的善惡業因，雖已謝入過去，但仍感當來的苦樂自果；從已謝的業因潛在看，可以證知有實有的過去，從當感的自果顯現看，可以證知有實有的未來。假使真的過未自體是沒有的話，怎會有已謝的業因存在？又怎會由此業因感得當來的自果？《俱舍》二十卷說：『又已謝業有當果故，謂若實無過去體者，善惡二業當果應無，非果生時有現因在』。二、凡是識的生起，必有他的所緣，沒有所緣，識必不生，這道理誰都知道的。第六意識是能緣過去未來的，假使真的沒有實自體的過去未來，第六意識豈不是成了無所緣的識了嗎？事實不然，因為所緣的境無，能緣的識也就沒有。《俱舍》二十說：『謂必有境，識乃得生。無則不生，其理決定。若去來世，境體實無；是則應有無所緣識。所緣無故，識亦應無』。由此道理，所以不能說過未無體。還有，現在是觀過去未來而施設的，假使真的沒有實有的過未自體，現在不是就也沒有了嗎？因為離了過未，現在是不可得的。三世都無，有為亦無，有為若無，無為又那裏會有？因無為是觀有為而施設的呀！有為無為既都不可得，那還談什麼出離生死解脫涅槃呢？既無生死可了，涅槃可證，又何貴乎修學佛法？學佛者如果真的如此，那就成為極大的邪見了！所以有部學者，在《婆沙論》中，確切的建立三世有，竭力的評破二世無。

一切法處，照大眾的學者所說，唯是分得通者及見擇滅理者所能通達的，普通的世俗智，一般的散意識，是不能了知與認識的。今有部系的學者與他們的看法不同：法處所包含的法很多，體相相似的心心所法，都在法處之中。所以不但分得通及見真理者，可以通達這一切法處，就是泛爾的世俗智，有漏的散意識，也可知識這一切法處的。

生、老、住、無常，是有為的四相。老就是異，無常就是滅。這四相的形態，如粗顯的說：生命的出生名生，生命的演變名老，生命的暫住名住，生命的結束名無常。如深細的說：存在的諸有為法，在一一剎那中，都具有生、老、住、無常的四相。關於四相的是有為還是無為，是假有還是實有，是相應行還是不相應行，在學派間，有著很大的諍論。經部譬喻師說：諸有為相，雖是不相應行，屬於行蘊所攝，但不相應的諸法，都是依他建立而沒有實在自體的，所以有為四相，也是無實自體可得。分別論者說：諸有為相，雖可為有為諸法作相，但諸相的本身卻不是有為而是無為的，因為凡能使某一法生……，某一法無常的，其本身必是強有力的，不然的話，必不成其為生法、老法、住法、無常法。有為無為中，唯無為法的體性強盛，可知有為的四相是無為的。法密部說：有為四相，雖也有的可以說是無為，但不全是無為，屬於無為的，只是四相中的滅相，因為唯有無為的滅相，才有力量可以滅他，羸劣的有為，是沒有滅他的功能性的。還有一分學者說：色心所有的有為四相，以色心等為體，而不是不相應行。這些，在有部學者看來，都是一種妄執：為了遣除經部譬喻師的妄執，所以有部說諸有為相非是假立而實有體。為了遣除分別論者及法密部師的妄執，所以有部說諸有為相亦是有為而非無為。為了遣除餘師的妄執，所以有部說諸有為相非即色等而是不相應行。如是實有的、有為的、不相應行的四有為相，在五蘊中行蘊所攝。

有為事有三種者，謂過去、現在、未來的三世；無為事亦有三種者，謂虛空、擇滅、非擇滅的三種無為。三世前雖說過，但此是舉有為與無為的兩類對說的，與上所說並沒有什麼重複。三無為的意義，在前大眾部中說九無為的地方已解釋過，這裏不再重述。他的假實，學者也有諍論，現在略為分別：上座及大眾之初，都是主張無為有實自體的，但後經量部及犢子系中正量部的興起，就說無為無實而假有了。有部為遣無為假有的妄計，在《婆沙論》中舉出種種理由，成立無為的自體實有。有部與本大眾部雖同主無為是實，然而，一為樸素的實在，一為形上的實在，是又有點不同的。

三有為相別有實體者，三相與三世，是有差別的：三世，是在時間性上說的；三相，是在功能性上說的。就三相的功能在三世的時間上發生力能講，有部說：在近於現在的未來法上發生功能，是生相；就在現在法上發生功能，是餘相。大眾部說：滅相是過去而不是現在，生相不是近於現在的未來，而是與住異同在現在的。又，大眾部說：三有為相，是不即色心不離色心的一種功能，並無實在的自體可得；有部同他的看法不同，所以說三有為相別有實體。

三諦是有為，一諦是無為者，是約四諦分別有為無為。一諦是無為，指滅諦，因他是無因無緣無所造作的；三諦是有為，指苦集道諦，因他是有因有緣有所造作的。《婆沙》七十七說：『五取蘊是苦諦，有漏因是集諦，彼擇滅是滅諦，學無學法是道諦』。據此，可知苦集道三是有為，滅諦是無為了。然而，分別論者說：不特滅諦是無為，道諦也是無為的，因無上正等菩提的妙道，是常住不滅的，不論過去現在未來的諸佛出現世間，他都隨之出現於世的，雖說能證的聖者有不同，而所證的聖道並無別，所以佛在《阿含經》中說：『我得古仙人道』，『我得古仙人迹』，或說『我證舊道』：因此證知聖道是無為。有部學者不以此說為然，因凡墮在三世之中的諸法，無一不是有為的，聖道既亦墮在三世之中，怎可說是無為？所以有部說：三諦是有為，一諦是無為。

四聖諦漸現觀者，謂八忍八智的十六心，次第現前如實觀察上下界中的四聖諦境，名漸現觀。如《善授經》佛對長者說：行者於現觀位觀四聖諦，必是漸現觀而非頓現觀。因為無處可以容說對苦聖諦沒有現觀成功之前，就能現觀集諦的，也無處可以容說對集聖諦沒有現觀成功之前，就能現觀滅諦的，滅諦沒有現觀成功，自也同樣的不能就去現觀道諦了。又佛在經中曾這樣的說過：非四諦中總相頓觀，得能成為真正的現觀的。所以現觀是漸非頓。現觀漸觀固有理由，但當行者入於現觀時，為什麼一定是先現觀苦乃至最後現觀於道呢？這是就四諦的粗細而如此次第的：四諦中的苦諦最粗，所以先觀，漸次乃至道諦最細，所以後觀。如學射箭，最初必然的先習射粗大的東西，學習純熟了，然後就可射細小如毛端了。所以如是次第現觀。四諦既是這樣的次第漸觀，大眾部為什麼要說頓現觀呢？有部學者說：現觀有事、見、緣的三種，大眾部說頓現觀，是約事現觀說，非餘二種。事現觀所以是頓者，因初觀見苦聖諦時，即能斷除苦下的集諦煩惱，證得苦下的滅諦擇滅，斷集證滅，是由修習對治的道諦功能。如是在現觀見苦的階段，於集滅道三，也有斷、證、修習的力用，所以事現觀是頓的。大眾部據此說四聖諦頓現觀，並沒有什麼過失。至於見、緣二現觀，只可說他是漸非頓：以見現觀觀於四聖諦的一一自相，是各各現見的，如契經說：諸聖弟子，於苦的行相思惟於苦，於集的行相思惟於集，於滅的行相思惟於滅，於道的行相思惟於道。此四聖諦的別別自相，行者現觀時，必不能頓時俱見，所以見現觀是漸非頓。緣現觀是緣迷境的，迷於苦諦有我執生，若於現觀中緣此我執，悟達他的我相不可得，就可對治實有的我執了。但這不是頓觀諸法無我，如果是頓觀諸法無我，就不能於諦別別了知了。所以唯緣苦諦非我時，得名為現觀，非指泛緣一切無我。因此，緣現觀是漸非頓。有部學者，亦即依據這見、緣的二種現觀，說為漸現觀的；若以事現觀說，有部也承認他是頓觀的。

依空、無願二三摩地俱容得入正性離生者，謂四諦中的苦諦，有苦、空、無常、無我的四行相，今以之配合三解脫門中的空、無願二三摩地：無我及空的二行相，為空三摩地所觀，無常及苦的二行相，為無願三摩地所觀。所以行者修空三摩地時，可能得入正性離生，修無願三摩地時，同樣的可得悟入正性離生。原來，眾生的大病，不外見行與愛行：見行者，指根利的人，他的意樂堅固，對於任何事理，均由自己的智力抉擇，自己認為是這樣的，就這樣的去做，不受外來的任何思想所轉。愛行者，指根鈍的人，他的智力薄弱，對於任何事理，都不敢輕下判斷，唯一的愛信他人言說，他人認為這樣對的，依照這樣去行有益，他就這樣的去行，自己毫無中心思想與主見。見行者，有我見與我所見的增上，欲求拔除增上的我見，須依無我行的空三摩地而實踐實行，欲求拔除增上的我所見，須依空行的空三摩地而實踐實行。愛行者，有懈怠與我慢的增上，欲求掃除增上的懈怠，須依苦的行相觀察生死眾苦，不貪著懈怠放逸的世間快樂，欲求掃除增上的我慢，須依無常行相的無願三摩地而實踐實行。所以依空、無願二三摩地，俱容得入正性離生。今依此意，列表如下：

　　　　　　　　┌我見增──無我行相┐　　　　　┌見行┤　　　　　　　　　├空三摩地─┐　　　　　│　　└我所見增─空行相─┘　　　　　│　　　根行┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　├見道　　　　　│　　┌我慢增──無常行相┐　　　　　│　　　　　└愛行┤　　　　　　　　　├無願三摩地┘　　　　　　　　└懈怠增──苦行相─┘

思惟欲得入正性離生至第十六心說名住果者，謂欲得入正性離生，必須先觀欲界的苦諦，離去欲界的惑染，然後方可，若已由此得入正性離生，即名見道。聖者見道，有主在十六心，有主在十五心。主十五心見道，是說修八忍八智十六現觀時，修到第十五心的道類忍的現觀位，對於從所未見的四聖諦理，就已能夠圓滿的見到了，雖說十六心中修道類智，還有一諦是先所未知的，但並無一諦是先所未見的，所以十五心名為見道。此時雖已見道，但還沒有住於初果，只是不斷的行向初果罷了。《婆沙》六十四說：『已離欲染入正性離生者，見道十五心頃，彼結盡非果攝』。本文說：『若已得入正性離生，十五心頃說名行向，第十六心說名住果』。

世第一法一心三品者，對大眾部的多念三品說的。惟此一心三品，不是在一個身心上說的，而是約三乘聖者說的，由於聖者有三類不同，所以世第一法也就有三品差別。《婆沙》五說：『一相續中則無（三品），多相續中則有（三品）。謂佛種性是上品，獨覺種性是中品，聲聞種性是下品』。其實，不特世第一法由三乘而有三品，就是煖、頂、忍，也由三乘而有三品的，如《順正理論》說：『此四善根各有三品，由聲聞等種性別故』。

世第一法定不可退者，對大眾部的性地法可退說的。怎知世第一法定不可退呢？因他是隨順於諦，趣向於諦，臨入於諦的，當行者直向諸諦趣入時，於其中間，無容得起不相似心，使他不能入於聖諦現觀的。如一壯士，欲從此岸往趣彼岸，在未達到所趣向的目的地前，中間決不回轉而止息的。世第一法也是這樣，當他向苦法智忍進趣時，沒有到達苦法智忍前，中間決不容許生起不相似心，使不得入聖諦現觀的。因為，世第一法，無間剎那，苦法智忍必現在前的，所以此法決定不退。同時，世第一法中所修的加行，如莊嚴心施、別解脫戒，以及聞思修的三慧，都是廣大堅牢的，因這不是在求人天的福報，而是完全迴向於涅槃解脫，心無所著的，所以世第一法決定不退。

預流者無退義者，對大眾部的初果有退說的。我們知道：證得初果預入聖者之流的聖者，從此以後循序漸進，再經七番生死，就得阿羅漢的無學果位。在此時中，雖說還有七番生死，但再沒有退墮的可能了。這可從幾方面說：一、不再生長退墮的業力；二、與彼生長的業力及果相違；三、強盛的善根在聖者的身中，起著統制的作用；四、所修的加行意樂都是清淨的。進一步說，所有決定能墮惡趣的業力，在忍位中已不起了，何況是證初果的聖者？所以《俱舍》與《順正理論》俱引頌說：『愚作罪小亦墮惡，智為罪大亦脫苦，如團鐵小亦沉水，為鉢鐵大亦能浮』，即顯示此義。《婆沙》六十一及百八十六說：初果聖者所斷的見所斷惑，是由我見的勢力而現行的，等到悟了執取的我我所事畢竟不可得時，斷惑證真，絕對不會再退墮的了，所以說：『見無我已必無有退，故無退失預流果者』。假使執著說證果的預流聖者還可退墮的話，那所修的梵行不是不可保信了嗎？因修梵行而證的聖果仍然退為異生呀！如果不承認退聖成凡，就得承認預流者決定不退。

阿羅漢有退義者，對大眾部的阿羅漢無退說的。阿羅漢譯為殺賊、應供、無生，此如常釋。有部學者說：阿羅漢有兩類：一是時解脫的阿羅漢，一是不時解脫的阿羅漢。所謂阿羅漢有退，是指的時解脫，不是非時解脫。待時、待處、待諸有情及諸資具等合時，方得解脫者，名時解脫阿羅漢；不待時、待處等而得解脫者，名不時解脫阿羅漢。或說：暫時得解脫的，名時解脫，因為後來還容退失的；畢竟得解脫的，名不時解脫，因為究竟不再退失的。由此分別，可知阿羅漢有退，是指的時解脫。他的所以有退，約有五種因緣：一、喜作世間的業務；二、好樂經論的誦讀；三、喜歡斷事；四、愛樂遠行；五、長時的生病。如詳細的說：退法羅漢是怎樣退的，思法、護法、安住、堪達諸阿羅漢是怎樣退的，各有他的因緣，如《順正理論》六十七卷末說。至諸羅漢所退的是什麼法，《俱舍論》中說得很明白：自思法至堪達的後四種，可以退果，也可退性；而最初的退法，唯從果退，無退性理，因為他的種性居在最下，再無處可容再退了。

非諸阿羅漢皆得無生智者，謂諸羅漢斷煩惱得盡智後，不一定都能得無生智的。因為，有人聽說時解脫阿羅漢，唯修盡智及無學正見，以為不時解脫阿羅漢，也唯有這二種；有人聽說不時解脫阿羅漢，具修盡智無生智及無學正見，以為時解脫阿羅漢，也有這三種。其實，唯不時阿羅漢，在盡智生起後，無間得有無生智生；餘阿羅漢盡智無間，雖容引生無學正見，但無無生智生，因為還容有退的。所以時解脫性的阿羅漢，雖在因中曾求盡智無生智，但到果位仍可有退的關係，因而於金剛喻定正當滅時，唯有盡智現起，無無生智現前。

異生能斷欲貪瞋恚者，對下化地部及經量部的不斷說的。異生，就是眾生，約有兩個意思：一、各各有情受生有異，名為異生。二、一個生命在漫長的生死流中，受種種不同的生，名為異生。據向所說：欲貪瞋恚的斷除，須到聖者的地位，得無漏聖道方可的；為何現說異生位中就能解決此二煩惱？當知貪愛的唯一對治是不淨觀，行者在凡夫位上，若能修成不淨觀，就能遮止貪欲，如再進修無常觀，以此無常觀慧，就可斷除貪愛了，所以經中說：『善修無常想故，則能破壞一切欲貪、色貪、無色貪』。瞋恚的唯一對治是慈悲觀，行者在凡夫位上，常常的修習慈悲觀，觀察眾生可憐可愍，如是可憐愍的眾生，我欲拔除他的痛苦，給他快樂，尚來不及，怎麼還能生起瞋恚予以毀罵杖打呢？這樣一想，瞋恚自然就可不生了。所以異生能斷瞋恚。若依《婆沙》所說：異生不但能斷欲貪瞋恚，就是三界八地的五部諸惑，也可以世俗道將之斷除的，所以《婆沙》五十一說：『謂有身見從欲界乃至非想非非想處可得，世俗道起能斷欲界乃至無所有處有身見，於非想非非想處有身見，此世俗道無能斷力，便住不進，後若見道現在前時方能斷彼』，因此證知異生位中是能斷惑的。

有諸外道能得五通者，對下雪山、化地、法藏的無諸外道能得五通說的。神通，一般人以為是了不得的，聽說學佛可以得通，就以求神通的姿態而來學佛了，其實這是錯誤的！要知通常所說的六通，除漏盡通唯佛教學者所獨得外，其餘的五通，外道也具有的。通的獲得，是由修定，印度的各沙門團，沒有不修定的，修定就可得通，所以這不是佛子的專有品，也不是佛教的特色，而共諸外道的。《增含》二十二說：『外道修跋梵士得五通諸禪』。又三十三卷說：『四梵士得五通』。都是說明外道可得五通的。

亦有天中住梵行者，對下雪山及化地部的無天中住梵行說的。梵行，就是清淨行，離過清淨，說名梵行。或梵是清淨的意思，凡為遠離淫欲的法，說名梵行。能修此梵行，就能生梵天。因此，梵行的修習者，大都是在欲界的人中，因人中才具有男女性欲的。一個淫欲心重而愛好接近女性的，決不能夠修習梵行，所以梵行的實踐者，絕對是個厭離淫欲而不與女人往來者。人中由於環境的苦樂參半，修習梵行比較容易，天上是一純粹快樂的環境，是否也可修習梵行呢？據有部說，亦有天中住梵行者。基疏舉《中含》二十七卷中的〈梵行品〉，敘述梵行比丘生天而仍樂修梵行以證此事說：過去有個比丘，戒律精嚴，梵行清淨，一天臨睡前，取水就盆洗足，竟被繞在足盆上的毒蛇一口咬死，而生忉利天了。到了天上，就有許多天女擁來抱他，但因他在人中是修梵行的，所以一見天女就把她推開去，不使其接近自己；後見頭上戴有一頂美麗的天冠，身上掛著一串無價的瓔珞，一點不像比丘之相，於是對於天女越加深深的厭離。事聞於天帝釋，知他是人中的梵行比丘生來此間，對之生起無限的敬意，而別安處於天仙園中，使他繼續的修習梵行。由是可知確有天中住梵行者。

七等至中覺支可得非餘等至者，對餘部的欲界及有頂亦有覺支說的。等至，定的別名，梵語名為三摩鉢底。行者修定入於三摩地時，安和調暢，身心平等，叫做等，然能到此平等地位的，由於定的功能，所以名等至。通常說的四禪、四空，名八等至。在這八等至中，是不是都有念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨的七覺支呢？有的學派說：不特八等至中均有覺支，就是未至及中間定，也有覺支。有的學者又說：欲界及有頂，是有無漏的，所以也具有覺支。還有些學者說：念等七覺支，不特是無漏，亦通於有漏，所以欲界及有頂，縱無無漏，也可容有覺支。總之，他們的目的，在成立八等至中，都有覺支。然有部學者說：未至、中間定中固有覺支，而八等至中全有覺支，那是不合理的，因無色界的非想非非想處等至中，是沒有覺支的。七等至及未至中間定中具有覺支者，如《舍利子經》說：『善知入出覺支定心，於覺支定，隨心所欲能自在住』。這在學者雖有多種解釋不同，但主要的是依住九地覺支而說的。《婆沙》九十六說：『謂於日初分欲住未至定等三地覺支，即便能住；於日中分欲住後三靜慮地覺支，即便能住；於日後分欲住前三無色地覺支，即便能住』。本論所以唯說七等至中覺支可得者，是略去未至中間定說的。若合此二，即為九地具有覺支了。

一切靜慮皆念住攝者，念住，就是身、受、心、法。修此行者，以明記不忘的念心所，安住在境界上思惟觀察，而以智慧為主。《順正理論》說：『何緣於慧立念住名？慧由念力持令住故』。此四念住，為七覺支的初基，亦諸靜慮的根本，所以一切靜慮，皆為念住所攝。有情的內心躍動不已，由於內在的顛倒妄念，顛倒妄念雖多，不出常樂我淨；行者修四念住，就在對治此四顛倒，可說念住是離顛倒的唯一妙術。顛倒離了，內心就寂靜了，所以四念住是能攝盡一切靜慮的。同時，念住不但為自性念住，還有相雜念住、所緣念住，以此三種念住而言，確能攝盡一切靜慮功德的。

不依靜慮得入正性離生亦得阿羅漢果者，約見道、得果依不依靜慮說。照有部說：入正性離生或證阿羅漢果的聖者，不特依於四根本靜慮能夠辦到，就是不依根本靜慮而依未至、靜慮中間以及三無色定，也能得入正性離生及證阿羅漢果的。要明白此意，得先知苦遲、苦速，樂遲、樂速的四種通行。所謂通行：通是通達，行是行迹，合言之，能正通達趣向涅槃者，謂之通行。此中遲速，是約根性的利鈍分的：即鈍根者所起的聖道，不能速疾的趣向究竟涅槃，名之為遲；若利根者所起的聖道，能夠迅速的趣向究竟涅槃，就名為速。至於苦樂，是約得定的難易分的：即近分、無色定的難以成辦，其所起的聖道說名為苦；若根本靜慮的易於成辦，則所起的聖道就名為樂了。觀其所用的通行是什麼，就知他依什麼定而入正性離生及證阿羅漢果了。《婆沙》九三說：鈍根行者唯用苦遲通行作所作事，利根行者唯用苦速通行作所作事，就可依未至定、靜慮中間、三無色定，隨其所應的得入正性離生，證得聖果，離諸繫染，修諸功德，而般涅槃了。反之，鈍根行者，如唯運用樂遲通行作所作事而離去欲染，利根行者唯用樂速通行作所作事而離去欲染，就可依四根本靜慮，隨其所應的得入正性離生，證得聖果，離諸繫染，修諸功德，而般涅槃了。據《婆沙》說：舍利弗、目犍連二尊者，就是依未至定，入正性離生，得果離染的。他們所不同的一點：舍利弗是依第四靜慮得阿羅漢果的，目犍連是依無色定得阿羅漢果的。原因，舍利弗是修的毘鉢舍那行，目犍連是修的奢摩他行，所以二大聖者的所依是不同的。

若依色界無色界身至亦能證得阿羅漢果者，是以三界的有情分別入正性離生，得阿羅漢果的。色無色界的有情身，雖可證得阿羅漢果，但不能入正性離生。色無色界有情不能入正性離生者，因為，一、凡有情能生起八忍八智，他就可以入正性離生。色無色界的有情身中，雖可生起諸智，但不能生起諸忍，所以不能入正性離生。欲界的有情身中，非特可以生起諸智，也能生起諸忍，所以得入正性離生。二、在這界中的有情身上，能夠生起法智、類智，可說這界的有情能入正性離生。色無色界的有情身中，雖能生起上界的類智，但不能生起欲界的法智，所以不能入正性離生。欲界的有情身中，不特可以生起欲界的法智，也能生起上界的類智，所以能入正性離生。三、若這界中的有情，一方有殊勝的所依身，另方又有種種的苦惱受，那就可入正性離生，這如欲界的有情身。色無色界的有情，雖有殊勝的所依身，但沒有種種的苦惱受，所以不能入正性離生。再以證阿羅漢果說，三界的有情身都可證得阿羅漢果的，因為三界九地具有八十一品的思惑，在欲界中以欲界身斷除他，就在欲界中證阿羅漢果；在色無色界中以色無色界身斷盡他，就在色無色界中證阿羅漢果。如中般、生般、有行般、無行般四聖者，都是在色界中般涅槃的。若上流般，於欲界歿生色界中，不能證寂，那就要轉生上界方證阿羅漢果而般涅槃了。所謂轉生上界，即在色界命終後，於三無色界次第受生乃至生有頂天，在有頂天中而般涅槃。所以三界的有情身，都可證阿羅漢果。

北俱盧洲無離染者，北洲，是四大洲的一洲，也是最理想最快樂的一洲，因餘三洲，都有無限的缺陷，種種的不圓滿，惟有北洲不然。據《鬱單越國經》說：北俱盧洲中的有情，沒有老病的演變苦，沒有自然缺陷的求不得苦，沒有人事糾紛的怨憎會苦，沒有至親愛人的分別離苦，總之，沒有我們現實所感受的苦痛。他所有的是：到處充滿了美妙的衣裳，隨地皆是自然的粳米，真所謂思衣得衣，思食得食，要想什麼快樂，就有什麼快樂。正因環境太理想、太圓滿了，所以住在此中的有情，就只知一味的貪著自然的娛樂，而不知人間還有什麼苦痛所在了。不知苦怎會厭苦？不厭苦怎能離染？所以北俱盧洲中的有情，沒有一個是離染的。

聖不生彼及無想天者，彼指北俱盧洲。由於北洲無有離染的有情，教化有情的聖者，也就不生於彼。發心利生的聖者，生到某一地方，目的是為度生，設無眾生可度，他還生到那兒去做什麼呢？北俱盧洲如此，當知無想天也是如此，因這二者都是八難所攝的。《俱舍論》說：聖者見到無想天，猶如見到深深的陷坑一樣，是不樂於行入其中的。所以說聖不生彼及無想天。

四沙門果非定漸得者，是明四果的斷證，不一定是漸得的。四沙門果，就是四果。依通常說：斷除八十八使的見惑，證得初果，依此進修入於修道位中，斷除六品思惑，證得二果，到此再進一步的修習，斷除欲界後三品的思惑，就證第三不還果，由此更精勤的修習，斷除上二界的所有思惑，就可證極位的阿羅漢果。如是一步步的上進，四果顯然是漸得的，所以契經中說：『四沙門果，漸次而得』。雖說如此，但並不是所有四沙門果，都是漸次證得的，也有利根的種姓，在他修學的過程中，以無漏聖道，把見思二惑於一時中完全斷盡，頓證四沙門果的。如在凡夫地的時候，即以世俗道斷除三界五部的煩惱，而僅剩非想非非想地的一分。像這樣的人，如果一旦發真見諦，自然就可得二果，或三果，乃至得阿羅漢果的了。所以《處胎經》說：『從凡夫地，取羅漢果』。

若已先入正性離生依世俗道有證一來及不還果者，是對經部等所說的世俗道沒有斷惑的功能說的。一般的說：斷惑、離繫、證果，是無漏聖道的功用；但有部學者說：已得入正性離生的聖者，也可依世俗道斷惑而證一來及不還果的。不過此果不是唯以世俗道所得的擇滅為斷果性，而兼以見道所得的擇滅，於中相雜總成一果的，同一果道得所得的。契經說：什麼是一來果？斷除三結薄貪瞋癡者是。什麼是不還果？斷除五下分結者是。所以世俗道所得擇滅是與無漏聖道所得相雜的。同時，世俗道所得擇滅，是以無漏斷得所任持的。上座師說：照道理講，是沒有已見諦的聖者，用世俗道斷煩惱的，但因入正性離生者，能見一切的有境，皆如炎炎的猛熱鐵丸，所以容許世俗道觀上地的法，生起靜妙的想頭，欣喜行覺，斷惑證果。

可說四念住能攝一切法者，前雖曾說過四念住，但沒有說明他能否攝一切法，所以現在特再略為討論一下。先依《婆沙》說明三種念住：一、自性念住，指能觀慧，如緣身慧以至緣法慧是。二、相雜念住，指與慧相應的心所四相等，如身增上道所生的有漏無漏善以至法增上道所生的有漏無漏善是。三、所緣念住，指所觀境，如十色處及法處所攝色蘊的身念住，六受身所攝受蘊的受念住，六識身所攝識蘊的心念住，為餘所攝的想行二蘊的法念住，是為所緣念住。所以四念住能攝一切法。如契經說：『具足攝受一切法者，唯四念住』。此攝受一切法的念住，主要是約所緣念住說，因為所緣是指一切法而言，不是緣於某一個法，名為所緣念住的。

一切隨眠至有所緣境者，是對大眾部及化地部等，以隨眠為不相應而說的。在前明大眾部的本宗同義中，說到隨眠與纏時，曾把各派主張心相應行與心不相應行的思想，列有一表，在那表中，明白的表出正統派的有部者，是主張心相應行的。因他認為一切隨眠都是屬於心所的，一切心所都是與心相應的，隨眠既是心所之一，當然也就與心相應了。與心相應的心所，有所緣的境界，屬於心所的隨眠，自也有其所緣之境了，所以說一切隨眠皆是心所，與心相應有所緣境。

一切隨眠皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝者，是對前大眾部的隨眠異纏，纏異隨眠說的。照有部的見解，隨眠與纏是一體的異名：隨眠是與心相應的心所，纏也是與心相應的心所。《俱舍》十九說：『欲貪等體即是隨眠』；又說：『即諸煩惱說名隨眠』。《婆沙》四十六說：『隨眠者謂煩惱』。由此證知二者是沒有差別的。從他的體性說，雖沒有差別，從他的功用說，有寬狹不同。據有部說：隨眠唯局限於欲貪、瞋恚、有貪、慢、無明、見、疑的七根本煩惱，不通於其他的隨惑，他的範圍較小；纏不但是指惛沈、掉舉、睡眠、惡作、嫉、慳、無慚、無愧、忿、覆的十纏隨惑，同時也通於根本煩惱的——如無慚、慳、掉舉，就是從貪而起的；無愧、睡眠、惛沈，就是從無明所起的；嫉、忿，就是從瞋所起的；悔，是從疑而起的等。《俱舍論》說：『根本煩惱亦名為纏，經說欲貪纏為緣故』。可見他的範圍寬於隨眠。寬纏不是狹的隨眠所能盡攝，狹的隨眠而是寬纏所能盡攝的。

緣起支性定是有為者，是對大眾部及化地部以緣起為無為說的。緣起支性，就是十二緣起。十二緣起，有部說是有為，因他是墮在三世之中，而無無為是墮於三世的。經說法性法住，是約因果的決定義說，非約無為的常住義說。如無明決定是諸行的因，就不會變為他法的因，諸行決定是無明的果，就不會變為他法的果；如是乃至生決定是老死的因，就不會變為其他的因，老死決定是生的果，就不會變為其他的果。所以經說：『如來出世若不出世，法住法性』。至於緣起緣生，前者是約因說，後者是約果說，是為二者的差別。果的緣生法既是有為，因的緣起法定也有為，決不會果是有為而因為無為的，所以說緣起支性定是有為。

亦有緣起支隨阿羅漢轉者，經中說緣起是徧三界的；《婆沙》說三界皆具十二有支的：所以三界中的每一有情的生命自體，都具有緣起的十二支。流轉的異生，具足十二有支，證果的聖者，是不是也具十二支呢？這不能相提並論，當知羅漢之所以名為羅漢，是由斷除染污的自體而證得的；如此，緣起支中的無明、愛、取的煩惱，既是染污不淨的，當就不會隨阿羅漢的自體而轉了。所以可作肯定的說：無明、愛、取的緣起三支，在阿羅漢身中，是決不隨轉的。最後的生、老死二支，約他子縛已斷，果縛猶存的現在說，可以說他是有，即於中有身位得阿羅漢果時，果中有身是他生的方便，所以有生；生後，雖說已是斷惑證真的聖者，但猶存的果縛，仍是不斷的在演變以至最後崩潰的，所以有老死。約他二縛永亡灰身泯智的未來說，由於我生已盡不受後有，所以生及老死的二支，就不隨阿羅漢轉了。受生主體的識支，在它受生時，只是一剎那，很快的就過去了，所以一念的意識，沒有得羅漢果的功能，因而聖者身中，也就沒有此支。屬於業道的行、有二支，羅漢身中不俱隨轉。因為凡所造業，不出已與果及未與果的兩種：已感羅漢身的與果業，為行支的支分，攝在過去的行支中，所以不在現身中轉；未感後果的未與果業，為有支的支分，攝在感當果的有支中。《婆沙》二五舉問答說：『問：阿羅漢所造業，為名無明緣行，為名取緣有耶？答：不名無明緣行，亦不名取緣有，彼無無明亦無取故。然彼業已與果者，當知攝在行支分中；未與果者，當知攝在有支分中：是彼類故』。受是對客觀存在者的感受，以分位緣起說，約從三四歲到十三四歲的十年間，其感受力最力，所以於其期中，容得阿羅漢果，定隨阿羅漢轉。名色、六處、觸的三支，羅漢身中隨不隨轉？基師《述記》中有二解釋：一說觸等三支羅漢身中皆得隨轉，因為行者在過去生中，已修集了清淨梵行，到感得現實生命體時，有的在名色位中，生起聖道而般涅槃，有的在六處位中，生起聖道而般涅槃，有的在六觸位中，生起聖道而般涅槃；這在諸種般中名為生般。一說觸等三支，羅漢身中皆不隨轉，因約分位緣起說，胎內的名色與六處位，其根固尚闇昧，就是出胎後二三歲內的覺觸，也還昧略得很，所以在這三位中，決不會生起強有力的聖道，以證阿羅漢果。前說有名色、六處、觸、受的四支緣起，隨阿羅漢轉；後說僅有受的一支緣起，隨阿羅漢轉；至生支緣起的隨轉，只是一分而已。茲表列如下：

有阿羅漢增長福業者，是對後化地部無阿羅漢增長福業說的。證得極果的聖者，雖不再造新的引業，但仍創造新的滿業：謂有大阿羅漢，為了住持佛法及饒益眾生，不斷的增修廣大的福業，以延長自己的生命。這在經中叫做留壽行。《婆沙》百二十六說：『謂阿羅漢成就神通得心自在，若於僧眾，若別人所，以衣、以鉢，或以隨一沙門命緣眾具布施，施已發願，即入邊際第四靜慮，從定起已，心念，口言：諸我能感富異熟業，願此轉招壽異熟果，時彼能招富異熟業，則轉能招壽異熟果』。所以阿羅漢從行施、入定、發願的實踐中，是能增長自己的福業的。

唯欲色界定有中有者，是對前大眾部都無中有說的。照大眾者說：不特無色界沒有中有，就是欲色界也沒有中有；但有部者說：無色界固然沒有中有，而欲色界卻不能說沒有。所謂中有，是四有中的一有，即死有與生有之間的一個聯繫者。如從人間死歿，上往天上受生，在人間的生命自體已經結束而天上的生命自體尚未完成前，如無中有為之連續，這不就中斷了嗎？中斷了，生死流轉如何建立？所以為佛子者，不信生死流轉則已，如信受生死流轉說，就不得不承認有中有（有部的主有中有說，在《婆沙論》中有詳細的教說、理證，可以參閱）。為何說唯欲色界定有中有而無色界沒有呢？《婆沙》六九說有兩個理由：一、中有要在前趣的死有已去後趣的生有未來時，方現起來而為死生間擔任連續工作，無色界沒有方所的差別，生時新的生命立即出現，中間無須什麼做他的橋樑，所以無色界定無中有。二、中有的現起，要有色界做他的田器，無色界沒有色法；以什麼做他的田器？所以沒有中有。

眼等五識身有染無離染者，是對前大眾部及後化地部眼等五識身有染有離染說的。染指貪瞋等的煩惱惑染：有染，是說貪等諸煩惱與五識身的相應；離染，是說運用對治道以離去一切的煩惱；無離染，即表示五識身不能生起對治道以解決一切惑染：所以說眼等五識身有染無離染。但取自相唯無分別者，是明五識身不離雜染的理由。自相對共相說：五塵各自所具的特性，名為自相；五塵上所共有的無常無我等性，名為共相。五識只有緣取五塵自相的能力，沒有緣取五塵共相的功能；但斷惑離染，要有緣共相的作意力才行，不然，就不能斷惑離染。五識既沒有緣共相的作意力，當然就不能離染了。分別，是識的自性，所謂識以了別為性，即是指此。通說分別有自性、隨念、計度三者。這裏說五識身唯無分別，是無隨念、計度的二種分別，並不是自性分別也沒有。但斷惑離染，非有隨念、計度的二分別力不可，五識既沒有此二分別，可見他只是有染的相應，沒有離染的道力。所以說：眼等五識身有染無離染；但取自相，唯無分別。

心心所法體各實有者，是對經部譬喻師等心所無別體說的。心心所法是一體還是別體，在學派中是有諍論的。心及心所體各實有，這是王所別體論者，不但正統的有部學者這樣主張，就是與有部思想大同小異的犢子、敵體相反的大眾、分別說系，也是這樣主張的。心所即心無別實體，這是王所一體論者，不但經部譬喻師這樣主張，就是被稱為《婆沙》四大評家之一的覺天、法救二尊者，也是這樣主張的。有部之所以主張王所別體，從他的根本思想說，他是個多元的實在論者，所以他分析心理的動態，認為能了知的是識的自性，有情緒反應的是受的自性，發生認識作用的是想的自性，作為意志活動的是思的自性……，因而必然的建立心心所法各有自體。雖各有自體，但同時而起。《婆沙》十六說：『同依一根，同緣一境而得生故，可說一切和合無異，是故一切心心所法，隨其所應俱時而起』。然由他的行相微細，在一念中同時起時，不易為我人覺了，所以就以為他是前後而起，其實是同時的。王所一體異時而起者說：心與心所的關係，不是彼此隔別的，而是彼此統一的，因為受想思等的每一心所作用，都是心識的隨位而流，並沒有他的獨立自體。同時，從心心所的作用說，也分不出他的絕對界限，如識是能了知的，而諸心所無一不得能了知的作用；如心是能緣慮的，而諸心所也沒有一個不得緣慮功能，所以二者實是一體的異名。《順正理論》十一卷說：『有譬喻者，說唯有心無別心所，心、想俱時行相差別不可得故。何者行相唯在想有，在識中無？深遠推求，唯聞此二名言差別，曾無體義差別可知』。又說：『又於心所多興靜論，故知離心無別有體……。故唯有識隨位而流，說有眾多心所差別……。我等現見唯有一識，漸次而轉，故知離心無別心所』。心心所的一體，從這兩段文中，可得一明確的認識了。至心心所的異時而起，如《婆沙》十六說：『有執心心所法前後而生，非一時起，如譬喻者。彼作是說：心心所法依諸因緣前後而生，譬如商侶涉險隘路，一一而度，無二並行；心心所法亦復如是，眾緣和合一一而生，所待眾緣各各異故』。心心所的所以異時而起，由於各各所待的眾緣不同：如眼識生，須待光明虛空等緣，而耳識生就無須明緣，鼻舌身識又要境與識合方得生起，至於意識更須從多緣生；由此證知諸心心所，決不是一時生起，而確是異時現前的。如上所論，可以看出心心所的一體、異體，俱起、別起，在學派中，是有著如何的不同意見了。

心及心所定有所緣者，所緣對能緣說，心心所法為能緣，色香味觸等為所緣，凡能緣者必有所緣，所以心及心所定各有他的所緣境。《婆沙》十二說：『以心心所於所緣定安住所緣不可移轉；……此中眼識及相應法於色所緣定，乃至意識及相應法於一切法所緣定……。以一切心心所法各能領受自所緣故』。雖說二者趣境、受境、捨境都是同時的，但心是緣境的總相，心所是緣境的別相，所以是各自領受自所緣境。

自性不與自性相應，心不與心相應者，相應是對不相應說的。所謂相應，必要兩個不同的東西互相和合得來而且是不相捨離的，方可說為相應，如水乳的交融，就是一個最好的例子。假使是獨立的個體，談不上和合，或敵體的兩個，不能夠和合，就不得說為相應。以心識的自性說，他是獨立的個體，有部認為自性與自性，是決不能相應的，因為同一自體，根本沒有相應的可能性，如刀的不自割己，指的不自指己。可是有些學者卻提出相反的意見，說諸法各各僅與自性相應而不與他性相應，因諸法中，沒有一法的彼此愛重，猶如自性那樣來得親切的。有部為了遮除這些妄執，特別指出諸法只與他性相應而不與自性相應。再以心識的生起說，有部的意思是：如在一相續中，同時有二心生，可說心與心相應，但事實上，無一補特伽羅非前非後的二心俱生，因為每一未來心聚的現前，必由現在的和合方可，但現在只有一和合，使未來的心聚一一而生；這如很多的人經過一條很狹的小路，只能一個個的過去，不能兩個同時並行。既一念中沒有二心俱生，怎可說心與心相應？但有些學者說心與心（由彼心力此心得生），心所與心（由於心力心所得生），心所與心所（由心所力心所得生），可以相應，而心與心所不可說有相應，因為心不由心所的力量而生的。有部認為這說法是不對的，所以在《婆沙》五十二中特別指出說：『心與心所相應，心所亦與心所相應，心所又得與心相應，唯心與心無相應義，一身二心不俱起故』。所以本論也說：心不與心相應。

有世間正見，有世間信根者，是對前大眾部無世間正見、信根及對後化地部無世間信根說的。見是推度的意思。大眾部說五根中的慧根名為正見，這是出世的無漏的，非世間的有漏的。有部根據經說：『若成就增上世俗正見者，設經百千生終不墮惡趣』的明文，主有有漏慧為世間的正見。這世間正見，有是加行得的，如聞思修的三慧；有是離染得的，如靜慮、無量、無色、解脫、勝處、徧處等的俱生慧；有是生得的，如生彼地所得的善慧：所以說有世間正見。根是增上的意思。大眾部說要斷惑證滅得四不壞信時，方能成就信根，所以信根唯是出世無漏的。有部舊義說：世第一法是以五根（信進念定慧）為自性的，但世第一法是在異生身中所具有的，異生身中所具有的世第一法，既是以五根為自性的，可見五根亦通有漏異生，決非唯是有為無漏的，所以說有世間信根。

有無記法者，是對前大眾部無無記法說的。可以記別為善記別為惡的是有記法，不可記別為善記別為惡的是無記法。大眾部是心性本淨論者，所以不承認有無記法，有部是心性無記論者，所以說有無記法。《唯識學探源》說：『這無記，不是善惡的化合，是非善非惡的，與善惡鼎立而三的中容性。就因為它是無記，所以也可以和善惡合作』。又說：『有部從心心所別體的觀點，把心上一切的作用分離出來，使成為獨存的自體；剩下來可以說是心識唯一作用的，就是了知。單從了知作用來說，並不能說他是善或是惡。不過，心是不能離卻心所而生起的。倘使他與信、慚、愧這些善心所合作起來，他就是善心。與貪、瞋等合作，那就是惡心。如果不與善心所也不與惡心所合作相應，如對路旁的一切，漠不關心的走去，雖不是毫無所知，但也沒有善心所或惡心所羼雜進去；那時的心，只與受、想等心所同起，這就是無記性。所以善心，惡心，不是心的自性是善，是惡，只是與善惡心所相應的關係。善心像雜藥水，惡心像雜毒水，水的自性不是藥也不是毒。善惡心所與心，滾成一團，是「同一所緣，同一事業，同一異熟」，好像心整個兒就是善，是惡，也不再說它是無記的；但善惡究竟是外鑠的，不是心的本性。心的本性，是無記的中容性』。從這說明中，可知有部為什麼主有無記法了。

諸阿羅漢亦有非學非無學法者，是對後法藏部阿羅漢身皆是無漏及對《俱舍》所敘經部譬喻師以無學身及非情色皆為無漏說的。非學非無學法對學無學法說：學法是有學聖者所得的無漏有為法，無學法是無學聖者所得的無漏有為法，非學非無學法則指學無學法以外的有漏及無為法。有部學者說：有情生命體上具有十八界法，其中意、法、意識的後三界，通於有漏無漏，而前五根、五境、五識的十五界，唯是有漏。因此，不但凡夫生命體上的十五界是有漏，就是羅漢及佛生命體上的十五界也是有漏，因為人們緣佛及羅漢身，有起貪瞋等的煩惱的：所以說諸阿羅漢亦有非學非無學法。

諸阿羅漢皆得靜慮非皆能起靜慮現前者，是說得根本靜慮的阿羅漢有兩類不同：有阿羅漢得根本靜慮，能起靜慮現前；有阿羅漢雖得根本靜慮，但不能起靜慮現前，這是約未來說的，未來的靜慮雖說已得到了，因為不是現在，所以不現前。如我人得到了某類東西，暫時把他儲存起來不去受用他，雖說已經得到了，但也可說沒有現前。諸阿羅漢所以皆得靜慮，是因在未至定的時候，已將欲界的九品惑染斷盡了的關係，所以凡沒有離去欲染的，就不能得根本靜慮，《婆沙》說：『無有未離欲染而能得靜慮者』。預流一來的有學聖者，既沒有離去欲界的九品惑染，當然就不能得根本靜慮。所以有部的意見：預流一來的聖者是不得靜慮的，諸阿羅漢的聖者皆得靜慮的，不過有現起不現起的差別罷了！

有阿羅漢猶受故業者，是對前大眾部所作已辦無容受法說的。故業，就是過去生中所作的行業。過去生中所作的罪業，在現在已證阿羅漢果的生命體上，是不是還要受報，這在學派中是有諍論的。據有部說，有的阿羅漢猶受故業的。《婆沙》舉例說：昔有一阿羅漢在迦濕彌羅國都婫邏吒不遠的僧伽藍住，由於過去的業力因緣，使自染晒在外的袈裟，變似一條牛皮，被失牛者見了，以為他的牛是被這羅漢偷來殺掉了，不問情由的就給他一頓毒打，並捉送到官府裏把他禁閉在牢獄中。還有，迦留陀夷阿羅漢，被賊殺死，目犍連大阿羅漢，被粗獷的執杖梵志打死。從這些事例看，證知有阿羅漢猶受故業的。

有諸異生住善心死者，眾生生存時的起心動念，有善、惡、無記的三性差別，而臨命終時的心念，是善，是惡，是無記呢？依有部說是這樣的：如在欲界命終而還生到欲界來，有的是住善心死的，有的是住惡心死的，有的是住無記心死的；若在欲界命終而上生到上二界去，有的是住善心死的，有的是住無記心死的：所以本論說有諸異生住善心死。異生所以有住善心死者，因他在命終的時候，為了希求當來的新生命不要墮在不可愛樂的惡趣之中，就以積極的加行作意力，使自己的善心生起，因此證知眾生界中，是有住善心而死的。若諸聖者如羅漢及如來，就唯住無覆無記而般涅槃了。因極果的聖者，已斷除了一切惡法，成就了一切善法，成就善法的聖者，所以不住善心而住無覆無記心般涅槃者，《婆沙》百九十一說：『謂善心強盛堅住難壞，能令餘心長時續起，於心斷不順；無記心羸劣如朽敗種不堅住易壞，不能令餘心長時續起故，於心斷最為隨順』。又尊者妙音說：『一切善心皆是作功用起，將命終時不能復作功用，是故唯住無記心而般涅槃』。

在等引位必不命終者，是對主張佛命終時亦住定中的經部說的。經部學者根據『世尊依不動寂靜定而般涅槃世間眼滅』的聖教，說佛是在定中般涅槃的。有部雖承認佛在入滅前曾入不動寂靜定，但不承認就在這定中而般涅槃，因為要從定中出來以後，方得入於涅槃的。如尊者妙音說：『佛將入涅槃時，第四靜慮無間欲界善心現在前，欲界善心無間欲界無覆無記心現在前，則住此心而般涅槃』。佛尚不住定心位中般涅槃，異生當更是在散心位中而死了，所以有部堅主死有生有位唯散非定。《俱舍論》說：『非在定心有死生義』，即是此意。

佛與二乘解脫無異者，解脫是學佛者所希求的。眾生在生死中流轉不得自由，是由不知無我而執實有我我所的關係，如能通達真諦而離我我所的妄執即得解脫。所以從三乘同破人我執，同證我空理，同斷煩惱障，同出離生死的這一意義說，聲聞獨覺所證得的解脫與諸佛如來所證得的解脫是平等一味無異無別的。如經中說：『如來解脫與餘阿羅漢等解脫無異』。雖所證得的解脫沒有差別，但能證得的聖道是有差異的，這聖道就是智慧。經中舉三獸渡河的譬喻說：兔的渡河，但於水上浮渡，不能窮盡其底，馬的渡河，雖或履地而過，但不長時盡底，象的渡河，恆恆時長長時，都是蹈底而渡：所以雖同樣的渡河，但因三獸的大小不同，而有盡不盡底的差別。當知三乘聖者渡甚深的緣起河亦復如是：聲聞乘的智慧較小，就只能淺渡緣起河，緣覺乘的智慧稍大，即能夠深渡緣起河，如來乘的智慧甚深，就能究竟徹渡甚深最甚深的緣起河了：所以從三乘的智慧有大小，渡河有淺深看，雖所證得的解脫，是一味無差別的，但能證得的聖道，是彼此有差別的，因此，本論說三乘聖道各有差別。

佛慈悲等不緣有情者，是對犢子部等立勝義補特伽羅說的。慈悲等，就是慈悲喜捨的四無量心。通常說：四無量心的所緣，是無量的有情。如要為了令諸有情得諸快樂，於是修習慈無量心三昧……，為要了解一切有情平等平等，沒有什麼怨親差別，於是修習捨無量心的三昧。四無量心既以無量有情為所緣的對象，為什麼有部在此又說佛慈悲等不緣有情呢？佛的四無量心，雖以一切有情為所緣，但不是緣實有的有情，而只是緣相續的執受五蘊，所以說佛慈悲等不緣有情。如果執有實有的有情為所緣，不特不能解決眾生的痛苦，給予眾生的安樂，實際自己都不能得解脫。眾生所以被生死所縛，就因執有實有自我，否則，決不會在生死中流轉，所以說執有有情不得解脫。

應言菩薩猶是異生者，是對前大眾部的入第二阿僧祇的菩薩即名聖者說的。依有部說：不特入第二阿僧祇的菩薩，不得名為聖者，就是到最後身的菩薩，也還是異生。因為，發心成佛的菩薩，不論是在三阿僧祇劫中，修六度的利他行也好，在百劫中，修相好的自利行也好，乃至降王宮，踰城出家，修六年苦行也好，由於見修諸惑的未斷，不得名為聖者。古德有說：『初僧祇為外凡，第二僧祇為煖法，百劫為下忍，一生補處為中忍，八相中前五相為上忍、世第一法也』。所以必要到菩提樹下，坐金剛座，以三十四心，頓斷見修諸惑，證得無上菩提，方可名為聖者。如果見惑及有頂修惑——諸結，沒有斷除，未能從世第一後心，悟入正性離生，那他雖是一個發了大心的菩薩，然於異生地，未得名為超越。

有情但依現有執受相續假立者，是對犢子部執有實法我說的。有部的意見：有情之所以名為有情，並不是有個實在的自我，名為有情的，而是依現在的執受相續，假名為有情的。相續，是有情的異名，亦即色心和合的生命體，如《婆沙》說：『身名相續，壽隨色心相續轉』。又《成業論》說的『心相續，色相續』，也是指此。有情的生命，所以能一期的相續而住，是由現在的執受因緣。執是執持，就是前五識的心心所法，各自執持自己的色根使不失壞，色根這才盡形壽的隨轉生起覺受，如五識的心心所法，不各自的執受有色諸根，有情的生命立刻就要崩潰，成為無生機的死屍。受是攝受，謂心心所法，不但執持色根令不失壞，且在一期生命中，時刻的攝受名色為自己的自體所依。由這攝為自體與執取不失的兩個作用，所以假立名為有情，這假立的有情，是依實有的五蘊和合而假說的，並沒有他的實體存在。如果把假名的，誤認為實有的，那便是佛法所要破的我執了。所以有部唯建立假名我，不承認有實體我。

說一切行皆剎那滅者，是對非剎那相續論者說的。有以為存在者是不生不滅的，是永遠連續的，其實一切有為諸行都是剎那生滅，沒有些微存在者，是常住不變的。所以有人說：從最小的分子到最大的體積，從微細的沙粒到廣大的太陽，從單純的細胞到複雜的人體，都永遠處在產生與消滅中，處在不斷的流動中，處在不停的運動與變化中，一切都不是經常的，一切都不停止在同一物上面。如是剎那生滅的諸行，如一不斷流動的河流，任何人不能再走入同一的水流中，因為新的水不斷的流來，後足所入的水已決不是前足所入的水了，所以有部說一切諸行皆剎那滅。

定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉者，是對犢子部的不可說我及經部師的勝義補特伽羅說的。這一問題，是從業果緣起上發生的。眾生的生命現象，是一色心的和合體，而這和合的色心，恆時都在不息演變中，試問前後生命的連續，是以什麼為他的主體呢？『照有部說，一切法可從體用兩方面去看：從諸法的本體方面去看，一一法不但是各各差別的，而且一一法都是恆住自性的，就法法各住自性說，其間沒有什麼變化，所以諸法的自體，不能擔任從前世到後世的這一聯繫工作。從諸法的作用方面去看，一一法的業用，無不是剎那生滅無常演化的，就這無常演化的業用說，因為前後的不能連接，也沒有少法能夠負起從前世到後世的這一重要任務。那末，業果輪迴不是不可能建立了嗎？不！諸法的業用，雖是剎那生滅的，身心的相續，雖是沒有自我的，但和合相續無常演變的生滅用上，有假名的補特伽羅在，依這假名的補特伽羅，可說有從前世到後世去的生命聯繫者』，所以本論說：定無少法能從前世轉至後世，但有世俗（假名）補特伽羅，說有移轉。和合為假有補特伽羅的五蘊法，在生命體尚活潑潑的存在時，他是屬於有為諸行所攝的。為行所攝的五蘊法，在極速的一剎那間，即無有餘的息滅過去，沒有些許的有為行，而不歸於滅的。滅的即成過去，再來的已不是原來的那個，可見沒有實在的五蘊法，能從前世轉變至後世，所以本論說：活時行攝即無餘滅，無轉變諸蘊。前者約無實我移轉說，後者約無實法轉變說：由此可知這是破所執的實我實法的。

有出世靜慮者，是對後化地部無出世靜慮說的。靜慮，就是色界的四根本定。四靜慮，究唯是有漏世間的，抑或有無漏出世的，學派間有著諍論。有部說：有世間的靜慮，也有出世的靜慮。如《俱舍》說靜慮有三種：有與愛相應為愛所染著的味靜慮，有與無貪等諸白淨法相應起的世間有漏淨靜慮，有與聖道相應非愛所緣所味著的出世間無漏靜慮。怎麼知道有這出世靜慮的呢？因為上生梵世的聖者，捨棄了越界地的白淨法，斷除了味相應的愛染法，而唯成就無漏靜慮，所以證知有出世靜慮，《俱舍論》說：『無漏定者，謂出世定，愛不緣故，非所味著』。

尋亦有無漏者，是對後化地部無無漏尋說的。尋是尋求，為心理活動的一種現象。據有部說：不特有有漏尋的活動作用，實也有無漏尋的活動作用。如初禪無漏定，有尋與之相應，定是無漏的，與之相應的尋，自也是無漏的。又《婆沙》說八支聖道中的正思惟，是以尋為自體的，聖道是無漏的，為正思惟自體的尋，當也是無漏的。《俱舍論》說：『尋伺通漏無漏』。所以有部說：尋亦有無漏。

有善是有因者，是對化地部善非有因說的。有情三業行為活動的結果，從倫理的立場去分判，有福業、非福業、不動業的三種。善就是福業，有就是三有。善的福業，能不能為三有的引業而感人天果報，這在有部與化地部有不同的看法：化地部說：『善非有因』，善是不能為三有因的；有部說：善中的有漏善，有善報，惡有惡報，非福業能感世間的異熟果，福業、不動業也能感人天的異熟果。如《婆沙》說：『一切不善善有漏法，皆有異熟故』。所以本論說：有善是有因。

等引位中無發語言者，是對前大眾部在等引位有發語言說的。等引位就是定位。定中能不能發語言，有部與大眾部的意見是有出入的：前大眾部說有定中發語言者，即雖發語言，而猶能住定。今有部說定中無有能發語言者，因入定者，前五識已全不起，那裡還會發語言，既然不發語言，當也不聞音聲。雖目連曾對諸苾芻說過：我自憶住無所有處定，曾聞獼猴池邊有眾多龍象的哮吼聲音，但實際不是在定中聽到的，而是出定後聞得的。所以說等引位中無發語者。

如是像上所說的總法觀、雜法觀、教法觀，都是說一切有部的本宗同義，如果要談他的末宗異義，其類無量無邊，說不能盡，所以這兒也就略而不談了。

犢子與有部是同行的二部，所以他們的思想，大體上是相近的。現在就把犢子部的本宗同義，略述如下。

謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊界處假施設名者，是明犢子學者所建立的不可說我。諸法無我，是佛經中所常說的，亦是佛弟子所信受的，佛法與外道的不同點，亦即在此緣起無我義。然犢子及其支派正量等的諸部，卻一反佛法的向來所說，建立一個實有不可說的補特伽羅起來，這是很特別的。所謂非即蘊離蘊，是說補特伽羅我，不可說是即五蘊的我，也不可說是離五蘊而有的我。若說即蘊為我，蘊是生滅無常的，我應隨無常的五蘊而斷滅，我斷滅了，就有前世到後世的輪迴建立不起的過失；若說離蘊有我，那我就應離無常的五蘊而常在，我常在了，就有無受苦受樂差別的過失。佛之所以一再破斥外道的即蘊我、離蘊我，其故在此。犢子學者為了避免這些過失，所以說非即蘊離蘊。《俱舍論．破我品》中舉法喻說：『犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。……此如世間依薪立火，謂非離薪可立有火，而薪與火非一非異。……如是，不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異一』。非一非異、非即非離的補特伽羅，不可說他是假、是實，是有為、是無為，是常、是無常，只可以說是不可說我。這不可說我是怎樣建立的呢？《唯識學探源》說：『依蘊界處假施設名，窺基的解說是：世間，或者說眼是我，說身是我，這只是依蘊等法而假立的。實際說來，雖不是離蘊有我，卻也不就是五蘊，自有他的體性。他的見解，是把「假施設名」，看成了假名的補特伽羅。離假名我以外，別有一個不可說我。其實，犢子部沒有這樣隔別的見解。「依蘊界處假施設名」，正是說的不可說我。何以見得？像《俱舍論．破我品》說：「但可依內現在世攝有執受諸蘊，立補特伽羅」。犢子部所立的不可說的補特伽羅，是依現在有情身內的五蘊而建立的，說得非常明白。依現在世所攝的執受諸蘊，建立補特伽羅，豈不就是《異部宗輪論》所說的「依蘊界處假施設名」嗎？假施設名的我，就是不可說我，這在熏染有部思想的學者，確是相當難解的。……依我國古德的判別：有部是假無體家，犢子部是假有體家。有部只許假名補特伽羅，犢子部卻建立不可說我，思想的分歧，在此』。

諸行有暫住，亦有剎那滅者，是約有為諸行的存在與消滅說的。照前有部說，一切有為諸行，都是剎那生滅的，沒有一法可以少時暫住；現在犢子部說，一切有為諸行，不特是剎那滅的，也有暫時住的。以心色二系分別說：屬於精神系的諸行，是剎那滅的，如基師《述記》說：『心心所法燈焰，鈴聲念念滅』。屬於物質系的諸行，是可暫住的，如基師《述記》說：『色法中，如大地經劫（經一劫住以後，方壞滅）；命根等皆隨一生長短有生滅等（命根，就是有情的生命，他隨各個有情的壽命長短，存在三五十年及八九十年不等，而後才灰滅的）』，可見諸行有剎那滅，也有暫時住的。

諸法若離補特伽羅等者，是明犢子部建立不可說我的所以。補特伽羅，意譯為數取趣，即生死輪迴的主體，亦即我的異名。『他之所以建立這不可說我，目的就在說明輪迴與解脫的主體，在他看來，組合現實生命的色心要素，都在不息的演化中，無一可以擔當從前世移轉後世的這一重要任務，能夠負起這一任務的，唯有那剎那生滅的五蘊內在的統一性，這內在的統一性，就是他所說的不可說我。生命內在假使沒有這個不可說我，生死流轉固無法建立，涅槃還滅也成為不可能了。《俱舍論．破我品》中講到犢子學者建立不可說我說：「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死」？……所以依照犢子學者說：唯有不可說我補特伽羅，有情生命方能從前一生到達後一生，……由此，可知犢子系建立不可說我的用意所在了』。《唯識學探源》說：『犢子部的見解：心心所是剎那生滅的。色法的根身，在相當時間，雖不滅而暫時的安住；但終於隨一期生命的結束而宣告滅壞。就是山河大地，充其量也不過暫住一劫。這樣，有情的身心，沒有一法可以從前生移轉到後世。在這樣的思想下，三世輪迴，造業受果等現象，當然不能依止那一法來建立。這一派的意見，認為有一補特伽羅，才能貫通三世。譬如我造了業，這業便與我發生連繫；因我的流轉到後世，也就可以說業到後世去感果』。所以本論說：『諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅，可說有移轉』。

亦有外道能得五通者，此說同於一切有部，異於雪山及法藏部。犢子學者所以承認有諸外道能得五通，因為現見有修得的，不能因外道的道法邪謬，就抹煞他們修得五通的現實性。通是從定得的，凡能真實修定者，不論聖、凡、外道，都可得通，所以說亦有外道能得五通。

五識無染亦非離染者，是對有部的有染無離染及大眾、化地二部的有染有離染說的。五識為什麼是無染的呢？犢子學者說：五識，在自性、隨念、計度的三種分別中，只有自性分別，沒有隨念、計度的分別；在善、不善、無記的三性中，只有無覆無記，沒有善性、不善性：由於沒有後二分別，所以沒有善不善性，由於沒有善不善性，所以無染污法與之相應。五識為什麼又是非離染的呢？犢子學者說：能造染的才能生起對治染的道力，五識既不能造染，怎能生起對治道以離染？所以五識亦非離染。茲將諸家有染有離染等的不同說法，列表如下：

若斷欲界修所斷結，名為離欲，非見所斷者，是約斷何惑染，方名離欲說的。惑有見惑修惑兩種：修惑是迷事而起的，又名事惑，他只於眼前的衣食等事有所迷惑，並不障礙空無我理。依有漏的六行觀而修，目的既不在證空無我理，當然就只能伏除修惑而不能解決見惑了。《婆沙》五十一說：『或復有執異生不能斷見所斷隨眠，有餘復執異生不能斷諸隨眠唯能制伏』，即指此說。見惑是迷理而起的，又名理惑，雖不關事相上的了不了解，但對真理的迷惑認識不清，必須要修無漏的十六行觀，到十五心後一剎那見道悟諦理時方能永斷。《婆沙論》說：『聖者見道現在前時斷見所斷，後若修道現在前時斷修所斷』，即指此說。所以不論凡聖，如以有漏的六行觀而修，縱然但斷欲界的修所斷惑，而不能斷欲界的見所斷惑，亦得名為離欲：所以說若斷欲界修所斷結，名為離欲，非見所斷。但就《婆沙》的本義說，與此略為不同，因《婆沙》是主異生離欲染時，也可離見所斷惑的一分的。此約離欲界上生色界，由修事觀伏欲修惑說，如離色界的初禪上生二禪等，以事觀而修，準知欲界，亦唯伏修惑不斷見惑。

即忍名相世第一法等者，是明由四加行而入見道義。凡稍究佛法者，沒有不知煖、頂、忍、世第一法的四加行，是小乘有部所說的。此犢子部異彼所說，以忍、名、相、世第一法名四加行。據他們的解釋：行者修觀時，先總觀四諦法的能詮教及所詮理，不作教理差別的觀察，並且對此所觀的若教若理，忍可於心，是為忍位；進而從教理的總觀中，先放下所詮理的不緣，單觀四諦的能詮教法，觀此名苦、名集、名滅、名道，是為名位；能詮教觀成後，再觀所詮的四諦理體，謂觀苦的逼迫性，集的招感性，滅的證得性，道的修習性，是為相位；世第一法如常說。由修此四加行，即能趣入正性離生——見四諦理，超凡入聖了。

若已得入正性離生等者，是明行向與住果的。上下四諦各有忍、智，總合為十六心，以此分別行相住果，有部說十五心頃名為行向，第十六心說名住果。今犢子部說四諦各有三心，總合為十二心。入正性離生的行者，在十二心頃說名行向位，然後再總觀十二心為第十三心說名住果。今將他的四諦三心略說如下：一、苦法智，觀欲界的苦諦，斷苦下的諸惑，是為第一心；二、苦法忍，這在智後再觀欲界苦諦之下的已斷諸惑，為什麼呢？因欲界的苦下諸惑雖然已斷，但還有上界的苦下諸惑須斷，所以必須得再審諦的觀察欲界苦下的諸惑已斷未斷，以忍可他的已斷諸惑，是為第二心；三、苦類智，觀上二界的苦諦，斷上二界的苦下諸惑，行者到此，已將三界苦諦下所有的惑障，皆已斷盡，無須重行諦觀惑斷未斷，所以不必再立苦類忍，是為第三心。苦諦有此三心，餘三諦也有此三心，合為十二心。第十三心，有說就是重觀第十二心道類智的第二剎那相續心；有說是總觀欲界四諦及上二界四諦的一念心。依此十三心而觀，有次第證果的，有超越證果的：次第證者，以十二心為初果向。以第十三心為住初果；超越證者，如曾以有漏道已斷欲界修惑的前六品，以十二心為二果向，以第十三心為住二果，如曾以有漏道已斷欲界九品修惑盡，則以十二心為三果向，以第十三心為住三果。所以說若已得入正性離生，十二心頃說名行向，第十三心說名住果。

有如是等多差別義者，是結成。謂像上所說的犢子部的宗義，與其他各派所說的比較起來，是有很多很大的差別的。

此部是在佛滅後三百年中，從說一切有部所分出的，他的思想怎樣，在此略為一談，先說他的本宗同義。

謂過去、未來是無，現在、無為是有者，一切法不出有為、無為，有為不出過、現、未來的三世；此三世有為及諸無為，在化地部的學者看來，過去與未來，是沒有體的，現在與無為，是有自體的：此說同於大眾部，異於有部，參看前面大眾部的解釋可知。

於四聖諦一時現觀者，此說同前大眾部，異前說一切有部。化地學者說的頓觀四諦，不是在加行位而是在見道位。行者到了見道位時，或由空行相的共相觀，或由無我行相的共相觀，一念頓觀四聖諦，徧了四諦理，不是別別的先觀苦諦，次觀集諦，再觀滅諦，後觀道諦。

見苦諦時能見諸諦等者，是約修道位中觀四諦說的。見道位中的頓觀，是總觀四諦相，此修道位中的頓觀，是觀四諦的差別相。謂行者在觀四諦時，於一剎那中了達苦諦自相時，同時亦能了達集、滅、道的三諦自相。雖說如此，但不是任何行者都能這樣，必須是要先於見道已能總觀見諦理者，進入修道以後，由於觀智的純熟，方能對四諦的差別相如是觀見。

隨眠非心至應纏自性心相應者，隨眠是貪瞋等的煩惱種子，屬於不相應行，不是心心所法，所以沒有所緣。纏是煩惱的現行，屬於相應的心所法而與心王相應的。此說完全同於大眾系，檢前所說可知，不重釋。

異生不斷欲貪瞋恚者，是對前有部異生能斷欲貪瞋恚說的。斷惑離繫，是無漏聖道的功用，異生位中，沒有無漏的聖道現前，怎能斷除欲貪瞋恚？雖不能斷，但能暫伏。如《婆沙》舉經部譬喻師說：『異生不能斷諸煩惱。大德說曰：異生無有斷隨眠義，但能伏纏』。又百四十說：『如譬喻者說：無有世俗道能斷煩惱。彼大德說：異生無有斷隨眠者，但能伏纏，亦非世俗道有永斷義，由契經言，聖慧見已方能斷故』。當知彼譬喻者所說，即同此化地學者的意思，所以說異生不斷貪恚。

無諸外道能得五通者，此說同前雪山及後法藏部，異前說一切有及犢子部。通是什麼意思？沒有擁塞者謂之通。《婆沙》百四十一舉問答說：『問：何故名通？答：於自所緣無倒了達，妙用無礙故名為通』。所謂無倒了達，所謂無所擁塞，談何容易？沒有真智實慧，怎能辦到？外道諸仙所缺乏的，就是真實智慧，所以不能獲得五通。

亦無天中住梵行者，此說同前雪山部，異前一切有部。所以然者，六欲天中，淫樂的境界多，隨時隨處，都有欲樂在引誘著你，使你自然而然的顛倒在欲樂中，無暇去修清淨的梵行。

定無中有者，此說同前大眾部，異前一切有部。如有部舉以證為中有的乾闥婆，在此部看來，乾闥婆只是帝釋天的作樂神，並不是什麼生死二有之間的中有。《婆沙》五十三說：『健達縛者，是天樂神，晝夜常為諸天作樂』。當知健達縛，就是乾闥婆，翻譯不同而已；所以沒有中有。

無阿羅漢增長福業者，是對前有部有阿羅漢增長福業說的。福業的增長，是由煩惱的力量，所作已辦的阿羅漢，已沒有煩惱的存在，那裏還能令有漏的福業增長？至說羅漢的留壽捨壽，是由過去的故業。即轉故業為壽業，或轉壽業為富業，並不是由現在的布施、修定、發願的思業力量，這新創的施等，不是增長業，所以也就不感果。

五識有染亦有離染者，此說同於大眾部，異於犢子的五識無染亦非離染說，亦異於有部的有染無離染說。此部學者認為五識是有計度分別的，由計度分別力，能創造有漏的雜染，也能生起無漏的聖道以離染。基師疏說：『五識有離染，以（眼識）見佛等（耳聞正法）為近無間，引生聖道』。由五識能引生初無漏聖道，所以證知五識亦有離染。

六識皆與尋伺相應者，在學派中，關於尋伺，有很多不同的說法。有部說：六識皆與尋伺相應；就是尋伺二法，也是同時並起相應的。《婆沙》四十二說：『此中顯示即一心中，粗性名尋，細性名伺。……尋令心粗，伺令心細。問：云何一心粗細二法互不相違？答：所作異故。尋性猛利，伺性遲鈍，共助一心，故雖粗細而不相違』。經部說：能與尋伺相應的，在六識中，唯有意識；意識雖與尋伺二法相應，但尋伺二者卻不能同時俱起。《俱舍論》說：『由是應知尋伺二法，定不可執一心相應』。這是《俱舍論》中有部與經部諍論尋伺俱不俱起後，論主所下的結論。化地部的本計，雖承認尋伺與六識都相應，但不承認尋與伺可以同時俱起。《婆沙》四十二說：『有餘師（即化地本計學者）說：此顯心粗時有尋性，心細時有伺性。若作是說，應顯尋伺非一心俱，心粗細時剎那別故』。其實，在有部的舊論中，亦有主張尋伺為前後之說的。但化地的末計，又說尋伺二法，一心同時相應了。所以本論下文說：『尋伺相應』。

亦有齊首補特伽羅者，是對有部說的。齊與際相通，就是到達三界生死邊際的意思。齊首補特伽羅，指不還果的聖者，斷盡欲界的九品思惑，生到三界最高的有頂天——非想非非想處，在此天中，既沒有無漏現起，也不生起下地無所有處的無漏聖道，以斷餘惑取無學果，但到臨命終時，他所餘的惑染，自然而然的消滅，得羅漢果，入般涅槃。此說與分別論者所說相似。如《婆沙》百八十五說：『分別論者說有齊頂阿羅漢故。彼說世尊弟子生非想非非想處，於命終時煩惱業命三事俱盡，不由聖道得阿羅漢果』。可是有部的說法不同，他認為有頂天中，雖沒有聖道現前，但生有頂的不還聖者，要想解決所餘的惑染，必起無所有處的聖道，方能辦到，不可不由聖道而能盡漏。所以必起無所有處聖道者，因為此與有頂最為鄰近的緣故。化地學者不同彼說，所以說有齊首補特伽羅。

有世間正見者，此說同於有部，異於大眾部。有說信、進、念、定、慧五根中的慧根，名為正見；此說以五根外的有漏善慧，名為正見。五根中的慧根，屬於無漏的，不得說為世間正見，因世間正見，是屬有漏的。《婆沙》九十九說：『顯意識俱一切善慧皆見性攝』，即是指此世間正見。

無世間信根者，此說同於大眾部，異於有部。根是增上義，世間的有漏信，無增上用，所以不得立名為根。根又有堅固不拔不易改轉義，世間的有漏信，隨時會被其他思想所動搖所改變，所以不得立名為根。

無出世靜慮者，是對前有部有出世靜慮說的。此部學者認為：靜慮，不特佛法者可以修得，就是一般的外道及普通的凡夫，也能修得，所以未至、中間及四根本定，唯屬有漏的世間靜慮。不特色界的六地是有漏世間的，就是無色界定的前三定，也是有漏世間的。雖說如此，然有入見道的聖者，依於未至、中間、四根本定而起無漏入見道時，可以說為無漏，但這已名為定而不名為靜慮了。所以凡是說為靜慮的，決定是世間的，不是出世的。

亦無無漏尋者，是對前有部有無漏尋說的。尋是內心中的一種粗顯的活動，只有在有漏的心識中，發展他的特性，一到無漏界中，就失卻他的活動力了，所以唯是屬於有漏。伺的性細，所以不特有漏界有他的活動力，就是無漏界也有他的活動力，因而通於無漏。至於有部舉道支中的正思惟以尋為體而證明尋通無漏，是也不然，因為其體實是有漏的，不過約他能助無漏：而說名為道支的。所以無無漏尋。

善非有因者，是對前有部有善是有因說的。吾人的行為活動有善有惡，惡行是三有因，學派間沒有什麼諍論，善行是不是三有因，有部與化地就有不同的看法了。有部說有善是有因，化地說善不是有因。他們認為：有漏的善行，那怕是一毫之微，都是解脫的因性，決不感受三界生死果報的。如《本業瓔珞經．佛母品》中說：『一切善受佛果』，就是此意。善行雖不直接為三有因，但能間接的助不善的引業，感總報中的別果，如說他為感三有的正因，那是不可能的，所以說善非有因。

預流有退者，此說同於大眾部，異於說一切有部。初證預流果的聖者，雖已創得無漏聖道，但其基礎非常薄弱，因為他才斷除見所斷惑，尚未斷除修所斷惑，修惑擾動的時候，可能使所得的預流果有退的，所以說預流有退。

諸阿羅漢定無退者，此說同於大眾部，異於說一切有部。證羅漢果者，障盡明圓，生死已了，梵行已立，決不會再退墮的。至於經說有退法阿羅漢，是約退現法樂住說，不是約退果法說。現法樂住，是在四根本靜慮現前時所得的。如說：『四靜慮現在前時，必受現樂，故偏說之。後樂不定，或退生下（地時不受樂），或進生上（地亦不受），或般涅槃（時亦不受），是故不說。由如是等種種因緣，世尊但說四種靜慮名現法樂』，餘如前大眾部中所說。

道支皆是念住所攝者，念住就是四念住，道支就是八聖道。照前有部說四念住能攝一切法；依此化地說八聖道皆是念住攝，因他是以慧相應心所名為念住的。《婆沙》百四十一說：『然此念住總說唯一，謂心所中一慧自性，根中慧根，力中慧力，覺支中擇法覺支，道支中正見』，既以慧相應法為念住，所以念住能攝道支。

無為法有九種等者，有部只說擇滅、非擇滅、虛空三種無為，大眾部雖說九種無為，而與此說不同。九種中的前三無為，各有一體，義如常說。不動無為者，動是散動，即苦樂的情緒，有此苦樂情緒的存在，依大乘說，就障第四靜慮的顯現，如果離去散動的苦樂情緒，得第四定，即名不動無為。今化地學者說，散動的苦樂情緒，能障諸定，不是唯限於第四靜慮的。行者如果離去苦樂受的散動，就得不動無為。善、惡、無記的三性真如，是約他必然的理性，不變的法則說的。如善法是感可愛果的，那就不論是在什麼時候，或在什麼方所，只要他是善的法，必然的就感可愛的果，決不會變為感那不可愛的果；惡法是感不可愛果的，那就不論是在什麼時候，或在什麼方所，只要他是惡的法，必然的就感不可愛的果，決不會變為感那可愛的果；無記法不感果，其理亦然。雖有三性無為的差別，但約無為的理性說，同是一善性，這不可不知。道支及緣起二真如，如上大眾部論無為時所釋，今不重述。

入胎為初命終為後等者，是說一期生命的始終中間，色心二法都是有轉變的。且以色根大種說，不論是在胎內或胎外，都是不斷的在轉變的：如胎內的羯剌藍轉變為頞部曇，由頞部曇轉變為閉尸，由閉尸轉變為鍵南等；胎外的由嬰孩轉變為少年，由少年轉變為青年，由青年轉變為壯年，由壯年轉變為老年等：所以說色根大種皆有轉變。心心所法的轉變更易明白，如時而變為此一心念，時而又變為彼一心念等：所以說心心所法亦有轉變。

僧中有佛至非別施佛者，是對後法藏部然別施佛果大非僧說的。佛是佛法的創覺者，僧是佛法的奉行者，也可說佛是先覺者，僧是後覺者，雖有先覺後覺的不同，但先覺者的慧命卻是寄託在後覺者的僧團中的，所以有說『佛在僧數』。僧中既有佛在，發心供施三寶者，只要能夠施僧，自然就能獲得廣大的福報，不一定要特別的另外施佛，方能得大果報。《中含．瞿曇彌經》也說：『施比丘眾已，便供養我，亦供養眾』。由此證知施僧的功德最大。《婆沙》百三十說：『若以飲食奉施如來，有造僧伽藍施四方僧眾，此獲施福果大於彼，以僧伽藍無障礙故。……若唯施佛但佛應受，僧眾不受故福為劣；若施僧眾，僧眾與佛俱應納受，故福為勝，無障礙故，獲福無限故』。所以約佛在四方僧中說，供僧勝於供佛。

佛與二乘皆同一道同一解脫者，是對前有部三乘聖道各有差別及對後法藏部解脫雖一而聖道異說的。三乘同得一解脫，在前有部講佛與二乘解脫無異的地方已經講過，現在只談一談三乘皆同一道的意思。道指一切智及一切種智，智有其體亦有其用。就其作用說，佛與二乘的道，有勝劣的差別，就其自體說，佛與二乘的道，沒有什麼不同。如聲聞所得的無漏道，到後成佛時，還是這個無漏道，不過轉下品的成為中品，轉中品的成為上品而已。

說一切行皆剎那滅者，有說準上色根大種皆有轉變看，諸行中只有少分是剎那滅的，還有多分是暫時住的。有說色根及心心所法，皆是剎那滅的，沒有一法可以暫時的安住。審此二說，以一切行皆剎那滅為正確，因此是對下末計大地劫住非剎那滅說的。所以此說同於有部，異於犢子及本宗的末計。

定無少法能從前世轉至後世者，是對前犢子執有不可說我及對後經部執有勝義補特伽羅說的。此部學者說：一切法都是剎那剎那生滅的，沒有一個實有的法，可以從前世轉至後世。一般人不理解這前前非後後的剎那生滅，在身心相續中執有一個恆常存在的自我，這是多麼的錯誤！化地學者了解在剎那生滅的身心相續中，沒有真實的自我，所以說定無少法能從前世轉至後世。

此等是彼本宗同義者，結上所說，如文可知。

本宗同義，已如上說；末宗異義，略述如下。

謂說實有過去、未來者，就時間方面講的。他們認為不特現在世是實有的，即過去世與未來世也是實有的。此說同於有部，異於本宗及大眾部。亦有中有，此說也與有部相同，而與本宗及大眾部異。一切法處皆是所知，是說法處中所攝的心所、不相應、無為、無表色等一切法，皆是世俗智之所了知的。一切法處亦是所識，是說法處中所攝的心所、不相應、無為、無表色等一切法，亦皆為有漏散識之所認識的。此說同於有部，異於大眾部。業實是思無身語業者，此說同於經部譬喻師，異於說一切有部。業在佛法中是個重要的論題。從行為活動所依據的來分判，向來說有身、口、意的三業。討論到這三業的是色、是心，學者間的意見就分歧了：有部說：意業是以思心所為體的，因思心所所發動引生的身、語的表、無表業，是以色法為體的。譬喻者說：『身、語、意業，皆是一思』，是說三業都是以思為體的。本論說業實是思，無身語業，是說唯以思心所為三業之體，大同譬喻者所說。為什麼這樣說呢？《唯識學探源》說：『因「思維思」而引起的「作事思」，能發動身體的運動，言語的詮表；這動身發語的「作事思」，是身業與語業。身體的運動與言語的詮表，只是思業作事所依的工具』。由此知道，業實是思，沒有身語的二業。尋伺相應，是說尋與伺，雖有粗細的不同，但在一心中可以同時相應。此說同於有部，異於經部及本計。大地劫住，是說在諸法中，外界的色法如大地，是能在從成劫起到壞劫終的長時間內暫住而不滅的。此說同於正量部，異於本計及有部。於窣堵波等者，窣堵波就是塔。在印度，有藏舍利的塔，有藏法寶的塔。後之佛子，為了敬重舍利，尊重法寶，常常的以香華去供養塔。但供養塔的福果是大是小，學者間就又展開論戰了：化地末計及制多山部，說於窣堵波興供養業，雖不是完全沒有福果，但所獲得的福果很少，因為沒有攝受施物的歡喜利益的。不特施窣堵波是如此，就是於佛像及十二分經興供養業也是如此。可是法藏部的說法不同，這到下文可知。隨眠自性恆居現在，是說隨眠為種子而不相應，雖屬不相應行而念念恆居現在，因為現在是不斷的，前念滅了，後念生起，又為現在。不特隨眠自性是恆居現在，就是蘊、處、界的三科諸法，也是恆居現在的。此說在起滅間斷的現象界後，有蘊等一切法的種子念念恆在。所以三科諸法的現行，雖時時的有間斷，而三科諸法的種子，卻是念念相續恆住現在的，由這恆住現在的種子，才不斷的生起三科的現行，所以說諸蘊處界亦恆現在。

化地末宗除了上述不同的異義外，因釋一頌的內容含義，彼此又有差別的見解發生。所釋的頌子是這樣的：眾生被繫縛在生死的牢獄中，受種種的痛苦逼迫包圍，不能跳出生死的牢獄，解脫眾苦的逼迫，原因是有五法繫縛著他，從這能繫縛的五法中，產生種種的痛苦，所以說：五法定能縛，諸苦從此生。能縛的五法是那五法呢？一、無明，二、欲貪，三、色無色愛，四、身、邊、邪、見、戒的五見，五、身、語、意三業所造的諸業。所以說：謂無明、貪、愛、五見及諸業。五法的意義，在基師《述記》中，有兩種解釋可參閱，茲不述。

法藏部是從化地部流出的，他的思想，大多同於大眾部，而多異於所從出的化地部。現在就將此部的宗義，略說如下。

謂佛雖在僧中所攝等者，是對前化地部施僧便獲大果非別施佛說的。佛在僧數的這話，此部認為是不錯的。不過發心供養者，如特別的供養於佛，那所獲得的福果是廣大的，如普徧的供養於僧，那所獲得的福果就較少了。什麼道理呢？因發心者別施於佛時，是一心的專注在所恭敬的佛境上的，不生絲毫的佛勝僧劣的觀念，因此得果特別廣大；如以為佛在僧中，與僧同樣的施供，那能施的心就寬漫而不專一，同時可能生起佛是無上僧是有上的觀念，所以這樣施供，所得的果報，自然就很少了。於窣堵波等者，是對化地本計說的。塔有舍利塔、緣起塔二種。舍利塔是藏的佛的生身遺骨，緣起塔是藏的佛的法身經典。所以人們見了舍利塔，就如見到佛的生身，見了緣起塔，就如見了佛的法身。如是生身、法身，如能發心供養，當然就能獲得廣大的報果了。於窣堵波興供養業，所以得廣大福果者，因為佛能攝受施者所施的緣故。《婆沙》百十三說：『若我住世有於我所恭敬供養，及涅槃後乃至千歲，於我馱都（舍利）如芥子許恭敬供養，我說若住平等之心，感異熟果平等平等。由此言故，世尊滅度雖經千歲，一切世間恭敬供養佛皆攝受』。佛與二乘解脫雖一而聖道異者，三乘聖者所斷的煩惱，所得的解脫是一樣的，所不同者，只是能證的聖智有三品的差別罷了。此說同於說一切有部，異於化地本計。無諸外道能得五通，此說同於雪山及化地部，異於有部及犢子部。阿羅漢身皆是無漏者，漏是煩惱的別名。為漏所依能起於漏的是有漏身，諸羅漢身非漏所依不起於漏，所以是無漏的；為漏所緣能令他煩惱增長的是有漏身，諸羅漢身非為漏境亦不隨增他的煩惱，所以是無漏的。譬喻師說無學身是無漏的，雖與此部相同，但他說外色也是無漏，則非此部所許。大眾學者，雖說佛身是無漏的，但說無學身是有漏的；有部不但無學身是有漏的，就是佛身也是有漏的，所以均與此部的看法不同。法藏的宗義，不同他部的，略如上述；其他還有很多的意義，大同於大眾部所說，所以此處不再多說了。

飲光部又名善歲部，是從說一切有部流出的。他的思想，大多同於法藏部，所不同的，現在略述如下。

若法已斷等者，是對有部說的。此中說的法，是指的煩惱。現所討論的，是關於煩惱有無的問題。依有部說：行者以無間道斷除煩惱，約過去的說，只斷煩惱的得，不斷煩惱的體，其體猶存在於過去的；約未來的說，也只捨煩惱的得，不斷煩惱的體，其體猶存在於未來的。今飲光部說：擾亂身心的煩惱，在未以聖道把他斷除前，存在於有情的身中，這是沒有問題的；但如果已以無間道斷除了煩惱，證得了擇滅無為，那就不但沒有了過去的煩惱得，連過去的煩惱體實也沒有了。所以說：若法已斷（無間道）已徧知（解脫道）則無，未斷未徧知則有。若業果已熟則無等者，是論已感報果的業體為有為無。業是感果的，沒有感果之前，其業力的存在，是佛教徒所公認的，但若業已感果，其體是有是無，學者間就有諍論了。有部說：果未熟時，業入過去，固有其體，就是果已熟時，過去業體仍是存在的。如《婆沙》五十一說的『顯異熟因，果已熟位，其體猶有』，就是有部所主張的。今飲光部說：未感報果的業力，雖滅入過去猶有其體的存在，但已感報果的業力，滅入過去就無其體存在了。如《婆沙》五十一說：『或復有執：諸異熟因，果若熟已，因體便無，如飲光部。彼作是說：諸異熟因，果未熟位，其體猶有，果若熟已，其體便無。如外種子，芽未生位，其體猶有，芽若生已，其體便無』。有諸行以過去為因等者，是論現實存在的有為諸行，是以過去法為他生起的因，還是以未來法為他生起的因的。照有部說：現在生起的有為諸行，固是以未來法為他的能作因，就是滅入過去的有為諸行，也是以未來法為他的能作因的。《婆沙》二十一說：『未來法與過去現在法為能作因』，即是此意。但飲光部說：只有諸行以過去法為他的能作因，沒有諸行以未來法為他的能作因的，所以與有部所說完全不同。一切行皆剎那滅，此說同於有部，異於犢子的大地、命根暫住及化地末宗的大地劫住。諸有學法有異熟果者，是對有部等說的。一般所講的異熟果，是指由善惡業所招感的；現說諸有學法所有的異熟果，是指的無漏果非為有漏。因無漏法，只有使有漏的三有消滅，決不會還令感有漏的異熟果的。無漏法之所以名為異熟果者，是約他前念的無漏能引生後念的無漏，而後念的無漏果，由前念的無漏因轉變成熟的，所以假名為異熟果，實際，是無漏引生無漏的等流果，與通常所說的由善惡業變異而熟的異熟果，是絕對不同的。有說無漏法也可感三有生死的異熟果的：如初二果的聖者，雖已得其所得的無漏法，但因還有欲界的煩惱未盡斷除，縱無漏法不墮界，亦感欲界的異熟果。又如三果不還聖者，雖將欲界受生的煩惱斷了，不再還生欲界，但因上界受生的煩惱未盡斷除，縱然是得到了無漏法，也還得感上界的異熟果。從上兩種說法來看，所以證知諸有學法有異熟果。飲光學者的宗義，略如上說，至於其他有關佛法的思想，大都同於法藏部所說，所以這兒也就不多說了。

經量部是從說一切有部流出的，因他衡量佛法，皆以佛經為準，所以名為經部。從有部流出的經部，在思想方面，雖還大多同於有部，但究有很多理論異於有部，所以後來成為有部的勁敵。現將他的宗義，略述一些如下。

謂說諸蘊等者，是明得名說轉部的所以。經部亦名說轉部，他之所以得名說轉部，是因他主有諸蘊能從前世轉至後世的緣故。能夠移轉的諸蘊，究竟是指的什麼？向來學者還未曾明確的指出，雖基師《述記》中，說此為實法我，但實法我又是什麼？這就很難說了：有說指我的實體，有說是指種子，未知孰是。現在印順法師研究所得，認為移轉的諸蘊，與下文的根邊蘊及一味蘊有關係的，這到下面再說。非離聖道有蘊永滅，此說同於化地本計，異於有部所說。三界生死所有的五取蘊，要想把他永遠的斷滅，不是世間的有漏六行所能辦到的，必須是出世的無漏聖道才能解決的，所以說非離聖道有蘊永滅。《婆沙》五十一也說：『謂譬喻者作如是說，異生不能斷諸煩惱。大德說曰：異生無有斷隨眠義，但能伏纏。……謂契經說：若以聖慧見法斷者，是名真斷，非諸異生已有聖慧，故未能斷』。有根邊蘊，有一味蘊者，《唯識學探源》說：「二蘊的含義，《宗輪論》與各種論典，都沒有詳細的說到；只有窺基的《述記》曾這樣說：『一味者，即無始來展轉和合一味而轉，即細意識曾不間斷。此具四蘊。……根謂向前細識，生死根本，故說為根。因此根故，有五蘊起。……然一味蘊是根本故，不說言邊。其餘間斷五蘊之法，是末起故，名根邊蘊』。他把一味蘊，看做微細的心心所法，是沒有色法的四蘊。一味相續的細心，是生死的根本，是間斷五蘊所依而起的根本。這一味而轉的細心，與論文的『諸蘊從前世轉至後世』，不無矛盾。我們應當另求解釋。《大毘婆沙論》卷十一中，曾敘述到不明部派的二蘊說。把他對照的研究起來，覺得這與經量本計（說轉）的二蘊說，完全一致。以《婆沙》的二蘊說，解釋說轉部的諸蘊移轉，是再好也沒有了！《婆沙》說：『有執蘊有二種：一、根本蘊，二、作用蘊。前蘊是常，後蘊非常。彼作是說：根本、作用二蘊雖別，而共和合成一有情，如是可能憶本所作。以作用蘊所作事，根本蘊能憶故』。《婆沙》的二蘊說，雖在說明記憶的現象，但記憶與業果相續。上面曾一再說過，在過去所作的經驗，怎樣能保存不失的意義上，是有共同意趣的。這二蘊說，依生滅作用的五蘊現象，與恆住自性的五蘊本體，從體用差別的觀點，分為作用、根本二蘊。這本來與有部的法體與作用大體相同，但有部，關於業果相續與記憶作用，純粹建立在生滅作用的相似相續上，二蘊說者，卻把他建立在諸法的本體上。……說轉部，主張有常住的一味的根本微細五蘊，所以有移轉。依法體恆存的見地，從前所作的，現在還可以記憶；自作自受，也就可以建立。一味的根本蘊，是諸法的自體，是三世一如，是常住自性，這在有部也可以許可的，只是不許在法體上建立記憶等罷了！這一味的根本蘊，確乎是種子思想的前身。在間斷的五蘊作用背後，還潛伏著一味恆存的五蘊；一味的五蘊，是生起間斷五蘊的根本。這二蘊，拿種子思想來說，就是種子與現行。種子說，雖是依一味蘊等演化而成，但在時間上，比較要遲一點。像窺基的一下就用種子、細意去解說他，不免有據今解古的毛病。說轉部的二蘊說，是從有部分出的初期思想。《異部宗輪論》，除了幾點特殊的教義而外，也說說轉部與有部大體相同。所以用有部法體與作用的思想去解說他，比種子說要正確得多」。從印順法師的這個詳細分別的解說中，移轉的諸蘊是什麼，一味蘊與根邊蘊是怎樣，可以明確的了知了。異生位中亦有聖法者，是對有部異生身中沒有聖法說的。有部認為因緣生法，並不是真的有某一法體新生出來，只是從緣使某一法體生起作用而已。所以從未有過無漏現行的行者身中初念無漏現前時，是沒有他的同類因的。說轉部不然，他認為異生位中就有聖法了的。《唯識學探源》說：『這聖法，窺基解說做「即無漏種法爾成就」。在凡夫身中的聖法，當然不會生起現行，必然是潛在的，被隱覆的。不論他的名稱如何，意義如何，他有無漏種子的性能，這是不會錯的』。執有勝義補特伽羅者，是對有部的世俗補特伽羅說的。勝義，是真實的意思。勝義補特伽羅，依基師的解說，就是諸法真實自體的實法我，這實法我的行相，微細難知，難可施設。『既不是蘊外別有，該是即蘊的吧？諸法自體，固可以稱為實法我，但他是各各差別的，是否可以建立為統一性的勝義我呢？窺基的解說，還有商榷的餘地』。要明瞭說轉部所立的勝義補特伽羅的真相，必須與他所說的一味蘊及根邊蘊聯繫起來看。《印度之佛教》說：『經量部之本計，立法體常住之一味蘊，作用生滅之根邊蘊，即此二者之和合，說「有勝義補特伽羅」。依此可說有移轉，與犢子之說同』。所以『說轉部的二蘊說，雖採用了體用差別的見解，但在建立補特伽羅的時候，卻不像有部那樣單建立在生滅作用的相續上。依《婆沙論》所說，它是總依根本與作用二蘊，在體用不離的渾然統一上建立的』（引《唯識學探源》）。從這種種方面聯繫起來考察，可知他的目的，也是要在剎那生滅的諸行中，解決那從前生轉到後世的一個重大問題。這問題解決了，無我無常的世間問題，也就迎刃而解了！

餘所執多同說一切有部者，是指此宗所餘的宗義，同說一切有部所執是一樣的。多同的話，是可商榷的：當知經部從有部流出以後，在長期的發展中，由於思想的演變，又產生了不同的派別，不是凝固的未變。說經部宗義多同有部，約初流出說則可，約後流派說則不可。現在不妨舉出異於有部的幾點如下：一、有部說三科皆實，經部說蘊處是假，唯界是實。二、有部說三世實有，經部說過未無體。三、有部說無為實有，譬喻師說無為無實。四、有部說三有為相有實體，為不相應行蘊所攝，經部不立不相應行，約一期相續說有四相，而此四相是無實體的。五、有部說四果中的初果無退，第四果有退，經部說初後二果皆無有退，其有退者唯中間的二三果。六、有部說所緣的境界都是真實的，經部卻提出了境無實體的主張。七、有部說夢、影、像、化等都是實有的，經部說這些都是無實的。八、有部說心心所法各別有體，同時相應，譬喻師說心所即心別無有體，次第現前。九、有部說諸阿羅漢亦有非學的有漏法，譬喻者說，不特阿羅漢身純是無漏的，就是非情的外色，亦有無漏法。十、有部說，不論異生聖者，在他命終時，其心必然是散非定的，經部說，異生命終雖是散心，佛入滅時卻在定中的。十一、有部說菩薩受生，雖沒有染污的淫愛心，但仍有染污的親愛心，經部說菩薩受生，是以不染污的異熟心受生的。十二、有部說擇滅有體，經部說擇滅無體。十三、有部說有無色的有情，有無心的滅定，譬喻者說沒有無色的有情，沒有無心的滅定。十四、譬喻者說的離思無異熟因，離受無異熟果的思想，也與有部完全相反的。像這種種的說法，彼此完全站在敵對的立場，怎可說他餘義多同有部？因此，部派佛教的研究者，關於有部與經部的教義，有比較研究的必要！

上來已將二十部派的教理思想，根據本論的組織次第，略為分別說明；但各派的思想，實不止此，如要了解部派佛教的思想全貌，須從整個小乘的阿毘達磨藏中去探索方可！願有志者深入小乘論藏的法海中去採取吧！