甲二 正明諸地
乙一 菩薩
丙一 別說
丁一 極喜地
戊二 廣說功德
生於如來家族中 斷除一切三種結 此菩薩持勝歡喜 亦能震動百世界
從地登地善上進 滅彼一切惡趣道 此異生地悉永除 如第八聖此亦爾
即住最初菩提心 較佛語生及獨覺 由福力勝極增長 彼至遠行慧亦勝
十地菩薩本於廣大行願的實踐，各能得其無量無邊的功德，這在諸經論中，特別是在《華嚴經》中，都有詳盡的敘述和讚仰；本論的中心思想，在發揮般若大乘的空義，而這空義的發揮，在第六現前地，所以其餘諸地，只就當地略說他們的功德。初地菩薩所有的種種功德，月稱論主將之總歸納為八種功德，現依頌文的次第略說如下：
「生於如來家族中」，這是初地的第一功德。為佛弟子，能不能成為如來家族中的一員，就看他是否已生於如來家族之中。怎樣才算是生於如來家族之中？經說：『從佛口生，從法化生，得佛法分』，如此才算真正生於如來家族之中。所謂得佛法分，就是證悟到佛陀所證悟到的真理，與佛同一鼻孔出氣，得到佛的氣氛。如佛證悟到緣起空寂性，初地亦證悟到緣起空寂性，是即得佛法分。行者到了這時，就生於如來家，而為如來家族的一員。若說菩薩與佛還有差別，那只是分證與圓證不同而已。天臺所謂分證即佛，就是指此。其次要知誰已生於如來家族，就看誰能荷擔如來家業。凡能荷擔如來家業的，就是生於如來家族的一員，如普通家族中的成員，將來能繼承祖上產業。初地菩薩已證佛陀所證的空寂性，對於如來家業，可說已能一肩荷擔，所以說生於如來家族中。我們不要以為做了佛的弟子，就已做了如來家族中的一個成員，老實告訴諸位，我們還早得很。必須要體悟真理，定要能荷擔家業，才算生於如來家族之中。
「斷除一切三種結」，這是初地的第二功德。佛經中常以結、纏、縛等代表煩惱，所以這裡的結字，就是指的煩惱。煩惱為什麼叫結？如以繩索捆縛一個人，使他失去自由，定要在繩的兩端結合處打個結，而且結要打得牢牢的，使受縛者無法脫開。煩惱繩索繫縛眾生在生死海中令不出離，也是如此，所以名結。一切煩惱本都可以叫做結的，但繫縛生死最有力量的煩惱，是薩迦耶見、疑、戒禁取見的三種，所以名為三種結。
薩迦耶見，是五種惡見的第一個。有的譯為有見，有的譯為身見，亦有譯為壞聚見。比較這些不同的翻譯，有作這樣的批評：如譯有見，則眾生執為自我的我義，就不能明顯的表達出來；若譯身見，則生命自我中的心義，似就有所缺乏；為了針對眾生於五蘊中執有實在自我，所以譯為壞聚，其義最為恰當。因眾生執這個生命體為自我，要不外於誤認它是常是一，現在告訴他說：五蘊和合的生命體，不特色身是眾多不淨法的聚積，就是心識亦是念念不停的集起，那裡可以說它是一？所以佛說聚義以破眾生的執一。五蘊和合的生命體，不是永恆的存在，到了一期報盡的時候，一定是歸於壞滅的，那裡可以說它是常？所以佛說壞義以破眾生的執常。總之，這是自我貪著的執見，有了這個執見的存在，必然會覺得這個生命體是獨立永恆的。
疑，在唯識學上，說為六根本煩惱之一，不是在學問上有什麼疑問的疑。疑為疑惑，猶豫不決的意思。如說佛法僧三寶是世間最極難得的，在具有疑煩惱者聽來，就生起世間是不是實有三寶的懷疑。又如說『三寶功德難盡讚揚』；『三寶功德嘆莫能窮』，於是就又生起三寶是否實有功德的懷疑。再如佛所說的四聖諦理，絕對不可令其改異的，但在具疑者聽來，就又考慮到四聖諦的究竟有無。其他，如對因果的懷疑，道德價值的懷疑，是非邪正的懷疑等。有了這些懷疑，有些什麼不好？最大的過失，難以向上向善：如有益於人類的善事，因懷疑其實際的價值，於是就不願做；至於為害人類的惡事，因懷疑其有不良後果，所以就毫無忌憚的去做。可見疑是煩惱，是繫縛眾生在生死中所解不開的一個結。
戒禁取見，亦是五惡見的一種。戒禁，就是所禁止的這不可做，那不可做的戒條。凡為宗教學者，都有其嚴格所當做及不當做的事，所以佛教有佛教的戒禁，一般宗教有一般宗教的戒禁。這裡說的戒禁取見，是當時印度苦行外道所守的戒禁，既沒有真正的道德價值，對生死的解脫亦毫無關係。如諸外道所持的牛、狗等戒，或臥荊棘，或為酷熱的太陽所晒等，本都不是生天或解脫所必須行的，但在外道錯誤的認識下，以為這是生天得解脫的重要條件，而且堅固的執著以為唯此是生天解脫之因。此見深入腦海，要他一時放下，是很難做到的。也就因為如此，佛陀所說正法，不論是怎樣的好，是一條解脫大道，而他總是不接受的，所以這亦是繫縛眾生在生死中所解不開的一個結。
頌文說一切兩字，是指所有微細煩惱說的。意謂：不特三結是生死的根源，一切煩惱繫縛，都是生死的根源。這裡所以特別標出三結，因為這是障礙出世的主因，假定把這主因的三結解決，無邊生死就有了一個盡頭。解決三結的利器，是佛法的無我正見。正見如明，三結如暗，黑暗之遇光明，自然歸於烏有。斷三結證聖果，這是大小乘所共的：小乘證初果是斷三結，大乘證初地亦是斷三結。不過大乘菩薩，有直往的，有迴小向大的，這裡是指前者說，假使後者，那就不須在初地的階段，斷三種結。
「此菩薩持勝歡喜」，這是初地的第三功德。歡喜，為內心愉快的表示。普通人也有歡喜，但不是最勝的，亦不能保持永恆不失。到了初地菩薩，其內心中所得的歡喜，是從來所沒有得過的，是歡喜中最極殊勝的歡喜，而且一得便能永遠保持不失，所以說持勝歡喜。這種殊勝的歡喜，約有下面所說的四種：
一、得出世心：菩薩在登地前，雖修種種道行，但所得的，最多不過是世間的有漏善心，出世的無漏心，從來沒有得過，現在由凡入聖，以般若的智力，解決無邊煩惱，生死重擔，一旦放下，如負重擔而行遠路的，到了目的地後，驟然放下，其內心的歡喜快樂，自不是一般人所能想像的。《華嚴經》說：『身心微妙，喜樂輕安』。因為到這時候，不但放捨的已經放捨，即自利利他的無邊功德亦復獲得。
二、破人我相：世人之所以不能得到真正歡喜，最大的原因還是由於有人我相的存在，有了人我相的存在，自然不免有恩恩怨怨，是以在待人接物之間，也就有了不同的觀念。菩薩入於初地，打破人我妄執，了知一切眾生，皆是平等平等，根本沒有人我的對立，大家都是親如一家人一樣，彼此相處，總是和和樂樂的，既沒有鬥爭，又沒有忿恨，還有什麼不歡喜的？所以在證悟而了脫生死者的眉宇之間，總是充滿愉快、和諧、自在的氣色，而與眾生不同的。
三、法喜充滿：學佛人的聽經聞法或讀誦經典，常常有種法喜，充滿於身心中，所以我們也就每以法喜充滿這話來恭賀人。其實，真正能夠得到法喜充滿的，唯有證入初地的菩薩才有可能。因為到這時候，不僅在見聞上，得到一點佛法，而且在身心上，實際體驗佛法，所以就得法喜充滿。由於自己有種法喜，充滿在身心中，所以眾生見到菩薩，也就有種說不出的歡喜！
四、離諸怖畏：怖畏在這現實世間總是免不了的，但所有怖畏，佛陀將之總為五種：㈠、不活畏：活是生命的生存，而生存的條件在經濟，所以世間人們，常為經濟的沒有著落，擔心生活的無法維持，是為不活畏。㈡、惡名畏：中國古語說：『三代以下未有不好名』；西方俗諺說：『名譽為人的第二生命』。所以在這世間做人，名譽是很要緊的，假定惡名遠播，那你在社會上就無法立足，是為惡名畏。㈢、死畏：死是生命的結束，一般世俗人們，因為愛著自我，總希望生命永恆的生存下去，誰都不願死的，所以一旦死到臨頭，總是恐怖非常，是為死畏。㈣、惡趣畏：有情的生命流，在這世間流轉，有時流入三善趣，有時流入三惡趣，惡趣是痛苦的所在，誰也不願流入去的，但為惡業所牽，不願去也得去，是為惡趣畏。其實這是不必怖畏的，要想不入惡趣，唯有不造惡業，能不造惡業，自然不入惡趣，何畏之有？㈤、大眾畏：在這世間，我們試看，有很多人，私下談話，不特健談，而且說得頭頭是道，可是一到大庭廣眾的面前，為大眾的威德所攝，自然不能善說如流，甚至一句話都說不出，是為大眾畏。可是到了初地的階位，像上所說的五畏，完全遠離，所以內心有極大歡喜。
「亦能震動百世界」，這是初地的第四功德。世界就是我們所賴以依住的；震動如地震那樣的動盪。經說佛出世或說法或涅槃，大地都會震動的，現說能震動百世界，是顯示初地菩薩的神通妙用。謂得初地的菩薩，如果運用其神通，不但能令一個世界震動，而且能使百個世界震動。一世界為一太陽系，百世界就是百太陽系。菩薩為了廣度眾生，所以所顯示的威德神通之力，也就特別廣大難可思議，不過這裡說的百世界，是形容其多數，不一定呆板的，看成不多不少的，剛剛是百世界。因為菩薩所顯的神通，其範圍所及，有時不止於此，有時不及於此，是沒有一定的。
「從地登地善上進」，這是初地的第五功德。菩薩入於初地，只是踏上聖者道的第一步，不是就停滯在這階位上的，一定還要繼續的上進，如從初地而上進於二地，從二地上進於三地等。但諸地所證得的法性空寂之理，只有淺深的差別，沒有實質的不同，所以菩薩從地登地，如鳥飛在虛空一樣的，毫無一點行跡可見，所以叫做善上進。假定菩薩在上進時，以為有實在的下地可捨，有實在的上地可進，能不能上進，固是個問題，即使是上進，亦不得稱善。事實，入於初地的聖者，一定通達勝義的，所以地地高登，必然是善上進。
「滅彼一切惡趣道」，這是初地的第六功德。世間眾生所走的道路，要不出於兩條大道：一是走上善趣的善道，一是走上惡趣的惡道。惡趣道，是指地獄、餓鬼、畜生。吾人所以走上惡趣道，主要是由惡業的指引，亦即是自築自走的道路，既沒有人為我們開闢，亦沒有人強逼我們非走不行。菩薩入於初地，以其智慧之力，撲滅貪瞋邪見，斷除五種罪業，再也不會到三惡趣裡去受果了，所以說滅彼一切惡趣道。滅彼的滅，亦可當封鎖或關閉的意思說，即將惡趣道封鎖或關閉起來，不再從這一道通過而入於惡趣。所以能夠如此，一因過去罪業已經消滅，二因現在不再造作惡業。同時要知道的：由業感果，固是必然的因果律，但有業力，若無煩惱滋潤，還是不會感果的。菩薩入於初地，既然永斷三結，當然沒有煩惱滋潤業力，以去受果，所以初地菩薩，即使還有惡業，也不會發生作用的。如穀種子，或放在水泥地上，或缺乏水的滋潤，決不會抽芽開花結穀的。菩薩真的從此不入惡趣嗎？不！有時亦入惡趣的，但這不是由業力的牽入，而是由於願力的驅使，亦即是為度眾生而入惡趣的。嚴格說來，不特初地不由業力入於惡趣，在四加行的忍位，早就不入惡趣了，且這是大小乘所共的，所以《俱舍》頌說：『忍不墮惡趣』。忍位雖未超凡入聖，且仍在生死中打滾，但總在人天路上走來走去，決不再入惡趣。
「此異生地悉永除，如第八聖此亦爾」，這是初地的第七功德。異生是凡夫的異名，乃與聖者對稱的，因凡夫在生死中流轉，有著各式各樣不同的受生形態，所以名為異生。同時還可說的，就是未得聖人的功德，名為異生性，世親《俱舍論》中說為非得，就是沒有得到聖人的無漏智慧。初地菩薩既得般若慧而悟入畢竟空寂性，所以異生地就此永除，從今以後，只名聖者，不得名為異生了。不特大乘初地是如此，就是小乘的第八聖亦然。第八聖是指小乘的初果向，因為小乘向有四果四向之說，即初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。本其次第，從四果倒數上來，初果向剛好是第八，所以名為第八聖。為什麼叫做初果向？是即趨向於初果而尚未到達初果的階段，亦即是已經見道而尚未證果的階段，如以八忍八智的十六心說，即第十五心的道類忍，如以無間解脫的二道說，即無間道，由此一剎那入於解脫道，就是初果，所以第八聖，是無間道的預流向，而不是解脫道的預流果。不過向與果的界限，是很難為之劃分的，通常舉喻說：如人要想進入這個講堂，一隻腳在講堂門外，一隻腳剛踏入門內的一剎那是為向，到了兩隻腳都已跨進門內的時候，是即果位。小乘初果向的第八聖，如大乘初地一樣的斷三種結，滅惡趣道，除異生性，所以說此亦爾。小乘初果向的境界，一般易於了解，大乘初地的境界，一般不易了知，因而論主特以易知的例於難解的。
「即住最初菩提心」等的一頌，是說初地的第八功德。謂菩薩具有如上的功德，即可安住初地所得的最初勝義菩提心了。安住在勝義菩提心上的菩薩，其所有的功德，「較」之「佛語生及獨覺」的二乘聖者，是由於什麼顯示他的殊勝？「由福力勝極增長」。佛語生，是指聲聞，因為他是『從佛口生，從法化生』的，假定不從佛聞法，根本不會有聲聞的出生，所以說佛語生。菩薩勝於二乘，中觀與唯識有著不同的看法：依唯識說：初地勝於二乘的，主要是空無我慧，因為二乘只達人空，不了法空，而菩薩雙證我法二空的，所以其智慧超過二乘聖者。依中觀說：三乘聖者的空慧，是平等平等的，根本沒有勝劣的差別，所以說菩薩超過二乘，則是在於福德方面。因菩薩悲願度生，在初阿僧祇劫中，已積集了很多福德資糧，二乘人雖不可說不修福德，但比起菩薩來，那就差得太多。《華嚴經》說：『菩薩六地功德殊勝，一向超過』。《彌勒解脫經》舉喻說：『善男子！如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，能勝一切耆舊大臣。如是初發心菩薩，發菩提心雖未久，然由生如來法王家中，以菩提心及大悲心力，亦能勝一切久修梵行之聲聞獨覺……』。誰都知道，初生王子，在其智力方面，無論怎樣，是不能勝過久立功勳的文武百官，而諸臣所以要向他膜拜，是因他的福德殊勝，將來要繼承王位而為國王的。本此可以證知：菩薩所以勝於二乘，不在他的智慧，而在他的福力，因為菩薩已生如來之家，能夠荷擔如來家業，紹隆佛種的關係。然則要到什麼時候，菩薩智慧亦能勝於二乘？頌說：「彼至遠行慧亦勝」。意謂到第七遠行地的階位，不特福德超過二乘，就是智慧亦勝二乘。《十地經》說：『菩薩今住第七地，以自所行智慧力故，勝過一切聲聞獨覺所作』。何以這時慧會勝於二乘？因到第七地，不但所修般若波羅密多已經圓滿，而且更加以方便波羅密多的如法實踐，於所證的真如空性，一剎那中能出能入，而這決不是二乘所能做得到的，所以七地菩薩的智慧，亦復勝於二乘。中觀與唯識的說法不同，在這裡面含有一個重大的問題在：即二乘是不是證得法無我的問題。唯識說二乘只通人空不達法空；中觀說二乘不唯通人空亦復達法空。月稱論師是堅主三乘同得法無我的，所以說福勝非慧勝。這到後面，再詳說明。
戊三 別說布施
己一 示當地施勝
爾時施性最增勝 為彼菩提第一因 雖施身肉仍殷重 此因能比不現見
前頌說到初地菩薩的福德勝於二乘，但若問到菩薩勝於二乘的福德是從那裡來的，現特在這頌中加以說明。行者所修的福德雖說很多，要而不出十波羅密，而這為重自我解脫的二乘聖者所絕對不及的。十波羅密，本是地地所修，且地地增勝的，但就每一地的特色言，很多經中說初地布施波羅密最為增勝，二地持戒波羅密最為增勝，乃至十地智波羅密最為增勝。為什麼這樣分別？因每地中雖同樣的修十波羅密，但有主伴不同，如以初地來說：布施為主修的法門，持戒等諸波羅密，是助修的法門，因而不及布施的增勝。若以初地所修布施與第十地所修布施比較，真可說是百分不及一，千分不及一了。因就當地來說，所以特別顯示布施增勝。「爾時」，是指菩薩證入初地時。當菩薩證入初歡喜地時，在其所修的法門中，要以「施性」波羅密「最」為「增勝」。增勝，亦即圓滿的意思。
為什麼說初地以布施為最增勝？因這是菩薩進趣菩提果的最主要亦為最第一的因素，所以頌文說「為彼菩提第一因」。原來布施是修學菩提道的重要資糧，假定這個修學不好，其他諸波羅密，根本就不用說。當知菩薩為悲心所使而化度眾生，其必要的條件是與眾生接近，而接近眾生要有方便，不然，菩薩雖有心接近眾生，但眾生不肯與菩薩接近，試問菩薩怎樣去化導他？不能化導眾生，何得名為菩薩？菩薩以方便接引初機，其方便中的最方便，就是布施波羅密。菩薩行者，以般若慧契入空性後，深深的了解這點，所以踏上初地的階位，特別著重布施的實行。
布施有多種不同：通常說有財施、法施、無畏施的三者差別；亦有說為內施、外施、內外施的三者差別。內施，是身肉手足、頭目腦髓的布施；外施，是金銀財寶、種種物質的布施；內外施，是國城妻子、六親眷屬的布施。「雖施身肉仍殷重」，是即說的內施，為布施中最難行的一種布施，因這與生命生存有著莫大的關係。一般眾生，要他施捨財物，還可勉強行去，並不覺得太難，俗說：『錢財為身外之物，去了還可再來，有什麼捨不得給人的』？內施不然，去一樣少一樣，甚至連生命都犧牲了，這就非一般凡夫所能做得到的了，所謂『留得青山在，不怕沒柴燒』，這是世俗共同的心理，所以難捨。
不管內施、外施、內外施，凡是布施，必具有自我犧牲的精神，而內施尤甚。上面說過，內施是要捨頭目腦髓的，性命交關，眾生誰不愛惜自己的生命？現在戰火瀰漫全球，為了什麼？還不是為了追求生存，由此可知內施是件非常艱難的事。但證悟真理的菩薩不然，不論內施、外施，只要眾生有所需求，菩薩就將毫無吝惜的施予，甚至身肉手足，頭目腦髓，在所不惜！菩薩內施，不管是生命中的一部份，抑或是整個生命的奉獻，總是很自然的，絲毫沒有勉強，出發於悲愍心，歡歡喜喜的，誠誠懇懇的，無條件的給與眾生，所以說菩薩行施，『雖施身肉仍殷重』。由此，亦可見一個修學菩薩道的人，內在的修持工夫非常重要。假定沒有一點真實的內在修養，外在的表現很難做到從容自然。如何知道一個行者的內在修養？頌曰：
「此因能比不現見」。比是推度的意思。不現見是對現見說的。如一粒豆種放在泥土中，經過了一個時間，漸漸的發出芽來，這就是現見；種在泥中尚未發芽，人們看不到它，是即不現見。菩薩外證的功德，顯而易見，內證的功德，隱而不顯，不容易見，如所證的諸法空寂性，證空寂性的無二慧，乃至由苦所引發的大悲心，都是菩薩內自所證的功德，而非一般所能了知的，所以說不現見。內證功德真的完全不可知嗎？不！在凡夫的立場，雖非現量所知，但可比度而知。如何比知？從菩薩施捨頭目腦髓的自我犧牲可以推知。如菩薩外施身肉手足，內心不起一念瞋恨，誠懇的無怨的施與眾生，因此推知菩薩已證諸法空寂性的真理，假定內心一無所獲，外表決不會有這樣偉大的動人行為。《金剛經》說的忍辱仙人為歌利王割截身體，內心不生瞋恨，是為內有修證的最大證明。是以真正用功修學的行人，內心的淨化，是為最要的一著。假使內心沒有達到淨化，談修說證都是空話，我們看到很多自以為以行為主的行者，一旦遇到名利權力的衝突，一副猙獰的面目，立刻就又表現出來！
己二 明五乘施德
這四頌，是顯示五乘布施所得功德的差別。第一頌，總說布施為快樂的根源；第二頌，是說人天乘的布施功德；第三頌，是說二乘人布施的功德；第四頌，是說菩薩布施所有的功德。
「彼諸」世間的「眾生」，沒有一個不在那裡尋求快樂，或求現生樂，或求來生樂，或求究竟樂，總之，時刻「皆」在「求樂」，誰都不願永在苦痛中過生活的，所謂『避苦求樂，乃人之常情』。儘管眾生不斷求樂，結果仍是苦多樂少，然則怎樣始能得到快樂？從世俗說，生活資具的滿足，是人生快樂的根本，假定資生之具缺乏，生活貧困難以維持，還有什麼人生快樂可言？所以頌說：「若無資具樂非有」。資具，就是生活所需的飲食、衣服、臥具、湯藥、房屋、車輛等的種種物質，亦即是所謂物質生活的滿足。我們試想：做人，物質生活，如成問題，還有什麼樂趣？因為這是生命生存不可或缺的要素。由此可知：佛陀出現在這人間，對於人類所需的最低限度的物質生活，從來沒有忽視，如有以為佛陀忽視這個，那就根本沒有窺見佛陀之所以為佛陀的偉大處。
求樂避苦為生物的天性，而且一生下來，即喜歡快樂而排斥痛苦。這是一種自然的衝動，不是出乎理性的。所以人生追求快樂，可謂毫無問題。然快樂從何而來？佛從自己經驗及從世間觀察所得，深「知受用」資「具」，是「從」布「施出」生的，是「故佛」為眾生說法，特別「先說布施論」，勸勉眾生實行布施，從布施中求得生活的享受。所以人類種種的受用，以佛法的因果律說，不是天上掉下來的，而是由布施之因來的，有了布施的善因，必然受用快樂的果報。經說：『如諸佛常法，說施、說戒、說生天法』。說施的目的，是為人類最低物質生活設想的。前面說過，布施是自我的犧牲，犧牲自己所有的，以使他人得到物欲的滿足，痛苦的解除，所以自己將來也就得到快樂的果報。世間任何一事，絕對不是無因的，如吾人的穿衣吃飯，乃至飛禽走獸的食住，無不有其因果關係。人類追求快樂，誰也不可厚非，問題在於如何求得快樂的滿足。佛陀告訴我們：唯布施可得物質生活的滿足，唯布施可得快樂幸福的生活，諸有求快樂者，請從布施做起。
一切福樂從布施來，可說絲毫不成問題，但行施者在布施時，由於心境的不同，而有五乘的福樂差別，這又是我們所不可不知的。現在先來說明人天乘行施所得福樂。
布施的出發點，在對貧苦者的同情，如見人寒冷，發心施給他的衣服，見人挨餓，發心施給他的飲食，見人病痛，發心施給他的醫藥，凡此無不具有悲愍和同情。但若「悲心下劣」薄弱，而「心」又與煩惱相應，「粗獷」而不調柔，且其施捨的最終目的，在「專求自利」而「為」人天的「勝者」，這樣的布施，就是人天乘的布施。如是布施，雖不能說沒有功德，但在道德的價值上看，其價值是很低微的。如以現在的話說，這完全是功利主義者，與商人求一本萬利的心情，沒有什麼大的差別。以此所獲得的果報，最大不過是物質的受用較好而已。至於能不能保證不墮三途，還是個問題。
「彼」人天「等所求」的「諸受用」，是「滅」除痛「苦」的最要「之因」素。因為有了諸受用具，生活美滿，享受豐富，什麼都不感到缺乏，自然痛苦減少，甚而至於滅除。但這從何而來？「皆」由布「施」所「生」。沒有布施，絕對不會得到很多的受用。日常生活的受用有所缺乏，甚而至於完全沒有，其痛苦自然是不堪設想的。所以人生在世，要想求得快樂，佛法認為行施是最基本條件。
人天乘的行施如此，二乘人的行施如何？「此復」有人「由」於在「行布施」的「時」候，本來沒有想到出世解脫的，但以一種特殊的因緣，迅「速」的「得」以「值遇真聖者」，聖者開示他無常苦空的真理，或者告訴他不著相的布施，才能得到更大的甚至出世的功德。施者經聖者化導，一方面想到人生的確是苦的，離生死苦得涅槃樂，是最理想的一事，於是就將所有布施功德，回向解脫之果；另方面所施的對象既是聖者，亦即是出世的福田，在出世的福田中，種下無相的布施善根，「於是永斷三有流，當趣證於寂滅果」。三有，就是欲有、色有、無色有，亦即通常說的三界。流為水流，有一直向前奔放而無間斷的意義。喻如眾生在三有中輪轉，一個生命接續一個生命，形成一股不息的生死狂流，所以說為三有流。以無相而行布施的行者，在三有流中，築起一道堅固的聖道之壩，截斷生死狂流的再流，名為永斷三有流。三有之流既斷，當然就趨向出世的解脫，而證入於寂滅涅槃的果德。這兩句頌的意思，如果簡單的說，就是了生死，證涅槃。不過由此證知：不特世間的人天樂是由布施而來，就是出世的涅槃樂亦由布施而來。
進而再說菩薩的布施：「發誓利益眾生者」，這就是顯示菩薩的行施，不是為了自己利益打算的，而且發誓完全是為利益眾生的。即真正的觀察到眾生的痛苦，以眾生所需要的來施捨他，使他確實的能夠離苦，是為菩薩行施的最終目的！所以菩薩「由」行布「施」的因緣，不特內心充滿了無限歡喜，沒有一點捨不得的念頭，而且「不久」就可「得」登「歡喜」地，成為聖者菩薩。所以菩薩行施，的確做到無條件的施予，從來不計報酬的，如父母給予子女的財物，不問子女會不會對自己孝敬，只要財物到了子女的手裡，做父母的就有說不出的歡喜！菩薩惠施眾生，認為這是自己份內所應做的事，而且自己的布施功德，是否能夠完成，還有賴於眾生，如沒有眾生接受布施，我的布施功德怎能完成？既有眾生接受我的布施，當然是歡喜得不得了的。如做生意的，見到一個顧客上門，當然滿臉笑容的來接待，那有什麼不高興的道理！做生意的見到顧客不歡喜，其生意一定不會做好的。行菩薩道者的布施，見到眾生接受布施不生歡喜，其菩薩道一定不能完成的。所以『歡喜而與』，是行施的重要條件。一般人行施，往往有點捨不得，因捨不得的關係，內心很難有所歡喜。其實這種想法是錯誤的，『助人為快樂之本』；『為善最樂』，有什麼捨不得？更為什麼不歡喜？所以發心行施者，應效法菩薩那樣的，歡歡喜喜的布施。
凡夫二乘與菩薩布施的主要不同點，就在有悲心與沒有悲心，或在悲心的強弱大小：菩薩是以大悲為體性而行布施的，凡夫二乘不是以大悲為體性而行布施的，即或具有悲性，而其力量極為薄弱，不能隨悲所轉。「由前悲性」與「非悲性」，雖則有所不同，但由布施而各得其所求的福樂，彼此並沒有什麼不同，「故」人天乘的行人也好，聲緣乘的行人也好，菩薩乘的行人也好，「唯」有以「布施為」最主「要」的「行」門。不然，人天樂、解脫樂、究竟樂，同樣是都得不到的。
這裡，本在顯示初地以布施為主修法門，乘便略說人、天、聲聞、緣覺的布施行相。
己三 辨菩薩施相
上以四頌顯示五乘布施的功德，此以三頌顯示菩薩布施的行相。外在的財施，內在的身施，不論是利益的犧牲，抑或是肉體的犧牲，常人心裡總不免有些捨不得或痛苦的感覺。可是菩薩行來，不特行無所事，且一聽到來求布施的音聲，內心就有說不出的歡喜，所以說「且如佛子聞求施，思惟彼聲所生樂」。此中說的佛子，就是菩薩。不是出於自發自動而行惠施者，不說正在布施時，有著老大的不願意，就是聽到求施的聲音，心裡已是滿肚子的不高興，討厭！又來要錢了，那裡有這麼多的錢給你？這是世間常見的現象！菩薩決不如此，只要自己所能做得到的，眾生來求固然很歡喜的給他，就是不來求亦當送給眾生，現在他有需要而來向我求索，我聽到他的求施聲音，怎能不歡喜快樂？如久離鄉井的遊子，父母時刻在思念著他，一旦聽到遊子重回家園的音聲，其內心的歡喜快樂，那裡是語言文字所能形容得出來的？所以菩薩這時思惟彼眾生求施聲音所生的快樂，不說世間沒有一種快樂，可以與之相比，就是出世「聖者」證「入」寂「滅」涅槃所得的快樂，亦「無彼」菩薩聞求施聲所生快「樂」那樣快樂。證入涅槃，就得無為寂靜安樂，而這本是學佛者所追求的，但畢竟是屬個己的身心解脫樂，並不能有益於人。菩薩是以眾生的快樂為快樂的，現在眾生向我求施，我有機會為眾生解除痛苦，令其得到安樂，等於自己獲得安樂，內心怎不生大歡喜？「何況菩薩」本來就是要「施一切」的？現在眾生走到自己門邊來了，豈不正是自己施捨的大好機會？菩薩這樣一想，因而聞求施聲，歡喜快樂得無以復加。這裡說的施一切，可有兩種解釋：一是內施、外施、內外施的無所不施，名施一切；一是不簡親疎，不別恩怨的無不徧施，名施一切。聞求財、求身、求國城妻子索施的聲音，固然很歡喜的就其所求而予惠施；聞恩者、怨者、親者、疎者求施的聲音，同樣很歡喜的不加分別而施與之。這不是一般常人所能做得到的，一定要以利益眾生的菩薩才行。
或有以為：身外物的布施，固然沒有問題，生命體的布施，亦說毫無痛苦，不免令人難信！其實，這是不難做到的，一般人所以覺得難，因未體悟到無實生命，菩薩所以頭目腦髓無所不施，因體認到是身如聚沫，根本沒有實自性可得，縱然割截身體節節支解，亦如『將頭臨白刃，猶如斬春風』一般，毫無一點痛苦可言。《寶鬘論》說：『彼既無身苦，更何有意苦？悲心救世間，故久住世間』。菩薩所以能夠如此，是因得無生法忍後，為道力之所支持的緣故。普通凡夫，由於貪著這個身體，並認為是實有的，不說割截身體節節支解，會感到無限痛苦，就是為刺所刺亦覺痛苦難當，所謂『如芒在背』，正是此一寫照！
退一步說，「由割自身布施」眾生，即使感到相當的痛「苦」，但當痛苦發生時，菩薩立刻就想到：地獄、餓鬼、畜生中的眾生，其所受的痛苦，較之我現在所受的，那真是差得太遠，真正可說百分不及一、千分不及一、百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。所以頌說：「觀他地獄等重苦，了知自苦極輕微」。因為知道自己施身痛苦比三惡道所受痛苦輕微得多，所以不特不為這割身的痛苦所動，且更增強自己為救人而行布施的勇氣，因而頌說：「為斷他苦勤精進」。如佛過去為尸毘王時，為了救護一鴿，不惜割截身肉，為什麼能如此？一因感到這個身體，是『老病所住處，危脆甚臭穢』，根本是不值得貪戀的，所以聽了老鷹說可食自己的身肉後，『心生歡喜，即語侍人速取秤來，以割我肉貿此鴿身』；二因感到眾生可愍，唯我可作眾生救護，是以說：『我護彼命故，自割己身肉，純善懷悲愍，執志不動轉』。可見真正洞達：『此是應捨之身，罪惡之物』；眾生可愍，應予救拔，割截自身，並不以為苦的，即使有苦，亦是能忍受的。
或有以為：菩薩割自身肉惠施眾生，的確是偉大而難能可貴的，但這畢竟唯有菩薩才能做到，我們只有讚仰而已，要想亦這樣去做，恐怕是很不可能！其實不然！捨己為人的事，在這世間多的是，最顯著的例子：如父母搶救子女，那怕自身有著很大的病痛，只要能夠挽救子女危亡，亦將奮不顧身而起，即使犧牲生命在所不惜！又如最近在狂風暴雨中，冒生命危險去搶救被水所困的災胞之警員；犧牲自己生命在大水中撈救上級長官的士兵；還有其他在大火蔓延中，忘了自己而救為火包圍的人民之勇士，是都捨身救人最偉大的壯舉，是值得讚美而可為吾人之所效法的，有什麼做不到？不過菩薩以無數頭目髓腦而為眾生，是更偉大更難得而已。
同樣是布施，由觀點不同，有世間與出世間的差別。要想知道這個，先當了解構成布施的三方面，即施者、受者、施物，於此三者，缺少任何一方面，即不成為布施。施者，是能布施的人；受者，是接受布施的人；施物，是施受之間所有的東西。施者受者，是就人說；施物，是就法說。若人若法，依佛法說，都是緣成的，緣成的即沒有他們的實自性，所以都是空的。行者如能了達這三方面的無自性空，那所修的布施，就成出世波羅密多，所以頌說：「施者、受者、施物空，施名出世波羅密」。不過於中應當分別的：了達施者受者的性空，是我空；通達所施之物的性空，是法空。明白我法皆空，當知空即出世，所以出世不是離這世間的意思，而是在這上面不再執著，不執著就得解脫，解脫是即出世。因而，出是高超或超勝之義，不是什麼出離之義。高超一切世間，超勝一切眾生，是名出世。不過理解三輪體空，並非顯示什麼都沒有，因緣和合的布施假相，還是不可否定的，如布施假相也否定，就將成為大邪見人。
反過來說：假定不認識這些是和合假有，而且「由於」在施者、受者、施物的「三輪」上「生」起堅固的「執著」，以為實有施者、受者、施物，那所行的布施，就「名世間波羅密多」了。波羅密多是印度話，中國譯為到彼岸。意謂從生死的此岸，渡過煩惱的中流，進入涅槃的彼岸。不過在印度的習俗上，凡事做到圓滿成就的時候，就叫波羅密多，其義是事業成辦的意思，所以龍樹在《智度論》上釋為『事成辦』。如修行到達目的地，所謂『所作已辦』，沒有什麼事可以再做，是即名為波羅密多。還有，凡作一事，從開始向目標前進到完成，中間所經的過程、方法，印度人也稱做波羅密多。前者是靜態的波羅密多，後者是動態的波羅密多。依照這個解說，真正可名波羅密多的布施，唯有三輪體空的布施，若於三輪上生起執著而不通達其空，是不得名為波羅密多的，現在說為波羅密多，只是一種假名而已，是隨出世波羅密多而得名的。如僧之為僧，真正說來，唯有證得真理的聖者可稱，普通凡夫的出家眾，是不得名為僧的，所以亦名為僧，是隨賢聖僧而名為僧的。
於三輪不著的『不著』，不是一般所說的一點思慮沒有，亦不是不抓著的意思，而是顯示在三輪上不起實有的觀念，名不執著。現在菩薩的心念，在三輪上，再也不會生起實有的觀念，所以菩薩能不執著。至於空，我們常說，不是什麼都沒有的意思，假定以為空是空無所有，那布施就簡單了，只要眾生一動什麼都沒有的念頭，是即圓滿布施波羅密多了。果真這樣，那還成什麼話？空，佛經中說：『空不滅假，幻相是有』。一般眾生總認為空有是對立的，但佛法所說的空與眾生心目中所認識的空不同：佛說空，是空去眾生內心所有的實有自性的妄執，而不是空去諸法的幻有假相。假定幻有假相，亦予否定，那就成了外道所有的斷滅空或惡趣空。果然一切空無所有，那還行布施做什麼？當知這裡說空，主要是約離執而說。
戊四 結讚智慧
極喜猶如水晶月 安住佛子意空中 所依光明獲端嚴 破諸重闇得尊勝
這頌，是舉喻結讚智慧。即以月亮比喻初地所有的智慧。現先來說月，約有三義：一、高上義：如說月兒高掛在天上，或說一輪明月當空，這都是形容月亮高上的。佛法以證諸法空寂性為高上，現在初地菩薩，已經親切的證悟諸法空性，所以說為高上。二、光明義：如說明月照九洲，或說明月當空，皎潔無比，無不徧照，這都是形容月亮光明的。地前菩薩，雖有智慧，是有漏智，以有漏智，觀一切境，還有一點糢糊不清，到了初地菩薩，因證得無漏智，以之觀察諸法，如水晶月那樣的透澈明晰，所以說為光明。三、尊勝義：明朗皎潔，無有烏雲遮蔽的月亮，是為一般人之所尊重的。菩薩到了初地，因除了自己的熱惱，能饒益無量眾生，所以說為尊勝。正因初地具有這三大特色，所以頌說「極喜猶如水晶月」。水晶，是種寶物，最大特點是透明，從此可以見彼，從彼可以見此，明見無礙，現在說水晶月，是拿水晶來顯示月亮的晶瑩皎潔，加深了月亮的光輝。
「安住佛子意空中」者：月亮是安住在什麼地方的？『一輪明月空中掛』，這明白的告訴我們，月亮是安住在空中的。夜空清淨，一塵不染，明月安住在這樣的明淨空中，更顯出它的光輝無比。登地菩薩所開顯的無漏智慧，除去眾生分上的染污，是安住在自己的意空中的。意即是心，佛子之心，喻如虛空。因為菩薩到這階段，已破除了我法二執，已洞徹了二空真理，心境空寂，一塵不染，所以安住在心意的空寂性中。如說：『菩薩清涼月，常遊畢竟空』，正是此意。
「所依光明獲端嚴」者：所依是對能依說的：能依是般若空慧，所依就是吾人的一念心。如月依虛空，使得虛空亦復光明起來。吾人心意本極明淨，現由般若空慧依於自心，使得心光愈為煥發。端嚴，即通常說的莊嚴。菩薩但具智慧而斷煩惱，沒有福德莊嚴身相，還是不行的。正因般若智光的開發，顯示出菩薩所有福德的相好莊嚴，所以說獲端嚴。
「破諸重闇得尊勝」者：重闇，就是愚癡黑暗，亦即一切煩惱。現在菩薩運用他的般若智光，照破了自心中重重的煩惱黑暗，猶如日光從重重的雲霧中出來。消散所有的烏雲密霧，使得大地重見光明。到了這個時候，菩薩堪為世間福田，所以最尊最勝。
丁二 離垢地
戊一 略示地位
第一極喜地已經講完，現在來講第二離垢地。垢是垢染或塵垢，即不清潔的東西。如人三天不洗面，必將滿面垢穢不堪。有了塵垢，馬上洗除乾淨，就是離垢。這裡講的垢是戒垢。戒是道德的行為，如身心行為的活動，都合乎道德的標準，就不會有戒垢，反之，就成戒垢。有了戒垢怎樣？以佛法說，須要懺悔，懺悔才能離垢。如說：『有罪當懺悔，懺悔則清淨』。已犯的懺悔，未犯的不犯，如此，行住坐臥，語默動靜，一切合乎道德行為，自然人人見而尊重。
第二地為什麼叫做離垢？謂「彼」由初地進入二地的菩薩，因在初地位上，已將布施波羅密多修習圓滿，所以所持淨戒也就一天天的跟著圓滿，因為「戒圓滿」的關係，所修其餘的功「德」也就清「淨」。比方救人，救人是一大功德，如因救人而犯重戒，那就不得算是清淨功德。現因戒行圓滿，再也不會犯戒，所以所修諸餘功德，自然也就隨之清淨。
二地菩薩持戒清淨到了什麼程度？頌說：「夢中亦離犯戒垢」。犯戒，在凡夫位上，是常有的事，到聖者位上，如初地菩薩，雖不會像凡夫這樣的毀犯粗顯的戒行，但微細的戒行，仍不免有時誤犯，要得真正不犯，還須善加注意。即或沒有故意犯重戒的行為，但在他的意地仍有戒垢而不清淨，所以身雖不殺盜淫，意業容或仍然具有。可是到了二地，不但身語不犯，清淨無染，就是意地亦復清淨無有戒垢。其次，一般人白天特別注意，可能不會犯戒，因為這時神志清醒，遇事易於作主，不至隨境所牽。但到夜晚，一入夢鄉，神志恍惚，一切作不得主，那就難保不犯。可是到了二地，不但白天清醒不會犯戒，就是夜晚在睡夢中，亦能遠離微細犯戒之垢，真正的做到清淨無染。這完全是熏習之力，因為心心念念專注在戒行上，一絲一毫的不敢大意，久了，自然而然的安住在淨戒上而不毀犯。正因菩薩遠離一切粗細戒垢，所以得名離垢地。
戊二 廣說戒德
己一 顯當地戒勝
這兩個半頌是顯當地戒勝。十地菩薩所修的十波羅密多，各各有其殊勝不同，如初地以行布施波羅密多為最殊勝，此二地則以持戒波羅密多為最殊勝。關於戒和律，先略加說明：戒律兩字大都聯在一起說的，所以好像是同一東西，實際，戒是戒，律是律，迥然不同。戒在印度稱為尸羅，律在印度稱為毘尼，二者的區別是：律是佛陀在世時，為當時僧團所制定的規章制度，亦即僧團共住的規約，含有硬性接受的意味，你不加入僧團則已，一旦加入僧團中來，就得嚴格的遵守，亦即是說，在僧團中，只有僧團的自由，沒有個人的自由，這是律的精神。尸羅是戒，如出家眾有十戒、二百五十戒等，在家眾有五戒、八戒等。這都是合乎道德範疇的意行，而且大都出於自發自動的守持。一個人生存在這世間，不管你受戒不受戒，在自覺自律方面來講，一定要遵守道德的範疇，不可有絲毫違犯，如受了沙彌戒或比丘戒的，更應嚴格的受持，如破壞道德的規律，就是毀犯了尸羅，這是戒的精神。比較說來，毘尼的範圍大於尸羅的範圍，如佛在世為僧團制律，制了不能違犯，犯了，不但毀犯尸羅，亦復破壞毘尼，所以經佛所制的，是毘尼亦是尸羅。簡言之：戒是個人的道德律，律是團體共住的規則。
或有以為：戒是比丘所當重的，菩薩以利生為主，不一定要拘小節，這是錯誤的！利人要為人的榜樣，自己必先戒行莊嚴，假定自己未能先淨戒行，甚而至於有所虧損，將來必當墮入惡趣，這末一來，自利都做不到，還談什麼利他？所以真正想要利他，定要嚴格愛護自己的淨戒。《攝波羅密多論》說：『毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他？故勸善修利他者，於此緩慢非應理』！又說：『若具正覺戒莊嚴，勤修一切眾生利，先當善淨自尸羅，發起清淨尸羅力』。所以發心利他的菩薩，先當清淨自己的尸羅，其重要性並不次於比丘，因為有了清淨的尸羅，就可博得眾生的敬仰，眾生對你有了敬仰，自然就肯接受你的教化，假定菩薩本身不健全，尸羅有所虧損，眾生對你根本不生敬重，又怎能接受你的化導？所以菩薩持戒尤重於聲聞。
菩薩受到廣大人群的尊崇敬仰，當更自尊自重的依據道德的規律去行，而實踐道德的主要項目，即是十善業道，十善業道包括身語意行的三大方面。如能不殺、不盜、不邪淫，身行就得清淨；不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語，語行就得清淨；不貪、不瞋、不邪見，意行就得清淨。如是「身語意」三業「行，咸」得「清淨」，所修「十善業道」的功德也就「皆能」積「集」圓滿。所謂業道者：業指身三口四的七支業行，道是通達義，亦即所由之路。吾人身語七支的活動業行，都要通過意業的，意為它們的中樞機構，身語的一切活動，都是由意之所推動的，如意停止活動，七支失去它們的指揮，也就停息下來，不再發生活動作用。因意業為身語七支行業必經之道，所以總名業道。三業清淨，十善業道也就功德圓滿，換句話說，三業清淨一分，十善功德業就集聚一分，所以說十善業道皆能集。
為什麼菩薩要以十善業為所修戒行？因為菩薩有在家出家的兩類，而且大都是出在無佛世的，即使出在有佛的時代，亦不一定完全住在僧團中，因在家菩薩多於出家菩薩，其在家菩薩，有的是現國王身，有的是現宰官身，有的是現將軍身，因此不得不以十善業為主修的戒行。十善業，為做人的基本道德律，不管在家出家，都當依此而行。《攝波羅密多論》說：『不應失此十業道，是生善趣解脫路，住此思惟利眾生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說為尸羅，此為攝盡尸羅本，故於此等應善修』。十善業為一切尸羅的根本，《大乘梵網經》及《瑜伽戒本》所說菩薩戒，要不外於這十善業戒，其他如《十地經》等，亦都是這樣說的，所以菩薩特重十善業戒，果能將此做到清淨無染，其他諸戒也就容易成辦，而不致於毀犯了。
本前《攝波羅密多論》所說，可知十善業戒，不唯利生的菩薩所應修，就是解脫的聲聞及趣善道的人天亦應修，可說是五乘行人所共修的，不過大乘菩薩，特別是二地菩薩，修得最圓滿，最為清淨而已。所以頌說：「如是十種善業道，此地增勝最清淨」。清淨增勝的十善業道，從表面看，只不過是十戒，如若擴大來說，實包括一切德行，因此不可予以忽視。
不錯，二地所修的十善業戒，是最增勝清淨的，但究竟清淨到什麼程度，還得善為說明。頌文舉喻說：「彼如秋月恆清潔」。秋月，就是秋天的月亮。俗說：『月到中秋分外明』，秋天的月亮，的確異常皎潔光輝，而且恆常的保持它的明淨；彼二地菩薩所修的十善業，也如秋月那樣的潔淨無瑕，所以恆時清潔。恆清淨的東西，主要還是指的意業，因為意業清淨寂然，不像猿猴那樣的騰躍跳動，而表現在身語行為上的，也就自然寂靜無譁，光明嚴飾，無限端嚴。如以身業來說，行住坐臥，如法如律，一切合乎威儀，如以語業來說，出言吐語，溫文爾雅，一切翔實雅正。所以說：「寂靜光飾極端嚴」。假定意不清淨，六根不能守護，見色而染於色，聞聲而著於聲，要想保持寂靜端嚴，是就不可能了。所以三業清淨中，意業清淨最為第一。
行者三業不犯，潔淨猶如秋月，固然是很理想，但仍不能說是最極清淨，如欲做到真正最極清淨，依佛法說，要到人我雙忘的地步，若持戒的人還有人我相存在，那他所持的戒永不得清淨，所以頌說：「若彼淨戒執有我，則彼尸羅不清淨」。因為持戒者執有自我，則他所見到的，總以為自己能夠持戒，別人是都不行的，於是生大驕慢，看不起一般人，而且是是非非層出不窮，有了人我是非，試問戒何能淨？我們在現實世間所見到的，一般自以為持戒者，總認為別人所守的戒，不如自己清淨，於是在團體中，格格不入，不能和樂相處。可是二地菩薩不然，雖持戒謹嚴，清淨無染，但能了達三輪體空，二邊不著，決沒有什麼人我是非的分別心，所以頌說：「故彼恆於三輪中，二邊心行皆遠離」。布施有三輪，持戒同樣有三輪，即能持戒者，所持戒法，持戒的對象。持戒而有對象，這是很要緊的，假使沒有對象，即無有戒可持。如持不殺生戒，必須有個生命，為我們所不殺，始能完成你的不殺功德。且如現在有隻蚊子在我身上吸血，當知這隻蚊子就是我的持戒對象。即當蚊子來吸血時，你能慈悲的不加害於牠，讓牠安然的吃飽了飛去，這就是持戒。再如不妄語戒，比方現在有人來到福嚴學舍，向你探問某某法師，你明知道某某法師在舍，也就老實的告訴他某某法師住在某個房裡，是為持不妄語戒，而這不妄語戒的功德圓成，是由某個來人所引起的，當知來人就是你所持戒的對象。對著持戒的對象而不犯戒，才是真正的持戒者。持戒行人，能夠通達三輪體空，不在這些上面生起實有的妄執，若斷若常，若有若無的二邊心行，自然也就悉皆遠離，再也不會落於二邊的泥沼中了。二地菩薩通達我法二空，所以所持禁戒，得以潔淨端嚴。
己二 明一般戒德
庚一 破戒為眾患之本
這是廣說戒德的第二大科，明一般戒德，又分為二：一、破戒為眾患之本；二、持戒為眾善之因，現在先講第一科。
戒是做人的基本，有戒就有美滿的人生，失戒也就失掉了人生，所以戒比布施尤為重要。「失壞戒足諸眾生」者：足，通俗點說，就是吾人的兩隻腳，腳有行走自如的特能，如一個活潑潑的生命，所以能夠出入往返，最主要的原因，是有任重道遠的兩隻腳，我們人類即因有了兩隻腳做基礎，才有從此到彼，從彼還此的一切活動，假使沒有兩隻腳，試問我們還能做出什麼？現在說戒名為戒足，即因戒是人類社會的道德基礎，人類社會的一切道德推行，必以戒是賴，沒有戒是不行的。如人尊崇道德，堂堂正正做人，不偽不倚，不邪不枉，無論做什麼，都對廣大的人群有益，這人活在這世間，一定能夠挺立得起來的。反之，不守道德的信條，一切是胡亂妄為，妨礙人群的利益，那你就要受到眾人的指責，甚至使你在社會上無法立足，所以為人而不能本著人生道德去行，必然是處處都行不通！同時，吾人做人，不僅希望現生做個完人，並希望來生亦做個受眾尊敬的人，或上生天國去，進一步更求做出世的聖人。但這都要以戒為本，沒有戒一切希望均將落空，所以太虛大師說：『戒為五乘共基』。
人的一切行動，以兩足為基本，假定失壞兩足，立刻就要失去行動自由，永遠達不到心目中所要到達的目的地。如喜愛青山的，不能跋其峰，好玩碧水的，不能涉其溪！當知失壞戒足的一切眾生，亦復是如此的，不特最高的佛果菩提無法到達，就是世間的人天樂果也不能求得。兩足對於吾人如此重要，吾人應該好好的保護兩足，可謂毫無疑義。對足如是，對戒更應如是。〈戒經序〉說：『譬如人毀足，不堪有所涉；毀戒亦如是，不得生天人，欲得生天上，若生人間者，常當護戒足，勿令有毀損』！《遺教經》說：『若人能持淨戒，是則能有善法；若無淨戒，諸善功德皆不得生。是以當知戒為第一安隱功德住處』。戒是人人所應遵守的，只要承認自己是人，就當重視一切戒行，因為這是人生道德的根本。不論你是不是佛弟子，亦不問你受沒有受戒，假定失壞戒足，就不能再獲人生。所以不特出家人殺生偷盜是犯戒，就是在家人做了這些事情，亦同樣的要負因果上的道德責任，特別是菩薩行者，更要守護淨戒，而且嚴淨尸羅，不是為的自己利益，而是為的救護世間，所謂『為利世間而護戒』者，在此。
為人失壞戒足，將受什麼果報？頌文告訴我們說：「於惡趣受布施果」。佛法常說，因果絲毫不爽，雖因毀戒墮於惡趣，但因生前修布施行，在惡趣中，並不和其他罪業眾生受同樣的痛苦，以其布施的功德仍然存在，即於三惡趣中，受用布施的果報。通常說，三惡趣是極其痛苦的地方，布施是快樂的果報，怎可說於三惡趣中受用布施之果？關於這個，讓我略為解說：如鬼趣，向來別為多財、少財、無財鬼的三類，無財鬼固然沒有什麼享受，多財鬼卻有相當高度享受的，如中國人祭奉的山神、土地、東嶽、城隍之類，其受用就是超過其他鬼類的。地獄，有大地獄、小地獄、孤獨地獄，而孤獨地獄的享受，亦是超勝其他地獄的。至於畜類，福樂超過人的，所在多是，如經中說的『象身掛瓔珞』，這在印度及熱帶產象的地方，常常見到的事實，還有富人家中所養的狗、鳥雀之類，其享受亦是勝於人的，乃至佛經所說海中龍王，都有很高的享受。若問惡趣有情為什麼會有這樣的享受？原因就在他們前世做人時，曾經實行布施，有如是因當有如是果，所以雖墮惡趣，仍然受用布施的果報。
或有以為：三惡趣中既有這樣好的享受，我們即使墮入惡趣，並在惡趣中生活，又有什麼關係？可不要這樣想！不說你生前沒有布施，墮入惡趣要受極大的苦果，就是你生前曾經布施，一旦墮入惡趣，縱然受用施果，可也不是理想的，為什麼？頌說：「生物總根受用盡」，到了那個時候，那你又將怎辦？生物總根四字，獨立來看，不知是說的什麼，實際這是指種子而言。且以穀種來說：一斗穀種能種一甲田，我們把這種子下到田裡去，經過人工的培植，到秋收的時節，就又可收穫很多的穀子。如是春種秋收，就可受用不盡。假定有一個呆子，不管種子不種子，把現有的穀子舂成米吃掉，那就永遠不會再有收穫了。這是人人明白的道理！我們所以來這世間做人，依佛法的因果律說，是由過去布施持戒而來，如今生能再繼續布施，則你布施功德，就將受用不盡，若今生不肯行布施，那你布施福報受用完了，自然也就不會再有福樂可享。具有高度智慧的人類尚且如此，缺乏智慧的惡趣眾生，不明因果循環之理，也聽聞不到佛法，當然就更沒有布施的機會，因此，本來所有的一點布施福德，由你在惡趣中慢慢受用完畢，他日惡趣果報盡了，再生到人間來，那裡還有資財可再供你受用？所以頌說：「其後資財不得生」。如佛前的油燈，只要不斷的添油，其光就不斷的播放，如到相當時間，不再加添香油，等到油燒乾了，光明自然也就熄滅。這樣說來，三惡趣的生活，並不是理想的，布施的功德不及持戒的利益，是以做人還是以持戒為本，如僅布施而不持戒，這決不是智者所當為的！
現在我們是人，不但住在順利的善處，亦復住在順利的環境中，自由自在的過生活，就當好好的重視戒行，不論在任何環境下，都當本著戒行做人，決不違反所應遵守的戒律；否則，生活在自己可以做得主的順處，而不好好的把握住這個有利的環境，天天過著紙醉金迷歌臺舞榭的糜爛生活，不能自己攝持自己，作些違犯道德的事，那你的前途一定是很危險的！所以頌說：「若時自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處隨他轉」。為什麼要這樣說？原來人類的惰性是很大的，當其環境不順利時，還能安分守己的做人，所謂『饑寒發道心』，正是此意。可是有些人，在順利環境中，本可自主的，但因有錢有勢，環境太過順利，為錢勢所迷，反而做不得主，胡作亂為，造諸罪惡，由此惡業，墮入惡趣，一切隨他業力所轉，自己再也不能得到自由自在，到了那個時候，試問你能以那種因緣，始能從三惡道中出來？所以頌說：「後以何因從彼出」。佛法常說：『一失人身，萬劫不復』；又說：『失人身者如大地土，得人身者如爪上塵』。如伊鉢羅龍王的因緣：彼在迦葉佛時代，原是個精進比丘，但對佛制的戒法，不生尊重而掉以輕毀之心，違犯如來的禁戒，盜折伊鉢羅樹葉，於是後墮畜生而為龍王，雖為龍王仍然受苦無量，心生厭離，到釋迦佛出世，龍王憑其報通，前來佛所，頂禮佛足，述說前因，求佛指示，並問像我現在所受的痛苦，究竟要到什麼時候才能免除？佛知牠的苦報，還有相當長的時間，不能直接的告訴牠，所以要牠等彌勒佛出世時去問彌勒佛。可知一失人身墮入惡趣，想要出來是非常困難的。因為如此，「是故勝者說施後，隨即宣說尸羅教」。勝者，指佛。佛的智慧功德，不但超勝人天，亦復超勝出世的三乘，乃聖中之聖，天中之天，所以有時把佛譯為勝者。《中含．教化病經》說：『如諸佛法先說端正法，聞者歡悅，謂說施、說戒、說生天法』。諸佛說法，在說布施後，總是立刻的緊接著又宣說戒。不錯，布施是能生功德的，但此功德並不十分堅固，如遇差別因緣，是會受用盡的，為了眾生永遠的快樂，所以佛於說施之後，必然宣說持戒利益，若人真能如法持戒，那由戒所生的功德，就可永遠綿綿無盡，而且上進亦較容易。
庚二 持戒為眾善之因
尸羅田中長功德 受用果利永無竭 諸異生及佛語生 自證菩提與佛子
增上生及決定勝 其因除戒定無餘 猶如大海與死屍 亦如吉祥與黑耳
如是持戒諸大士 不樂與犯戒雜居
這是明一般戒德的第二大科，即說明持戒為眾善之因。因有兩個意思：一、出生義：以穀來說，一粒榖下在田中，漸漸的出生芽來，是為出生義。二、增長義：穀子生芽以後，在田中繼續不斷的增長，到了秋天，就可收穫更多的新種。如是從出生而增長而成熟，就可永遠無盡的受用。「尸羅」妙戒，如「田」，既能出生我們的功德，亦能增「長」我們的「功德」。我們所有的功德，可說都從戒田中生長起來的。如不殺生功德，是從不殺生的戒田生起來的，你如天天持不殺生戒，你的功德也就一天一天的在那裡增長，功德一天一天的增長，將來必然就得受用果報利益，而且這個受用，不是給別人受用，是你自己受用，不是今天受用了，明天就沒有了，而是永遠受用無盡的，所以說「受用果利永無竭」。從這點看，可以明顯的看出持戒的殊勝，因為沒有了戒，定慧等的無邊功德，都將無由出生。聲聞乘的重戒不重布施，其原因也就在此。布施的功德是可窮盡的，且不能保持人生的；尸羅的功德不但不會失卻人生，且受用的果利永遠無盡！
「諸異生」，本包含六道眾生的，不過這裡主要是指求增上生的人天有情說的。「及佛語生」，是指聲聞乘的行者。「自證菩提」，是指獨覺乘的行者。「與佛子」，是指大乘的菩薩行者。意思是說：五乘行人，皆以戒為基礎，除了戒沒有別的善法可做基礎。如求「增上生」的人天行者，欲得人天之果，「其因」決定是戒，「除」了「戒」決「定」更「無」其「餘」的勝因。什麼叫做增上生？增上是殊勝的意思。異生希望將來所得到的果報，比今生更增上更殊勝。如人所得的現實生命，覺有種種的不美滿，於是希望將來，不管生天也好，再來人間也好，總要比今生來得殊勝一點，諸如壽命、資財以及一切功德，無不增上，名增上生。但增上生不是無因所能希求得到的，要想得到增上生的一切，必須嚴持戒行，除了戒行而外，你以另外的法門去追求增上生，那必然是白費氣力。
諸求「決定勝」的聲聞、獨覺、菩薩三乘行人，希望將來能夠得到決定勝的聖果，同樣是要以戒為其基因，假定離了眾善之因的戒行，決定更無其餘的因。什麼叫做決定勝？決定是有把握的意思。得到人天的增上生果，在異生位上不能說不美滿，但誰也沒有把握可以永遠不再墮落，誰也不能保證自己不墮入牛胎馬腹，唯有斷除煩惱，真正出離生死，始能不再枉受輪迴，始得決定勝的聖果。但為聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提的因行是戒，由此我們知道，持戒是得決定勝的最佳保證，所謂『戒為無上菩提本』，亦即此意。
戒既這樣的重要，假定有人犯了戒，那在佛教又當怎樣處置？如大海深廣無涯，雖涓滴不棄而無所不包，但就不容死屍，所謂『大海雖大，不宿死屍』。如有人跳海自殺，風浪不斷的鼓動，慢慢的把這死屍，吹上岸去，決不容許它存留在大海中。『佛門廣大，不容犯戒之人』，其道理也是如此。『破根本戒者不共住』，這是我國叢林的制度，亦是佛法戒律的精神。為什麼這樣的嚴格？因僧團的清淨，就如大海清淨一樣，假使有犯戒的比丘住其間，那就不清淨了，所以須把犯者像大海不容死屍那樣的逐出僧團。這不是說佛法不慈悲，不能容人，是為表示佛法的清淨。所以頌說：「猶如大海與死屍」。
頌中更舉一個例說：「亦如吉祥與黑耳」。求財富，可說這是人類共同的要求。在中國，如有感到家裡貧窮，希望得到大富大貴，唯一的辦法就是求財神，敬祈財神給與自己恩賜。在印度，不是求財神，而是敬奉大功德天，亦即供天儀軌所說的『南無第一威德成就眾事大功德天』。儀軌說的功德天，即本頌說的吉祥。印度傳說：吉祥是個極為美麗的女郎，她還有個妹妹名叫黑耳，生得真是醜陋不堪。姊妹兩人，不特面貌生得美醜不同，就是對於人類貢獻亦別：吉祥是賜財富給人類的；黑耳是為人類銷散財富的。經中相傳有這麼一個故事：過去印度有個窮苦的人，因為渴望著財富來維持生活，於是有人告訴他拜大功德天可得財富，他就遵照別人的啓示，天天祈禱大功德天以求財富。經過大約兩年這麼久，居然得到大功德天的感應。即有一天，他還正在祈求時，忽然聽到有敲門的聲音，於是心想：這時來敲門的沒有別人，大概是大功德天為我送財來了。所以歡歡喜喜的去開門，見到外面站著一位美麗的女郎，果然是大功德天，立刻把她請進屋來，而內心有說不出的快樂，以為從此不再受貧窮之苦。那裡知道當他正在快樂的當兒，門外的敲門聲又響起來了，而且敲的聲音很急促，他內心中馬上又有了不祥的預兆，乃帶著懷疑的口吻問道：『門外是誰』？有個很粗魯的女人聲音回答說：『我是大功德天的妹妹黑耳，請你快快開門讓我進來』。『糟糕！她會使我貧窮的，怎能讓她進來』？求財富的這樣自語著，不願意去開門。可是門外又有尖刺的聲音傳進來說：『你這個人真不懂道理，我和我的姐姐是分不開的，你怎能只歡迎我姐姐而不歡迎我』？她雖說姊妹不能分開，但在一般人的觀念中，一個是送財的，一個是散財的，怎能共處？吉祥是喻持戒的人，黑耳是喻破戒的人，持戒者與犯戒者，是不能同住在一個僧團裡的。所以頌說：「如是」所有「持戒」的「諸大士」，都「不樂」意不歡喜的「與犯戒」者，「雜居」在一個地方。犯戒者是不清淨的人，持戒者是清淨的人，兩者的出入很大，怎能相處？不說犯根本戒的，就是犯僧殘等戒的，欲在僧團中繼續住下去，也要懺悔，犯戒而不懺悔，為了保持僧團清淨，亦是不共住的。毘奈耶中說：佛陀所以依法攝僧，使佛弟子有如法集團，目的是為正法久住，而住持佛法，也確乎要和樂清淨大眾負起責任來。說得重要一點，和樂清淨的僧團，是佛陀的慧命所寄，一點馬虎不得的。
己三 顯菩薩戒勝
庚一 辨差別
由誰於誰斷何事 若彼三輪有可得 名世間波羅密多 三者皆空乃出世
這是廣說戒德中的第三顯菩薩戒勝，於中先辨差別。「由誰」，指能持戒的人；「於誰」，指對誰而持戒，亦即持戒的對象；「斷何事」，指斷不殺生等諸事。說得明白一點：由誰等於施者，於誰等於受施者；斷何事等於上面所說的布施之物。如持不殺生戒，我是能持戒者，彼可為我所殺的對象，在這所殺的對象上，除去殺的念頭及動作，是為持戒的三輪。「若彼」持戒的菩薩，自覺有實在的持戒「三輪可得」的話：我是實實在在的能持者，彼諸有生命的動物，是我所持的實在對象，每一戒條都是實在而不可違犯的。這樣的持戒，我們就稱他「名世間波羅密多」。反過來說，了解持戒等的「三者皆」是「空」無自性的，亦即所謂三輪體空的，「乃」可名為「出世」波羅密多。所以同樣是持戒，由於認識的不同，而有世間出世間的差別。世間持戒波羅密多，不能說它沒有功德，亦不能說這人不極為難得，但以解脫來說，這還不能獲得解脫。『戒是正順解脫之本』，要使所持戒成為解脫戒，必要運用智慧，了達持戒的人，持戒的對象，所持的戒條，都是無實自性可得的。
庚二 明勝用
佛子月放離垢光 非諸有攝有中祥 猶如秋季月光明 能除眾生意熱惱
這是總明二地持戒所有功德勝用。「佛子」，指二地菩薩。第二離垢地菩薩，因為持戒清淨，離諸一切垢染，所以如明「月」般的播「放」出清淨「離垢」的「光」輝來，朗照一切。「非諸有攝有中祥」者，諸有，略指三有，中指九有，廣指二十五有。意思是說：二地菩薩所持淨戒，其所得的功德，不感諸有的生死苦果，因為此戒是出世波羅密多的原故。雖說如此，但為化度諸有眾生，菩薩仍然要到諸有中來，或在天上，或在人間，示現受生的，受生在諸有中的菩薩，由於戒行莊嚴，尊重道德，任何生命見到菩薩，不但不會遭遇損害，而且得到很大利益，可說是三有中最吉祥者。「猶如秋季」晚上「月」亮所放出的皎潔「光明」，具有一種清涼的功能作用，吾人見了那高掛在空中的一輪明月，不管身心上原來是有怎樣的熱惱不安，到了這個時候，完全化為烏有，而且自覺有種說不出的清涼自在。菩薩在世間，具有無漏戒的功德，令眾生見了，就好像見到秋月一樣，所有熱惱悉皆消除，所以說「能除眾生意熱惱」。惱是懊惱，亦即追悔。一個人正在做不正當的事的時候，並不自覺其為不正當，但當做了以後，想想這是不應該做的，於是反而懊悔起來，受到良心相當責備，這時心煩意惱，比什麼都難過！熱惱的反面，不用說，是清涼。為人不做虧心事，內心總是覺得涼爽的。菩薩以持戒的因緣，獲得身心清涼自在，同時復令眾生得到自在清涼！這樣說來，能持淨戒，不論對自對他，都有其勝用的。
丁三 發光地
戊一 略示地位
火光盡焚所知薪 故此三地名發光 入此地時善逝子 放赤金光如日出
菩薩的十地，前面已講了兩地，現講第三發光地。薪是所燒的柴火，柴火放到火中去焚燒時，不要經過好久，就被燒得乾乾淨淨。所知，平常說為所知境，就是我們所認識的一切對象，其所包含的範圍，是非常廣的，凡是所認識的，都叫做所知境。眾生對一切所認識的對象，能不能完全認識，主要是看智慧的大小來決定：智慧大的，所認識的境界就多，智慧小的，所認識的境界就少，若智慧之光放射到一切境界上去，則一切境界無不為我們智慧之所認識。三地菩薩智慧之光，大過一切所知境界，一切所知境界，為菩薩智慧洞達無餘。如火燒薪，薪遇到火，沒有不燒盡的，所以說「火光盡焚所知薪」。然此智慧之光，從什麼地方放出來的？如常說的，由戒生定，由定發慧，可以了解到，智慧之光是從定放出來的。因此我們知道：三地菩薩所修的定境，是非常深邃的，所以從定中所發出的智慧之光，能照了一切境界。同時，三地菩薩得到一種聞持陀羅尼，對所聽聞過的一切佛法，能夠永持不忘，所以從聞持陀羅尼中，也放出智慧之光來。這個慧光，是聞思所成就的，定所發的慧光，是修所成就的。由於這個原因，「故此三地名發光」。《解深密經》說：『由彼所得三摩地及聞持陀羅尼，能為無量智光依止，是故第三名發光地』。
三地菩薩的智慧功能，既然是如此的，那就不論在家菩薩、出家菩薩，只要是「入此」第三「地時」的「善逝子」，就能「放」出「赤」色的「金光」來，其光「如」春山早上「日出」所放射的萬道霞光一樣。赤金色，是說所放的光，如同赤色的黃金，所以經中常說佛放紫金光。善逝，為佛的十種通號之一。逝是往的意思，死的意思。但佛的死（圓寂），不是有諸痛苦的死，而是自由自在的安祥而逝，從此再也不受生死的纏縛。菩薩是從善逝學的，所以稱為善逝子。三地菩薩，定力強，聞思勝，所以能放赤金色的光輝。放智慧光有什麼用？如太陽光放射到什麼地方，什麼地方立刻就沒有黑暗，一切明見無遺。智慧之光放射到什麼所知境上，什麼所知境界，就能明白認識，智慧光沒有到達之處，其所知境就被障蔽而無法認識。所以多一分智慧多認識一些境界，少一分智慧少認識一些境界，佛法重視智慧，其原因也就在此。如實說來，不特三地菩薩能發慧光，就是初二地菩薩亦發慧光；所不同的，初二地的慧光是寂靜的，第三地的慧光是明利的，所以如日初出之光。
戊二 廣說忍德
己一 明當地忍勝
設有非處起瞋恚 將此身肉並骨節 分分割截經久時 於彼割者忍更增
已見無我諸菩薩 能所何時何相割 彼見諸法如影像 由此亦能善安忍
以十波羅密多配合十地菩薩所修說，此第三地菩薩所修的是忍辱波羅密多，所以現在特為廣說忍德。『忍之為德，持戒苦行所不能及』，這是《遺教經》中所告訴我們的。本頌所說忍德，是從悲智兩方面顯示的，即第一頌以悲明忍，第二頌以智明忍。
「設有非處起瞋恚」者：非處，就是非理非法的意思。世間人們或有觸惱及得罪人的地方，對方沒有涵養而對你生起瞋恚，雖說也是大可不必的，但還有可原諒之處。發心化度眾生的菩薩，特別是以修忍辱為主的第三地菩薩，愛護眾生猶如一子，絕對不會隨便去惱亂眾生的，在道理上講，眾生也就不應該向菩薩發脾氣生瞋恚；可是有些眾生，由於性情暴燥，煩惱特別熾盛，不能理解菩薩的德意，常對愛護他的菩薩，大發雷霆，妄生瞋恚。如《法華經》的常不輕菩薩，見到眾生就說：『我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛』。這是一種好話，也是對眾生極端尊重的表示，眾生理應接受菩薩的善說，並對菩薩加以恭敬，可是煩惱特重的眾生，不但不知恩，反而罵菩薩，甚至打菩薩，這就是不合法不合理。頌文說為非處起瞋恚，普通說為無理取鬧，不論從那方面說，都是要不得的。
假定現在有這麼一個人，非理非法，無原無故的對菩薩生起瞋恚心來，而且所生起的這個瞋恚心大得不得了，打罵菩薩，惱亂菩薩還不算，且「將此」菩薩的「身肉並」諸「骨節」，用刀一「分」一「分」的加以「割截」，不用說，這是相當痛苦的，而這痛苦又不是短時間的，是要「經」過相當「久」的「時」間的。如是長期割截所有的痛苦，在一般人，我相信，一定忍受不了。可是菩薩，由於悲心的激發，對於割截的眾生，不但不生起一念瞋恚，反而更加增了自己的忍辱力，所以說「於彼割者忍更增」，這是菩薩偉大的地方，亦是菩薩的悲心所使，堪稱名為有力大人。
菩薩以度生為本，而這又完全是出發於悲心，因此眾生對他辱罵甚至割截其身，經過長久的時間都能忍受，沒有大忍力是做不到的。菩薩所以能忍，還是感到眾生的愚癡，體念眾生本身亦作不得主。如經說：『此非有情過，此是煩惱咎；智者善觀已，不瞋諸有情』。眾生無理來加害菩薩，不是眾生自己的過失，是因被煩惱驅使，才作出割截菩薩身體的愚笨行為來。眾生自己既不能作主，一切聽煩惱支配而不得不這樣作，像這樣的一個眾生，我們對他同情憐愍還來不及，那裡可以更進而去惱恨他？有智慧的菩薩這樣善加觀察以後，再也不會瞋諸有情，所以說於彼割者忍更增。這個忍，與普通說的罵不還口，打不還手不同，那是因為他的力量抵抗不過對方，表面上是在忍讓，內心中實在怨恨不已。佛法所說忍，不但表面要忍，內心尤要不生瞋心，不懷報復之念，不起憤嫉之情，才是菩薩真正的忍辱。
因悲故忍已經說過，因智故忍再為說明。已見之見，不是一般人所說看見不看見的見，而是一種智慧的體驗，菩薩運用其般若智慧，對於諸法加以深深的思惟與體驗，知道一切諸法都是無我的，所以說「已見無我諸菩薩」。既見諸法都是無我的，那裡還有什麼「能所何時何相割」？能是能割的人，或是能割者；所是所割的人，或是所割者。或說：能割的是眾生，所割的是菩薩身體。何時割，時是時間，就是在什麼時候開始割的；何相割，相是代表東西，或者是刀，或者是箭，或戈，或矛，利用這些東西，割開菩薩身體。「彼」見無我的菩薩，「見」到如是「諸法」，都是「如影」如「像」，如幻如化的。分開來說：能割者如幻化影像，所割者如幻化影像，是為了達我空；何時割如幻化影像，何相割如幻化影像，是為了達法空。幻化影像，是都顯示空無有實的。如影，如人站在太陽底下，有個影子反映出來，不用說，這人影，是假有無實的，如有以為是個實在的人，那必然是錯亂顛倒。如像，是鏡中之像，亦是由人映入其中的，並非鏡中實有其像長存，人對鏡子就有其像，人離鏡子像不可得。如幻如化，就是玩魔術的所幻化出來的老鼠兔子，根本沒有它的實在性可得。果真了達諸法如幻化影像，即使為人割截身體，又有什麼不可忍的？所謂『將頭臨白刃，猶如斬春風』，何痛苦之有？所以「由此亦能善安忍」。不論眾生是怎樣的割截菩薩，菩薩總是那樣泰然自若的忍其所忍。善安忍，既不是老於世故，亦不是所謂涵養深，而是真正通達了諸法空性真理所有的忍，是極希有極難得的忍。
忍辱與瞋恚，是病藥一對，即瞋恚是惡毒之病，忍辱是佛為眾生所開的特效藥，要治瞋恚的惡病，唯有忍辱的法藥。可是人間最難行的無過於忍，最惡毒的無過於瞋，如《入行論》說：『無如瞋之惡，無如忍難行』。《遺教經》說：『能行忍者，乃可名為有力大人，若其不能歡喜忍受惡罵之毒如飲甘露者，不名入道智慧人也』。要想做個有力大人，做個入道智慧之人，我們認為都有實行忍辱的必要。
己二 明一般忍德
庚一 理除瞋恚
科文理除瞋恚，意思是說，在道理上，應該滅除瞋恚，不應生起忿惱，凡是一件事情發生，都當從多方面設想，不可一觸即大發脾氣。如發脾氣，問題可以解決，發發脾氣，猶還可說，所謂一怒而安天下，不妨一怒。假定發了脾氣，所生問題，不特不得解決，反而更為複雜，試問你發脾氣又有何用？所謂一怒不能令天下安，而且對人對己有損無益，那又何必大動瞋恚？所以如有不講理的人，無理加害了你，你應原諒他的愚癡，儘量忍受自家痛苦。「若」是「已」經被人之所「作害，而」你內心中仍然「瞋他」不休，如能得到好的結果，其瞋猶有可恕。可是事實我們想想：你去「瞋」恨於「他」的時候，他人對你「已作」的損害，「豈能」因為你的瞋他而就可以消「除」？不但不會消除，且由久瞋不息，對己對人兩無所益，所以說「是故瞋他定無益」。既定無益，與其瞋他，還不如忍受的好。如你一隻手指被人割去了，你內心中生大瞋恨，想要報復，正當這個時候，不妨你再想想：我這樣的去報復他，使他也失去一隻手指，我的手指能不能復原？假定是否定的，何必做這損人而不利己的事？果能這樣一想，我相信你就會心平氣和，忍辱為尚，不再想到要如何報復了。如更深一層的想：他所傷害到我的，只是一隻指頭，幸而還沒有割下我的頭顱，生命生存還沒有問題，我又何必恨他？
同時，有人傷害到你，你果不瞋恨他，寬恕他，原諒他，久而久之，他自覺到錯誤，內心亦會不安，深感對你不住，為了彌補他對你的過失，他會處處對你表示好感，甚至終身作為你的好友。如他傷害了你，你又對他生瞋，反而使他對你更生惡感，不但使你現在身心不安，無有利益，而且對你未來也是沒有好處的。如你未來本可得大義利的，由你常生瞋恚，如是瞋恚之火，燒盡你的功德，使你來生不能領受果利，所以說「且與後世義相違」。後世就是未來，義是果利。未得解脫的人，沒有不望來生得大福德的，但你不時的大生瞋恚，與你所希求的後世義利相違，又能怪得誰呢？由此，我們可以明白一個道理：當暴燥的脾氣要發尚未發的時候，你得多加考慮，想想這個脾氣發出來後，是不是會有好的結果？假定沒有好的結果，最好忍受下去，不要讓它發作。無論為現實與未來的利益著想，無論為自己與他人的利益著想，佛法認為忍最第一。
進一步說，假使有人傷害了自己，不要以為他傷害了我，而應想到這是因果循環，因我過去曾傷害了他，所以現在他來傷害我，因果是絲毫不爽的，我應無條件的忍受。如說：『我昔於有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此損』。西藏有位大喇嘛霞婆瓦說：『若說這不是自己所招致的結果，實是顯示自己完全不是法器』。要知今生他對你傷害使你受苦，可是由你受了這一點苦，而你過去造的惡業所應感受的苦果，卻永遠消除再也不會受其果了。你承不承認這個因果道理？假定承認的話，「既許彼苦能永盡往昔所作惡業果」，你應對之生歡喜心，認為他是我滅除重苦的增上緣，對你的增上緣，感激都來不及，那裡可以對他生瞋恚呢？所以說「云何瞋恚而害他」？為人應當知恩報恩，知恩不報，反而對之大生瞋恚，甚至對其大加傷害，這在道理上，怎麼講得通？如你由瞋恚而傷害了他，那你將來所受的果報是很大的，所以說「更引當來苦種子」。如說：不能忍受現在些微痛苦，極力引生惡趣無量大苦痛因，這應認為是最愚癡的事！又有說：『於現在微苦，我且不能忍，何不破瞋恚，地獄眾苦因』？
普通人對普通人生瞋恚，已經是很不對了，「若」果現在「有」個「瞋恚」心特別大的人，對「諸佛子」（發心的菩薩）也生起瞋恚心來，那他的過失就更大了。大到什麼程度？頌說：「百劫所修施戒福，一剎那頃能頓壞」。布施有布施的福德，持戒有持戒的福德，而這些福德都是慢慢積聚起來的。如布施一次有一次布施的福德，持戒一天有一天持戒的福德。現在這個瞋恚菩薩的人，已於百劫當中，修了施戒福德，時間不可謂不長，福德不可謂不大，可是如是之長而又如是之大的福德，在你對菩薩發生瞋恚的一剎那之間，全部毀滅無餘。『瞋恚之火，能燒功德之林』；『一念瞋心起，百萬障門開』，都是這個道理。《入行論》亦說：『千劫所施集，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞』。千劫所集供養三寶的功德，當然是很大的，若你想要摧毀這些功德，不須什麼大鐵錘、金剛鑽之類，只須一念瞋恚，就全部化為烏有。《入中論釋》說：『菩薩生瞋且壞善根，況非菩薩而瞋菩薩』？所以眾生對菩薩生瞋，其罪惡是很大的，所受苦果也是極重的，重大到其他罪惡苦果所不能及。所以說「故無他罪勝不忍」。如貪，在學佛者的立場來說，也是一種極大的禍患，但比之瞋心卻好得多，如人貪名，就不敢做種種壞事，因為做了壞事，名譽立刻掃地。如癡，也是一種罪惡，由於糊塗，可做出很多不合理的事來，但仍不及瞋恚過失來得重大！就現實世間說，瞋恚這東西：小則可以破壞彼此之間的友誼，如向來是很要好的朋友，但因偶而動了一念瞋怒，過去所有友誼一筆勾銷，從此成為路人不如；大則引發世界的戰爭，破壞世界的和平，過去兩次世界大戰的爆發，那次不是由於為首者的一念瞋心而起？所以瞋恚，不論對個人、家庭、社會、國家、世界，都是不利的！沒有瞋恚的最好不動瞋恚，已有瞋恚的最好設法撲滅瞋恚，不要讓它無限制的蔓延，以危害世界人類！
庚二 法應安忍
辛一 忍不忍德失
使色不美引非善 辨理非理慧被奪 不忍令速墮惡趣 忍招違前諸功德
忍感妙色善士喜 善巧是理非理事 歿後轉生人天中 所造眾罪皆當盡
不忍有四種過失，忍有四種功德。此中，初頌明不忍過，次頌明忍功德。不忍的四種過失是：一、「使色不美」：色是容顏面貌，一個人的容貌，生得美麗或醜惡，佛法說來，與有無瞋恚有關，過去生中如喜動輒生瞋的，那你今生所生的容貌，就是醜陋的，如過去生中時時笑口常開，那你今生所生的容貌，就是美麗的。今生生了一付俊美的面孔，假使不知時時保護它，動不動的生瞋恚，則你面孔就會慢慢的變成難看了，因為瞋恚生起時的那個樣子，是怪難看的，所謂勃然變色，見者生畏，就是使色不美最好的證明。本生論說：『忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴亦無美』。忿恚之火燒壞了你的妙顏，任你怎樣把它修飾莊嚴，再也不會漂亮起來。二、「引非善」：善是道德行為，非善是不道德的行為。如人在世，專做一些殺人放火不道德的勾當，推究它的根本原因，大都還是由於瞋心之所驅使。本生論說：『由忿串習諸惡業』。損害善法使諸善行不得生起的，無過不忍，除了不忍，更無餘惡比這更重大的了。所謂殺生、偷盜等種種惡業，除少部份是由貪引起來的而外，大多數還是由瞋所引生的。三、「辨理非理慧被奪」：簡單的說，是慧被奪。一個人所以能夠辨別是非邪正，完全是智慧的作用。當人在理智清醒時，無論發生多麼大的事情，他能立刻判斷事情的原委，辨別誰是誰非，誰對誰不對，控制自己的感情，不讓它亂發脾氣；若被瞋火燒暈頭腦的人，理智被感情蒙蔽，一任感情的奔放，那就是非邪正不分了，明明是對的認為不對，明明有道理的認為沒有道理。於是使得原有辨別是非邪正的智慧，因為瞋心的生起，就被瞋恚之所奪去，再也沒有辨別是理非理的能力了。四、「不忍令速墮惡趣」：謂人沒有生瞋心時，是非真偽分別得極為明白，等到瞋心一起，真偽不辨，是非不明，胡作妄為，於是就造下了惡趣之因，很快的令你墮入惡趣。本生論說：『忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途……由忿串習諸惡業，百年受苦於惡趣』。此中四種過失，前三種是屬現生的，後一種是屬來生的。由此可知：瞋恚對於現在未來，都是無益而有害的。
反過來說：「忍招違前諸功德」。一個人能忍，不但上面四種過失都沒有了，而且還能得到如下所說的四種功德：一、「忍感妙色善士喜」：不生瞋恚，和藹可親，任何人見了都是歡喜的，所以感得美麗的容貌，具足微妙的色相，使得善士對你生起歡喜，而且很樂意的接近你，試問誰不願意如此？《攝波羅密多論》說：『忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾』。如大心菩薩，總是眾相圓滿，其原因就是由於能忍。二、「善巧是理非理事」：因不生瞋，頭腦冷靜，理智分明，對於是理非理等事，也就能夠運用智慧，加以善巧分別，是則是，非則非，決不感情用事。三、「歿後轉生人天中」：不愛生瞋的人，到他這個生命結束後，不特不會墮入三惡道中去，而且一定可以轉生人天之中，感受人天的福樂果報。〈菩薩地〉說：『菩薩先於其忍見諸勝利……臨終無悔，於身壞後，當生善趣天世界中』。《菩提道次第廣論》說：『若能恆常修習堪忍不失歡喜，故於現法一切時中常得安樂，於當來世破諸惡趣生妙善趣，畢竟能與決定勝樂』。四、「所造眾罪皆當盡」：對於任何惡劣的環境到來，假定真正能夠忍受，不但新的罪惡不會再造，而且過去所已造成的眾罪，亦當悉皆消滅。此中四種功德，前二與後一種，是現生的利益，第三種是未來的利益，所以能行忍辱，對於現在未來，都是有益而無害的。
辛二 結勸修安忍
了知異生與佛子 瞋恚過失忍功德 永斷不忍常修習 聖者所讚諸安忍
忍不忍的德失，上面已經講過；現在這首頌文，結勸常修安忍。瞋恚大都是凡夫發的，忍辱大都是菩薩修的，不知瞋恚過失及忍辱功德，而你常發脾氣，這還情有可原。現既「了知異生」所有的「瞋恚過失」，亦復了知「佛子」所有的「忍」辱「功德」，而你仍然不忍且經常的大生瞋恚，這就不可原諒了！月稱論主有鑒於此，所以特地勸告我們，要「永斷不忍」而「常」常的「修習聖者所」稱「讚」的「諸安忍」。說到安忍所生的痛苦，究竟有些什麼需要安忍的？如為增長梵行所依的醫藥、衣服、飲食、臥具等，假定所得是很粗尠的，甚至為人稽留而不給的，不應為此多生憂愁，而應忍受由此所生的痛苦。又如世間的衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死，依此一切或依一分所產生的眾苦，我們亦應善加思擇而予以忍受。至於遭遇人事方面的打擊，而產生的種種痛苦，同樣要予以極端忍受，其忍受的方法，現在略說幾點：
一、觀眾生苦：從現實世間看，不管多麼兇狠的人，儘管常發雷霆般的脾氣，但一見到大病在身而受痛苦折磨的病者，他的脾氣無論如何就發不出來了。因他感到病人已夠苦的了，怎忍由我的暴怒，再增加他的痛苦？愛發瞋心的人，當你瞋心快要起時，不妨立刻觀眾生苦，想想眾生既是這樣的痛苦，我怎麼忍心對他生瞋，使之苦上加苦？果能這樣想法，我相信會撲滅瞋心的。
二、觀眾生愚：從現實世間看，你當可以發現，一個無知的小孩，不論怎樣的胡扯，甚至終日無理取鬧，做大人的總能予以原諒，絕對不會對孩子亂動瞋心，即使有時被鬧得火氣來了，口頭上雖加呵斥，而內心中還是慈愛著的。如把這個觀點加以擴大，了知世間一切眾生，都和小孩一樣愚癡，不知善惡是非，不別邪正真偽，我是有智慧的大人，怎可向愚癡眾生隨便亂發脾氣？
三、觀根性別：眾生根性各各不同，你有你的個性，我有我的個性，俗說百人百性，千人千性，要想彼此相同，是絕對做不到的。最明顯的，經中說有貪行人、瞋行人、癡行人、等分行人等。他生瞋心已經習以為性，你又何必與他一般見識？假使他生瞋心，你又跟他一樣的生瞋，那你比他又好在那裏？你希望人家和你一樣，人家又希望你和他一樣，那又怎辦？而事實上這是不可能的。所以遇到瞋心特重的根性，不要與他計較，而應善為忍受。
若人果能永斷不忍而又常能修習聖者所稱讚的安忍，那你這個人，真正可以算是菩提種子，而可向菩提大道前進了。
辛三 明世出世忍
縱迴等覺大菩提 可得三輪仍世間 佛說若彼無所得 即是出世波羅密
三地所修的忍辱，如初地所修的布施，二地所修的持戒，也有世間與出世間的不同，而其關鍵所在，在於是否通達三輪體空。所謂忍辱三輪，就是能忍的人，所忍的對象，忍之為忍的忍法。實行忍辱，有沒有功德？上面說過，忍是有諸功德的，現在有個能行忍者，將其所有諸忍功德，迴向最高佛果菩提，不用說，這是極為難得的！「縱」然極為難得的將其忍德「迴」向正「等」正「覺」無上「大菩提」，假定認為仍有一個「可得」的實在「三輪」，不客氣的說，則你所修的忍辱，「仍」然屬於「世間」的波羅密，要想由此趣向菩提，還是做不到的。怎樣才算是出世的呢？「佛說：若彼」忍辱行者，運用他的智慧，通達能忍的人，所忍的對象以及忍法，都是空「無所得」的話，「即是出世」的忍辱「波羅密」了。到了這個程度，不說你迴向無上大菩提，即使不迴向無上大菩提，那你所獲的功德，也是不可限量的！
戊三 得餘功德
此地佛子得禪通 及能徧盡諸貪瞋 彼亦常時能摧壞 世人所有諸貪欲
三地菩薩，不但能得忍的功德，而且還得其餘的功德。先說「此地佛子」所「得禪」定神「通」的功德。這裡所說的禪，主要是指四禪、四空、四無量心的十二門禪。
四禪，又名四靜慮，是色界所修的定。靜慮，據《俱舍》光記說：『由定寂靜慧能審慮，審慮即是實了知義，從用及果為名，故名靜慮。如契經說：心若在定，能如實了知』。依於這個解釋，我們知道：靜慮是定慧均修的，或說是止觀雙照的。有初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮的差別。
四空，又名四等至，是無色界所修的定。等至，梵語叫做三摩鉢底，其意是說：在定中身心平等安和叫做等，由定而能到達這平等地位，所以叫做等至。《唯識述記》卷六上說：『在定，定數勢力，令身心等，有安和相，至此等位，名為等至』。依這解釋，可知等至，是側重於定的修習，對於觀法較為忽略。有空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定的差別。
四無量心，就是慈、悲、喜、捨的四心。慈無量心的修習，旨在給與眾生的快樂；悲無量心的修習，旨在拔除眾生的痛苦；喜無量心的修習，不是隨喜的喜，而是見到眾生離苦得樂的歡喜；捨無量心的修習，其捨不在施捨，而是怨親平等的表示。如令眾生離苦得樂的慈悲心行的實踐，不唯施之於我的親人，即使我的怨家亦然。
通是神通，即如常說的六通。神通的獲得，由定力使然，修禪定的，一旦得到四禪的根本定，就可發諸前五通了。所以神通中的前五通，不但佛弟子可得，凡是修定的人都可得，是共外道的。若說佛弟子與外道的神通有何差別，那只是在通的妙用上有所不同：如天眼通，佛弟子所見的範圍大，外道所見的範圍小；再如天耳通，佛弟子所聽到的遠，外道所聽到的近；他心通，是知道他人的心念活動；宿命通，是對過去生中的種種有所通達；神足通，是變化多端，往來無礙，履水如地，履地如水。佛子的神通，不與外道共的，是漏盡通。此第三地的菩薩，不但得前五通，亦復得漏盡通。
菩薩除了得定得通，並「及能」夠「徧盡諸貪瞋」。諸貪，是指三界所有的貪，因為貪是通三界有的；瞋唯欲界有，所謂『上界不行瞋』的。此中意說：三地菩薩，不但斷除了欲界所有的瞋心，就是徧於三界的貪心也斷除淨盡。不特如此，「彼」菩薩「亦常時」的「能」夠「摧壞世人所有諸貪欲」。世人所有的諸貪欲，不外色聲等的五欲。經中告訴我們：三地菩薩，常為忉利天的天主，忉利天上有個善法堂，就是忉利天主常常集眾說法的地方，他為天人說法，主要是說五欲的過患，所以對於世人所有的諸欲，他能無保留的予以摧毀，決不染著世間的欲樂。同時，修定最要的是呵五欲，如對五欲的過患認識不清，常為五欲所牽，那你的定決修不成功。三地既以修定而得神通，可見他對世人所有的諸貪欲，絲毫不生染著之心。
戊四 明說施等
如是施等三種法 善逝多為在家說 彼等亦即福資糧 復是諸佛色身因
初地修布施波羅密多，二地修持戒波羅密多，三地修忍辱波羅密多，「如是施等三種法」，主要是為什麼人說的，「善逝多為在家說」。這三種法門，真實說來，凡為佛子，是都應該修的，不論在家出家，但比較起來，多數是為在家說，因在家眾，不一定馬上就求出世的解脫，而以求人天的果報為主的，可是欲得人天的果報，施、戒、忍的三種法門不可缺一。在這裡要特別注意的：我們不可認為如是三法，是在家的行門，出家就不要修，假定這樣想，那是錯誤的。以忍辱說，《遺教經》的指示是：『白衣受欲，非行道人，無法自制，瞋猶可恕；出家行道，無欲之人，而懷瞋恚，甚不可也』。持戒，出家重於在家，更是人人所知的。至於布施，出家比丘，持銀錢戒，財施固不可能，法施還是需要的。到了現在，很多地區的出家佛子，不但手裡拿錢，有的甚至成為小資本家，應該同樣可以財施的。
「彼等」，是指布施、持戒、忍辱的三種法門，而這三種法門，不僅是人天乘的主要資糧，「亦即」是上求佛道的「福」德「資糧」。資糧，就是古代遠行所帶的乾糧。一個菩薩行者，向菩提大道前進時，一定要具備福德智慧二大資糧，而且是不可偏廢的。如專備智慧資糧，很容易走上小乘的道路；如專備福德資糧，則又易步入人天道上。福德資糧的完成，有賴於施、戒、忍；智慧資糧的完成，則有賴於靜慮、般若；精進，乃是完成二大資糧的動力。所以菩薩行者，必須福慧雙修，方能證得最高無上菩提。
施、戒、忍的三法，不但是福德資糧，「復是諸佛色身因」。佛有二種身，即法身與色身。謂以般若智慧，證悟緣起真實性，以緣起正法而為身，名為法身。法身徧一切處而無所不在，即因緣起法是徧一切處的。謂父母所生身，名為色身，具有三十二相、八十種好。圓滿法身，由於智慧；圓滿色身，由於福德。如能施戒忍辱，就可得相好身，我們定要承認佛有此相好莊嚴的色身；假定自己也想得到這相好身，那就得依照施等三法去行。
戊五 明彼勝用
發光佛子安住日 先除自身諸冥闇 復欲摧滅眾生闇 此地極利而不瞋
日即太陽，太陽中是具有光明的。不管日光、月光、燈光，凡是光都有除闇的作用。第三「發光」地的「佛子，安住」在慧「日」當中，當如初日那樣的，具有殊勝的光明。光明的出現，「先除自身」所有的「諸冥闇」，然後才除其他方面的冥闇。如從日上放射出來的光明，日的本身周圍黑暗，固已不復存在，就是大地所有的黑闇亦被驅除。三地菩薩發出的智慧光明，先照破了本身所有的煩惱黑闇，「復欲摧」破消「滅眾生」身心上的煩惱黑「闇」。諸冥闇，說來雖多，總括言之：大乘說為煩惱所知的二障，小乘說為染污不染污的二種無知。《俱舍》開頭說的『諸一切種諸冥滅』，就是滅此諸冥。唯破自身冥闇，不除他人冥闇，這是小乘行徑；菩薩不是專為自身而行菩薩道的，所以破了自身的冥闇，更運用慧光，摧滅眾生的冥闇。除自身闇是自利，滅眾生闇是利他。為了自利不應生瞋，為了利他更不應生瞋。「此」第三「地」菩薩，因為智慧「極」為猛「利」的關係，了知自他都是如幻化的，有什麼可瞋恚的？因「而」能「不」生「瞋」，堅定的常修聖者所讚的安忍波羅密多。
丁四 燄慧地
功德皆隨精進行 福慧二種資糧因 何地精進最熾盛 彼即第四燄慧地
此地佛子由勤修 菩提分法發慧燄 較前發光尤超勝 自見所屬皆徧盡
上來已講三地，現在續講第四地。第四地菩薩所修的，是精進波羅密多。行者對於一切善行的進修，佛陀認為非精進不可，因世出世間的一切「功德，皆」是「隨」順「精進」而「行」的，換句話說，沒有精進，就沒有一切功德的積聚。《菩薩本行經》說：『一切眾事，皆由精進而得興起』。我在《八大人覺經講記》裡說：『三世諸佛皆因常行精進而得究竟實證，三世諸佛亦常稱讚精進功德，吾人豈可忽視精進』？精進的反面就是懈怠，《阿含經》說：『懈怠為一切惡法之本，精進為一切善法之本』。是以為人不可隨便，假定太過隨便，一切罪惡都將緣此而生。同時還要知道，一切事物都有個中心，其他都將隨著這個中心而轉，如以精進為中心，一切功德善法都隨此轉了。不過佛法所說精進，亦有它的一個條件，就是要在善法功德方面去行，否則的話，縱然賣力，亦是懈怠。《入行論》說：『進謂勇於善』。如專在殺盜淫上用功夫，那可說是勇於惡，不得說為精進。如小偷，『偷風不偷月，偷雨不偷雪』，天天都是人家睡覺他在奔跑，一般人看來，豈不也很精進？但在佛法看，不但不承認這是精進，而且認為這是人生最大的懈怠，亦是人生的罪惡之源！
《瑜伽師地論》中解釋精進，亦是在攝善法戒與饒益眾生戒兩方面著重的。且以利益有情方面來說：菩薩為了利益眾生，不顧一切危險的精進做去，那怕是上刀山爬劍樹，只要有眾生可度，我也毫無顧慮的爬上去，這樣，才可說是真精進。《莊嚴經論》有頌說：『資糧善中進第一，謂依此故彼後得，精進現得勝樂住，及世出世諸成就，精進能得三有財，精進能得善清淨，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提』。《瑜伽．菩薩地》也說：『由此精進，是能修證能成菩提一切善法最勝因緣，餘則不爾。是故如來以種種門稱讚精進，能證無上正等菩提』。勸發增上意樂會又說：『能除諸苦及冥闇，是能永斷惡趣本，諸佛所讚聖精進，此是恆常應依止』。所以一個人有了精進，不論什麼都不能勝過你，諸如受用、煩惱、厭患、少得，對你都將無可如何。是以精進在佛法中非常重要。
不但一切功德都以精進為中心，就是「福慧二種資糧」的成就，亦是以此精進為主「因」的。福慧二大資糧，是修六波羅密所成就的。前面曾經說過：修布施、持戒、忍辱三種波羅密多，就可圓滿福德資糧；修靜慮、般若二種波羅密多，就可圓滿智慧資糧。但修這些波羅密多，均有賴於精進波羅密多的支持。否則的話，不論布施、持戒，乃至靜慮、般若，都將無法繼續不斷的修習下去。《海慧請問經》說：『諸懈怠者，無有布施乃至無慧，諸懈怠者無利他行』。我們再看世間各種工巧，假定能精進去做的，固然不難將之做成，假使懈怠的學習，亦是不容易學成功的。世間工巧尚且如此，何況出世的福慧？所以必須精進不懈，以此為因，方能圓成福慧二種資糧。
精進既是這樣的重要，在菩薩的十地中，那地菩薩修此修得最為殊勝？所以說：「何地精進最熾盛」。頌文接著告訴我們說：「彼即第四燄慧地」。燄是火燄，如以火燒物，除了火光，還有火燄，火燄不起，東西是不容易燒掉的。四地菩薩因為精進最極熾盛的關係，所以能發生智慧的火燄來，並運用這智慧的火燄，焚毀諸煩惱薪，所以特名燄慧地。
「此地佛子由」於「勤修」什麼法門，而得發出智慧的火燄來的？由勤修「菩提分法」，所以「發」出智「慧」的火「燄」。菩提分法，簡單的說，是指七菩提分，詳細的說，是指三十七菩提分法。菩提是覺的意思，分是因或條件的意思。所謂七菩提分，意即本著七個條件去做，就可獲得所求證的正覺。所謂三十七菩提分法，是即依於三十七個條件去行，到了修成功的時候，就可證入正覺。為什麼能夠如此？因從菩提分法之中，可以發出智慧燄來，而且所發出的慧燄，較之第三發光地所放射出來的赤金色光尤為殊勝，所以說「較前發光尤超勝」。如舉喻說：三地的慧光，如太陽的初出；四地的慧光，如太陽的日中，其光的強弱，可想而知。如日中天的智慧光燄，能破除「自」我「見」及為自我見「所屬」的人見、眾生見、壽者見等，悉「皆徧盡」。
依月稱論師的意見說來，眾生的生死根本在煩惱障，而這煩惱障，不但是我執，實亦包含法執。我見（薩迦耶見）而有的我執，到什麼時候可以斷除？大體說來：初地菩薩只斷分別我執，四地菩薩已能斷除一分俱生我執，徹底的斷盡俱生我執，要到八地菩薩。這裡徧盡自見所屬的諸煩惱，主要是指俱生我執的一分，並不是真的如八地那樣的斷盡俱生我執。
丁五 難勝地
大士住於難勝地 一切諸魔莫能勝 靜慮增勝極善知 善慧諸諦微妙性
這是十地中的第五地，在全頌文中，此地說得很簡單的，只有一頌。「大士」，就是發大心之士，亦即菩薩的別號。這位大士，安「住於難勝地」。勝是超勝、戰勝的意思。如有魔來擾亂菩薩或和菩薩決鬥，無論如何是不能獲得勝利的，所以說「一切諸魔莫能勝」。一切諸魔，顯示魔有很多，如通常說有五陰魔、煩惱魔、死魔、天魔的四種。魔，以佛法說，是惡勢力的代表，其最大的特色，在阻礙人類的進步。如有不斷的要求生命向上、向善、向光明，或在不斷的要求進步，魔知道了，立刻就來加以擾亂，逼使你向後退墮。如佛法說的天魔，其希望是很簡單的，就是希望每個眾生都為他的眷屬，在限度內行善而不能跳出魔王的掌握，他不但不來擾亂你，而且很可能的來加持你，但若你想跳出三界，不願再受魔的控制，魔王馬上就來擾亂，使你不得順利的出離三界。
大乘菩薩行者，要到什麼位子，始可降伏眾魔？一般說來，在加行位與資糧位就可降魔，不過這時降魔，還不是純憑自己的力量，須賴佛力的加持，因為自己的力量，尚未能與魔力平衡。初地雖可與魔王對抗，但因定力不深，一旦出定，就又給與魔王擾亂的機會，所以還不能說是難勝。現在第五地菩薩，由於定力的堅強，任何外在的魔力，都沒有辦法打進來，所以稱為難勝地。
第五地菩薩，在十波羅密多中，以修靜慮波羅密多為主，所以說「靜慮增勝極善知」。定，很多經中都說是『心一境性』，就是使我們的一念心，始終安住在所緣的境界上，不讓它向其他方面馳散。如觀佛的眉間白毫相，就得將你一念心，安住在這所緣的白毫相上，一旦發覺你的這念心，不在所緣境上了，就得立刻拉回來，重行放在所緣境上，如是到達心不外散，即名為定。《瑜伽．菩薩地》說：『謂諸菩薩於菩薩藏聞思為先，所有妙善世出世間心一境性，心正安住或奢摩他品，或毘鉢舍那品，或雙運道俱通二品，當知即是菩薩所有靜慮自性』。《遺教經》說：『制之一處，無事不辦』，所以定是非常重要的。
以前諸地也修定的，但遠不及五地定力的堅強，所以說靜慮增勝。靜慮工夫修得越深，於中發出的慧光，比前愈為增強，所以極能善巧的了知諸法。「善慧諸諦微妙性」者，善慧是指聲聞、獨覺、佛的諸聖者。因聖者得到最極殊勝的智慧，所以稱為善慧。聖者以其所得善慧，通達諸諦的微妙性。諦即真理，真理本來只有一個，根本沒有好多真理可說的。但佛法向來分為二種，就是隨順世間的世俗諦與絕對真理的勝義諦。而世諦中又可分成好多的真理，如人生的真理、宇宙的真理，乃至凡是具有決定如此不變性的，都可以諦名而安立的。五地菩薩因為智慧增勝，對於諸諦的微妙性，無不通達了知，所以說為善慧諸諦微妙性。
五地菩薩所修的是靜慮波羅密多，即靜態，對動態說的。普通以為動靜是相對的，動不能靜，靜不能動，要想做到動靜一如是很不容易的。五地菩薩，雖修靜慮，但無礙於動，可說是即靜而動，即動而靜，真正做到動靜一如，但這工夫不是容易得來的，是經過一番極大的努力而獲得的，所以名為極難勝地。
丁六 現前地
戊一 略示地位
現前住於正定心 正等覺法皆現前 現見緣起真實性 由住般若得滅定
菩薩從地至地的善為上進，所以現在就從第五難勝地而進入於第六現前地。即菩薩開始由五地向六地前進時，將自己的一念心專注的安定的住於正定上，使其絕對不再向外馳散，於是精神集中而般若智慧現前了，所以說「現前住於正定心，正等覺法皆現前」。正等覺法是無上菩提，亦即所謂般若。《智論》說：『般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字』。《金剛經講記》說：『如大乘行者從初抉擇觀察我法無性入門，所以名為空觀或空慧。不過，這時的空慧還沒有成就；如真能徹悟諸法空相，就轉名般若。所以《智論》說：「未成就名空，已成就名般若」。般若到了究竟圓滿，即名為無上菩提。所以說：「因名般若，果名薩婆若」——一切種智。羅什說：薩婆若即是老般若。約始終淺深說，有此三名，實際即是一般若』。可見般若與菩提是同體異名，不可說它有差別的。
六地般若現前，其所現見的是什麼？「現見緣起真實性」。現見，不是現在看見的意思，也不是想像或意會的意思，而是般若慧對緣起法性親切的體驗，亦即通常所說的現證、悟入。世出世間的一切諸法，依佛法說，都是緣起空寂性，沒有一法有它的實在自體。諸法既是空無實體，現為什麼又說真實？謂諸法中真正可說是真是實的，唯有無實自性的空寂，所以說為真實性。一切本空，現在如其本空而見為空，這不是真實是什麼？所以緣起空寂，即是緣起真實性。六地菩薩，運用他的智慧，觀察一切諸法，如實的體悟到：即緣起而性空，即性空而緣起，所以說為現見緣起真實性。諸緣起法即是空性，這是什麼道理？因為凡是緣起的，其性必然是沒有的。為什麼必然無有自性？因為它是待諸因緣而後有的，假定是有它的實自性的話，那就無須要待因緣，而且應該恆恆時有，可是事實不然，所以緣起無性，說名為空。如有頌說：『若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性』。這是每個佛教徒所應有的體認。
法法都是緣起真實性，從法性理體上說，可謂毫無問題，但從悟證方面說，由於智慧的大小，頗有淺深的差別：如小乘聖者也悟證到緣起真實性的，但不徹底，因他所觀察的是緣起生命，只能體認到補特伽羅緣起真實性，換句話說，他只能悟證到我空；而大乘聖者從一切法上觀察，通達法法無差別的空寂性，也就是說，對我法二空都有所體悟。大小乘的智慧力用不同，佛在經中常舉火的譬喻加以說明：如木柴的火與木炭的火，同樣是火，但所發生的火的力用，迥然不同。大小乘的智慧雖是一體，但所發生的作用有別：二乘人的智慧狹小，所以只能通達我空；大乘人的智慧廣大，所以能了我法二空。
佛法常說二無心定，就是無想定與滅盡定，前者是一般外道修的，後者是佛法聖者得的。小乘證得三果的聖者，就可得滅盡定；大乘要到六地菩薩，始可得滅盡定，因為六地以前的菩薩，沒有廣大的悲心和高度的智慧，所以不能入於此定。六地菩薩，由於甚深般若智慧現前，安住在這般若上面而得滅受想定，所以頌說：「由住般若得滅定」。入此定，在境界上，雖近於非非想定，而實高於非非想定。因此滅盡定是無漏性，與真般若相應的，所以入了此定，就可通達緣起性空。由滅盡定身證般若，般若最為殊勝。
滅盡定的特色，是滅盡所有一切心識活動而入於靜止狀態。不過所滅的心識，大小乘說有不同：小乘說只滅除六識的心心所法，因為他們根本不承認有七、八二識；大乘說滅前七識所有的心心所法。《唯識》述記說：『彼心心所滅名滅定，恆行染污心（第七識）等滅故，即此亦名滅受想定』。特標受想二心所滅，是因這兩心所，在心識的活動中，有著特別的騷擾，如果克服了這兩個東西，其他就易使之不起作用了，所以說為滅受想定。
進一步所要說明的，即這滅受想定，是有為的還是無為的？大小乘的學派，都有相當的諍論：西北印度的說一切有部學者，謂滅盡定是有為法，因這是有所作為的；東南印度的大眾分別說系學者，謂滅盡定是無為法，因這是無所作為的。後代大眾，從西北印度有部思想發展起來的唯識學者，亦說滅定是有為；從東南印度大眾分別說系思想發展起來的中觀學者，則說滅盡定是無為。
其次要分別的，即這滅受想定，是有實體還是沒有實體？有部認為是有實體的，所以《正理》說：『體是有為，實而非假』。他的理由是：滅定所以得使心心所法不起，一定有股力量阻之不起，當知這股力量，即是顯示體為實有。這種說法，大乘中觀、唯識固不承認，就是小乘經部師，亦說為假而非實的，如說：『分位假立，無別實體』；『唯不轉位，假立為定，無別實體』。本頌是屬中觀系的思想，當然是主滅定無實自體的。
戊二 廣說般若德
己一 攝導功德
如有目者能引導 無量盲人到止境 如是智慧能攝取 無眼功德趣聖果
無量諸功德中，般若功德最為第一，所以特先廣說般若德。般若德的殊勝高超，要說明它是很不容易的，因而現在特用譬喻加以顯示。在這世間做人，明白可見到的：有的是眼不能見的盲人，就是一般說的瞎子；有的是明眼人，什麼都看得見。假定現在有很多的盲人，要從新竹到青草湖一行，如沒有一個明眼人率領他們，讓他們自己在那裡摸索，不用說，是非常危險的，不是跌落溝中，就是掉在水裡，很難走到目的地，設或引導他們的人，也是一個瞎子，那必然又是所謂『一盲引眾盲，相牽入火坑』，其危險仍然是免不了的。然則怎麼辦？這就要有個明眼的人來領導他們。「如有目者能引導」，那就可使「無量盲人到止境」——目的地了。
有目之人領導盲人是這樣，般若智慧領導諸餘功德，進入薩婆若海也是如此。「如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果」，正是顯示這個意思。《智度論》說：『五度如盲，般若為導』，這是佛法者所熟知的。施戒等的五度，等於瞎子一樣，如不依般若智眼來引導，勢必不能趨向聖果，假定由般若智眼來引導，就可順著菩提大道，直達法性寂滅大海。般若為什麼有這作用？因它有攝取即集合的功能，如五度本是個別分散著的，現由般若把它集合起來，帶到菩提聖果上去。
佛法所說功德，雖有無量無邊的這麼多，但總歸納起來不出兩大類，就是有眼功德與無眼功德。如以六度分別：前五度是無眼功德，般若度是有眼功德。無眼功德要想趣入聖果，單憑自己的力量，是絕對不可能的，一定要依止有眼功德才可到達。根據這個來看，我們可以知道：不論什麼功德，如果離了般若，就不成為成佛的功德。不但不能成佛，就是出離生死，亦不可能。經說：『若諸菩薩不住般若信解大乘，於大乘中隨修何行，我終不說能得出離』。
諸餘功德所以必須般若智慧的攝取，諸經論中有很多很好的說明，現在略為申述一下：如以妙金所做成的莊嚴具，當然已經是極為殊妙，但若能在這個莊嚴具上，更加嵌飾一塊世間最極名貴的帝青等寶，自然更為人所喜愛和敬重。如是菩薩所修的布施持戒乃至靜慮的五種金莊嚴具，假使能夠再以揀別抉擇是理非理的智慧大寶嵌在上面，那當然就更顯出它的光彩，成為世出世間最極希有的了。如信進念定慧的五根，以慧為主導者，有了智慧，就能善巧了知：施信等有什麼功德，慳怠等有什麼過失，進而善巧盡諸煩惱，增長功德所有方便。
又有頌顯般若為五度之眼說：『若時為慧所攝持，爾時獲眼得此名；如畫事畢若無眼，未畫眼來不得值』。中國向來有畫龍點睛之說：一個極善畫龍的畫師，不論他所畫的龍是怎樣生動，甚至躍躍欲飛的樣子，如畫好了沒有點出牠的眼睛，那你這張畫仍然是一錢不值的，若在畫得極為生動的龍上，明顯的點起眼睛來，那你這張畫就價值連城了。吾人所修的功德也是如此，假使沒有般若眼來點一下，那你所修的功德，就沒有多大價值！
不過話說回來，如單有般若智眼，而沒有種種功德，那還不能算是圓滿。如軍隊只有軍團司令，沒有大量的士卒，試問怎能打仗？行者向無上菩提前進，必有魔軍來和你作戰，為了掃蕩魔軍，智慧認識魔力，固然是很要緊，可是光有智慧，等於光桿司令，同樣是不能克敵取勝的，所以除了智慧，必須要修無邊功德。無量功德在般若眼的領導下，直趨無上聖果，是就不成問題的了。
己二 能達法性
庚一 略示教理
如彼通達甚深法 依於經教及正理 如是龍猛諸論中 隨所安立今當說
這是顯示般若的深廣無涯，不是一般人所能獲得的。彼第六地菩薩所有智慧，能夠通達甚深法性的真理，是以什麼為依憑的？如沒有一個依憑的標準，你說你通達了甚深法性，他說他通達了甚深法性，是則誰所證的較為可信？頌說：「如彼通達甚深法，依於經教及正理」。甚深法，就是諸法空寂性，亦即諸法勝義諦，或說為畢竟空性，經說這是『甚深最甚深，難通達最難通達』的，所以說為甚深法。
依於什麼通達這個甚深法？一依佛陀的經教，即多聽聞如來的聖教，從如來聖教中，獲得大的啓示，然後去悟入真理。可是欲依聖教而得悟入，如不具備擇法眼，同樣是很困難的，因為如來所說的經教，沒有一部經不說是了義教，沒有一部經不說是經中之王，如佛說《深密經》，就說《深密經》是經中之王，佛說《法華經》，就說《法華經》是經中之王，佛說《華嚴經》，就說《華嚴經》是經中之王，佛說《般若經》，就說《般若經》是經中之王。吾人若不抉擇其內容，聽了了義之名，就信為是真實了義，那是絕對不可靠的。是不是了義經，要觀察其內容，是不是合乎某一真理的定義，合乎某一真理定義的，我們就承認它是真實了義之教；反之，當然不是真實了義之教。假定不加抉擇，豈非每部經都是了義，無復不了義經了。所以第二須要抉擇正理；正理，就是正確的理論，亦即所謂真理。諸部經教，不管它是了義或非了義，只要是契合正理的，就可作為我們所依，否則的話，不管是經中之王或圓滿了義，都不值得我們去依止。說到這裡，順便談談佛教學者，對這問題的看法，有兩大派的差別：
一、隨理行派，這是以正理為依歸的，在教典上，不論說得如何微妙，如何不可思議，他都不理睬你，只問你是不是合乎正理，換句話說，他不是教條的形式主義者。此派可以西北印的說一切有部學者為代表，而大乘的中觀、唯識，亦屬於這一系統。
二、隨教行派，這是教條主義的守舊者，《大毘婆沙論》評為：『謂有沙門，執著文字，離經所說，終不敢言』。所以他們對於理論的宣說，不管說得是怎樣的正確有理，若在如來的言教中找不到根據，他們無論如何是不承認的。此派可以經量部為代表，他們一切是以經為量的，絕對不敢違背經說。這，我們認為不夠正確的了解佛法。
如以大小乘分別，亦有認為大乘是隨理行派，小乘是隨教行派。以心識的多少說，從根本聖典看，佛確不曾明白的說有七八二識，所以小乘學者，堅守六識說的陣營，不承認有七八二識。可是大乘學者，本於心識思想的發展，從理論上去建立七八二識，使你不得不信有這兩種微細心識的活動。不過實際說來，教證與理證，是同等重要的，彼此相關聯的，所謂『由教證理，由理解教』，缺乏理解的真理，是經不起考驗和討論的。
如上說來，依於什麼作為分別了不了義的標準？這同樣的由於學派而有不同：唯識學者以《解深密經》作為分別了不了義的標準；中觀學者以《無盡慧經》作為分別了不了義的標準。本論是性空系論典，當然也是以此來分別的。此經是《大集經》中的一會，對了不了義的分別，頗為詳盡。經說：『顯示世俗者為不了義經；顯示勝義者為了義經』。顯示就是說明的意思。顯示勝義為了義經，換句話說，凡是宣說一切法無自性空的，就是勝義了義教，但一切法無自性空的了義教，是最極深奧難知的，非吾人所能透闢了解。
如《大般若經》是勝義了義教，不說沒有智慧讀了，不能得到它的要義，就是具有高深智慧的人讀了，亦復不能領會其真義所在。然則怎樣始能通達經義？這還是先去研究諸大論師所造的論典，因為它能幫助你解決困難，使你讀了以後，可以明白經的內容，所謂學經必須學論，其義就在於此。但論典這麼多，而論師們的思想見解，既各各不同，對於正理的抉擇，亦復有所差別，他們所造的論典，是不是都能無倒的，抉擇經中的深奧意義？如一部論典，是不是講空，固還有問題，即使是講空，但發揮得徹底不徹底，同樣是問題，或說空的道理很微細，但是否為畢竟空，亦復是問題。
問題如是之多而又如是難以決斷，我們究應怎辦？月稱論師在此告訴我們說：「如是龍猛諸論中，隨所安立今當說」。龍猛就是龍樹。龍樹造的論典很多，而以論理的觀察方式，抉擇諸法深理的，除了有名的《中觀論》外，還有《十二門論》、《六十如理論》、《七十空性論》等。現在月稱論師造的這部《入中論頌》，就是隨其龍樹諸論所開顯的諸法真實相而造的，由此就可得龍樹菩薩的思想，而得入勝義了義教了。
龍樹的論典，前面曾說過，是佛教各派學者所共遵的，所以諸有欲求諸法空性正見的，十九都以龍樹的《中觀論》為指南，特別是西藏佛教學者，差不多純以龍樹的中觀解釋佛法，《入中論》既要作為進入《中論》思想的先導，對於緣起性空的理論發揮，自不用說，所以特依龍樹諸論宣說空義。這，一方面表示自己所說有所依據；一方面顯示月稱的特別謙虛，並不以為自己是個了不起的作者。
庚二 聞法根機
若異生位聞空性 內心數數發歡喜 由喜引生淚流注 周身毛孔自動豎
彼身已有佛慧種 是可宣說真性器 當為彼說勝義諦 其勝義相如下說
一切法無自性空的言教，要怎樣的根機始能聽聞？不是聞這法門的根機，是不可對他宣說甚深般若的，所以現在特別說出聞法的根機。據《大般若經》的〈隨喜迴向品〉說：一個剛剛發心修學大乘的菩薩，是不應該對他說一切法空的，因為他們聽了以後，雖有少分的信敬愛樂之心，但聽後沒有經過好久就又忘掉，甚至生大驚怖疑惑不信，乃至生起沒有理由的毀謗，對於這些眾生，還是多說功德，少說空理為妙。如『小乘五百部聞畢竟空，如刀傷心』之類，試問怎能對他說空性理？但是遇到一個不退轉的大菩薩，或曾供養過無量諸佛，宿植善根，久發大願，並且為很多善友之所攝受，則你就可向他們廣說一切般若波羅密多，並為他們分別開示一切法自相空義。為什麼？因他們聽了空理，不但不生怖畏，反而生大歡喜。《大品》說：般若是很深的，什麼人聽了能夠信受？佛說：能夠信受的有兩類人，即正見成就的人與漏盡的阿羅漢。可見唯有對正見成就的人，始能聞而信受。《大般若經》的〈譬喻品〉又如是說：若諸菩薩聽聞了甚深般若波羅密多，能夠生起信解，不生沉沒迷悶，歡喜聽受恭敬，樂意受持讀誦，常不遠離甚深般若波羅密多，及彼相應殊勝作意，那你是就可以為之說般若性空，反之，那你就不可對他宣說甚深空義。
由《般若經》曾給吾人這樣的指示，所以月稱論主說：「若」在「異生位」上的人，聽「聞」一切法「空性」之理的時候，在自己的「內心」上「數數」不斷的「發」起大「歡喜」心來，而且「由」於歡「喜」到極點的原故，不自覺的眼淚汪汪的直流，所以說「引生淚流注」。不但如此，就是「周身」的「毛孔」，也都「自動」的「豎」了起來。歡喜的程度到了怎樣，於此可以想見。
人的流淚，在三種情形下，會有可能：一是喜極而淚，二是愧極而淚，三是感極而淚。這裡是喜極而淚：自覺我能聽聞甚深般若大法，不是簡單的事，而是積功累德來的，假使不是功德之力，怎麼能夠聽聞大法？今既得聞，不覺淚流如注！如大富長者的遊子，忽從異鄉歸來，長者內心的歡喜，歡喜到說不出話來，只是熱淚盈眶而已。又如一個窮人，住在一間遮風不遮雨的破屋中，家中真是到了一無所有，所有的只是祖上留下來的一隻破箱，裝了一些破爛不堪的東西，一天他實在忍受不住饑火的攻擊，只好無可奈何的再打開破箱看看，那知其中盡是滿箱的珠寶，不禁歡喜得落下淚來！《金剛經》說：『爾時須菩提，聞說是經深解義趣，涕淚悲泣』，即是能聞般若大法的根器。聞般若而有如是表現者，是就顯示他真正得到佛法的受用！
假定有人聽了般若大法，不生希有之心，不起難遭之想，雖聞無自性空的道理，但仍處處執著，以自我為出發，是即顯示其人沒有得到佛法的受用，還是個盲者。如一個大富翁，滿箱珍珠瑪瑙，忽然不翼而飛，當然也會傷心而流淚的，但不是喜極而淚，而是悲極而淚。所以同樣是流淚，但在心情上，有著極大的不同。
聞般若空喜極而淚的眾生，當知在「彼身」心之中，「已」經「有」了「佛慧種」子。佛慧種，即是般若種子，亦即成佛種子，像如是眾生，「是」就真正「可」以為之「宣說」般若「真性」的法「器」。遇到這樣的法器，就「當為彼」宣「說」真「勝義諦」，不說反而是不對的了。「其勝義相」究竟怎樣，「如下」頌文再為詳「說」。依此可知：佛說法是針對眾生的機宜說的，你是怎樣的機宜，就為你說怎樣的法。你是人天乘的機宜，就為你說施戒生天之法；你是二乘的機宜，就為你說四諦十二因緣法；你是具有大乘般若種子的機宜，就為你說甚深的般若大法。假定沒有眾生，佛也就無法可說。如何觀機逗教，在佛法上的重要，於此可見。因說法是為利生的，假定說了，不能令生得益，試問說了又有何用？
庚三 聞法功德
彼器隨生諸功德 常能正受住淨戒 勤行布施修悲心 並修安忍為度生
善根迴向大菩提 復能恭敬諸菩薩 善巧深廣諸大士 漸次當得極喜地
求彼者應聞此道
前說聽聞般若大法所講的法法無自性空，須具深厚的福德善根，不然，不但對自己沒有利益，弄得不好反而有害，換句話說，你若不能善解於空，聞空墮於空見，不但不生諸功德，反而有很大過失，如你善巧聞空，那你就於空中生諸功德。關於這個道理，現在不妨略為分別一下善解空與不善解空。
《智度論》卷十八說，邪見論有三種差別，其第三種人說：『一切法皆令無所有』。這在一般人聽來，正是說的空，應該判為真空才對，《智論》為什麼說他是邪見論？況且般若中觀也常說一切法無所有？二者並沒有什麼差別，為什麼別人說的就是邪見，般若說的就是真空？龍樹為絕眾疑說：你們以為他講的很對，可是在我看來，他犯有極大過失，換句話說，他根本沒有真正了解空，對空完全誤解了，因為他所說的一切法皆令無所有，是破除一切法而令空，並不能於空中成立一切法。觀空的般若行者，說一切法無所有，並不是真的沒有一切法，緣起法絕對不破壞的，不過體達諸法無自性而已。其次，邪見者所說的一切空，只是口頭上講講，其心實在並不空，怎麼知道？因為他們一旦見到可愛的就又生愛染，見到可瞋的就又生瞋恚，見到可癡的同樣生愚癡，於有處處著，何嘗真解空？般若行者說空，並不是口頭上作活計，說說就算了的，而實實在在的了知諸法無自性空，任何煩惱所不能動搖，一切愛瞋所不能引誘。這樣了解空，就可生諸功德了，所以頌說：「彼器隨生諸功德」。彼器，指善巧聞空的法器。所生諸功德，說來本很多，現在略說幾種：
一、「常能正受住淨戒」：正受，是清淨如法的受戒；住淨戒，是於受戒以後，如法的安住在淨戒上，絲毫無所違犯。一個受過戒的人，如仍吸煙喝酒，那成什麼話說？但他若說：諸法皆空，吸煙喝酒有什麼關係？如是說空，怎得功德？《智論》說：『信戒無基，憶想取一空，是為邪空』。所以取諸空相，信心與戒行，都要有基礎，才不會落於邪空，否則的話，憶想取空，定為邪空。戒是止惡行善的動力，亦是出生一切功德之田，如不能安住淨戒，諸善功德如何得生？所謂荊棘叢中不生嘉禾，正是此意。《大涅槃經》說：『戒是一切善法之梯……戒是一切善法前導……戒畢竟斷一切罪惡及惡取道……戒是橋樑度罪河故』。所以知空不能不如法正受淨戒。
二、「勤行布施」：或有以為，既是三輪體空，為什麼又要勤行布施？假定這樣想，老實不客氣說，那你是就不了解空的真義；如雖了知一切法空無自性，但不妨更加精進的實行布施，因為三輪體空，並不否定如幻假有，貧苦的眾生固需要我們施濟，我們惠施了眾生，自然也就增長了善根福德，所以應精勤的修行布施。
三、「修悲心」：一切法性空，悲心豈不也就空掉，何必還要修諸悲心？這也是不善解空的邪說！知諸法空，更要發廣大願，修大悲心，救度一切眾生。所謂度如幻眾生，作空中佛事，悲心怎可不修？修悲心的最大方便，是觀一切眾生如母。世間為人之子的，如真具有孝心，見到母親有了苦痛，一定感到坐臥不安，不顧一切，不惜犧牲的來解決母親的苦痛！善解空的人，觀眾生如母，眾生現在都墮在苦痛深淵中，我不去救拔他們，又讓誰來救拔？這樣的為悲心所使，自然不捨一個眾生而無不予以救拔了。
四、「並修安忍」：度眾生就要忍受眾生的惡罵毒害，若其不能忍辱一切惡罵之毒，是就絕對不能拔度眾生。不但眾生打罵加害自身要忍，就是自然界中的風霜雨雪，炎涼寒熱種種侵襲的痛苦也要忍。能修這樣的安忍，只要有眾生需要我救拔的地方，我當萬死不辭的去救拔他們，唯有這樣，才能真正度生，才能得大功德。
五、「為度生善根迴向大菩提」：常說：『為利眾生願成佛』。成佛不是自私的，是為救度眾生的，既然如此，為了度生，就應將自己所有的施戒忍等的功德善根，迴向無上大菩提，而與一切眾生之所共有，不可把這些功德執為己有。如不把功德迴向大菩提，勢必成為有漏功德，有漏功德，會隨果報的受用窮盡而窮盡，決不能永遠為自己持有，如將功德迴向大菩提，那你的功德，就會隨著菩提日日增長，而且可以永遠為你之所持有，絕對不會有所遺失的。
六、「復能恭敬諸菩薩，善巧深廣諸大士」：一般人善於著相，腦海中總存有一個驕慢的觀念，很不容易對人生起恭敬心來的。佛弟子們，認為佛是值得恭敬的，菩薩則又次之，而菩薩中，復分久發心菩薩與初發心菩薩，前者固還恭敬，後者就又不大恭敬。現在善解空的人，了知自身沒有什麼可驕傲的，於是不但對佛極端恭敬，就是對諸菩薩，亦復恭敬備至。上句頌文的諸菩薩，或指地前的菩薩，下句的善巧深廣諸大士，或指地上的菩薩，如作這樣分別，是即顯示對賢聖菩薩以及凡夫菩薩，平等恭敬，無有分別。
善解空性的人，引生如上功德，「漸次」漸次的不久定「當得」到初「極喜地」的地位。發心學佛，不論是為求證無上佛果，或者是為求登十地，或者是為成就法器，都應聽聞般若空慧的法門，所以說「求彼者應聞此道」。此道，就是般若道。
己三 正顯空義
庚一 依論廣明二空
辛一 明法無我
壬一 遮四生妄計
癸一 總破四生
彼非彼生豈從他 亦非共生寧無因
空是可以從種種方面顯的，所以《般若經》中說有十八種空，但諸大論師，綜合種種空，說為我法二空，所以在正顯空義中，依論廣明二空，二空亦即二無我。我空者，眾生輪迴於生死，有兩種不同執見：相信三世因果的，認為有個常住不變的受生死法，或生天上，或遊人間，或降地獄，而這常住不變的受生死法，就是我，是為常見。否認未來受生的，則覺人死如燈滅，一切歸於烏有，是為斷見。我是自在義，不需其他因緣的協助，自己可以獨立存在，且有不變之主體者。吾人內則以為有個獨立不變的自我存在，是為人我；外則以為所見聞的境界，也是獨立不變自己存在的實法，名為法我。佛陀破我，就是破這二者。內無獨立不變自己存在的自我，則人我執就被破除；外無獨立不變自己存在的實法，則法我執就被破除。二我破，二障離，二空顯，是就悟入了諸法真實性。不過，在破我法二執當中，由於法執比較深遠，我執比較淺近，所以本頌先從破法我執下手，法我執一破，人我執不破而破，如組織生命的五蘊之法既被破了，由五蘊組合的生命自我又從何可得？當然也被破除了。反過來，破了我執，法執不一定就可破除。如倒樹斬根，枝葉自然枯萎，如先折枝，不但樹不會倒，且會更加茂盛。
講到法，諸法無一不是生起的，但諸法的生起，究是怎樣生起，實是值得探討的一個大問題。關於這個，說來要不外於四生：即自生、他生、共生、無因生。而此四生再歸納起來，又不出於有因生與無因生，而有因生中，包含自、他、共的三生。不管四生的那一生，如認為它是有實體可得的，那就是錯誤，是即現在所要破斥的對象。《中觀論頌講記》說：『凡是主張自性有的，就可以此四門觀察，不能離此四門又說有自性的生。四門中求生不得，就知一切自性有的不生了』。所以龍樹以此總破一切法。
這四生說，在印度的思想界，有明顯的學者可以指出：如主因果是一的數論，即屬自生派；主因果是異的勝論，即屬他生派；主因果亦一亦異的尼乾子，即屬共生派；主張諸法自然有的自然外道，即屬無因生派。必須把這自性有的四生妄執破除，然後才能顯出佛法緣生說的理論正確。
「彼非彼生」，是總破自生派。謂彼萬有諸法，沒有一法，是從彼自己所生的。換句話說，自從自生，是絕對不可能的。因為一說到生，必然就有能生所生的差別，而且能生不是所生，所生不是能生，怎麼可說自體而生？《十二門論》說：『自即不生，生即不自』，這是一定的道理。如刀不自割，見不自見，指不自指，可以作為自不能生的最好說明。有人心裡就想：一切法既然不是自生，依我推論起來，那一定是他生的。現在我們告訴他：他生同樣是不可能的。你試想想：自己生自己尚不可能，「豈從他」生？《中觀論頌講記》說：『凡是此法由彼生的，彼此就有密切的關聯；決不能看為截然無關的別體。別體的他能生，這是絕對不可能的』。我們套用上面的一句話說：『他即不生，生即不他』。所以他生同樣是不能成立的。或有以為：諸法的生起，是明白的事實，自不能生，他不能生，我們不能因此，就說諸法不生，所以在我看來，單自固不能生，獨他亦不能生，可是自他兩者的和合，我相信是可共生諸法的。中觀學者認為諸法「亦非共生」，所以不承認他的共生說。我們試想想看：單自不生，獨他不生，自他相共，如何得生？如黃豆內含有油性，一粒黃豆固可搾出油來，兩粒黃豆合起同樣可以搾出油來，這是人所共知的事實。沙裡沒有油的成份，一粒沙固搾不出油來，兩粒沙甚至很多沙合起來，同樣是搾不出油來的，這也是世間現見的事實。又如盲者見的功能壞了，不用說，是再也不能見東西的了。一個瞎子不能見，集合很多瞎子在一起，豈非同樣的不可見？所以共生亦不能生。自不能生，他不能生，自他相共亦不能生，有人聽了這些理論以後，於是就又推論出，諸法是自然而然無因而生的。中觀家對這說法，同樣要予以否定，所以說：有因尚不得生，「寧」得「無因」而生？《中觀論頌講記》說：『果法從無因而生，這在名言上又是自相矛盾的，有因才有果，無因怎會有果呢』？所以無因而生，在理論上，更不能成立。
無因論者，通常總是籠統的說為無因，實際主張無因的，亦有他們不同的觀點，《三法度論》卷下，說有三種差別：一是說性無因，謂萬物性中，其生不是因於他的，為什麼？如極猛利的荊棘，其刺是尖尖的，試問是那個把它削成這樣的？假定找不出一個能削其尖利者，就證明它是無因而成的。又如高高的山嶽，是誰把它堆起來的？深深的大海，是誰把它挖成的？黑黑的烏鴉，是誰把它塗成的？白白的羽鶴，是誰把它洗成的？如找不出一個頭來，就不得不承認是無因而自然的。一是說偶無因，謂萬有諸法，都是偶然生成這樣那樣的，如大水的泉源，有草墮在其中，與之合流一處，不用說，這是偶然如此的，說不出它的原因來。或者偶有風來，吹向東南西北，一切隨其自然，說不出它一個所以。當知諸法皆是如此。一是說無而無因的，即一切法根本找不出一個源頭，『此中無所有，云何生？由何生？何處生？此非有所有』。這種種說法，都是有過失，不能成立的。且以萬物說性應生來說：當其生長萌芽時，就不須作田業，亦不須加以灌溉，可是事實不然，因為不加灌溉，不作田業，其芽是永遠不得生的。
四生皆不得生，難道諸法真的不生？如說諸法不生，則與世間相違，因為世間明白見有諸法生的。佛法回答說：諸法生，是不否認的，但不是上面的四生，而是緣所生的。緣生無性，就是無生，所以《中觀論》在歸敬頌後，開宗明義的第一頌就說：『諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生』。四生的妄計破了，其他的一切執著，不破而自破，這是非常重要的論題，所以在正顯空義文中，特先從破四生下手。
癸二 別破四宗
子一 破自生
丑一 破勝義自生
彼從彼生無少德 生已復生不應理 若計生已復生者 此應不得生芽等
盡生死際唯種生 云何彼能壞於彼 異於種因芽形顯 味力成熟汝應無
若捨前性成餘性 云何說彼即此性 若汝種芽此非異 芽應如種不可取
或一性故種如芽 亦應可取故不許
上面總破四生已講過了，以下來講別破四宗。於中，先破自生。復又分為二種，即破勝義自生與破世間自生，前者是就道理上破，後者是就世間所見破。現在這三頌半，就是破勝義自生。
前面說過，主張自生的，是印度數論派。數論對宇宙萬有開展狀況順序的說明，是以二十五諦為根本的原理。萬有諸法的開展，是由自性與神我的合作。自性為物質的本體，神我為精神的本體，由此二者密切的合作，產生中間的二十三諦，所以數論之說，很有點近於二元論的思想。
自性與神我，如何合作，以開展萬有諸法？據數論說：自性的特能是變化，神我的特能是受用。當彼神我動了想要受用的念頭，自性立刻就為其變生宇宙萬有，供給神我來受用。而這神我與自性的關係，恰好猶如跛者與盲者一樣：謂神我雖有智的作用，然而不能發生活動，就好像有眼睛而沒有足的人一樣；至自性雖有活動的作用，但不能生為其活動之源的動機，就好像有足而沒有眼的人一樣；神我為使自性有活動力，自性為使活動動機的實現，於是彼此相互合作，得有諸法的生起，就好像跛子與瞎子合作而有行動自如的一樣。
然彼自性為什麼具有這變現的功能？因彼自性具有三德，即喜德、憂德、闇德。而這三德，如以佛法名詞來說，喜即貪，憂即瞋，闇即癡。喜性是輕動的，憂性是沉重的，闇性是昏闇的。此三種性，當其保持平衡狀態時，自性不發生什麼變化，也就無所謂有諸法的產生；假使失去平衡狀態時，自性就發生種種變化，而有變起諸法功能的表現，所以說名自性。
數論說自性變生萬法，並沒有明顯的自生痕跡，因在數論的典籍中，找不到自生這個名詞，為什麼現在我們要判定他是屬自生派？以彼執著萬有諸法的根元是自性，而且在這自性未生萬有諸法之前，於中老早就有具體而微的諸法存在，到了自性變生萬物的時候，不過是將自性中原來存在的具體而微的東西開展出來而已。所以自性變生萬法，也就自然含有自生的意義。
自性，不但能起萬物，亦能收攝其所變化，即神我受用了自性變化出的萬物，被萬物之所束縛，不得自由自在，於是經過一個相當時期以後，神我對於諸受用境，不禁發生極端厭患，要想脫離萬物的束縛，於是就用功修定，到了定修成就，得到了天眼通，發現自性變化的一套把戲，這時自性感到非常不好意思，乃又將所變起的萬有諸法，收攝到自性中來，因而神我擺脫萬有的束縛，而獲得自由解脫。根據這個來說，數論同樣是講生死流轉與涅槃還滅的。但因執有實有自性，不能正確的建立流轉還滅。
如你數論所說「彼」一切法，各各「從彼」自己所「生」，則我認為自己生自己，「無」有「少」許「德」用可言，換句話說，就是一點意義都沒有。為什麼？當知生是顯現義，即從來所沒有的，現在顯現而有了，是為生的意義。若彼法從彼生，彼既已經有了，還要再生做什麼？而且事實上，自己決定不會生自己的，如母親只能生小孩，不會再生母親。所以「生已復生」，亦即從顯現中再顯現，是「不應」道「理」的。如人從房間出現到講堂裡來，說是接著再顯現一個，那豈不變成了兩個人？而且有已復生，亦即如常說的頭上安頭。不論從那方面說，都是講不通的。
「若」自生論者一定要「計」執「生已復生」的話，那就犯了一種過失，即「此應不得生芽等」。如以黃豆來說：黃豆是大家共認的，彼此間沒有什麼諍論，現在所成為諍論焦點的，即黃豆的生起，是自生還是怎樣生的？若如一般學者所說是自生的，那黃豆所生的，應該還是黃豆，不應生芽、生枝、生葉、生花、生果等，可是事實所見到的，黃豆生芽而不是生種，種子既不再生種子，你說自生自，是不能成立的了。如你仍要堅執自可生自，那中間的芽枝花葉等的各階段，豈不是都沒有了？同時，種子生了已後，仍然再生種子，自己有力量可以生起，當就再沒有其他的東西，可以阻止他不繼續的生，如是「盡生死際」，應該「唯」有「種生」，種復生種，成無窮過。
彼自生論者挽救自己的主張說：你根本沒有了解我的意思，所以你說我有生生不已的過失，我根本就不承認。要知我說種有芽性，是種與芽有其前後性的種滅芽生，只是彼此同在而不是同時發起，芽生起來的時候，就是種滅去的時候，所以沒有你所說的種生種的過失。
現在我們就來破斥他道：你原來說芽即是種，現在又說芽生能壞於種，那我倒要問你：同是一個東西，「云何彼」自己而「能」破「壞於彼」自己。依常情論，自己只有愛護自己，絕對不會毀滅自己，毀滅自己的，只有與自己敵對的另一東西。假使你定要說，同是一個東西，亦可毀滅自己，那就不但芽壞於種，亦應種壞於芽，可是事實不然，所以你說種芽是一，是不合道理的。
再進一步說：若如你說種芽是一體的，那就應該種芽是一樣的，兩者沒有一點兒差別。可是事實不然，「異於種」子之「因」的「芽」，其「形」態，其「顯」色，其滋「味」，其「力」用，其「成熟」等，都與種子不同的。就形態言：種子是圓的，芽是長的；就顯色言：種子是黃的，芽是綠綠的；就滋味言：種味有點甜甜的，芽味有點苦苦的；就力用言：種無治病的功能，芽有治病的效用；就成熟言：芽是由變化而成熟的，種卻沒有成熟的現象。如是一切的差別，都是源於種芽不同而來，假定如你所說種芽是一體，則此一切不同的現象，在「汝應」該是「無」有的。設若因此承認種芽有所差別，則自生說又不得成立。
自生論者為堅執自己的主張，乃又救前過失說：種芽是一體，這是絕對不成問題的，所以發生種種的差別，則是緣於時間不同而來。如同是一個人，因隨年齡不斷的增進，可以分為童年、少年、青年、壯年、老年。儘管生命體經過幾大階段的轉變，但人還是那麼一個人，並沒有成為幾個人的差別。當知種子位上具有芽性的一切，也是如此。所以有種種不同的現象，不過是種子發展到某一階段之所使然。這是一體轉變的說法。
現在再為破斥道：「若」如你說芽從種子生起以後，即「捨」去了「前」一階段的種子之「性」，而完「成」其「餘」的芽「性」等，這同樣的是講不通，因為果真如此，芽性是即不是種性，「云何說彼」種性「即此」芽「性」？換句話說，你為什麼要說彼豆種性就是此豆芽性？
再者，「若」如「汝」自生論者所說「種」子與「芽」彼「此非異」的話，那就又有可取或不可取的過失。就事實來說：種子是不可見的，芽是可見的，以芽從種，種子不可見，其「芽」亦「應如種不可取（見）」。量云：
芽應不可取（見）——宗
汝許種芽同一性故——因
如種————————喻
復以種從芽說，芽是可見的，其種與芽，既然是同「一性故」，則「種如芽，亦應」該是「可取」的。量云：
種應可取（見）———宗
汝許芽種同一性故——因
如芽————————喻
但事實上，誰都知道：種既不能如芽的可取，芽亦不能如種的不可取，所以頌文結論說：「故不許」。以現在的話說：因是之故，如上所立的因明量，不得成立。
丑二 破世俗自生
因滅猶見異果故 世亦不許彼是一 故計諸法從自生 真實世間俱非理
若計自生能所生 業與作者皆應一 非一故勿許自生 以犯廣說諸過故
破勝義自生已經講過，今講破世俗自生。勝義破，是在道理上破，世俗破，是就世間現見破。假定你仍執著種子與芽是同一體性的話，那我敢說你與世間所見相互違背，因於世間明明白白的見到：其種子之「因」雖然「滅」了，而「猶見」到「異」於其因的「果」相存在。如黃豆是能生的因，豆芽是所生的果，若如汝說因果是一，能生的黃豆因滅了，所生的豆芽果亦應滅，可是事實不然，豆種儘管滅了，豆芽仍然存在。由此看來，你所說的能生因與所生的果是同一體性的話，不但在道理上不能成立，就是在共知共見的世間有情亦不承認，所以頌說「世亦不許彼是一」。
因為這樣的關係，「故」汝「計」執「諸法」是「從自」己所「生」的話，不論是在「真實」道理上講，不論是在「世間」現見上講，都是沒有道理可說的，所以說「俱非理」。
月稱論主在此破世俗自生，不但破一般自生論者，而且還隱隱的破中觀家的清辨派。清辨著有一部《般若燈論》，是解釋龍樹《中觀論》的。《燈論》在破四生時，說到自生的不可能，明白的表示諸法勝義不自生，反過來就是許有世俗自生，雖沒有明文可指，但意思卻是如此。月稱論師認為：勝義自生固不可能，世俗自生同樣是不可能，所以二諦並破，清辨所許的世俗自生，自亦在被破之中。
進而再出自生過說：「若」如汝所妄「計」諸法是「自生」的話，那你就犯有很大的過失！要知講到生，必然就有「能」生與「所生」的差別，能生的是因，所生的是果，因有因的性，果有果的性，二者絕對不同，可以說有差別。若汝自生論者自認為因果是同一體性的話，那你承不承認生有能生所生？如承認有能所生，其能所生，亦應如因果是一，果然如此，那你又從什麼地方分別能所？還有「業與作者」亦「皆應」該是「一」。業是所作，作者是能作，能所非常分明的，假定諸法因果是同一體性，那能作者與所作業，也應是一。如黑板是所作的業，人是能作者，若果二者是一，那黑板豈不就是人，人也就是木頭的黑板？世間那有這種道理？事實上，「非」是同「一故」，所以「勿許自生」。假定硬要說是自生，那就犯有很多過失，所以說「以犯廣說諸過故」。
諸過，如以能所生說：母是能生的，子女是所生的，假定能所是一，那母親豈不就是子女？子女豈不就是母親？這末一來，世間的父子母女如何分別？再以能所作說：陶師是能作，瓶盆是所作，假定能所是一，那陶師就是瓶盆，瓶盆就是陶師，這末一來，世間的物我就無法可分了。更以能所燒說：火是能燒的，柴是所燒的，假定如你自生論者所說能所同一體性，那豈不是火就是柴，柴就是火嗎？這末一來，全世界的森林佔面積百分之八十，那整個世界豈不成了火海？我之所以堅決不承認諸法是自生，就因為有這種種過失，所以我勸你還是放棄自生的執見，以免為這種種過失包圍而無法突出。
子二 破他生
丑一 泛破他生
寅一 破真實他生
卯一 破他即不生
若謂依他有他生 火燄亦應生黑闇 又應一切生一切 諸非能生他性同
上面破自生，曾說生即不自，自即不生，破他生亦然，即他即不生，生即非他。此頌是就他即不生來破。
數論派是因中有果論者，所以他主張自生；勝論派是因中無果論者，所以他主張他生。他生，不但異學勝論如此主張，就是在佛教中，也有他生論者。如小乘學者、大乘唯識，還有中觀宗的清辨派，都是主張他生的。現在這裡破他生，不唯是破勝論派，主要在破佛教本身中的他生論者。
我佛大沙門所常說的『諸法因緣生』，不也是屬於他生嗎？如凡他生即要破的話，那釋迦佛的言教，豈不也在破斥之例？不錯，諸法因緣生的因緣，似含有他生的意義，但佛所說的因緣，是無實自體性的，所以不犯他生的過失，一般說的四緣生諸法，以為有實在的四緣性可得，這就成為所破的對象了。因此，中觀學者破因緣生法，是破其實有的妄執，而不是破如幻的因緣。
關於因緣，南方論部，最多說有二十四緣，在《論事》中亦說九緣；北方論部，《舍利弗阿毘曇論》有十緣說，在西北印度的有部、犢子部、正量部，則說四緣，而四緣說，早在《施設足論》中，已被議論。《中觀論》說：『四緣生諸法，更無第五緣』，就是本此而來。但這是經過精練而成的定說，所以中國佛教學者，大都是講四緣。
四緣生諸法，所生諸法雖多，要不出於色心二法，如實說來，色法生起，只要因緣與增上緣，所緣緣與等無間緣，是用不著的，心法生起，則須四緣具備。小乘學者認為四緣，各各有他獨立的實在體性，所以中觀家認為如此四緣生諸法，根本即不能生。
唯識學者主張一切法從種子生，種子在未來，現行在現在，所以從種子生現行沒有自生的過失。而種生現是因緣生，所以他的思想，十足是他生論的思想。
上來所說各家，不論他們的說法，有著怎樣的不同，我們把他總歸納在他生論中，予以破斥。
「若謂依他有他生」者，是說依於這個他，而有另外的他生起。現在我們所要問的：能生的他與所生的他，是不是有他們的各自獨立性？不用說，他生論者，是認為他們有絕對的差別自性的。在道理上講，具有各別不同自性的，是不能生的，假定你們認為自性不同而可以相生的話，「火燄亦應生黑闇」才對！火燄出生光明，這是誰都知道的，火燄出生黑闇，這是世間所無的，可是現在以光明與黑闇望於火燄，光明是他，黑闇也是他，他與他之間，沒有什麼不同，火燄既能生光明的他，當然亦可生黑闇的他。量云：
是他性故————因
如光明—————喻
反過來說：火燄不能生黑闇的他，亦應不能生光明的他，因為他與他是相等的，要不生就都不生。量云：
火燄應不生光明——宗
是他性故—————因
如黑闇——————喻
光明從火燄生，這本是大家所承認的，原無什麼問題。現因他生論者，說火燄有火燄的獨立自體性，光明有光明的獨立自體性，從獨立的火燄自體中，既可生他獨立的光明自體，當然亦可生他獨立的黑闇自體。火燄生黑闇，你承認嗎？我相信，不但他生論者不承認，任何人亦不會承認的。若不承認火燄能生黑闇，就不應說有實自性的他生。
再說，因果如真各有獨立的實在自性，那就因性不是果性，不是果性的因而能生起果法來，除因以外，其餘所有的一切法，亦應能生這一果法，為什麼？因為都不是果性的緣故，所以說「又應一切生一切」。如人應從馬生，馬應從人生，稻應從石頭生。量云：
非因應能生果——宗
非果性故————因
如汝所執因———喻
汝所計執的因，不是屬於果性，而能生起果法，其他所有一切非因，亦不屬於果性，自應如所執因，能夠生起果法。
如稻芽從稻種生，這是大家所共認的，假定如你他生論者所說，非因可以生果，石頭非稻芽因，亦應生稻芽果。如你所說稻芽有稻芽的獨立自性，稻種有稻種的獨立自性，稻芽不是稻種，稻種不是稻芽，石頭有石頭的獨立自性，石頭不是稻芽，稻芽不是石頭，不是稻芽的稻種，既然能生稻芽，不是稻芽的石頭，自亦應能生稻芽。假定說一個可生，一個不可生，這是不合道理的。量云：
如汝稻種芽性有別——喻
還有，麥種子不是稻芽的自體性，麥種子亦應生稻芽，可是現實世間並無此事。又如鵝鴨，各有牠們的獨立自體性，假定不同自體性可以生的話，鵝應生鴨，鴨應生鵝，事實不然！所以如你所說，因果體性不同能生，那就『一果應從一切因生，一因應生一切果，一切因應生一切果，因果混亂，成大過失』！為什麼會有如此過失？「諸非能生他性同」故。能生是因，不是為因的一切法，叫做非能生，如稻種是生稻芽的，稻種為能生，非稻種的其他一切法，都是非能生。他性，就是非果性，不是果性的反面，自然就是因性。因性與非因性，都不是果性，彼此是相同的，當然不可說因能生，非因不能生。如稻種稻芽各有體性，二者風馬牛不相及，說稻種能生稻芽，諸非能生法不能生稻芽，這在道理上，怎能講得通？
卯二 破生即非他
辰一 破因果異時他生
上來雖說他生犯有眾多的過失，但他生論者仍執他生的道理是對的，所以特再挽救自己的所說：謂凡「由他所生」的，決「定謂」之為「果」，這不論是誰都承認的。至於因望於果，「雖」然亦屬是「他」，但以具有「能生」的作用原故，「亦」可說他「是因」。然為果之他的因性，有親疏的差別，親因固然可生，疏因則不能生。如母是子的親因，母子之間有著直接的親切的關係，所以說母能生子。其他風馬牛不相關的諸法，對某一法或可為親因，但對此法的關係，是很疏遠的，所以不得謂之能生。因此，我們他生論者主張他生，並不是說一切法都能生。如稻種望於稻芽是他，而種芽的關係是直接的，所以說稻種能生稻芽，其他諸法與稻芽沒有直接的關係，當然是不能生。同時，稻種望於稻芽的能生，還須具備兩個條件：一、「從一相續」，即因與果，要能前後同一相續，麥種望於稻芽雖然是他，但前後沒有相續的力量。二、「能生」，是說那東西的本身，要具有能生性。稻種望於稻芽，不但具有相續義，亦復具有能生義，所以稻種能「生」稻芽，「稻芽非從麥種等」生。如稻芽望於石頭，二義俱無，所以石頭不生稻芽。麥種望於稻芽，雖具有能生義，但缺少相續義，同樣是不能生稻芽的。所以我說他生，沒有一切生一切的過失。
現在本於中觀的正見，再度破斥他說：你自以為這樣解說，問題就可得到解決，但我告訴你，過失還是存在的。「如甄叔迦（花樹）」、如「麥」子、「蓮」子「等」，望於稻芽，不用說，是屬於他，因為是他的關係，所以我們認為這些「不」能「生」起「稻芽」，為什麼？因它們「不具」有能生稻芽的「力」用。凡是能生，必須具有功能力用，然後方可有生。同時，前面說過，能生的東西，一定要具有前後相續才可生，甄叔迦等望於稻芽，「非一相續」所攝，更「非」是「同」一自「類」相續，所以說甄叔迦等不生稻芽。非一相續，不具力用，不能生他，這是因明學上所說立敵共許的，現在就以共許的道理來破斥他說：假定你他生論者承認是這樣的話，那我告訴你：你所說的「稻種」望於稻芽，「亦」應如甄叔迦麥蓮等，「非」一相續，非自同類，不具能生稻芽的力用，為什麼？因「是他」的原「故」。這個他，是敵體的他，即彼此各有獨立的自體，稻種望於稻芽，既是敵體相對之他，你說由他而生怎麼可能？這，現在不妨立一因明量如下：
汝稻種應不生稻芽—————宗
於稻芽非一相續非同類故——因
如甄叔迦麥蓮等——————喻
他生論者說：你的理由我不能承認，如人由少而壯，由壯而老，這明明是同一相續，為什麼種芽不是同一自類相續？要知你所說的因果，是異時因果而非同時因果，所以你所說的他，是另一個敵體的他，芽種既不同時，有種的時候無芽，有芽的時候無種，彼此不是各別相對獨立存在的，然而他生，要在彼此相對上說，有此無彼，有彼無此，怎麼可說種芽是同一自類相續？又怎麼可說是從他生？量云：
非稻芽性故——————————因
如甄叔迦麥蓮等————————喻
如甄叔迦麥蓮等，望於稻芽，各有獨立自體性，你是你，我是我，所以不是同一自類相續，稻種望於稻芽，如你所說，亦是各有獨立自體性，你是你，我是我，互不相關，何得謂之同一自類相續？如我望於你，你有你的獨立自體，我有我的獨立自體，彼此毫不相干，怎麼可說是同一自類相續？所以你說種芽同類相續，是不能成立的。
「芽」是果，「種」是因，這因果兩者，「既非同時」而「有」，明顯的表示出，因果在時間上，是有前後差別的，且這是立敵共許的。因果既不同時，當然有種是就無芽，有芽是就無種，再明白的說：在你正當放下種子之因的他時，而芽果之他還沒有顯現，即有稻種之因，尚無稻芽之果，既「無」稻芽之「他」存在，「云何」可說「種」子「是」芽之「他」？關於這個道理，如從種芽同時來說：種因是存在的，芽果也是存在的，存在的種因之體，望於存在的芽果之體，可以說種為他。現在種子有，芽的影子還沒有見，怎麼可說種是芽的他？如以世間的父子關係來說：對待兒子方可稱之為父，假定一個男子，從來沒有生過兒子，試問怎麼可以稱之為父？總之，只要你認種芽各有獨立的實在自體，則所說的稻「芽從」稻「種生」，無論如何是不可能的，所以說「終不成」。因此之「故」，現在我得勸告你：從上種種說來，他生既不可能，那你是就應「當棄捨他生宗」，不要再一味的固執他生之說。
辰二 破因果同時他生
巳一 立宗
猶如現見秤兩頭 低昂之時非不等 所生能生事亦爾
他生論者聽說因果異時不能生，想想是有他的道理，但仍執著他生是對的，於是轉而妄計因果同時而生，這三句頌文就是彼所立宗。所謂：「猶如現」實世間所「見」的以秤秤物，一斤重的東西放在秤上，假定重了，秤的一頭，就會昂起，假定輕了，秤的一頭，又會低下，如剛剛放在一斤上面，其「秤兩頭，低昂之時」，並「非」是「不」相「等」的。經說：『如秤兩頭，低昂時等』，一點假都作不得的。現見的事實是這樣，當知「所生」之果與「能生」之因，也是如此，換句話說，就是因果同時，所以說「事亦爾」。
因果同時，在小乘學派中，是有部所主張的，在大乘學派中，是唯識所主張的。依唯識的意見，因果是絕對不可異時的，假定異時，前一剎那的滅與後一剎那的生，就脫節而無以聯繫，因果失去聯繫，必將成為有因無果，有果無因的形勢，事實，因果須在彼此的關係上建立，既然異時而無關係，還談什麼因果的建立？唯識者本於此一認識，所以就堅決的主張因果同時，謂果生時，其因不一定就滅，而是因正滅果正生的同時存在。《中觀論頌講記》說：『如唯識學者說種子生現行，是同時有的；現行熏種子，也是同時的；成立三法同時』。這種思想，在《大乘稻竿經》中，也有說到，如經說：『云何不斷？非過去種壞而生於芽，亦非不滅而得生起，種子亦壞，當爾之時，如秤高下而芽得生，是故不斷』。此說種因之滅與芽果之生，在時間上是很快的，即滅即生，前後相續，如秤兩頭，高下時等。由此可見因果是同時的。這是彌勒菩薩為舍利弗說的，唯識家可以引為教證，但據月稱論師的看法，這是顯示因果的如幻如化，而不是說他生的因果同時，所以以此證明因果同時之說，不一定能成立的。
巳二 破因果有無不同時
設是同時此非有 正生趣生故非有 正滅謂有趣於滅 此二如何與秤同
此生無作亦非理 眼識若離同時因 眼等想等而是他 已有重生有何用
若謂無彼過已說
如你他生論者所說因果同時，在你或自以為可以成立，但在道理上仍然是不得成立的。為什麼？「設」如汝說，如秤兩頭，低昂「是同時」的，可是「此」能所生的因果，仍不得謂之同時，因為彼此所諍的他性，還是屬於「非有」的。再者，你所說的因果同時與秤兩頭的低昂時等，並不完全相同的，因為秤這東西，不論在低昂時，或不低昂時，其兩頭都是同時可得的，至於因果，縱然如汝所許，亦只是在因滅果生時，有其同時的現象可得，假定是在不生滅時，其同時現象是決不可得的。而且嚴格說來，因滅果生，並不真的能夠同時。
「正生趣生故非有」者：所謂正生，並不是說真的已經生起，而是說他正在趣向於生的一途，實際是還沒有生的，如種子正趣向於生，而還沒有芽的生起，在這正趣向於生的過程中，若以三世的時間說，是還在未來的，從未來來於現在的過程中，還沒有生，你怎麼可說他是生？所謂不滅，並不是說真的已經滅了，而是他正在趣向於滅的途中，亦即將滅還沒有滅的時候，實際是還沒有滅的，所以我們仍然承認它是有，雖它還沒有滅，但已趣向於滅，如以三世的時間說，是還在現在的，從現在向過去的大道前進，事實未滅，你怎麼可說他是滅？所以說「正滅謂有趣於滅」。
依上所說，從時間看：生是從未來來現在，正生顯示還在未來；滅是從現在到過去，正滅顯示還在現在；現在是有，未來是無，有無有著前後，「此二如何」可以說它同時而「與秤」的低昂時等相「同」？是以你所說的因果同時，不應道理。
他生論者聽了上面所說的過失，於是又來加以挽救說：不錯，你說同一法體，有無不能同時，這道理是對的，我接受你所說，但每一法體，都有它作用，這是誰也不能否認的，我認為即此作用能引生果，為什麼？因法體雖然滅了，但仍有餘勢作用存在，如能生稻芽的稻種法體，雖爛壞而不存在，但稻體中所遺留下來的餘勢，可以引生稻芽，在作用上，因果能所同時，是沒有問題的，所以上面你所說的過失，在我是不能承認和接受的。
現在我們再來破斥他道：用是從體上發出來的，離體就沒有用，所謂用是不離體的，如稻種是能生的因體，能生的因體壞了，還有什麼作用發生出來？再如人的說話寫字，是從生命體上發出的作用，而這作用是絕對不能離開生命體的，如用離體就失去所依，失去所依，作用就無，如人生命結束，還有說話寫字的作用嗎？所以說「此」所「生」果，假定是「無」有「作」者，「亦」是「非理」的。
他生論者又據經說挽救自己的過失道：吾人的眼識生起，一定要有眼等根及作意等心所，為它的同時因，然後才能生起，既然經中佛曾這樣說過，現在我說因果同時，又有什麼過失？
不錯，經中佛是這樣說的，但你要知佛說因果同時，只是說明因果的互相觀待，並沒有說，因有因的獨立自體，果有果的獨立自體，可是你所說的同時因與果，彼此有其各別獨立的自體，則你獨立自體的「眼識，若」是「離」開了「同時因」的「眼等」根，受「想等」的心所，「而是」另外一個獨立存在的「他」，那末，眼識既然老早「已」經「有」了，現在再以眼根等為同時因，重行生起一個眼識，而這「重生」的眼識，試問「有何」作「用」呢？重生的眼識，可說毫無意義。「若謂」於眼根等外，從來是就「無彼」獨立存在的眼識。果真如此，那就又犯了有因無果的過失，關於這種「過」失，在前面「已」經「說」過，現在不再重說。
總之，凡主因果各別有其自體，不論是說因中有果、無果，在道理上是都講不通的。關於這個問題，可參看《中觀論》的〈觀因果品〉。
巳三 依四門破他生
生他所生能生因 為生有無二俱非 有何用生無何益 二俱俱非均無用
在破真實他生文中，這是最後依四門總破他生。四門，就是有門、無門、亦有亦無門、非有非無門。假定他生論者，一定主張果從他生，那我們就來在這四門中推求，看看他是從那一門生的，若發現它是從某一門生的，自然可以承認果從他生，若在四門中發現不到其生，所謂果從他生，自然不能成立。
前面說過：能生是因，所生是果，頌文說的「生他所生」的所生，是指所生果說的，生他就是指的「能生因」。綜合來說：能生他之果法的，我們就稱它為能生因，因能生起其他果法的原故。可是現在我們要問：你這所生法的他（為生），是從「有」而生？還是從「無」而生？是從亦有亦無「二俱」而生？還是從非有非無俱「非」而生？不談生則已，講到生，要不出於四門，而且於四門中，必居其一。
關於四句之說，在中國佛教中，特別是在真常大乘中，最喜歡用的方法，而且認為這是最極圓融的說法，並自以為到了不可思議的境界。但在中觀家看來，諸法不出有無二者，即不是有就是無，除此而外，如有所說，就是多餘的，所以亦有亦無，非有非無，只是語言上的三昧而已。因為，亦有就是有，亦無就是無，根本沒有超出有無的範圍；非有就是無，非無就是有，同樣沒有超出有無的範圍。如此，有無既然有了，再來一個亦有亦無，非有非無，試問用來做什麼的？還有，我們先得審訂一下：有無是不是可以成立的？假定可以，在有無外，再來一個亦有亦無，乃至非有非無，那還有些道理可說，可是事實上，有無本身的成立，尚且是個大問題，再來一個亦有亦無，非有非無，試問又怎麼能夠成立？無怪中觀學者，說亦有亦無是相違論，非有非無是愚癡論。現在這裡說有四門，是隨順世俗而安立的。
現在我且問你：你的所生果法，究是怎樣生的？假定你所主張的所生果法之他，在還沒有生起以前已經有了，既然「有」了，何必再生？生了又有什麼用？所以說「何用生」。如這裡從來沒有樹，可說從這空間生起一棵樹來，假定這裡原來已有樹的存在，要想從這同一空間生一棵樹出來，在事實上是絕對不可能的。若說生了可以再生，如是生生不已，是就犯了上面所說的無窮過。假定你所認為的所生果法之他，在未生以前，本就沒有的，先無怎麼能夠生果？「無」所生的他果而說有生，根本是就失去意義，所以說「無何益」。關於有無不能生的道理，現在仍以世間母生子的事實來加說明：如某人家子已先有，不是從現在的母所生的，怎麼可以說是母生？若是先來原無有子，女人未生兒女，怎可稱之為母？假定你所說的所生果法之他，不是從獨有獨無生的，而是從亦有亦無的二俱生的，這更是戲論。因為有實自體的法，不是有就是無，決沒有第三者，如佛教所說色法的分析，分析到最後不可再分析時，不是落於有，就是落於無，更沒有什麼亦有亦無可說。有無尚不能生，亦有亦無又怎麼能生？亦有亦無尚不能生，再說是從非有非無的俱非而生，同樣是不可能的。因為『非有同無，非無同有，仍是亦有亦無』，所以「二俱俱非」能生果法，都是沒有用的，所以說「均無用」。從四門中推求他生，根本發現不到他生的可能性，因而真實他生，絕對不能成立。
寅二 破世間他生
卯一 敘他生宗
世住自見許為量 此中何用說道理 他從他生亦世知 故有他生何用理
上面破真實他生，是在道理上破他生不能生，這裡破世間他生，是在事實上破他生不能生。通常有句話說：『事實勝於雄辯』，他們只重事實，根本不談道理，事實是這樣的，有目所共覩的，還說什麼道理？你說真實他生不可能，我亦承認，而世俗中有他生的因果，你亦不得否認。對於這個破斥，比上破真實他生更難，因為你說他不對，而他可以舉出事實來給你看，所以難破。
世間他生論者說：現實「世」間的人，不管那一個，都是依——「住」於「自」己之所「見」到的以為真實。如有人說某事怎樣，問他怎麼知道的，他會毫不遲疑的告訴你，這是我親眼所見到的，試想這個親眼所見到的力量多大？「許為量」的量，以現在的話說，就是知識，古代印度，就是把知識說為量的。量是度量，含有標準的意思。如長短，只要用尺一量，就可得到決定；輕重，只要用秤一量，就可得到決定；好歹，只要用心一量，就可得到決定。我們所得的知識，在這現實的世間，假定是真實的、正確的、無謬的，即名為量。古代印度，說有很多量，佛經為我們介紹的，有五量，就是現量、比量、聖教量、譬喻量、神通量。以此五種，判斷法的有無，所以皆名為量。後來經過學者的簡化，只剩有現比二量。現量是直接感覺，親切證驗到的知識，不是經意識思索過的；比量，是從比度推論得來的知識，亦即是經過思索而後有的。量之為量，只此二者，再沒有其他的量。唯識學者，在這二量以外，更說一個非量，實在是不大妥。所謂非量，就是不是知識，不是知識，怎可名量？
本頌所敘世俗的他生宗，是即近於現量的，現量境界，是世間每個人有目共覩的，而且是明明白白的事實，所以叫做自見，自見亦即哲學上的自明，為人同此心心同此理的共知，不需要運用什麼推理的方法來說明或證明，所以說「此中何用說道理」？如在廚房明白的見到灶中在燒火，若有人問那是不是火，你當然可以如實的告訴他是火，何須再以煙來推比一下，然後再說它是火？假定這樣，那豈不是多餘？當知「他從他生」，如世間的子從母生，「亦」是「世」人所共「知」共曉的，為有目者之所共見的，「故有他生」果法的這回事，你是不可否認的，既為不可否認的事實，就照事實而說好了，「何用」再講什麼道「理」？他更進一步的強調世間知識的重要性說：從種生芽，這是世人所共見的，你能不承認嗎？如不承認，就與世間相違，還有什麼可說的？他以世間共許的，來建立自己的他生宗，如沒有相當善巧的智慧，是沒有辦法破掉他的執著的。月稱論師，為了破掉他的這個妄執，不直接的先從世俗來破，而先分別世俗與勝義的所在，然後再針對他的妄執，而予以徹底的破斥。
卯二 破世間他生執
辰一 分別二諦
巳一 總說二諦
由於諸法見真妄 故得諸法二種體 說見真境即真諦 所見虛妄名俗諦
他生論者既執世俗他生，現在就來破他世間他生執。首先我們要知道的，所謂世間現見，未必就是靠得住的，如眼識現前所見的器物，只能見到他們表面的現象，並不能見他們內在的真相，加以吾人無始來，由於名言虛妄分別熏習之力，雖能見到諸法從他而生，然並不能見有自性因果的他生。當知現在所諍的，是諍世人所見的他生，是不是有他的實有自性，你怎麼可以以他所見的他生，來責難我所說的無自性他生？所以現在我得從事實的真假中，來說明這個問題。
先從二諦說起：諦是真實不虛的意思，佛法向來說有二種，就是世俗諦與勝義諦，而這二諦，是在一法上作兩種不同的看法，並不是真有兩種不同的東西。唯識家說：在同一個依他起法上，如見到它的圓成實性，是即成為勝義諦；若不能通達它的如幻，就成徧計執的世俗法。中觀家說：在同一個緣起法上，如你見到它的幻有不實，是即所謂世俗；若能通達它的空無自性，是即所謂勝義。「由於」我們對蘊處界等一切「諸法」，所見有所不同，或者見到它的「真」實，或者「見」到它的虛「妄，故得諸法二種體」。如見諸法是剎那生滅的，是即見到諸法的真相，若於無常生滅法上誤認為常，那就錯了。如雲駛月動，月本不動的，因雲的推駛，好像月在動，你若不明白這個道理，以為真是月亮在動，那就大錯特錯。又如舟行岸移，明明是舟在行，兩岸並不曾移，而在你的錯覺上，以為岸也在動，自然是錯誤的。你以為自所見到的就許為量，但所見到的是否正確，實在是個大問題，老實說，我們不能完全信任自己的見聞。
什麼是真諦？「說」是「見」到諸法的「真」實「境」界，「即」是「真諦」，而這真諦，是聖者智慧之所見的，確實如此，絲毫沒有錯亂。什麼是俗諦？謂「所見」到的諸法「虛妄」境界，「名」為「俗諦」，而這俗諦，是凡夫錯亂心識之所見的，錯亂心識所見的世俗境，本不可以叫做諦的，但隨順世間共同認為如此有的，所以世俗於凡夫，稱之為諦。
巳二 明世俗諦
世間他生論者，以世間共見作為他生有力的證明，現在就來分析一下：世間所共見的，有沒有可靠性。根據上面所說，虛「妄」所「見」的，「亦許有二種」的。二種分別，大體上說：一是真實的，一是非真實的。前者亦可說是正確的，後者亦可說是顛倒的。如佛經中所常說的陽燄，是水蒸氣所假現的水相，根本不是真實的，而這不真實的水相，在一般人的認識中，是很容易了解其不真實的。另外吾人所見的清冷之水，具有解渴和灌溉的作用，我們就不易了解它是假，而把它認為真實的了。不但普通的觀念，是這樣的看法，就是一般學者，也有這樣的說法。如西北印度說一切有部所安立的二諦，就是約假有無自性與實有自性而安立的。他們認為：和合統一前後相續所成的現相，說它是假，是世俗有，這是沒有問題的；但青黃等色，是有實在自體的，而且是勝義（真實）有的，不可說它是假。『依中觀者看來，此二類中一般所謂不實的，並不全是主觀的產物。如遠望馬路，越遠越狹，但路何嘗是越遠越狹？認識的越遠越狹，是錯亂的，但並不是主觀的錯誤，因為這還是因緣關係而現為如此的。就是用照像機去照，也是越遠越狹的。又如放筆在水杯中現有曲折相，此筆的現為曲相，也決不僅是認識的錯誤。這錯亂的現相，幻、化、陽燄等等，是假的有，也即是空的，但不是甚麼都沒有，不過此不是實相，是錯亂的幻現吧了。龍樹也曾說：「幻相法爾，雖空而可聞可見」。說錯亂，說假名，說空無實性，不是甚麼都沒有。空宗說空不礙幻有，即以此為理論的依據。反過來說，一般人所見為千真萬確的，也並不就是實在的。如薩婆多部以青黃赤白為實有自性的；但依科學者說，這不過光波的深淺強弱所致。如光線起變化時，所見也就不同了。如有人以體積為實有的，實則不可析不可入的極微不可得，即不會有體積的實性。容積的擴大與收縮，並無固定的實體可得』。
在此，我們首要知道，人類的認識，是從那裡來的？一般的心理學者或認識論者，論到認識的來源時，雖有經驗派與理性派的不同；但依佛法來說，人類的知識，是從六根而來，而意又為認識的泉源。既然如此，我們就得探討六根有沒有毛病：沒有毛病的六根，「謂」之「明利根」；有毛病的六根，謂之「有患根」。明利根，就是清清淨淨的根，沒有一點兒毛病；有患根，就是有損壞的根，是殘破不健全的，而且這在六根，都可能有的。如眼生翳，是為有赤眚病，乃至意有顛倒錯亂，是為心理的病。
「有患諸根」，是即指的有病的六根，前五根有病，因為是生理上的，固然沒有問題，意根是心理的，怎麼也會有病？當知眾生從無始來，意根為惡習及諸錯誤思想所熏，現在產生種種顛倒見解，這不是病是什麼？諸根所以成為有患的，約有三種原因：其一是病態的，其二是由藥物之所傷害的，其三是由幻術之所傷害的。不論出於什麼原因，諸根一旦有了病患，那對境界的認識，自然就成了問題。如眼根患了眩翳，為眩翳之所蒙蔽，從眼根「所生」的眼「識」，去見客觀外在的一切，自然就會見有各種不同的相貌現前：如髮毛相、旋輪相、蜜蜂、蒼蠅、青、黃、赤、白等的差別形相，都是不時現前的。因為有這些形相現前，所以不能見到諸法的真相。再如鼻根患鼻塞症，從鼻根所生的鼻識，就香臭不辨，分別不出什麼是香是臭的了。又如舌根生舌識，是嚐味的，但若舌根有了病，從其所生的舌識，就辨別不出苦辣鹹淡了。再如意根生意識，是分別邪正是非的，但若意根為顛倒邪見之所熏習，從其所生的意識，就會邪正不分，以邪作正，以正為邪。所以有患諸根所生的認識，雖可說是世俗，而在世俗之中，亦不得稱為真實。不真實就是顛倒，所以頌說：
「待善根識許為倒」。此中所說善根，就是前說的明利根。有患諸根所見的境界，望於明利根所見的境界，確是顛倒不真實的，所以我們認為它是倒世俗。明利根所見的境界，雖有無明障覆的錯亂，但沒有現見的顛倒因，如翳障等，而為世人所共知共見的，望於有患根所見的境界，確是正確得多，所以待倒世俗，特名為正世俗。
「無患六根」，就是明利的六根，亦即沒有病的六根。以此六根「所取」的境界——「義，即是世間之所」共「知」共見的，你是這樣的認識，我是這樣的認識，他也是這樣的認識，彼此所知所見，含有共同性，沒有什麼可諍論的。如明利的眼根所生的眼識，見到廣大的晴明空，個個都是這樣見的，絕對沒有兩樣。又如青黃等色，在正常的眼根、眼識以及一定的光線之下，青的大家同樣認為是青的，黃的大家同樣認為是黃的。由於這些現有諦實性，一般人很難了解它的虛妄亂現，所以就把它誤認為是真實的，但這樣的真實，亦「唯由世間」眾生共同「立為」真「實」而已，如以聖者的智慧，深入的加以觀察，是不是真實，自是另外一個問題。
除了上面立為真實的正世俗而外，其「餘」有患諸根所見的是妄非真，不但超世間的聖者，知道它是虛妄不實，「即」使在這「世間」眾生，亦把它「立為倒」世俗，而知其非實有的。如空谷傳音，如海市蜃樓，如水中月，如空中花，這些誰都知道它是假有非真的，因為事實是不可得的，假使有人誤將這些認為真實，不是顛倒是什麼？倒世俗之所以為倒世俗，原因亦在大家所公認的。
《中觀今論》說：『雖有此正世俗與倒世俗的分別，但正世俗經如實的觀察，漸漸顯露出它的幻現性；即實有定性不可得，無不是待緣而似現的。似有時間相，而始終不可得；似有空間相，而中邊不可得；似有生滅相，而來去不可得。即此而悟為虛妄錯亂，以易解空比喻難解空。易解空的幻、化、影、響，也還是可見可聞的，宛然現有，心境間有一定的規律；一般以為諦實有的，也還是虛誑的、性空的，但不礙緣起的幻有，不礙因果法則的確立』。原來佛法所說諸法當體即空的空義，是很不容易了解的，亦非一般世人所能接受的，因為世人對於六根太過自信，而世間的知識卻又都是從六根來的，不論那個見到的都是這樣，你要說它本性是空，世人怎肯就此承認？這是難解空。可是諸法當體即空，是諸法的本性如此，並不因為世人不承認，我們就不說它是空。不得已，只好以有患諸根所見的顛倒不實，說給人聽，使人先相信這是空的，然後再進一步的告訴他：不但倒世俗是空無所有的，就是正世俗亦是無自性空的，是為以易解空來明難解空，亦即世俗中分為正世俗與倒世俗的所以。
本於上面的分析，可以明確的知道：世間一般「無知」無明所昏「睡」所騷「擾」的「諸外道」們，「如彼」妄想「所計」執的「自性」、神我、大自在天、梵天、毘紐天、上帝「等」，以「及」世間所「記」的「幻事、陽燄」、水月、空花、鏡像、光影「等」，不但是在勝義空性中，不承認它是有，就是在世俗法上，也不承認它存在的，所以說「此於世間亦非有」。如是，外道在理論上的妄執，世人在事實上的所見，既然都是沒有的，還說什麼世間所見為量？一般學者為妄見所熏，想入非非的，幻想出一套自以為是的理論，並且認為這是最極正確的，殊不知這完全是錯誤的，根本是莫須有的，何得認為真實？如婆羅門教所崇奉的梵天，明明是人創造出來的，客觀外在無有其體可得，可是在妄見熏習之下，一般教徒反而把它看成是個外在的至高無上的創造者，你說這是不是顛倒？大聖佛陀出現到人間來，以其深邃的智慧洞觀，了知它的非實自性，所以不客氣的予以堅定的否定。龍樹、月稱諸大論師，本於佛陀的所見，同樣說它於世間非有。其實幻想的產物，不但佛法說它非有，稍為有點理智的學者，亦可推論得出它的不可得。如現在東西方的有名學者，對於上帝的不存在，可謂沒有絲毫懷疑的了。
翳眼，是說眼中有了眩翳，「如有」眩「翳」之「眼」去緣「所緣」之「事」，在所緣事上，必然會有很多亂相現前，如以翳眼夜見燈光，即於光上見有輪相，而此輪相是翳眼者所幻見的，並沒有它的真實性，所以若要以這有翳眼所緣的境界，去違害無翳識所見的境界，是絕對不可能的，所以說「不能害於無翳識」。無翳識就是明淨識。以明淨眼所生的明淨識，去見任何一種境界，都是明白而清楚的，一點亂相不會現前。沒有亂相的境界，是有目共覩的，為眾所共認的，有亂相現的境界，唯是患者所見的，不能代表公意，你要以所見亂相來難清淨所見，那當然是不可能的，如翳目者見到燈光的輪相，乃對淨目無患者說：燈光上本有輪相，你們見到嗎？假定見不到，那是你們的錯誤。可是事實不然，因為淨目無患者所見的燈光，是沒有輪相可得的，不但不為翳目者所難倒，且反過來告訴翳目者說：我們沒有錯，你真的錯了，要知你所見的燈光輪相，是你翳目所見的，如你的病眼醫好，再來看這燈光，自然不會再有輪相。本此分析，可以知道：以無翳的眼識所見，破有翳的眼識顛倒，所謂以常態破病態，是可能的；以有翳的眼識顛倒，破無翳的眼識所見，所謂以病態破常態，是不可能的！
喻說如此，法說怎樣？頌曰：「如是諸離淨智識，非能害於無垢慧」。淨智，就是清淨的智慧，清淨智慧所認識的，當然是正確的。離淨智識，是離清淨智慧而有的虛妄分別識，以此虛妄分別識去緣諸法境界，不用說，所見的一切，自然是虛幻不真實的，本此虛妄所見如幻不實的境界，要想違害聖者無垢清淨慧所見的諸法實相，當然同樣是不可能的。無垢慧所見的境界，是極正確而真實的，如見諸法本自空寂，相如幻化，而虛妄分別識所見的諸法，以為他們各有其實在自性，為此實有自性見之所蒙蔽，不能見到諸法的真相，現在想要以此顛倒不真實的東西，來難聖者淨智所見的諸法真實空性，自是不能如願以償的。不特如此，反過來，以聖者淨智所見的諸法空性，來破凡夫妄識所見的實有性，倒是恰到好處的。因為一切法的真實性不可得，如翳目所見燈光輪相不可得，其理由是一樣的。再簡單的說：以虛妄破真實是不行的，以真實破虛妄是可以的。
巳三 別釋二諦
午一 世俗諦
癡障性故名世俗 假法由彼現為諦 能仁說名世俗諦 所有假法唯世俗
在別釋二諦中，先明世俗諦。諦有真實不顛倒的意思，即確確實實是如此的。而世俗的世，是遷流的意思，俗是虛浮不實的意思，所以凡為世俗，必然是遷流不住虛浮不實，為什麼說它為諦？關於這個道理，現來略為分析一下：從世俗諸法的相上去看，確是遷流不住虛浮不實的，然而站在眾生位上來看，世俗卻是真實不虛實有其性的，眾生為什麼會認世俗為真實？因眾生恆被愚「癡」無明妄想執著之所「障」蔽，使一切諸法真相給蓋覆起來，所謂以有色眼鏡來見一切，一切如其有色眼鏡所見，因是之「故，名」為「世俗」。古代譯者，有將世俗諦，譯為覆俗諦，其原因亦在此，因為世俗的梵文，本就含有蓋覆的意義。
虛浮不實就是假法，這個「假法，由彼」愚癡無明，非諦而假「現為諦」，所以「能仁」世尊，也就隨順世間，「說名世俗諦」。現實世間存在的一切，不管有情無情，都是因緣假合的，亦即如幻不實的假相，可是眾生為無明所蔽，不了解萬有諸法的空無自性，以為和合的假相，有各自獨立存在的個體，於是就成了諦。
於此，在世俗境上，先來分別一下現境與執境的不同：現境，就是現前有實在相現起的境界，如現前的森羅萬象，它本身是個什麼樣子，就還它一個什麼樣子，以凡夫的立場說，可謂這是人人所有的境界。執境，是執著而有的境界，如幻術師所幻現的幻象幻馬，本不是真實的現境，但無知的蒙童，不知它的如幻不實，在這上面執為是實象馬，自然是個錯誤的妄執，而此妄執要到什麼時候才可破除？唯待蒙童慢慢長大，知識逐漸增長，自然就可了知它是幻現，而不再執為真實。萬有境界，也是如此。但此執境，不是人人有的，智慧高的，體認它的非實，不會再於其中起執。如佛教聖者，體悟諸法緣起性空，不特不執為實，且亦不為幻現所轉。
在此應當要知道的：就是「所有」因緣和合的「假法」，假定可以稱為諦的，亦「唯」有在「世俗」中說名為諦，在世俗以外，到勝義之中，就不可稱為諦了，或在凡夫的認識中以為是諦，到佛菩薩的智慧觀照之中，就不得稱為諦了。佛法雖說二諦，實質只有一諦，就是勝義諦；世俗諦，嚴格說來，是不夠資格叫做諦的。如有經說：『諸比丘！勝義唯一，謂涅槃不欺誑法，一切諸行皆是虛妄欺誑之法』。《般若經》說：『諸法無所有，無所得，愚夫不知，謂為無明』。由無明所起的妄執，到般若智觀現前的時候，體證諸法畢竟空性，一切幻相自然就不現前。所以有說：凡夫是世俗而又是諦，羅漢及菩薩是世俗而非諦，而佛則是二諦並觀的。
午二 勝義諦
如眩翳力所徧計 見毛髮等顛倒性 淨眼所見彼體性 乃是實體此亦爾
勝義的勝，是超勝、殊勝、特勝的意思，義就是境界，所謂勝義，是即超特殊勝的境界，而這境界，是聖者清淨智慧所觀察所認識的，是超常識的境界，本自清淨，本自空寂，所以唯空是最超特最殊勝的境界，但此境界甚深難解，現在特用譬喻來加說明。
「如」眼患了眩翳，以此「眩翳」之「力」，使眼在明淨物上，見有毛髮等相幻現，不用說，此所幻現的毛髮等相，是不真實的，但在眼睛有病的人看來，不但不知道它是幻現，而且堅固的執著自己所見的毛髮等相，是千真萬確的，而且隨其病目所見到的是什麼狀態，就妄執其為真實，實際這都是無有的，所以如「所徧計」所「見」的「毛髮等」相，根本出於「顛倒性」而來，完全是虛妄的。
若以「淨眼」在明淨物上「所見」，只是見到「彼」明淨物的「體性」，除此更不見有其他的幻相。如以遠離眩翳過患的淨眼見晴明空，所見晴明空是天朗氣清，就是天朗氣清的晴明空，像這樣見到的，「乃是」明淨物的真「實體」性，一點虛幻假相都沒有的。
「此亦爾」者，這是合法。謂此諸法勝義諦，也是像這樣的。緣生諸法，本是空無自性的，但以凡夫的有漏心識去見它時，反而不能見到諸法的實相。如欲真正見到諸法實相，必先離去凡夫的有漏心識。有漏心識所見到的，總在生滅、斷常、一異、來去中打轉，從來沒有跳出這個範圍，所以也就始終不能見到諸法真勝義諦。唯有割斷這些實有自性的繩索，不為生滅、斷常、一異、來去之所纏縛，才能見到諸法空性，唯有諸法空性，才是諸法實體。
普徧如此、本來如此、必然如此的勝義，唯識與中觀，雖都同樣的講到，但彼此大有出入。如唯識說勝義無自性，不是勝義本身無有自性，而是約離徧計執所執獨立自在的我的自性之所顯的。《解深密經．勝義諦相品》說：『若勝義諦相與諸行相一向異者，應非諸行唯無我性，唯無自性之所顯現是勝義相』。中觀說勝義諦，就是諸法空性，若於其中有絲毫有的自性存在，就不是諸法的勝義諦。
辰二 破他生執
巳一 破依俗難真
若許世間是正量 世見真實聖何為 所修聖道復何用 愚人為量亦非理
世間一切非正量 故真實時無世難 若以世許除世義 即說彼為世妨難
科文的依俗難真，意思是說：依凡夫所見的世俗，難聖者所證的真理，但這是不可能的，所以需要加以破斥。如你所主張的世俗他生，以為世人所共知共見的，就以為它是真實的，並且以此作為真理的標準，則世間上的每個人，都應老早已見諸法真理了，假定真的人人已見真理，那又要聖者出現到這世間來做什麼？所以頌說：「若許世間是正量，世見真實聖何為」？當知聖者之所以出現到這世間來，是因我們眾生知識不夠，認識不正確，沒有辦法見到真理，這才希望有位智慧高超已經體悟真理的聖者出現世間，來為我們開闢一條趨向真理的大道，使我們循著這條大道，走入真理的寶宮。是以吾人若要進入真理寶宮，第一應當承認自己的知識有所缺陷；第二亦應承認聖者具有圓滿的智慧，並已徹底體悟宇宙人生的真理。老實說，世間雖不可說沒有真理的存在，但世人真正能夠通達諸法真理的，敢說沒有一人，所以出現世間的聖者，為世人指示的修行聖道，是還值得我們如法修習的，若如你們所說，世人都已見到真理，那還要修聖道做什麼？所以說「所修聖道復何用」。如入見道位的聖者，已經見到真理，但還要踏上修道的路程，繼續不斷的修學聖道，為的什麼？因在見道位上所見的真理，還沒有圓滿，為求真理的圓滿體見，所以繼續修道，也就有其意義、價值、功用、效果。總說一句：若以世間「愚」癡之「人」所見到的一切，作「為」諸法的正「量」，那我告訴你：這是一點道理都沒有的，所以說「亦非理」。為什麼？頌說：
「世間一切非正量」，因世間所見的一切，並不就是諸法的真理，不能以此作為真理的標準，換句話說，凡夫的現比二量，不是衡量真理的正量，只有在世俗方面，有其相對的正確性，所以源於六根而有的世間知識，在世間的範圍內來說明它，自是未嘗不可的，但以勝義的立場來看，則其可靠性，當然大成問題。不說別的，即以科學的知識與一般的知識對比，就可發現一般的知識是不正確。如我國向來所說的天圓地方，在古代人類知識簡單的時候，認為這是千真萬確的，而且是深信不疑的，可是到了科學發達的近代，人類知識的逐漸提高，乃發現到大地原來是球形的，並不如一般人所想像的是方形。這末一來，以科學的知識推翻常識的認識，固然沒有問題；若以常識的認識推翻科學的所知，自是不可能的。眾生的離淨智識與聖者的無垢慧比較，簡直是沒有辦法可以相比的，所以以聖者所證的勝義空的境界，來破你們世俗真實他生的不可得，可說是破得恰到好處，絕對不犯世間相違的過失的，所以頌說「故真實時無世難」。這個問題的來源是這樣的：他生論者說，我所說的世俗他生，乃依世人共知共見而說的，而你現在偏說世俗他生亦不可能，這不是世間相違是什麼？現在性空者回答他說：假定我是站在世俗諦的立場說他生不可得，確有如你所說犯了世間相違過，所以頌說：「若以世」間共「許」的道理，去破「除世」間另一共許的「義」理，是「即」可「說彼為世」間有了「妨難」，犯了相違的過失，但我是站在勝義空的立場說他生的不可得，所以沒有如你所說犯了什麼世間相違過，世俗與勝義是兩回事，今用勝義道理破世俗妄執，並不否認世俗上的一切法，不過是以勝義加以說明而已。如說一切法性空，是就勝義說的，不是就世俗說的，若說世間一切皆空，那就成大過失了。
巳二 破世間他生
世間僅殖少種子 便謂此兒是我生 亦覺此樹是我栽 故世亦無從他生
這是正式破他生執的一個頌文。世俗他生論者，既重事實而不論理，現在不妨以事實來破事實。
如一個人的新生命的完成，業識種子固是主要的條件，但若沒有父精母血為增上緣，新生命還是沒有辦法完成的。經說『三事（父精母血及種子識）和合受生』，就是這個道理。所以「世間」的人們，對於子女生命的完成，「僅殖少」許的「種子」，可是等到新生命脫離母體，母子已是各自獨立的生存，但世間做父母的，不管子女年齡長到多大，如果見到有人問道這是誰的孩子，「便謂此兒是我」所「生」，他們從來沒有把子女看成有它各自獨立的自體，仍然是將子女看成自身血肉的一部份。世間母子，如各認為有其獨立自體，你可說是從他而生，可是世人沒有像你這樣看法，怎麼可說從他生呢？
上以動物為喻，現再以植物來說：如人在二十年前種了一棵樹，到二十年後來看這棵樹，不管它長得多麼高大，但是與人談起來的時候，總說這樹是我親手所栽的，所以說「亦覺此樹是我栽」。依於世人這個說法，似乎只有一體的觀念，並沒有看成客觀外在的獨立的它，怎麼可說是從他生？因為如上所說的原「故」，即使在這現實「世」間，「亦無從他」所「生」的東西，你怎麼可說『他從他生亦世知，故有他生何用理』？
丑二 別破唯識
寅一 舉中觀以顯正
卯一 開示正理
辰一 顯畢竟空
巳一 標
由芽非離種為他 故於芽時種無壞 由其非有一性故 芽時不可云有種
泛破他生，已經講完；從此以下，別破唯識。唯識思想，亦可說是他生論者，所以現在別加破斥。未破唯識以前，先舉中觀所說，以顯正義，然後例破唯識，以示其妄。
緣起中道，龍樹《中論》，是以八不顯示的，亦即空有無礙的，所以諸法的空寂性，不能偏執於那一邊，若有任何所偏，即非緣起中道。如以非斷非常顯中道妙理來說：種能生芽，這是所常說的，但芽從種生，不是種子壞了，而後有芽生起，假定種壞芽生，是即離種有芽，則犯斷的過失。要知諸因果法，彼此定有聯繫，若在彼此之間，失去相互聯繫，自然歸於斷滅。怎樣才不會犯斷滅過？謂「由」所生「芽非離」能生「種」而「為」獨立的「他」，換句話說，芽種不是絕對各別的，即芽生起以後，其種子的能生性，仍是存在的，因是之「故，於」有「芽」的「時」候，其能生的「種」子，並「無」毀「壞」。講到壞，有兩種：一是種相壞，如種子放在泥土中，等到芽生出來了，其種子相就腐朽敗壞，這是一般人所說的種壞。一是種性壞，即種子的功能性失去了，再也沒有生芽的可能性，這是重在種的性能說。種生芽的種子變化，只是種相的腐爛，而非種性的毀滅。若說芽生起了，種子即歸斷滅，父親生了兒子，豈不應該死亡？事實不是如此的，種芽的因果關係，絕對是離不開的，所以芽生了，種子的能生性仍存，彼此仍有密切的關係，所以非斷。
反過來說，若芽生起以後，還有種子存在，芽種各有它的獨立自體，是就又犯了常見的過失。但事實上，從種生芽，「由其」芽種「非有」同「一」體「性」的原「故」，所以「芽」生起「時，不可云有」獨立自體的「種」子存在，所以非常。
緣生諸法，如幻如化，所以非斷非常；若有自性，即非緣生，必落斷常二見。龍樹《中論．觀法品》說：『若法從緣生，不即不異因；是故名實相，不斷亦不常』。總之，種不即是芽，所以非常；芽不離於種，所以非斷：緣起中道，是非常亦非斷的。
巳二 顯
午一 反顯
若謂自相依緣生 謗彼即壞諸法故 空性應是壞法因 然此非理故無性
顯中的反顯，就是從其他學派所說不正確的理論中，反顯中觀家所說的空義是正確的。此中主要是破唯識說。唯識學的根本要義，是說虛妄的徧計所執，是假名而無自相的，緣生的依他諸法，是自相有而非假名的。龍樹雖說諸法無自性，但在唯識者看來，只是說的徧計執假名無自性，不是說的依他起假名無自性，可是在中觀者說來，特別在龍樹本人的意思，所謂諸法無自性，是指一切法而言，徧計依他無不是假名無實自性的，假定徧計是假名無自性，依他不是假名無自性，那所說的空義，只是空了一分，沒有空得徹底。是以空有兩宗，從來諍論不休，其所諍的，就是這個依他的有無。依他起有，這是大家都這樣講的，但這個有，是自相有還是假名有，彼此的觀點，就有了紛歧。自相有，就是自性有，自體有，亦即真實有，這是唯識所主張的，所以稱為有宗；假名有，就是如幻有，無自性，亦即是空，這是中觀所主張的，所以稱為空宗。
照唯識家的意思：徧計執是假名有，這是沒有過失的，因為它本來就是沒有的，若依他起也是假名有，這過失是就很大，因為這末一來，一切善惡因果，都不能夠建立，而生死流轉，也就談不上。中觀家說：「若」如你唯識所「謂自相」有法，是「依」於眾「緣」而「生」的，換句話說，依緣所生的依他起法，假定真的是自相有的話，那見道的聖者，悟證諸法空性，豈不是「謗彼」自相有，而「即」破「壞」一切「諸法」了嗎？果真如此，所謂「空性」，亦「應是」破「壞」一切諸「法」的主要「因」素了。聖者見道，不論唯識中觀，都說是見到諸法的空性，若如唯識所說諸法自相有，則於見道時，應見自相有才對，為什麼是見空性？所以見空性，就因諸法自性是本空的。《般若經》說：『法自性空』；《阿含經》說：『若有一法可取，如來便有罪過』；《寶積經》說：『若諸法實相本來不空而有者，是則顛倒』。大小乘的一貫思想，都是顯示這緣起性空的真理。若法本來不空，現在由修空觀的力量，使令諸法空了，這不是破壞一切法是什麼？可是事實不是這樣的，所以說「然此非理」。由於所說不合道理，是「故」諸法決定「無」自「性」空。
唯識家，一面承認依他起是自相有，一面承認悟證時所見是空，足可反顯唯識所說是不究竟的；中觀家，以緣生如幻顯示諸法空性，沒有唯識所說的過患，所以我們要堅定的深信，諸法是畢竟空的。
午二 正顯
未一 空無所得
設若觀察此諸法 離真實性不可得 是故不應妄觀察 世間所有名言諦
於真性時以何理 觀自他生皆非理 彼觀名言亦非理 汝所計生由何成
諸法的空無所得，是中觀家的要義，但空決不礙於假有，這是最要弄清楚的。依中觀家說，佛說的二諦，不但勝義諦是空無自性的，即世俗諦也是空無自性的，所以緣起性空，是觀察真理的最極究竟的宣說。不過講到觀察，有世俗觀察與道理觀察的兩種：前者是觀世俗諦的，後者是觀勝義諦的。以觀察的方法觀察所觀的對象，一定不能觀察錯了，觀察錯了問題很大。明白點說：對勝義的觀察，定要用道理觀察，對世俗的觀察，定要用世俗觀察。
是以，當吾人正去觀察世間諸法時，絕對不可運用觀察真理的方法去觀察。「設若」運用觀察真理的方法，「觀察此」世間「諸法」，那就很容易犯上破壞世間諸法的過失，因為道理觀察所得，只是得到真實理的空性，決不能得到世俗諦的諸法，所以說：「離」了所得的「真實性」外，是沒有世俗諦法「可得」的，不可得，即破壞了世俗諦法，一切善惡因果，亦被破壞無餘，落於斷見，成大過失。由「是」之「故，不應」以虛「妄」的錯亂的「觀察」真理的方法，觀察「世間所有名言諦」。
名言諦，就是世俗諦。世俗諦法雖多，要不外於名言熏習與種子熏習兩大類。前者是屬語文方面的，亦即身語方面的，後者是屬思想方面的，亦即意業方面的。世間的名言諦，只能用世俗方法去觀察，決不可運用觀察真理的方法觀察。如以空理觀察世間名言諦，一切名言諦皆不可得，可能產生兩種不良的結果：一是使令眾生生怖畏心，眾生執有執慣了的，一旦聽說這也是空那也是空，不免生起怖畏，認為如真皆空，那還得了？二是使令眾生生反對心，謂一切法，明明白白是有的，你為什麼要說空？如真如你所說是空，破壞世間一切諸法，那你就落於惡趣空，成大邪見。
其實，中觀所說空，並不破壞世間法，因為世間一切法，本來當體即空的，只是觀察的角度及方法不同而已。如站在高處遠眺，只見前面的境界，是一片空闊無際，並不覺得有什麼，若問為什麼會所見如此，因為站在高處的關係，亦即是說，因立腳點的不同，所以所見的境界不同，雖見前面空闊無際，但並不否定後面有物體的存在，不過沒有回過頭來去看而已，假定回頭向後一看，自是另有一番境界。所以不能以前面所見的空際，而難後面物體的存在。
這個道理，以開悟來說：如禪宗說的三十年前，見山是山，見水是水；三十年後，見山不是山，見水不是水；最後三十年，見山還是山，見水還是水；而這所見的山水，與最初所見的山水，確有很大的不同，而這不同的根本所在：即三十年前的見山是山見水是水，是沒有透過空性的自相有的山水，而最後三十年所見山還是山水還是水，是已透過空性的假名有的山水，至於三十年後所見山不是山水不是水，則是悟證空性時所見的境界，亦即以真理觀察所見的山水如幻如化，無實自性可得。如以唯識學的立場來說：見山不是山，見水不是水，是以根本智證悟法性空所見的境界；見山還是山，見水還是水，是從根本智起後得智，觀察世間如幻有的境界。如配合這裡的觀察來說：根本智觀空，是真理觀察，後得智了幻，是世俗觀察。所以以真理觀察一切法空，絕對不是破壞一切法，而是如其自性本空的如實觀察。普通不了解這個道理，以為空宗說一切法空，是破壞一切法的，殊不知諸法的自性本空，而緣起如幻有的，所謂『不壞假名而說實相』，正是這個道理。因此，空宗的思想，與唯識說的勝義空無自性，世俗依他自相有，是不同的。若依唯識的觀點，真理觀察，可說不自生不他生，緣生依他是自相有的，不可說是沒有自生他生，如世間法亦無自生他生，那就有破壞一切法的過失。
依照唯識學者所說：以勝義觀察，因為勝義是空無自性的，可說沒有真實的自生他生。以世俗觀察，因為世俗是有自性相的，不可說是沒有自生他生。現來對這加以破斥說：世間一切諸法，假定真有自相，則就決定沒有辦法可以成立緣生的他生。為什麼？因此智慧「於」抉擇「真性」有無「時」，不論你「以」任「何」一個道「理」加以觀察，所謂實有自性的自生他生，是都沒有道理的，所以說「觀自他生皆非理」。如以龍樹中觀所說的八不來說：你用一異的道理來觀察，自他生的自性因果，固不可得；你用斷常的道理來觀察，自他生的自性因果，亦不可得；你用生滅的道理來觀察，自他生的自性因果，仍不可得；乃至你用來去的道理來觀察，同樣是沒有自他生的自性因果的。不但以勝義觀察，諸法是如幻假名，空無自性；就是在名言世俗中，以這樣的道理來觀察，其實有自性的自生他生，同樣是不可得的，同樣是不合理的，所以說「彼觀名言亦非理」。於勝義世俗兩方面觀察，既然都是空無自性了不可得，則「汝所計」著的有自性的自「生」他生，究竟是「由何」種道理而得「成」立？
世俗自相有，不但唯識宗是這樣的主張，就是中觀的清辨師，也是這樣說的，如彼所謂世俗有自性，勝義無自性，正是這一思想的流露。可是中觀的正統，從龍樹到月稱，都是主張世俗亦無自性的，所以這裡破世俗有自性，不但破唯識學者，亦破清辨論師，乃至其他一切主張實事諸師，都在破斥之例。
在此或有人說：你中觀家，既說一切法空，又說不壞世間諸法，為什麼不承認自生他生？諸法既不自生他生，試問又是怎樣生的？中觀家回答說：我雖不承認實有自性的自生他生，但並沒有否定如幻的緣生，緣生諸法，雖是自性本空，而幻相宛然存在。你若承認諸法緣生如幻，一切法生又有什麼不可？當知唯有勝義畢竟空，世俗如幻有，始能建立二諦，二諦始能無礙；若世俗有自相，勝義無自相，不說二諦無礙不可能，就是二諦建立亦不可能。
未二 空不礙有
如影像等法本空 觀待緣合非不有 於彼本空影像等 亦起見彼行相識
如是一切法雖空 從空性中亦得生
依於上來分析，可以明白了解，中觀家的思想，不但勝義諦畢竟空無自性，就是世俗諦亦是如幻不可得的。勝義空的道理，佛教學者，大都還能承認，世俗無的道理，一般難以接受。殊不知空宗所說世俗空無自性，並沒有否定世俗的幻相有，亦即是說，緣起諸法，無不可以成立的。這個道理，極為深刻，所以現在特舉喻來說明。
喻在經典中，有說六喻的，如《金剛經》，有說八喻的，如《仁王經》，有說十喻的，如《般若經》。《般若經》的十喻是：如幻、如燄、如水中月、如虛空、如響、如乾闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。經說這是顯示諸法空性的，所以空宗認為這是通喻，即是通喻一切法空無自性的。唯識對這十喻，側重別喻來說，即每一喻各有所喻。本頌所舉的影像喻，即般若十喻中的第九喻。
「如影像等」，等是等於陽燄水月等。影像，是指鏡中所現起的像。鏡中的影像，不是真實有，這是誰都知道的，然而其「法」雖然「本」來是「空」，但「觀待」各種因「緣」和「合」的時候，並「非」是「不有」影像的顯現。鏡中的影像生起，大概需要具備三個條件，就是鏡子、光明、面貌。如是三方面的關係會合在一起，鏡中自然就有影像顯現，而且確確實實是如此的，雖說確然有影像存在，但不可把它認為實有，如果以為是實有的，那我就要問你：這實有的影像，原來是存在那裡的？若說原在鏡中，而從鏡中來，就不應該需要光明和面貌；若說原在光中，而從光中來，就不應該需要面貌和鏡子；若說原在面中，而從面中來，就不應該需要鏡子和光明。可是事實，在三方面推求，其實有影像，皆空無所得，甚至你將鏡子打破，要想找個實有影像也是找不到的。既然實有影像不可得，可見影像的顯現，是在種種關係和合下而有的。這樣，所以即空而有，空不礙有，亦即是說，在空無所有下，幻相還是可得的，決不破壞諸法的假相，所以不要因為聽到空，就以為什麼都沒有而恐怖起來。
觀待緣合而有的「於彼本空影像等」，不但有他們的假相，而且有他們的幻用，能夠生起見者的眼識，使見者對鏡而知如何修治面容。可見假相是存在的，是觀待因緣而有的，不過缺乏因緣的和合，是就不得生起而已。假有的假，很多人對它生起誤解，以為假有是什麼都沒有，其實所謂假，是指實自性的無有，不是說幻相亦不可得。龍樹說：『真相雖無，假相是有』。由此假相，可以引生吾人的眼等，所以說「亦起見彼行相識」。如鏡中的影像，我們確實的見到，見彼行相的眼識，亦是依彼而生起的。
「如是」依於上面的譬喻來看，可知「一切法雖」然是「空」無自性的，但「從空」無自「性中」，諸法「亦」還「得生」的。如鏡中像，觀待緣合而有，諸法生起，亦各要有條件。《中觀論》說：『四緣生諸法』，諸法雖多，要不外於色心二法。色法的生起，要有因緣與增上緣的二者，缺少任何一緣，不得生起。心法的生起，要四緣完全具備，缺少任何一緣，亦不得生。各種條件具足，諸法當然會從空性中生起來。如識是空無自性的，根境等和合即生。一切法緣合得生，所以空是不礙有的，在空性中可以建立一切法的。反過來說，諸法如真有它的實在自相，反而真的不能成立，因為實有自相的東西，彼此的自體互相相礙的。
巳三 結
二諦俱無自性故 彼等非斷亦非常
這是對二諦說的總結。二諦，就是世俗諦與勝義諦，而這是佛所宣說的，亦是佛弟子所共認的。站在空宗的立場說：勝義諦固是空無自性的，世俗諦亦是空無自性的，所以說「二諦俱無自性故」。換句話說：勝義諦是畢竟空的，世俗諦是如幻有的，這是空宗的根本思想，亦是《阿含經》的根本大義。中觀家的意思：諸法畢竟空，假定專在勝義諦中說，那是空得不徹底的，必須世俗諦上也是空無自性，才是究竟的開顯空義。
可是後代大乘學派，在二諦俱無自性上推論：唯識學派說，所謂勝義畢竟空，我是承認的，所謂世俗如幻有，我可不能接受，因為緣生的依他，是自相有的，不能說他假名無實，假定世俗亦是假名無實，則因果等就無法建立。所以如你空宗所說世俗假名，不但破壞了依他起，同時亦破壞了徧計執，因為徧計執是依依他而有的，現在依他起既不可得，那裡還有什麼徧計執？是以世俗唯假名，唯識學者，無論如何不承認的。真常學派說：所謂世俗如幻有，我是承認的，所謂勝義畢竟空，我可不能承認，因為如來藏、佛性等，都是真實有而不空的，他們側重勝義諦，不能在一切空中建立假名有的如幻大用，所以要在勝義中建立真實的清淨法。上述兩大派，觀點雖有不同，而其一空一不空的思想，卻是一致的。即唯識者說勝義空而世俗不空，真常者說世俗空而勝義不空，如以二諦俱無自性的觀點來看，他們所說的空，都是不徹底的，不能理解緣起性空的無礙。嘉祥大師批評一空一不空之說，等於一張棹子有兩個抽屜，一個是空的，一個是有的，空的放在一邊，有的放在一邊，不能入於中道妙觀。一定要二諦俱無自性，才能顯示一切法空的真義。
因為二諦俱無自性，所以「彼等」因果諸法，「非斷亦非常」。非斷非常，這是從時間上觀察的。世間諸法，假使有實自性，從時間方面看：假定前面是一個樣子，後面又是一個樣子，前後間斷不能聯繫起來，就將落於斷的一邊；假定前面是這個樣子，後面仍然是這個樣子，前後沒有變化而永如此，就將落於常的一邊。所以龍樹說：『若有所取，非斷即常』。怎樣才能遠離斷常之過而顯示彼等非斷非常？這須要透徹了解無自性的緣生因果法，因為諸法是眾緣和合而生的，所以緣聚則生，而因果非各有自性，是以非斷；緣散則滅，而因果非同一自性，是以非常。如是諸法，空不礙有，有不礙空，真正到達空有無礙。若你認為諸法有實自性，不管你是在勝義中或世俗中執有自性，那你都免不了非斷即常的過失。
辰二 成業果有
這是正式成業果有的一科文。業果，簡單說，就是從業感果。講到業果，首要了解它的思想來源，因這不是佛教特有的思想，而是印度宗教哲學界共有的思想，在大聖佛陀沒有出現到這人間前，業果思想，早就流行於印度的每個角落，佛陀出現證覺以後，本於緣起正法的正見，體察流行的業果思想，在原則上，接受他們的業果說，而予以適當的修正，使其圓滿正確，乃成為佛教特有的業果思想。佛陀的正確業果說，為後代佛弟子所共認的，沒有那個對這有所懷疑，如有對業果說信任不過的，佛法就認為他是大邪見人。
如此說來，中觀家說一切法空，豈不是破壞業果成邪見人？這在中觀家無論如何是不承認的，因為諸法雖空，決不破壞業果，不但沒有破壞，而且唯有從空性中，始能真正的建立業果，為了說明這個道理，所以這裡特別成業果用。
業果如何有，未說明以前，先來討論一下關於業的問題。業之所以成就，是由造作而來，凡所造作的，即屬有為法，有為法的定義，是即有生有滅。造作而有的業，當然是有生滅的，雖然剎那不住的生滅，但滅後仍然可以感果，於是在此就發生了一個問題：即業滅了，是存在呢？還是不存在？假定滅了仍然存在，業力不失的意義，雖然保持住了，但與諸行無常的法印相違，而且不免犯了常住之過；假定滅了不復存在，雖與諸行無常的法印相契，但又失去感果的意義，似又不免犯了斷滅之過。再說，所謂業力存在，存在在什麼地方？究是怎樣保持的？這都是重要的難題，佛教各派學者對此，各各提出理論說明，而有種種不同的業說，其原因在此。關於這些，在《中觀論》的〈觀業品〉，有極詳細的說明，現在略指幾派的說法如下：
《中觀論頌講記．觀業品》的開頭說：『說一切有部，成立色法的無表業，以三世實有的見地去說明他。但有的以為無表業是假色。經部譬喻師，根據世間植物種果相生的現象，說業是熏習於相續心中而成為種子。正量部的學者，根據如字在紙的券約，說業的不失法，犢子與經量本計，主張有我，以我為作者受者。業力是重要的問題，也是佛教發展當中的一個主要問題。種種說法，雖各各自圓其說，然在性空正見的觀察下，這都是似是而非的，意見更多困難更甚的，不能解決此重要教義』。因為如此，所以《中觀論》對這一一洗破。《中觀論》所破的，是小乘各學派的說法，大乘學派的唯識說，《中觀論》中沒有破到，本頌現在所要破的，卻是針對大乘唯識的賴耶說。
唯識學上的阿賴耶，本來負有幾種特殊任務的，這裡說明業之所以能感果，不過是其所負的任務之一。據唯識家的意思：由業感果，既為不可否定的事實，由誰負此任務，自然是個值得重視的論題。如說業力存於色身當中，當欲色二界有情色身存在的時候，似還勉強可說，欲色有情色身一旦崩潰，還有無色界有情沒有色法，那豈不是業力無所存了嗎？所以業力存在色身之中，是不可能的。如說業力存在六識當中，不但前五識是有間斷的，就是第六識亦有間斷的，當彼六識活動時，你說業力存在其中，似還勉強可說，但當六識間斷時，特別是入無想定，生無想天的有情，六識活動完全停止，業力豈不是沒有地方可存了嗎？所以業力存在六識之中，亦是不可以的。如說業力存在第七末那識中，同樣是不可能的，因為這是染污識，而種子有染淨的差別，染淨不能並存，所以不得存於第七識中。然則怎辦？唯識者說：這須要有個實有自體的，無覆無記的，相續不斷的，徧於三界的阿賴耶識，才能擔當得起受熏持種的重任。
上來大小乘各派所說，在理論上，雖一家比一家說得精密，但因同認業有實在自性，結果，都不能成立從業感果的意義。現在不妨先來破斥唯識的賴耶說。一切有為法都是剎那生滅，這是佛弟子所共認的。因此，你所說的阿賴耶與業力，同樣是剎那生滅的，既然都是剎那生滅的，那我就得問你：業滅能不能感果？如說業滅不能感果，則你賴耶滅了，亦復不能感果；若汝賴耶滅後，是可感果的話，則業力滅後，亦應如賴耶可以感果，業既可以感果，還要你的阿賴耶識做什麼？因為業滅，在中觀家看來，不是實有自性的毀滅，而是如幻假相的幻滅，幻滅即顯示業的本身仍然存在，以此去感果就可以了，無須阿賴耶識在中間做個橋樑，所以說「由業非以自性滅，故無賴耶亦能生」。這是中觀的特有思想，亦是佛陀的根本思想，實是值得我們對它加以深思的。現再依中觀的正義，略說一點如下：
《中觀論．觀業品》有頌說：『諸業本不生，以無定性故；諸業亦不滅，以其不生故』。業是剎那生滅的，中觀家也是這樣看法，但因業是緣起幻化的，所以它的生滅，不是實自性的生滅，而是如幻的生滅，即當眾緣和合時，似乎有業的現象生起，但當你去如實推求時，就將發現其中沒有它的實在自性，因為業生而來的時候，並沒有它的一個來處，也不是從中生起一實在性的業力來，假使有一實在性的業法新生起來，則法界中是即增加一法而為增益，可是事實諸業本來就沒有生，還談什麼增不增加？但是所謂不生，並不是說緣生亦沒有，當眾緣和合時，還是有生的，不過沒有他的決定性的自性生而已。生起的業力，到了滅的時候，是不是真的滅而不有了呢？不是。要知滅不是有一實自性的法滅去，如果真的有一實自性法滅，則法界中是即減少一法而為損減。可是法界諸法，是不增不減，不生不滅的。所以一切諸法本來不滅，所以本來不滅，因為本來不生，有生才可有滅，不生怎會有滅？我們所以見有業相生滅，這是因果現象的幻生幻滅，並不是有一實在性的東西在起滅。
業雖如幻，但如幻的業用，在沒有感果之前，並不是消失的，所以吾人如造了業，不管是善業不善業，不論是經多久的時間，縱然是滅而過去，但因緣成熟的時候，自然而然的就去感果，沒有任何力量，可以阻止或破壞的。所以說「有業雖滅經久時，當知猶能生自果」。佛教徒所熟知的一首頌說：『假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受』。或有人說：今生造業，來生受果，甚至經過數百千生，乃至經過百千萬劫，時間上有了這麼長的距離，所造之業為什麼還能存在而感果？佛在經中舉喻說：磁有吸鐵的力量，儘管磁與鐵有著空間的距離，但是磁能吸鐵，是其必然的力量之所使然，當知業能感果，其道理也是如此。
業滅經久不壞而感果的道理，恐人不易理解，這裡特舉夢喻，以例業能感果。夢的幻化不實，這是誰都知道的，但當你在夢中，見到你所緣境界時，固不覺其虛偽不實，就是夢醒以後，有時對於夢境，還在發生留戀。如男的在夢中夢到絕色佳人，女的在夢中夢到英俊男子，醒了以後，這些明明已經幻滅而成過去，但為貪心所使的眾生，仍為夢中所見的男女生起貪心。又如夢中夢到大量珍寶，以為自己從此發了大財，等到一覺醒後，明知那是假的，但在自己心中，不知覺的生起我有這麼多珍寶才好的貪心，所以說「如見夢中所緣境，愚夫覺後猶生貪」。夢境是虛假而無實自性的，而且醒後夢境已經滅去，尚且有其引發貪心的作用，「如是」當知「業」力雖已「滅」去而「無自性」空的，但是仍然從彼發出一股力量來，感受新的生命果報，並不因為它的滅無自性，就無感果之功，所以說「從彼亦能有果生」。可見業果性空，而業果宛然，不失不壞。
在此或者有人這樣問道：業力是有兩部分的，一是已經感果的業力，一是尚未感果的業力，而且不論已感果未感果，其業力都是無自性的，無自性的業力滅了，既是仍然可以感果，那就不問已感未感，其業都應繼續不斷的受果，假定這樣，由業感果，沒有限制，則豈不是永遠受業力支配，而且業果雜然紊亂了嗎？為了解答這個責難，所以現在特別說明因果的分齊性或局限性，不是永遠無限制的感果下去。如龜毛兔角是空無自性的，翳眼所見毛髮等相也是空無自性的，「如」此兩種「境」界，「雖」然「俱」是「非有」實在「性」的，但在眼中「有」眩「翳」的看來，「唯見」空中的「毛髮」等「相，而非見為」其「餘」龜毛兔角「物相」。業力無自性滅，「當知」也是如此。即吾人所造的各種業，在其因緣未熟，還未感果以前，雖然說是滅了，但還有力量存在，而這存在的業力，到了相當時期，一旦因緣成熟，自然要感果的，但已熟而感果的業，雖說同樣無自性的滅去，因其潛在的力量，已經全部消失，不會再成熟感果，所以說「已熟不更熟」。簡單的說一句，不管造什麼業，只能感受一次果報。如我們過去造了人趣的業，今生感受人生的果報，到了這個生命體結束，過去的業力亦隨之盡失，決不會以同一業力，再感人趣的果報。如要再來做人，續得人類報體，就得再造人類的善業，不造人趣的善業，而想得人趣的樂果，無論如何是做不到的。
正因為是這樣的緣「故」，所以佛法常說，有如是因必有如是果，絲毫都不錯亂一點的。如所「見」的是「苦果」，就可知道一定是「由黑業」之所招感的，若所見的是「樂果」，同樣亦可想像「唯」是「從善業」所「生」。依於向來所說：假使吾人造的是黑業（惡業），那將來所感的一定是惡趣苦果；設若現在造的是白業（善業），那將來所感的一定是善趣樂果。但這說法，是約總報體說，如約別報來說，人趣的樂果，不一定是純樂的，是所謂苦樂參半的，因此我們亦可說：在這現實世間，見到人們受種種痛苦的逼迫，就可知道這是他過去生中所造黑業而來，見到人們衣食富足享受快樂，就可知道這是他過去生中所造白業而來。一分眾生，不了解這個道理，聽說一切法空，就生極大怖畏，其實這是不必要的，因為一切法空，並無礙於緣起因果，並不亂於業果法則，決不因諸法如幻，而使因果無有規律，而破壞因果的整然性，所以業雖滅為過去，而同樣的可以感果，且不同因感不同果。
「無善惡慧得解脫」，這是說的解脫業。無善惡，就是非善非惡，從字面上看來，好像是說的無記業，但在下面加了一個慧字，是就不能當作無記業來看了。如上說的善惡業，都是以自我為中心而造成的，亦即是有煩惱夾雜在裡面的，不但惡業是有漏業，就是善業亦是有漏業，現以空慧通達善惡業的空無自性，不再為善惡業力所轉，是就可以得到解脫。或說以空無我慧為中心，不再從自我出發，則其所造的就成無善無惡的出世間的無漏業，清淨無染，不感世間的生死果報，由此當然就可獲得真正解脫了。
「亦遮思惟諸業果」，這是說業果境界的微細，不容我們加以思惟分別。經中常說：『業力不可思議，果報亦不可思議』。因為這是佛菩薩清淨智慧所有的境界，凡夫的有漏知見，是沒有辦法思量得到的。如世間不仁不義不講道德的人，照因果律說，他們應該不得好報的，可是事實上，他們偏偏是享的樂果；相反的，急公好義常行仁慈的善人，所得反而是悲慘的苦果，什麼都不能如意，甚至生活都無法維持，有人看到這一尖銳的事實，就對業果加以思惟，要想切實了解業果道理，到了思惟不出一個所以然來，對於業果就生懷疑，由疑而謗，這是很危險的。其實，因果關係，錯綜複雜，而且通於三世，不唯局限在現在的，有的過去造現在受，有的現在造未來受，有的更要遠溯過去的過去，有的是要留到未來的未來，我們對這現實因果關係，都還沒有辦法搞得清楚，何況過去的過去，未來的未來？不說我們凡夫，思惟測度不到，就是得通的羅漢，亦未了解得徹底。經中有這麼一個故事：佛在世時，有個老者，想要出家，最初去請求舍利弗、目犍連等剃度，他們觀察他沒有出家的善根，出了家又不會得到佛法的受用，所以就沒有接受他出家的要求。後來老者又去請求佛陀，佛見他的善根成熟，須即度他出家為僧。出家後不久，他即證到阿羅漢果。舍利弗等見這情形，感到莫名奇妙，於是就去問佛，以何因緣如老虎，急切無法時爬上一棵樹，隨口念此。佛告訴他們說：老者的善根雖不深厚，但在過去做樵夫時，一天在山中遇到了一聲南無佛，所以就種下了解脫善根。這樣說來，業果是多麼的不可思議！證果得通的大阿羅漢，尚且不能窮源盡底的了解，我們是什麼人？怎能從思惟中，盡悉業果的深義？然則怎辦？只有深信因果，相信造如是業，必感如是果報，古德所謂『善惡到頭終有報，只爭來早與來遲』，這是時間的問題，不是不報的問題。月稱論師有感如此，所以特地告誡我們：不要思惟複雜的業果，只要深信業果的不失。
卯二 會通餘教
說有賴耶數取趣 及說唯有此諸蘊 此是為彼不能了 如上甚深義者說
如佛雖離薩迦見 亦常說我及我所 如是諸法無自性 不了義經亦說有
如中觀者說，有了業力，就可感果，不須阿賴耶及相續心等，做死生間的橋樑，別人就可拿其他經中，說有阿賴耶等，來加以責難：假定真的如你中觀家說，無有賴耶亦能生，那佛在《解深密》、《楞伽》等諸大乘經，為什麼要說阿賴耶？當知佛說阿賴耶，就是為了成立業果輪迴的，若你中觀不須賴耶等，豈不是與聖教相違？現在答覆他說：不錯，經中是說有阿賴耶的，不但「說有」阿「賴耶」，而且還說有「數取趣」，以「及說唯有此諸蘊」。關於阿賴耶的必要，因為這是生死輪迴的主體者，沒有這個，生死就無法建立。數取趣的梵語，叫做補特伽羅。趣是果報，取是取向，數是不斷，合起來說，就是不斷的取向諸趣之中，感受不同的果報，名為數取趣。這本是我的異名，如外道的神我，時而到天上，時而來人間，不息的在生死中流轉。唯有此諸蘊，是顯示五蘊組合的自我，固是了不可得，而組合自我的五蘊要素，不能說沒有，此即我空法有教的宣說。佛在經中曾經說過這些，我絕對接受而不否認，但你要知佛說這些的用意，而我認為：「此是為彼不能了」解「如上」所說「甚深」最甚深的畢竟空「義者」而「說」的，並不是真的有個實在的阿賴耶等。如說唯有此諸蘊，是對能接受我空而不能接受法空的眾生說的；至對我法二空都不能接受的眾生，則說阿賴耶、數取趣、如來藏等。當知這都是如來的方便說，不是佛陀的真實義。如《楞伽經》云：『順有情意所說諸經，是權便義非如實言。譬如陽燄實無有水，欺惑渴鹿。彼所說法，亦為令諸愚夫歡喜，非是聖智安立之言。故汝唯應隨順其義，莫著其文』。又有經說：『諸佛為除愚夫無我恐怖，及為引誘執我外道，說空、無相、無願等句義，諸法無我，無現行境，名如來藏，故與外道說我不同。現未菩薩，不應於此而執為我。欲令諸墮我見意樂有情，安住三解脫境速成正覺，為利彼故說如來藏。是為遣除外道見故，隨如來藏無我義轉』。本於經中這一宣示，我們可以明確了解：這是為令捨離無我恐怖，及為漸引著我的有情，趣向無我的真義，所以以此法無我空性為因，成立說如來藏，但這與說有我，二者絕對不同。說如來藏的用意是如此，當知說阿賴耶等的用意亦然。佛陀說法，不是隨自己的心想，要怎樣的說就怎樣的說，而是隨眾生的心意，要怎樣說始怎樣說的。《楞伽經》中對這曾舉喻說：『譬如醫生非隨自樂，於各病者而給諸藥，是須隨順病者病相。如是大師宣說唯心亦非自樂，是隨所化意樂增上』。就是依於眾生的心理如何要求，而為其說怎樣的法。唯有這樣，才能使眾生真正得到法益。如不能接受法空性的眾生，你硬要為他宣說諸法空性，不但不能使他得益，反而使他生起顛倒，以為一切真的都沒有了，而落於斷滅見，這過失可大了。聖龍樹父子曾經這樣說過：在我與無我的兩類之中，為了不使眾生發生不必要的毛病，寧可為他先說我義，因為執著有個我，充其量不過不能了生死，但為了保持自我的發展，有時還能做些善事，甚至積極的要求向上，一旦以為無我，那就很可能的，什麼非道德的事，都做得出來，結果，只有趣於墮落的一途，這是佛所不願見到眾生如此的。
上面說到佛說唯識等，是為一般不解甚深空義的眾生方便假說的法門，現在再舉喻以說明這個道理。
薩迦見，就是薩迦耶見，中國譯為身見或我見。佛陀遠離了薩迦耶見，只要是佛教徒，不管是小乘大乘，是都承認的。「如佛雖離薩迦」耶「見」，但佛在大小乘的經典中，「亦常說」有「我及我所」。如說我在過去行菩薩道時如何，我過去生中作國王時，是怎樣的愛護老百姓，我所化的國土怎樣，我諸弟子是怎樣的，諸如此類，在佛經中，到處可見的。當知我及我所的宣說，是語言表達上所不可缺的。我們說話，固然要說到這個，諸佛說話，同樣要說到這個。在語言的表達上，雖同樣的說到我及我所，但在彼此的意許上，就有著很大的差別。如眾生說到我及我所，在內心中，自然而然的泛起一種實有感，以為有實在的自我及我所；可是斷除薩迦耶見的佛陀，雖同樣的說到我及我所，但在佛的內心中，從不認為這些是實有的。如所化的眾生，所化的國土，佛既不把眾生看為實有，亦不把國土視為實在。《金剛經》中說的：『我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者』。經中又說：『如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，即是一合相』。可見一佛所化的區域以及所化眾生，都是假名而沒有實在自性的。
佛是真正通達諸法無自性空的，諸法在本質上看，亦千真萬確是空無自性的，既然如此，《解深密經》，佛為什麼又說有自性？中觀家答覆說：要想了解這個問題，先得知道佛說的教典有兩大類：一是佛說的了義教，一是佛說的不了義教。而了不了義的分別，由於各家的立場不同，解說頗不一致。唯識據《解深密經》的三時教分判：謂初說阿含是我空法有，次說般若是萬法皆空，這都是不了義的，唯有第三所說深密，才是真正中道了義。
中觀家不是這樣說法，而是如此安立了不了義的：於初轉法輪中，如果是說人法無自性的，這當然是了義的，假定唯是破除異諸蘊相，自立實體補特伽羅，說人無我及說蘊等諸法有自相的，是不了義。於二轉法輪中，宣說人法皆勝義空或自相空，唯於世間名言假說而有，若是認為諸法有自相的話，不特出世的解脫不得成立，就是世間的繫縛亦不得成立。因為繫縛解脫等，都是緣起而有的，所以這都是自相空的。因此可以知道：凡能通達諸緣起義及性空義的大乘，是即真正究竟了義。於三轉法輪中，雖同樣的宣說大乘，但若於自相的空無自性中，以為不能安立繫縛、解脫、業果等的，如瑜伽宗諸師所許，謂說諸法無自性，是如來的密意說，應該是徧計執為假名安立，是無自性，依他起是自相安立，為自相有的。若諸人法是勝義無，那是完全沒有正理的。若說勝義有或自相有，因果等的一切建立，才不會成為問題。像這樣說的，亦即是不了義。不特說有自相是不了義，就是說有阿賴耶識、說無外境、說究竟種性決定，都同樣是不了義的。總之，凡唯識學者所認為了義的，即由宣說無自性的般若教，顯彼一切皆非了義。
於此，唯識家或許提出一個問題來：假定這樣，佛為什麼說阿賴耶？中觀家答覆說：所謂阿賴耶，是指什麼說的？唯說空性名阿賴耶，並沒有一個阿賴耶的實在自體。這如佛在《楞伽經》中所說我說空性是如來藏，其道理是一樣的。《楞伽經》中佛又告訴大慧說：『大慧！空、無生、無二、無自性相，皆悉徧一切經』。如此，反過來說，凡是講有、講生、講有自性、講有獨立體，都是不了義經。「不了義經亦說有」，這沒有什麼不可的，了義經中決定是說無自性空。
寅二 舉唯識以破他
卯一 敘唯識宗
不見能取離所取 通達三有唯是識 故此菩薩住般若 通達唯識真實性
猶如因風鼓大海 使有無量波濤生 從一切種阿賴耶 以自功能生唯識
是故依他起自性 是假有法所依因 無外所取而生起 實有及非戲論境
為破唯識執，先敘唯識宗。所謂敘唯識宗，就是先將唯識宗的根本宗要，中心思想敘說出來，看看唯識家的核心論題，究竟是在什麼地方。上面舉中觀以顯正，是站穩自己的立場，這裡舉唯識以破他，是認清對方的論題。所謂知己知彼，百戰百勝，不僅是軍事戰上的重要策略，亦復是思想戰上的不二法門。如不把握對方的中心思想，等到他理窮東扯西拉的和你詭辯，那你就很難取得決定性的勝利。唯有緊握住對方思想的扼要，予以痛切的一擊，使其沒有迴旋餘地，即想詭辯亦不可能，則勝利自然就屬於自己了。
唯識學是大乘佛法的重要一派，在印度與西藏，長期與中觀家進行不妥協的思想論諍。不過唯識的派別，說來亦是很多，不是我們現在所要說的。然而他們有一根本要義，就是有心無境的思想，亦即通常說的三界唯心萬法唯識的思想。如我們觀察現前客觀外在的一切物相，初看起來好像各各有他的實在自體，但若深刻的加以觀察，那你就將發現，一切外在的境界，沒有一法不是虛妄分別心之所變現的，亦即法法都是虛妄分別心之所攝的，在徧計性所見到的種種，如果實際探究起來，只是種種心識而已。不過，從虛妄分別心中，生起別體的能取所取，能取是見分，所取是相分。這能所取，在眾生位上，把它看成各別有其獨立自體的存在，於是互相對立起來，不能通達有心無境的唯識義。要知能取所取，是屬徧計所執，虛妄分別是依他起。依他的虛妄分別心是有的，徧計的別體能所取是無的。如《辨中邊論頌》說：『虛妄分別有，於此二都無』，正是顯示這一思想。又《成唯識論》卷八更明白的說：『有義三界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一而似二生，謂見相分即能所取，如是二分情有理無，此相說為徧計所執……聖教說虛妄分別是依他起，二取名為徧計所執』。凡是徧計所執，一定無實自性。所以在吾人的認識上，如果覺得心外有境，或是覺得境外有心，這都是顛倒錯誤，不能認識諸法的真相。
從虛妄分別心中所現起的能取所取，不是別體對立的，而是互相相關的，即能取的見分離了所取的相分不可得，而所取的相分離了能取的見分亦不可得。真正通達諸法唯識的行者，是很能了解這個道理的，所以「不見能取」的「離」開「所取」而有，亦不見所取的離開能取而有，二者都是虛妄分別自性的，因此「通達」欲、色、無色的「三有唯是」心「識」所現，離開了心識，二取是都不可得的。因為通達三界所有唯是心識，進一步的依五重唯識觀去修，從淺入深，由顯至微，「故此」第六地「菩薩」，安「住」在「般若」空慧中，依般若空慧悟證到唯心之理，在依他起上，徹底的遣除依名計義、依義計名的徧計執，就可真正「通達唯識真實性」。換句話說，就證得二空所顯的圓成實了。所謂勝義、真如、唯識實性，都是一體異名，所以《唯識三十頌》說：『此諸法勝義，亦即是真如；常如其性故，即唯識實性』。所以通達唯識真實性，就是通達諸法勝義、真如、圓成。
諸法皆從種子生，而種子含藏在阿賴耶識中，所以非建立阿賴耶識不可。這個道理是很深細的，所以先說譬喻。「猶如」大海，深廣無涯，大海中的海水，原是平靜無波的，但為什麼會生起波濤？而且後浪推前浪的波波相續，湧進不已？當知是「因」外來的「風」力，不斷的「鼓」動「大海」，所以就「使」平靜無波的海水，「有」了一個波濤接著一個波濤的「無量波濤生」起。這是我們在這世間，明白所見到的事實。
阿賴耶識等於大海一樣，所以經中有時稱為藏識海。為什麼會從藏識海中生起一切諸法來？因賴耶識中含藏了一切諸法種子，而這諸法種子，都由前七轉識熏習下來的，如眼識見到一個什麼境界，立刻就有一個種子熏習到阿賴耶識中去，耳識聽聞到一種什麼聲音，立刻又有一個種子熏習到阿賴耶識中去，如是，鼻齅香，舌嚐味，身覺觸，乃至意知法，末那緣其所緣，都有種子熏習下去，因阿賴耶的不斷受熏，所以藏識海中就含藏了許多種子，一旦遇到外面的境界之緣，立刻就「從一切種」的「阿賴耶」識，「以自功能生」起諸法。功能就是種子，如說種子功能為義，就是指此。如豆種生豆芽，就因為它有能生的功能性。不但外界諸法，是從自功能的種子生，就是內根六識，亦從自功能的種子生。如眼識的生起是從眼識自種子生的，耳識等亦然。不但識是自種子生的，就是眼根的生起，乃至身根的生起，亦同樣的是從眼根自種子乃至身根自種子生的。總而言之，一切諸法，都是從自功能生的。而這一切功能性的種子，都含藏在阿賴耶識中，以阿賴耶識為自性的，所以一切法「唯識」。關於這個，在《攝大乘論》及《成唯識論》，都有詳細的說明，欲知其詳，可以參閱。
諸法是由因緣而生起，這是大家所共認的。但中觀與唯識所說的諸法緣起，顯然有著很大的不同：即前者是以『性空緣起』為主，而後者則以『自性緣起』為本。性空緣起論者，謂所有的外境，都是因緣和合的幻有，而無實自性空的。自性緣起論者，認為所有諸法，各有獨立自性。而這獨立性的東西，就是含藏在阿賴耶識中的種子。一切諸法唯從一切種的阿賴耶生，這顯明的是在因果上說明唯識道理的。但唯識學發展到《成唯識論》的時代，一般講唯識者，已經重視認識論的說明，而忽視因果相生的關係了。
由「是」之「故」，我們知道：「依他起自性」的諸法，皆從賴耶為自性的自種子而生起的，並不是從所取的外境而生，因為這樣的關係，所以依他起是實非假，不但不可說它是假，而且還「是假有」諸「法所依」之「因」。如此似現的能取所取，上面說過，是假非實的，但這假有的，定要以實有的為依，然後才可似現，如果所依的沒有，其假有的亦即不得成立，如所說的『依實立假』，正是這個意思。「無外所取而生起」，是說依他起法，因為是從自種子生的，即使沒有外界的所取境，亦同樣的能生起的，是以其體「實有」，絕對不可認為是假有法。「及非戲論境」者：戲論境，即是言說境界，於所緣上，加了某種符號的，不能了解唯心所現的真實義，換句話說，就是依名計義，依義計名的徧計境。依他起法，是離言自性，即離言的十八界性，不是言說戲論所能緣的。這，中觀唯識兩家的看法，倒是一致的。因中觀家，亦說緣生諸法，是不可說而離戲論所緣的。
卯二 遣唯識執
辰一 遮無境唯心
巳一 遣夢喻
午一 總責
無外境心有何喻 若答如夢當思擇 若時我說夢無心 爾時汝喻即非有
外境有無，空有兩宗的立場根本不同：唯識說無外境，中觀說外境有。現在中觀對唯識總加責難說：若如你說外境是無唯內心有，而這「無外境心」，究「有何」者為「喻」加以證明？關於這個，唯識所舉的譬喻，本有好幾個的，但在本頌文中，只舉出夢喻及翳喻的兩種。在未說明二喻以前，先來說明一個外境非實的例子：
《中觀今論》舉一例說：『這境相空的最好例子，如一女人，冤仇看了生瞋，情人見了起愛，兒女見了起敬，鳥獸望而逃走。所以好惡、美醜，都是隨能觀心的不同而轉變的，境無實體，故名觀空』。
回過頭來依夢喻說：「若」汝「答」為「如夢」，那我得告訴你：你「當」好好的「思擇」一下，看看這個比喻，是不是能夠成立你的有心無境。夢，俗語說『至人無夢』，佛法說『佛無睡夢』。除此而外，一般人是都有夢的。但夢是真實還是假有，不免成為問題。有部學者說夢境是實有的，經部學者說夢境是假有的。大乘的唯識、中觀，同樣認為夢境無有實在自體。
做夢，都是在睡眠中。吾人晚上睡眠，前五識停止它的活動，唯有意識在那裡發生作用，不知覺間大做其夢，是為夢中獨頭意識。如夢到飛機轟炸，或夢見山洪暴發，當你正在夢時，不特覺得實有其事，而且感到無限惶恐，好像真的有那境相顯現，殊不知這完全不是實在的境界，俗語所謂『日有所思，夜有所夢』，那裡實有飛機炸彈？那有真的山洪暴發？從這夢喻非真顯示看來，所以唯識家認為：我們現在於一切時、一切處所見到的種種外境，也如夢境一樣的不是實有，而是唯識之所變現的。你問我無外境心有何喻，我所可能舉的譬喻，夢喻是最強有力的一個。
中觀家並不認為夢喻可以成立有心無境，所以特地要他對所舉的夢喻，好好的加以考慮。要知夢心是有的這個論題，必須立敵共許才行，但中觀家認為：不但外境是如幻假有，即夢心亦是如幻假有，「若時我」對你「說夢」中「無心」的話，「爾時汝」所舉的夢「喻即非有」，換句話說，是就不能成立了。
不過這裡要知道的，就是中觀破唯識，不是說他的喻說不對，而是說他境唯心現的錯誤。本來，依境生識，識能了境，誰都這樣說的，有什麼諍論的？所以彼此發生爭執，在於外境是否心現。唯識家不承認心外有境，因為境是心所變現的，所以只有內心而無外境。
唯識的夢中有心無境說，中觀家雖予以破斥，但有兩派的說法不同：一據清辨所說，夢境不是心現，而是心外有的。舉明顯的例說：有些小孩在睡夢中小便，在他模糊的意識中，確好像有個地方可以小便的，所以不知不覺的就小便在床上，怎麼可以說無外境？二據月稱論師來看，清辨以外境有的立場，破唯識外境無的說法，雖也不失為一個辦法，但很容易使人走上實有的一途，不能透入一切皆空的中道，所以月稱不運用外境有的方法破斥唯識，而以心境都是空無所有的方法破斥唯識，謂不但夢境是不可得的，即夢心亦是不可得的，因為心境平等，不能分別此有彼無的。
午二 別破
未一 別遮夢心無境
若以覺時憶念夢 證有意者境亦爾 如汝憶念是我見 如是外境亦應有
中觀家以夢無心顯示彼喻不成，唯識家是不能承認的，所以進而挽救自己的理論說：夢境非有，這是千真萬確無可否認的事實，我們當然是承認的：夢心非有，這有值得再研究的必要，不定就如你中觀家所說的那樣。因為吾人夢醒以後，還能憶念夢中所見的境界，假定沒有夢心，怎能憶念夢境？既能憶念夢境，證知夢心是有，所以上面你中觀家說夢無心，這是我所不能承認和接受的。
中觀家根據唯識的這一論說，再予以破斥道：「若」你「以」為在「覺」醒「時」還能「憶念」自己所「夢」，並且運用語言將自己所夢見的說給人聽，以此來「證」明夢中實在「有意（心）者」，那我得提醒你：當你正在憶念時，不但憶念夢中的心意，尤其憶念夢中的境界，是怎樣怎樣的，既然證明心意是有，亦當證明境界是有，所以說「境亦爾。如汝憶念」時，這「是我」在夢中親眼所「見」的，既然「如是，外境」當然「亦應」是「有」的了。同樣是憶念，不可說心有境無，舉例來說：汝所憶念夢見的無量珍寶，應該說他是有的，為什麼？同為覺後所憶念的緣故，如你所承認的憶念夢中意識。夢中意識所以覺得它是有，即因覺後所能憶念的關係，夢境亦是覺後所能憶念的，當如你所憶念的夢中意識是有，假定你不承認，反過來亦可這樣說：你所憶念的夢中意識，不應該說它是有的，為什麼？是因覺後之所憶念的緣故，如你所承認的憶念夢中境界。夢中境界所以說它沒有，亦因覺後所能憶念的關係，夢心亦是覺後所能憶念的，當如你所憶念的夢中境界非有。
這是中觀家站在心境平等的立場以責難唯識家的所說，有心就有境，無境亦無心，你承認夢中有境，那你夢心就不是無境之心，不然的話，你所說的夢心有夢境無的論說，是就不能成立。
未二 結顯諸法虛妄
申一 凡位夢事妄
設曰睡中無眼識 故色非有唯意識 執彼行相以為外 如於夢中此亦爾
如汝外境夢不生 如是意識亦不生 眼與眼境生眼識 三法一切皆虛妄
餘耳等三亦不生 如於夢中覺亦爾 諸法皆妄心非有 行境無故根亦無
唯識家更來挽救說：你還沒有了解我說唯有意識的意趣，一個人在睡眠時，前五識完全停止活動，這是大家所共知的。如色塵境界，是眼識所緣的，可是睡眠時，眼識停止緣於色境的作用，所以這時是沒有色塵的。「設」如你「曰」：在「睡」眠「中，無」有「眼識」活動，是「故」其時「色」境「非有」，所有的「唯意識」活動而已。此活動的獨頭意識，「執彼行相」自起影像，「以為」是「外」在實有境界。不但眼識是這樣的，其餘耳鼻等識亦復如是。「如於夢中」獨頭意識，執諸境界以為是外，當知覺醒之時，由意識執有外境，也是這樣的，所以說「此亦爾」。總結的說明這個意思：吾人平時所緣有的境界，如夢境一樣的，沒有實在的外境可得，所以覺得它是外在實有，這不是境界的真相，而是吾人的妄想執著。
中觀家對唯識這一說明又予以破斥道：「如汝」所說心識以「外」的「境」界，在睡「夢」中是「不」會「生」起的，換句話說，夢境是沒有的。假定真的如此，那我得告訴你：不但夢中的外境不生，「如是」夢中獨頭「意識，亦」如夢境而「不生」的，為什麼？因在睡夢時，法塵境界也是不現前的。且以眼識為例：沒有色塵境界，夢中能不能生起眼識？如你所承認的，無色眼識是不生的，如是推究意識，沒有法塵境界，當然亦不得生。
如是「眼」根「與眼」所對色「境」，根境和合「生」起「眼識」。所謂『二和生識』，正是指的這個。而這根境識「三法」，在中觀家看來，「一切皆」是如幻如化，「虛妄」而不真實的。如硬性的把它看成實有，那是絕對錯誤的。因這三法是互相觀待而假立的，就是觀待所見的境界，說有能見的根識，觀待能見的根識，說有所見的境界，離任何一法，都不得成立，如是在相依相待的關係下而有，怎麼可說它們各有真實自體？
眼的三法是如此，其「餘耳」鼻舌身「等」的各各「三」法，如缺少了任何一法，「亦」同樣是「不生」的。既是因緣和合而生，就證明了它們無實自性。若有以為它們是實有的，那就根本沒有了解這些。
「如於夢中」的根境識三是這樣的，當知覺醒時的根境識三亦復如此，所以說「覺亦爾。諸法」既然「皆」是虛「妄」不真實的，當知「心」識亦必然是「非有」的。為什麼要這樣的說？因所緣的「行境」是「無」有的緣「故」，所以所依的「根亦」即「無」有，因為所依所緣的根境都沒有的關係，所以能依能緣的心識亦不可得。
申二 聖位凡事妄
此中猶如已覺位 乃至未覺三皆有 如已覺後三非有 癡睡盡後亦如是
從上所說夢的譬喻，使人不期然的發生這麼一個問題：若如唯識所說，吾人在醒覺明了的時候，不論在什麼地方，不論在什麼時候，呈現在我們面前的一切現象，皆如夢中所見的一樣，是虛妄不實而唯有識的話，因而問題就來了：做夢的人，當其在夢中夢到什麼時，不特不知道它是假，而且總以為是真實的，但他一旦從大夢醒來，回想夢中所見到的種種，不期然的自覺這是虛假不實，而是自己心識之所變現的。這個道理，為人人之所共許的，亦是人人所易了解的。但我們現在明白在醒覺中，可是眼見耳聞乃至身所覺觸的任何一樣東西，只有對它生起實有感，從來沒有把它當作是心識所變，更沒有把它看成是外在假有的，這是什麼道理？
唯識家聽到這責問予以回答說：你這一問，問得是相當好的，現我可以告訴你：你不要以為我們眾生現在都在覺醒中，事實我們都沉醉在無明長夜的迷夢中，從來都沒有覺醒過，在迷夢中看世間的一切，當然不能了解諸法的如幻不實，假定你從佛法的實踐中，體悟諸法的真理，證到聖者的果位，獲得所謂真智覺醒，再來看現象界的萬有諸法，那你自然就會知道，所有一切都是唯識無義，這和在夢中不知境界是妄，要從夢中覺醒以後，始知夢境無實的道理，是一樣的。關於這個，《攝大乘論．所知相分》，有一段文說得很好，現在不妨引用在此，作為吾人對這問題的了解：『若於覺時一切時處，皆如夢等唯有識者，如從夢覺便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉？真智覺時亦如是轉；如在夢中此覺不轉，從夢覺時此覺乃轉，如是未得真智覺時，此覺不轉，得真智覺此覺乃轉』。
現在本頌亦作如是說：「此」在夢「中」未醒時，覺得夢中所見的境界，歷歷分明的一點不假，「猶如」凡夫在「已覺位」所見到的種種，以為實有一樣的。夢中「乃至」尚「未」醒「覺」以前，根境識「三皆」是實「有」，這是必然的感覺，我們眾生一直到無明大夢未醒以前，覺得諸法客觀外在的實有，亦是自然的現象。做夢的人，「如」是到了「已覺」以「後」，自然就會覺知根境識「三」，都是虛假而「非」實「有」的。眾生的「癡睡」大夢「盡後」，亦即到了轉迷開悟覺的時候，那你就會知諸法唯識所變的道理，所以說「亦如是」。所謂『覺後空空照大千』，正是這意義的寫照。
唯識家舉出夢喻來，本意是為成立心有境無的理論的，當然，在沒有受過空思想熏習的人聽了，覺得這個譬喻說得很對的，但等你聽了中觀家說明這個夢喻，你就將知道，唯識家所說的夢喻，不但不能作為有心無境的例證，而且恰好作為諸法皆空的說明。同樣一個夢喻，由於立場不同，觀點不同，可以作為不同的比喻。不過比較說來：以夢譬喻諸法幻化，更能符合夢的本義。
巳二 遣翳喻
午一 約識妄見破
由有翳根所生識 由翳力故見毛等 觀待彼識二俱實 待明見境二俱妄
若無所知而有心 則於髮處眼相隨 無翳亦應起髮心 然不如是故非有
唯識家見以夢喻不能成立唯識，於是就又想以翳喻來成立唯識。前半頌，申述唯識的喻義；後半頌乃中觀家就喻破。
佛法常說依根生識，識是所生的，根是能生的。且以眼識來說：所生的眼識見物，是清楚還是模糊，這不在識的本身，而在所依的眼根，眼根健全無病，識的認識就分明清楚；眼根有了翳病，眼識去見晴明的虛空時，就有層出不窮的異相現前，或見空中狂花亂墜，或見金絲毛髮飄蕩，或見群蠅飛舞不息，或見其他種種東西。虛空本是清淨無相的，為什麼會有如此現象？這就是「由」於「有翳根所生」的眼「識，由」彼眩「翳」的「力」量的緣「故」，所「見」到「毛」髮「等」的種種現象。如此可以證知：毛髮等的境相，不是外面實有的，而是心識變現的。
中觀家批評說：你這說法是不怎麼對的，為什麼？因「觀待彼」有翳眼而生起的眼「識」所見到的毛髮等相，當他們相互觀待而見的時候，兩者都是明白見到的，不但能見的識是真實有，就是所見的境亦是真實有，所以說「二俱實」。如病眼見空中有華，明眼人告訴他空中無華，他不但不相信，反而駁斥你說，我明明見到華，你怎麼說沒有？你之所以覺得沒有，大約是你沒有見到的關係。可見觀待彼識二俱真實的，你唯識家怎麼可說境妄心實？反過來看：「待」無翳的「明」淨眼「見」諸「境」界時，不但所見的毛髮等相是虛妄而無所見，即能見毛髮等的心識亦是虛妄而無所有，所以說「二俱妄」。如無翳眼見明淨空，什麼幻化不實的相貌都見不到，若如你唯識所說，毛髮等相是心識所現的，為什麼現在不見這些境相？既無所見，你想以翳喻證成你心實境妄的道理，真可說是夢想而不可能的了。
唯識家又挽救說：你還沒有了解我的意思，我的本意是說，沒有所知的外境，而有能知的心生，淨眼不見毛髮等，當然是可發生認識的作用了。中觀家出過說：「若」如你說「無」有「所」了「知」所認識的客觀外境，「而」唯「有」內在的能緣「心」識存在的話，「則於」有翳眼所見毛「髮」之「處」，令無翳「眼相隨」著毛髮之處加以觀察時，其「無翳」眼「亦應」該生「起」見毛「髮」等相的「心」識來。為什麼？因你所說的無境有心，其境界的有無，與外在的事物，毫無一點關係，完全是由內心的變現不變現為轉移的，內心變現外境就有外境，內心假定不變外境則無。
事實是不是這樣的呢？「然」在事實上探究起來，並「不」是「如是」的。明白的說：在你有翳眼所見的毛髮之處，在無翳的淨眼之人看來，根本就沒有毛髮等相可得，亦即不見有翳眼所見的種種。因為是這樣的關係，「故」如汝說沒有外境的心是「非有」的。同時亦足證明：外境的有無，不僅是內心的關係，還有其他的因素存在。
午二 約識功能破
未一 破初家識功能性
申一 總遮
若謂淨見識功能 未成熟故識不生 非是由離所知法 彼能非有此不成
中觀家所說不見種種亂相現前，這是人人可以經驗得到的，所以唯識家說的毛髮等相隨心而轉，事實是不可能的。
唯識家聽了以後，又來挽救自己說：你還沒有了解我的意思，所以致有這樣的誤會。當知毛髮等相的見不見，問題不在根的有翳無翳，而在識的功能成不成熟。比方無翳「淨」眼見不到毛髮等的錯亂行相，是因見毛髮錯亂行相的心「識功能」還「未成熟」的緣「故」，換句話說，在識種上，還缺乏毛髮生起的外緣，所以見毛髮等錯亂行相的心「識不生」，並「非是由離」了外在「所知法」的關係，而是在於識種的現行不現行。如毛髮等的心識功能成熟，自然就帶起毛髮等相為心識所見，若見毛髮等的心識功能沒有成熟，當就不會帶起毛髮等相為心識所見，但你不能因為見不到毛髮等相，而就否定無有外境之心的存在。如豆種有生芽的功能，這是沒有問題的，但在它的功能沒有成熟前，你要想它出生豆芽，當然是不可能的。
唯識家為什麼要這樣說？這是從他主張一切法由種子生的思想而來的。賴耶識中，無始以來，熏有無量無邊的種子，而這些種子在賴耶中，究竟那些先成熟而發生現行作用，這要看它遇不遇到外緣來決定的：一年碰不到外緣，就一年不能從種子生現行，一劫碰不到外緣，就一劫不能從種子生現行，在種子沒有生起現行前，其功能性總是存在那裏待緣而發的。
中觀家破斥說：若如你這樣講，問題並沒有得到解決，因凡一個理論的成立，而所舉出的原因，必須雙方共同承認才行，你現在所說的「彼」功「能」性，在我的立場看來，根本認為是「非有」的，我既不承認你所說的功能，你怎麼可以拿這作為理由？拿我不承認的為因，來成立你所要成立的理論，顯然是犯了能立不極成的過失。所以你唯識家說的識功能未熟而識不生的「此」理論「不成」。
申二 別破
酉一 約已未相待破
已生功能則非有 未生體中亦無能 非離能別有所別 或石女兒亦有彼
若想當生而說者 既無功能無當生 若互相依而成者 諸善士說即不成
龍樹在《中觀論》破外小，如以時間破時，有時用三時門破，有時用過未門破，現在這裡就是用過未相待門破。唯識家只承認現在有不承認過未有，是所謂二世無者，所以不用三世門破，而用已未門破。
中觀家對唯識家說：你說諸法從識功能生，而功能在賴耶識中，又是那麼無量無邊的多，我得要問你：你所說的功能，是已生的功能？還是未生的功能？且以眼識來說：若是「已生」的「功能」，已生的功能是屬過去，前一念過去的功能，生後念現在的現行，可是問題就在這裡：前念過去已生的識是剎那滅的，後念現在是剎那生的，以過去滅為因，以現在生為果，在已滅現生中，顯然的含有因果關係，但如你唯識家所說滅成過去是就沒有的了，已生「則非有」，怎麼還能有種勢力生起現在果法？滅為中觀、唯識所共說的，但中觀說滅，只是現象的變化，並不是沒有，而唯識說滅，是即過去非有，非有的前後不能相續，怎麼能生見毛髮等相的心識？
唯識家反過來說：不錯的，已生的已經沒有，沒有確是不能生，現在我想了一想，其識功能是未生的，未生而生，這該沒有過失了。
中觀家破道：不行！同樣是不可生的，為什麼？因未來還未來，在「未生」的識「體中，亦」同樣是「無」功「能」的，功能尚且沒有，怎麼可以說是能生？如人有了兒子，方可說為此子之父，假定一個未結婚的人，根本沒有生過兒子，怎麼可以稱他為父？如是要識生起，方可說有生此識的功能，現在識體還未生起，怎麼會有生此識的功能？所以你說未生，同樣是沒有道理的。
再說種子與識的關係，並不是完全可以分開來的，因為所謂種子，只是以識為自性的功能性，並不是另外有它的實在自體，如果能別之識沒有了，所別種子同樣是不可得的，所以「非」是「離」開「能別」而「有」其「所別」的。假定認為離了能別而有獨立所別，「或」亦應許「石女兒亦有彼」功能性。這話怎講？在中觀家看：石女兒與離能別的所別，同樣都是畢竟無的，畢竟無的所別既能生識，畢竟無的石女兒亦應當能生兒子。所謂石女，是指無子而又不能為淫的女子說的。一個女子連生育的功能都沒有，忽然有人來說，我是石女的兒子，這豈不是笑話？石女沒有生育的功能，既為你所承認，則離能別而有所別，當然如同石女一樣的不能生，假定你認為離能別而有所別的能生，是即也就應當承認彼石女能生兒，此既不生，彼何能生？
唯識家聽了這個分析後，心裏想：過去的已經過去說它不生，是還有些道理；未來的還沒有來，說它不生，令人難以信受，因在我的心裡想，所謂生，不是現在就生，而是約它當來可以生說的。如現在一念從過去生，過去為因，現在為果，有著因果的聯繫性，同樣的理由，現在為因，未來為果，約其當生說，亦是有因果聯繫性的。
中觀家破說：「若」你「想」像為「當生而說」有功能的話，那我得告訴你：現在「既無功能」性的存在，請問以什麼說有當生？當生根本是不可能的，所以說「無當生」。假定現在已有種子存在，推論當來能生，還可說得過去，能生種子的是否存在，已經成為很大的問題，還談什麼所生不所生？
唯識家又說：我之說有能生的功能與所生識，其道理是這樣的：觀待能生的功能，說有所生的心識，觀待所生的心識，說有能生的功能，二者是互相觀待而成的，這有什麼不可？如觀待父親說有所生的兒子，觀待兒子說有能生的父親。
中觀家復說：「若」是「互相」相「依」觀待「而成者」，則正與我中觀的思想契合，可是這樣一來，你得承認諸法是無自性的，因為凡是相待而成的，一定都是非實有的，如長短相待，假有無實。《中觀論頌講記》說：『如長短相待，他的初章中假說：「無長可長，無短可短。無長可長，由短故長；無短可短，由長故短。由短故長，長不自長；由長故短，短不自短。不自長故非長，不自短故非短，非長非短，假說長短」。這意思是：從長短的相待相成中，理解無長短的自性（也叫做中）。唯其沒有長短自性，所以是假名的長短（也叫做假）』。『他從緣起理解到無自性，在無自性上成立相待假』。可見觀待成立的，絕對沒有實在自性可得。
中觀家更說：相依相待而成，你如承認假有，是即失去你們本有主張，因你原來主張，識中所有種子，是一一差別的，諸法都從自生，現在忽說相待無實，豈不違反一向所說？於是問題發生在此：如一向以來所說諸法各有自相可以成立，則你現在所說諸法互相依待而有就不得成；若你現在所說諸法互相依待而有可以成立，則你唯識學派過去所有唯識學者所說皆不得成，所以說「諸善士說即不成」。
酉二 約自他識異破
戌一 顯自他差別
若滅功能成熟生 從他功能亦生他 諸有相續互異故 一切應從一切生
上以過未相待破，此以自他識異破。
唯識家說：種現熏生，這是我們的中心思想，我們任何一個心識活動，當其一剎那滅後，必然熏有功能在賴耶識中。且以眼識說，不論它見青黃赤白等的顯色，抑或是見長短方圓等的形色，待其前念眼識滅了，即在眼識滅的一剎那中，熏其種子在八識田中，這個種子未遇緣時，當然不會生起現行，一旦遇到外緣成熟，就再度生起後念識。這樣說來，前念眼識能生後念眼識，該是沒有問題的了。
中觀家破說：「若」如你說前念眼識「滅」時所熏成的「功能」，到了因緣「成熟」的時候，就可「生」起後念眼識，在你以為沒有問題，在我認為仍然犯有「從他功能亦生他」的他生過失。為什麼？因你說的前後念，各別有其自性的，前念不是後念，後念不是前念，如前念見花的眼識，不是後念生起的眼識，後念生起的眼識，不是前念見花的眼識，前者有前者的獨立自性，後者有後者的獨立自性，如是，前念眼識滅了，怎能生起後念眼識？假定前念眼識滅的功能，他能生後念眼識現行的他，則此眼識滅的功能，亦應能生後念耳識現行的他，乃至能生後念意識現行的他。果真如此，以人來說：吉祥生命體上的心識滅了，應生黑耳生命體上的心識，黑耳生命體上的心識滅了，應生吉祥生命體上的心識，你承認不承認呢？事實上是不可能的，我相信你不會承認自他識的互生。
唯識家挽救說：你這樣說，又不對了。要知我說前念識滅能生後念，是約同類相續說的，異類相續怎麼能生？如前念眼識望於後念眼識，彼此是同類相續的，所以前念眼識滅了，能生後念眼識，耳識等望於眼識，不是同類相續的，前念眼識滅了，怎能生起後念耳識等？異類相續的東西，我說他前後相生，確有你前面說的犯他生過，現我說同類相續而生，是就不犯他生過了。
中觀家就其轉計破道：「諸有相續互異故」。有相續是個名詞，相續又是個名詞，兩者相對而說的。如一串花，是由一朵一朵的花貫串起來的，名為相續，而一朵一朵花的本身，名有相續，意即由此一朵一朵花，有彼相續之體。一朵一朵的花，彼此互相差別，各有獨立自體，正如你所說的，前念後念之心，各有獨立自體，是則縱然承認，同一相續心識，前念能生後念，仍然不免犯有他生的過失。因為一切『有相續』法，都是互相差別的，你所說的前念後念之心，正如一朵一朵花那樣的是『有相續』法，前念識滅能生後念心識，怎能說是沒有他生之過？既是他生，當然就犯前面曾經說過的「一切應從一切生」的過失了。如火燄，不但生光明，亦應生黑暗，如眼識，不但生眼識，亦應生一切識。
戌二 遮相續無異
彼諸剎那雖互異 相續無異故無過 此待成立仍不成 相續不異非理故
如依慈氏近密法 由是他故一非續 所有自相各異法 是一相續不應理
唯識家又轉救說：你舉的這個例子不大對，如說一朵一朵的花不同，我是不否認的，但串成的一串花，是同一相續，你又不能否認，如是，「彼諸剎那」剎那之心，「雖」說是「互」相各「異」的，但前念的種子識，生後念的現行識，前後念是同一「相續」而「無」別「異」的，所以「無」有如你所說他生的「過」失。
中觀家再破斥道：你說『相續無異』的這話，我是不能承認的，因為相續這東西，是不是可以成立，還是個很大問題，你現在以這為因，怎能成立你的宗旨？我且問你：有相續與相續，是不是各有自體的？假使各有自體，那就應如花串一樣，離了一朵一朵的花，有串花的線索可得，換句話說，離了『有相續』，應有『相續』的獨立自體可得，可是事實上，離了一念一念的各別心識，根本就沒有獨立相續心的存在，存在的相續心，完全是建立在念念各別心上的，如果沒有中間念念心的聯繫，前念識與後念識脫節，怎麼能說前念生後念？如脫了節的各別自體能生，那眼識不但生眼識，亦應生耳識等，耳識不但生耳識，亦應生眼識等，如是一來，仍然不免一切從一切生的過失。你試想一下看：「此」相續尚「待成立，仍」然「不成」，則你所說的前後「相續」是「不異」的話，怎麼合乎道理呢？所以說「非理」。
中觀家再說：如你不信的話，我也可以舉個譬喻：「如依慈氏近密法，由是他故一非續」。慈氏，是彌勒菩薩，近密，是優婆毱多尊者。這是兩個人，而且各有組合生命自體的五蘊『法』，因此，慈氏有慈氏的相續自體，近密有近密的相續自體，明明白白的不是前後同一自體相續。再如現在我人，你有你的生命相續體，我有我的生命相續體，彼此不是同一自體相續。為什麼？由是他故，所以非一相續。這樣，你所說的前念識有前念識的自相，後念識有後念識的自相，彼此自相各異，而且非同一時，說它是一相續，怎麼合乎道理？不但前後念識自相各異，不可說為是一相續，就是「所有自相各異法」，假定說為「是一相續」，都是「不應」道「理」的。所以若認諸法各有獨立自相，不論是佛教徒非佛教徒，不論是大科學家大哲學家，要想以此建立自己的思想理論，在中觀者看來，是都不可能的。
未二 破次家根即識功能
申一 敘計
約識功能破，有兩派的說法不同。前破初家識功能性，主要是以《成唯識論》護法派的思想為破的對象；現破次家根即識功能，則是以無著世親派的思想為破的主要對象。前派雖說境即是識，但沒有說根即是識，此派不但說外境是依心識而有，即根也是識上的功能，因為他們認為根不是物質性的東西，而是以能生識的種子說為根的。
關於識功能性，在唯識學上，本有很多說法不同的：一派說十八界各別有種，而這些種子皆在阿賴耶識中，那一界要現行，就從那一界的種子而生起，彼此是秩然不亂的。這種思想，以現在話說，叫做客觀唯心論，以唯識來說，叫做見相別種派。一派說根境識三沒有分別，都是從識自功能生的，即識從自種子生起現行時，一方面現起了別的心識，一方面現為內根外境相，並不是各別有其種子的。這種思想，以現在話說，叫做主觀唯心論，以唯識來說，叫做見相同種派。這在《成唯識論》，彼此諍論得很厲害，而主觀唯心論派，為客觀唯心論派，予以層層駁破。
主觀唯心論派說：依於一般所說，能生眼識的是眼根，但在我看來，「能生眼識」的，不是眼根，而是眼識「自」己的「功能」性，即前一剎那的眼識滅去，「從此無間」而「有」後念的眼「識生」起。「即此內識依」自「功能」親生自果，愚癡無知的凡夫，不知這是依識功能生的，「妄」想「執」著「名為」淨「色」為體的眼「根」。這是徹底的唯識說，《觀所緣緣論》及《唯識二十論》，都是這樣主張的。
識從自功能生起，《成唯識論》曾敘述這派思想說：『眼等五識意識為依，此現起時必有彼故，無別眼等為俱有依，眼等五根即種子故』。這是討論俱有依的問題的：依客觀唯心論者說，五根為五識的俱有依，可是主觀唯心論者，認為五根不是五識的俱有依，五識的生起是以意識為所依的，而五色根只是五識的自種子而已。為此，《二十唯識論》曾經有人提出這個問題：外在的色法，是心識的變現，不是外在的實有，內在的五根，是心識的種子，沒有內在的實體，如此，佛為什麼說有十色處呢？頌曰：『識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十』。意思是：佛陀為了成立十二處，所以說五識種為眼等根，說五識相分為色境等，而內根外境都是以心識為自體的，並沒有它們各自的獨立性，是以眼等諸根即五識種。陳那的《觀所緣緣論》也有頌說：『識上色功能，名五根應理；功能與境色，無始互為因』。主觀唯心論的唯識思想，在這頌中，可說完全顯露出來。意思是：異熟識上能生眼等的色識種子，叫做色功能，即此色功能，說為五色根，這才是合乎道理的，並不是真的另外有什麼眼等根。而能生的功能種子與所生的色識，無始以來，就是相互為因果的。如從種子生起現行時，種子為因，現行為果；如以現行熏生種子時，現行為因，種子為果。《成唯識論》說：『種與色識，常互為因；能熏與種，遞為因故』。
客觀唯心論者對主觀唯心論者的這種說法，一共提出九種責難以顯示他的過失。現在我們提出兩點來說：一、『若五色根即五識種，十八界種應成雜亂。然十八界各別有種，諸聖教中處處說故』。六根六塵六識的十八界，在很多的聖教中，都說是各有各的種子的，假定如你所說，五色根即五識種，則十八界種，就變成雜亂的了。二、『又五識種各有能生相見分異，為執何等名眼等根？若見分種應識蘊攝，若相分種應外處攝，便違聖教眼等五根，皆是色蘊內處所攝』。
「此」唯識宗當「中」的學者，說「從」眼「根所生」的眼「識」，不但內在的依根是識種子，就是外在的緣境，亦是由識自己的種子所變似出來的，所以說「無外所取由自種」。如眼識所見的青黃赤白等的顯色，好像是外在的，而實不是外在的，是當吾人見外境時，自然而然的，不加造作的，「變」現好「似」外在的「青等」境界起來。再如眼識所見的長短方圓等的形色，你不能說這是心識以外的境界，亦是心識自己之所變現起來的，不過好像是外在的長短境界而已。實際說來，離開自己的心識，青黃等的顯色固找不到，長短的形色亦找不到。可是「愚」癡「不了」顯形二色是識變現的「凡夫」，以為是外在的實有，於是妄想「執」著屬於「外」在「所取」的境界，其實那裡實有外在的所取可得。原來見色聞聲等的境界，都是眼識耳識等自己親變的相分，自變自緣，何曾離了心識而有？所以我們肯定的認為：無有外境，唯有內心。
關於這個道理，還以夢喻來說：如人在作夢時，夢中並無外面的實在境界，因為正當睡眠時，前五識的活動，是完全停止了的，所以說「如夢實無餘外色」。既然沒有實在的外色，在睡夢中，為什麼會生起見外境色的心來？這是「由」於自種「功能」成「熟」，自然會「生」起見「彼」外色「心」來。因此亦即可以證明：唯在意識功能成熟所生的意識上，可以現起青黃赤白等的外相，並不是外在境相的實有。「如是於此醒覺位」中，「雖無外」在的實有「境」界，但在內自的「意」識上，「得有」似外境相的現起。
申二 破執
酉一 理遮
戌一 正破眼識
如於夢中無眼根 有似青等意心生 無眼唯由自種熟 此間盲人何不生
若如汝說夢乃有 第六能熟醒非有 如此無第六能熟 說夢亦無何非理
次家的計執已經敘述，現在針對他的所執，予以痛切的破斥，使其所執不成。先以兩頌正破眼識。初頌前三句牒彼所計，後一句正式難破，令捨所執。
中觀家說：「如」果照你所計，「於」睡「夢中」，是「無眼根」及眼識的，所以見「有似青等」的「意」識「心生」，完全由於意識自種的成熟。換句話說：夢中見不見外境，關鍵不在有無眼根，而在意識功能成不成熟。意識功能成熟了，就生起意識見外色境，意識功能不成熟，就不生起意識見外色境。好了，吾人現在同樣的沒有眼根，只要眼識自種成熟，就可見有似青等的眼識生，設使眼識自種不成熟，見似青等的眼識即不生。既然「無眼」而「唯由」於「自種」成「熟」，則現實「此間」的「盲人」，為「何不生」眼識呢？因為盲人與非盲人，同樣是沒有眼根的，不談自種成熟便罷，要談自種成熟的話，非盲人的自種成熟能生眼識，盲人的自種亦應成熟而生眼識，設若盲人自種永不成熟，所以沒有見似青等的眼識生起，則非盲人自種，亦應永不成熟，永遠沒有見似青等的眼識生起。可是事實不然，非盲人有時可以見色的，盲人卻是終身不見色的，原因盲人的眼根壞了，非盲人的眼根未壞。這樣說來，眼識的生起，不僅關於自種的成不成熟，同時關於依根的壞沒有壞，所以你唯識家說：『無根唯由自種熟』的這話，是不能成立的。
唯識家說：我的意思不是這樣的，我說夢中沒有眼根而有第六意識功能的成熟，還須假藉夢的力量，由夢的力量促成第六意識的功能成熟，然後自然就有夢境的現前，假使沒有夢的力量的促進，第六意識的功能，也還是不成熟的，意識功能不成熟，當然沒有夢境可得。世間盲人在醒的時候，不但缺乏眼根，同時也沒有夢的力量，所以第六意識功能不能成熟，因為意識功能不成熟的關係，所以也就不能見到青黃赤白等的境相。如此，你為什麼以世間盲人不生識來反難我？
唯識的這一說法對不對？在我們看來，似乎是有相當理由的，但在中觀家看來，仍然是有問題的，所以特再為破斥，而且就拿他自己所說的夢喻來破他：「若如汝」唯識家「說」，要有「夢」的力量，意識功能成熟「乃有」夢境，所以說「第六能熟」。至於盲人在「醒」覺的時候，非但沒有眼根，夢境亦是「非有」的，因為「如此」，所以「無第六能熟」。可是我要問你：醒覺的盲人等同睡時的夢人，醒時的盲人，沒有第六意識的功能成熟，睡時的夢人，為什麼會有第六意識的功能成熟？你得拿出相當的理由來，證明你所說的，如拿不出充分的理由，我「說」在睡「夢」時，「亦無」第六意識的功能成熟，這又有什麼不可呢？所以說「何非理」。反過來說：若你唯識家一定要說夢中有意識功能成熟而見外境，那正醒時的盲人亦應有意識功能成熟而見外境，你承不承認呢？不用說，這不但唯識家不會承認，就是三歲稚童也不會承認盲人能見的。因此，唯識家所舉的夢喻，是沒有道理的，是不能成立無境有心的。
戌二 例破境等
如說無眼非此因 亦說夢中睡非因 是故夢中亦應許 彼法眼為妄識因
隨此如如而答辯 即見彼彼等同宗 如是能除此妄諍
上文是正破眼識，這是例破境等。中觀家又對唯識家說：假定「如」你們所「說」，當一個人正在覺醒時，因為是「無眼」根的關係，所以「非」是「此」第六意識功能成熟的「因」，為第六意識功能成熟因的，是夢中所有的睡眠力，設若真的是這樣的話，你得把它的理由說出來，假定說不出它的理由，那我就不承認夢的睡眠力，是第六意識功能成熟的因，所以說「亦說夢中」的「睡」眠，「非」第六意識功能成熟的「因」。然則應當是怎樣的？現在我來告訴你：夢中妄識生起的動因，主要還是夢中的色境及夢中的眼根，以此根境為因，才有妄識生起。由「是」之「故」，吾人在睡「夢中」，你「亦應」當「許」有「彼」夢中所見境界之「法」及能生識的「眼」根，「為」虛「妄」的心「識」生起之因，不可說夢的睡眠力為促成意識功能成熟的因。這情形，就如我們醒時一樣，根境識三和合才能有見。
中觀唯識對這問題的看法，所以有這樣大的出入，要為夢中所見的境界，不是完全沒有所依的，它是依於六識緣於六塵而落謝下來的影子而有的，盲人在夢中所以不能見到青黃赤白等的境相，根本原因在於盲人從來沒有見過這些境相。非盲人，在白天，見到這個，見到那個，雖已落謝過去，但到做夢時，仍然以這些為所緣，所以見到青白等相。過去的可緣，因中觀家認為過去不是沒有，只是現象的變化，實際仍是存在的，這是三世幻有觀的必然結論。唯識家所以要以識功能來圓說過去的境界以及未來的顯現，因為他是二世無者，認為過去是就沒有了的。由於彼此有著這樣的看法不同，所以中觀肯定的認為：唯識學者以夢喻成立無境有心的道理，是絕對不能成立的。
上來空有兩宗的論辯，中觀家從來沒有提出自己的主張，只是隨唯識家怎樣的立說，而即怎樣的予以答辯而已，所以說「隨此」唯識學者是「如」何「如」何的說明，然後我中觀家就如何如何的「而答辯」。如唯識家說夢喻成立無境有心，中觀家就順著夢喻來答辯；如唯識家說翳喻成立無境有心，中觀家就順著翳喻來答辯。從如是論辯中，我們「即」可明白的「見」到：唯識學者所要成立的無境有心的宗體，從他所舉出來的一個個理由及事實是不正確，亦就可以知道「彼彼」所舉的因喻，「等同」他所立的「宗」體，是一樣不得成立的了。你的宗是要因喻來成立的，能立既不成，所立當然更成問題。「如是」能立所立俱不得成，所以就「能除此」無境有心之不必要的「妄」為「諍」論了。
酉二 會教
戌一 法非實有
諸佛未說有實法
萬有諸法是不是實有的，這在學派之間，是有很大諍論的。當然凡是佛教徒，沒有不講空的，但所說空是否徹底，未免成為問題。如中觀唯識兩派，雖同樣的說空，但唯識是不徹底的他空論者，而中觀是徹底的自空論者，彼此有著很大的不同：自空論者，就法的當體說明空，是所謂當體即空的，決不在空外還留一點有的痕跡；他空論者，是在這法上空去那個法來說明空，空去那個法後，還有這麼一個東西在。他空論的思想，從原始佛教去看，在《中阿含經》中所說的空，可以作為這個代表。該經曾以『鹿子母講堂空』為喻。佛是在這講堂說《小空經》的，所以說到空時，就說鹿子母講堂空，但這只是空去講堂中的豬馬牛羊，因講堂中確實沒有豬馬牛羊在，所以說它是空，而鹿子母講堂宛然存在，不可說它是空，即講堂裡的比丘也不能說沒有，甚至其他地方有猪馬牛羊也不能否認，這是典型的他空說。到了學派時代，有部中有名的世友論師，就是說他空的能手。如他論究空與無我的時候，總說空不是究竟了義的，是究竟了義的唯有無我。他舉五蘊無我的例說：說五蘊無我，這是對的，是徹底究竟之談，因五蘊中，確實是無我的；說五蘊皆空，這是不對的，是非究竟了義之說，因五蘊是有不可說為空的，有時佛說五蘊空，是就五蘊無我而說為空的，並不是真的五蘊不可得。唯識學是本於這個見地，所以在《瑜伽．真實義品》說有這樣的幾句話：『由彼故空，彼實是無；由此而空，此實是有；由此道理，可說為空』。文中的彼此，且以徧計依他代表來說明：在此依他起上，空去彼徧計執，彼徧計執確實是沒有的，而此依他起是自相有，可不能說空不可得。這，我們說為他空論者。自空論者就法的當體明空，也是本於原始聖典而來的。如《雜含》說：『常空……我我所空，性自爾故』。『常、我、我所的當體即空，不是空外另有常、我、我所等不空。常、我、我所等所以即空，是因為常、我、我所的性自爾故』。諸法自性本來就是空的，並不是想方設法的故意說它空。這，我們說為自空論者。
他空論者說：若如你說諸法自性本來空的，為什麼佛在《解深密經》說自相安立的依他起有？依他起法是自相有，就不可說一切法空。自空論者回答說：佛在《解深密經》以及其他經中說有實法，是佛的方便不了義說，並不是真的諸法有實自相。我老實的告訴你：不但釋迦佛沒有說過有實在法，就是十方「諸佛」亦「未說」過「有實」在「法」。若你一定要說有實自性法，那就是違背佛說無實有的道理。
戌二 瑜伽心境
諸瑜伽師依師教 所見大地骨充滿 見彼三法亦無生 說是顛倒作意故
如汝根識所見境 如是不淨心見境 餘觀彼境亦應見 彼定亦應不虛妄
佛在經中，不但有時說有，亦復說外境界，隨定心的觀察，而有所改變的。「諸瑜伽師」，就是修觀的諸佛弟子。瑜伽是印度話，中國譯為相應，即在修定中，心境相應之義。但瑜伽一詞，在印度來說，並不是佛教所專有的，如六派哲學中，就有所謂瑜伽派，而且在今天印度，瑜伽派仍有其很大勢力，學習瑜伽的人，還是有很多的。佛教沿用瑜伽一名，作為禪定或止觀的代名詞，就是修習種種的觀行。佛教徒既修習種種觀行，所以就被稱為瑜伽師或觀行師。所有諸修瑜伽的行者，「依」於「師」長們的開示「教」導，教導他們修怎樣的觀行，他們就修怎樣的觀行。佛法有二甘露門的觀行，為佛弟子所常修的，就是數息觀與不淨觀。現在這個修瑜伽行的行者，他的老師教導他的是不淨觀中的白骨觀。不淨觀，要在觀九種不淨，現在略為分別，然後再說本頌所要說的白骨觀。
一、膨脹想：如見前面有可愛的男女美色，引動我們的欲念，那你立刻假想這個美貌的男女，已經死去，死後的屍首，未經過好久，就漸漸的膨脹起來，與原來那個美貌的樣子，完全不同，再也不會對它生起貪著，是為膨脹想。
二、青瘀想：謂行人觀彼膨脹以後，再觀這個美色死屍，經過風吹日曬雨打，身上的皮肉，不是這裡青，就是那裡黃，不是頭上瘀，就是腳底紫，呈現種種難看的斑點，不說不會再對它生起愛戀，就是看也不願再看一下，是為青瘀想。
三、變壞想：謂行人觀彼青瘀以後，再觀這個美色死屍，因為日久皮肉裂壞，身首足等六分破碎，心肝肺等五臟腐敗，所以種種臭穢之物，從身體中流溢於外，越發使人對之生厭，所謂愛著之念，當然更談不上，是為變壞想。
四、血塗想：謂行人觀彼變壞以後，復再觀彼美色死屍，發現該屍從頭至足，全身都是膿血流溢，流溢出來的膿血，塗漫了附近各地，使人走路都不願經過那兒，試問還有什麼值得可愛的？這麼一想，欲念全消，是為血塗想。
五、膿爛想：謂行人觀彼血塗以後，更復觀彼美色死屍，發現該屍身上，九孔膿血流出，所有皮膚骨肉，爛壞無餘，狼藉在地，臭氣轉增，益加不能見齅，一個人到了這個地步，就是再美麗些，亦不會有人愛的，是為膿爛想。
六、蟲噉想：謂行人觀彼膿爛後，復再觀彼美色死屍，見到流出來的膿血，不僅臭氣薰天，而且引生很多的蟲蛆，競相唼食，飛禽走獸亦來咀嚼，使得整個身體，變得殘缺剝落，再也見不到一個完整的身體，還有什麼可愛？是為蟲噉想。
七、破散想：謂行人觀彼蟲噉後，重復觀彼美色死屍，因為屍體被禽獸爭食，筋斷骨離，首足交橫，分裂破散，是為破散想。
八、白骨想：謂行人觀彼破散以後，再進一步的觀彼死屍，形骸暴露，皮肉已盡，但見白骨狼藉，如貝如珂，是為白骨想。
九、火燒想：謂行人觀彼白骨以後，復作最後一次觀察，觀彼死屍為火所燒，爆裂煙臭，薪盡火滅，同於灰土，是為火燒想。
本頌說的「所見大地骨充滿」，是九想觀中的第八白骨觀。這個觀修成功了，不但見死屍是一堆白骨，就是大地的每個角落，無不是白骨充滿，但這充滿大地的白骨，是不是外面實有的呢？不是的，是白骨觀的觀心中所見的。由此證明外境不是實有的，假定外境如一般認為是實有的，那修白骨觀有所成就的人，就不應該見徧大地是白骨，既見大地白骨充滿，證知我所說的境隨心有，是不錯的。
中觀家破說：修白骨觀的諸瑜伽師，在觀心中「見彼」白骨的「三法」，根本就是虛妄，而無實在性的，所以說「亦無生」。所謂三法，就是眼根、色境、眼識。不論是誰修定，定中絕對沒有眼識活動的，所以彼能見識，是假有無實的，能見識尚且是假，為識所依的眼根，當然也是假的，根識都假，那裡還有所見的實在境界？三法不可得，還說什麼所見大地骨充滿？
唯識家說：照你中觀家這樣講，佛為什麼在很多經中說有不淨觀呢？中觀家說：不錯，佛曾為諸比丘說不淨觀，但你要知道佛亦曾「說」這不淨觀「是顛倒作意故」。所謂顛倒作意，顯是假想作觀。雖是假想作觀，修之能成大事。如大海中死屍，沉溺海裡的人，假使附在上面，從此可以得度，所以說為甘露門。既是顛倒作意，你唯識家為什麼以此作為離境而實有內識的證明？
中觀家進一步更從反面責難彼說：「如汝」現在生命體上依眼根而生起眼識的「根識所見」色塵「境」界，不但一個人能見，其他很多人同樣見到的，若你認為不淨觀的心識是實有的，「如是」，則「不淨」觀「心」識所「見」的白骨「境」界，理應不唯修不淨觀的人能見，其「餘」未修不淨觀的人，「觀彼境」界的時候，「亦應」能夠「見」到白骨，為什麼？因許同是境無而實有的原故。然而在事實上，並不是這樣的，不信，試問那些沒有修不淨觀的人，他們的回答一定是：我們所見到的是山河大地，從來沒有見過白骨，由此可以證明，你所說的，並不合乎道理。再說，彼不淨觀識，如真實有的，則所修的「彼定，亦應」是真實，而「不」應說為「虛妄」。所修彼定若非虛妄，則違佛說不淨觀是顛倒作意之教。是以不論從那個立場講，所謂無境有心的理論，總歸是不能成立的。
戌三 鬼等異見
如同有翳諸眼根 鬼見膿河心亦爾
唯識家說：如同一樣境界，假定是實有的，就應各類眾生所見一樣。假定這類眾生見到的是這樣，那類眾生見到的是那樣，是即顯示了境界非實。如說『一境應四心』，正好顯示這個。以水來說：人類眾生見了，只是一股清涼的水；水族眾生見了，認為是條寬廣大道，或是一座美麗宮殿；天界眾生見了，則又以為是極莊嚴的琉璃；餓鬼眾生見了，就又變成膿血火燄。若說水境是實有的，為什麼各類眾生所見不同？既諸眾生所見不同，足以證明外境非實，而是唯自心識所現，離心無境。《唯識二十頌》說：『鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實』。因為如此，所以我們肯定的認為：諸法是唯心所現，有心而無境的。
中觀家破說：同於一境，隨心所見不同，只是說明境的非實，並非顯示見彼之心實有。當知這個所見不同，「如同」前面說的「有翳諸眼根」，在沒有毛髮的境界上，而妄見有毛髮等相，是與一般常人所見不同的。如是，「鬼見膿河」等「心」不是實有，與翳眼見毛髮等心的非實有，其道理是一樣的。鬼、傍生、人、天四趣有情見境不同，主要的原因，由於四趣所感的異熟報體不同，因而其報體上的眼根組織，也就有所不同，從不同的眼根，引發出來的眼識，去見客觀的境界，當然也就有別。所以所見境的不同，不僅是心法的關係，根境識三者，有著連帶關係的，怎麼可以以此證明境無心有？
辰二 遮唯事有性
巳一 總責
若離所取無能取 而有二空依他事 此有由何能證知 未知云有亦非理
唯識家說：凡是所知的，一定是虛妄分別心所現的，虛妄分別心，不生起活動則已，一生起活動來，必然帶起能所取，作為能所緣，而且這異體的能所取，是虛妄不真實的，因緣所取的境相，而有能取的分別，「若」果「離」了「所取」的相分，亦即「無」有「能取」的見分，反過來說，假定離了能取的見分，所取的相分，同樣是不可得的。因這二取，都是識心分別假現，並無真實有體性的。二取的實有體性雖說沒有，然「而」可「有二」取「空」的「依他事」。依他事即依他起，亦即虛妄分別心。
中觀家難問彼說：你說「此」虛妄分別心「有，由何能」夠「證知」它是有呢？必須拿出事實證明，假定拿不出證明來，你說它是有，別人亦可說它沒有，這有無的論諍，怎能得個結論？況且所謂有，一定要確實的知它是有，然後才可向人宣說，這是有的，如果自己根本還「未知」道，貿貿然的就「云」其「有」，怎麼合乎道理呢？所以說「亦非理」。不知虛妄分別的依他事有，這在唯識家自己，是絕對不承認的。現在說為未知，是中觀家的堵塞之詞，讓他不好再說這是有的。
巳二 別破
午一 自證不成
未一 破他
彼自領受不得成 若由後念而成立 立未成故所宣說 此尚未成非能立
縱許成立有自證 憶彼之念亦非理 他故如未知身生 此因亦破諸差別
唯識家說：二取空的依他起離言自性的內心，並不如你中觀家所說是不知的。緣相分的見分心不能知道自己，這是對的，但見分心的內在，還有個自證分，自證分是能知道依他的分別心有以及它的活動情形，怎麼可說未知？
說到自證分能知，必然就要討論到心能不能知心的問題，這在學派中，是有諍論的。大眾部的學者，說心不但能夠了知自心，而且進一步的可以此念了知外境。《婆沙》卷九敘述他的意見說：『謂或有執：心心所法能了自性，如大眾部。彼作是說：智等能了為自性故，能了自他，如燈能照為自性故，能照自他』。這思想，後來從有部流出，成為有部勁敵的經部，是承受了的。如經部說：自心可以了知自心，如火能自燒，亦能燒他，燈能自照，亦能照他。可說與大眾部是同一意趣。從上座流出的說一切有部，雖承認以後念證知前念，即第二剎那的心念，能證知第一剎那的心念，但不承認在同一剎那中，自心能知自心。《婆沙》卷九說：『頗見有一智知一切法耶？答：無。……此中一智者，謂一剎那智。由此不知自性、相應、俱有諸法。……若即於此世俗智中，作如是問：頗二剎那頃知一切法耶？答：有。謂此智初剎那頃，除其自性、相應、俱有，餘悉能知，第二剎那亦知前自性、相應、俱有法，故答言有。……問：何緣自性不知自性？……有說：世間現見：指端不自觸，刀刃不自割，瞳子不自見，壯士不自負，是故自性不知自性』。尊者世友更直捷了當的說：自性所以不知自性，因為不是它所知的境界的緣故。
唯識是從西北印度發展起來的大乘學派，因它與有部有關，所以不承認在同一剎那能了自心；因它與經部有關，所以另立自證分，以此自證分證知自心。自證分者：自是自用，就是見分，證是證知的意思，謂從證知自體上的見分作用，得名為自證分。如以唯識的四分說，這自證分，正好位於後三分的中間，向前看可以證知見分，向後看可以證知證自證分。於能緣所緣的見相二分，如沒有第三自證分的證知作用，那就不能完全有所認識，所以非建立第三自證分不可。《成唯識論》卷二，對此有段文說：『相見所依自體名事，即自證分；此若無者，應不自憶心心所法，如不曾更境必不能憶故；……所量、能量、量果別故，相見必有所依體故』。所量，即所緣的相分；能量，即能緣的見分；量果，即自證分；沒有自證分做量果，能量量於所量，就不能得到一個結果。如用尺量布，布為所量，尺為能量，而獲得幾丈幾尺的數目，就是量果，沒有幾丈幾尺的量果，那你量布有什麼意義？所以在相見二分之外，必定要有個自證分，如不承認自證分的存在，那就不能證知心識是有及其活動作用。
中觀家對這問題，是繼本上座部而來，不承認有自證分說，所以這裡特為破除：謂「彼自」證分能夠「領受」自體的話，這是「不得成」的，因為作用是不能在自體上轉的，如前有部說的，刀不能自割，指不能自觸，火不能自燒，燈不能自照，其理是一樣的，所以心不能了知自心，心既不能了知自心，怎麼可以說是自見自體？
唯識家救說：你沒有了解我的意思，我之所以認為有自證分，因我人過去所曾經見過的境界，由後念能夠憶念的關係，假使以前從來沒有經驗過的境界，則後念必然不能有所憶念。現在這能憶念我人過去所曾經見過的境界，因此可以知道，當你過去正在見這境界時，一定曾經有個領納我見某境心的存在。見境界的是心，可說沒有問題，而這見境的心，假定又為他心之所領納，那確實會要犯無窮過，但是現在我說，即彼見境界心，是自體領納自體，還有什麼過失？在你認為彼自領受不得成，在我覺得非要有個自證分不可。
中觀家又破道：「若」你現在要「由後念」心「而」為能「成立」的因，以之成立自證分是有，那我得告訴你：你這能成「立」的後念，在我根本就不承認，如此，則你能立還「未成」立，你「所宣說」的「此」後念能成立因，既然「尚未」獲得彼此極「成」，怎麼可以拿它來成立自證分是有？所以說「非能立」。簡單的說：能成立的因不成，所成立的宗更不得成。比方有人說那地方有火，若問怎麼知道那裡有火，該人就可告訴你，因為那裡有烟，以有烟故，知道有火，這本是不錯的，但烟火的聯繫關係，必須雙方有此認識，才能發生作用，若對一般不知烟火有著必然關係的人說，則你以有烟故成立彼處有火，也就變為能立不成了。所以唯識家舉出這個理由，在中觀家看來，不能作為有自證分的有力證明。
上頌奪破，即根本否定自證分；下頌縱破，即姑且容有自證分。謂或「縱」然「許」你「成立有自證」分，但你以自證分為因，生起後念，以此後念「憶彼」前「念」，仍然是沒有道理的，所以說「亦非理」。為什麼？以能生的自證分與所生的後念，彼此前後各有其自體的，所以說為「他故」。凡是講到『他』，佛法就認為不是一體，前念有前念的自體，後念有後念的自體，既然彼此各有獨立自體，怎麼可說自體領納自體，自心證知自心？設許獨立的自證分他，能生獨立的後念之他，是則於已知者，能夠引生後念，然則於未知者，亦應能生彼念，因為二者同樣的是屬他，同樣的是異體，同樣是與前念各有自性的。事實並不如此，如已知者所知道的，其未知者並不能憶，所以說「如未知身生」。是以我說你的自證分，不能生於後念。假定你說這是異體相續，不是同一相續，如前所破，在同一相續的生命體中，前一剎那與後一剎那，仍然是異體的，所以同樣不能成立。「此」他故的能成立「因」，不但能破除差別的前念後念，令其不得成立，而且「亦」能「破」除「諸」有獨立自體的「差別」之計。如能生所生各各有其差別自體，能作所作各各有其差別自體，都可用這『他故』的因，掃除他們的妄執。
未二 顯自
由離能領受境識 此他性念非我許 故能憶念是我見 此復是依世言說
這是顯自，亦即答難。唯識家說：你不承認有個自證分能生後念，試問後念是怎樣生的？中觀家回答說：我所知道的前念後念，是觀待假生的，即由前念識而有後念的念，由後念的念而知有前念識，前念與後念之間，只有不一不異的關係，並沒有各自的獨立自性。因為如此，所以「離」開了「能領受境識」，則「此」異體的「他性」後「念」，絕對「非我」所「許」可有的。還有，即我所承認的那個假有「能憶念我見」的念，亦「復是依世」俗諦的假名「言說」而說的，言說假名之法，即是如幻如化，有什麼真實性可得？所以你所說的實有自性的後念，不但在勝義諦中不可得，即在世俗諦中亦非實有，你把它說為實有，這顯然是你的妄執！
未三 結責
是故自證且非有 汝依他起由何知 作者作業作非一 故彼自知不應理
若既不生復無知 謂有依他起自性 石女兒亦何害汝 由何謂此不應有
徧計執無，依他起有，這是唯識的宗要，前面曾經屢屢說到，可是一旦論及何以知有依他起時，唯識學者就又抬出一個自證分來，以證明確有依他起，等到問及自證分又怎麼會有時，他們則又舉出後念來，以證明自證分的不無；但從上面展轉論來，我們知道，所謂後念，根本是假名有的，並不能成立它的實有自性，由於實有自性的後念不成，「是故」實有自性的自證分亦不可得，「自證」分尚「且非有」，試問「汝」所說的「依他起由何」而得證「知」？若汝一定要說由自證分證知有依他起，那在道理上仍然是講不通的，因為能知、所知、知的作用三者，是不可以說為一的，如「作者（作的人）、作業（法體的事業，如搬磚抬瓦等）、作（正做時的動作）」三者「非一」，是一樣的道理。可是你的自證分證知依他起有，是自體領納自體，亦即能所知為一，是「故」說「彼自知，不應」道「理」。
唯識所說的依他起，是生起法，一講到生，必然就要探究到自他生的問題，然而不論說自生說他生，如前所破，自生他生，是都不可能的，所以依他起不生；至於證知依他起有的自證分，現在亦被破除而不可得，所以依他起又是無因可證知的；「若既不」有依他起「生」，亦「復無」因了「知」依他起有，而你「謂有依他起自性」，究竟依據什麼要這樣說的？沒有的而你硬要妄執為有，你為什麼不說石女兒亦是實有的？難道「石女兒」曾經以「何」陷「害」過「汝」，與你是冤家對頭，所以你說石女兒不應該有？這裡所以舉出石女兒來難，因石女兒與依他起，同樣是無知不生的，依他起與你既沒有什麼關係，石女兒與你亦非冤家仇敵，你以什麼理由說依他起有？又「由何」理由「謂此」石女兒「不應有」？如果說不出適當的理由來，那你為什麼這樣厚此薄彼而說一有一無？
午二 依他無實
未一 破失世俗
若時都無依他起 云何得有世俗因 如他由著實物故 世間建立皆破壞
依他起實有，在唯識學上，是個重要問題，唯有實有的依他起，世俗的一切因果等法，才能建立起來，所謂依實立假，正是指的這個。「若時」如上所破，根本「都無」實有「依他起」可得，試問你們所說的世俗諦，以什麼為因而得建立？所以說「云何得有世俗因」。在唯識學人看來，沒有實在的依他起，世間的一切皆被破壞，問題就太大了，所以他們想方設法的，用種種理由，成立依他起。可是從中觀的立場說，凡主張實有自性的，即不能正確的建立世間的一切，如小乘學派中的有部，是主張諸法實有的，因而結果，變為什麼也不能成立。你唯識家，「如」其「他」的學者，「由」於執「著」有個「實」有「物」體的依他起的緣「故」，本來你是想要建立一切法的，可是反而變成一切「世間」共同承認所「建立」的名言假法，悉「皆」被你「破壞」，不得成立，這豈是你的始料所及？想要建立一切，結果破壞一切，很多學說都是如此的，不僅唯識學是這樣。
關於這個，我想順便談一下佛教一個大的論諍，就是緣起因果建立的問題。緣起因果，為佛弟子所共信，誰也不能否定的，誰否定了，誰就沒有資格做佛弟子，所以佛教學者，無論怎樣，總得建立因果。因果建立，要不外於在空有二法上：中觀學者，從空建立因果罪福以及世俗的一切法；唯識學者，從有建立因果罪福以及世俗的一切法。誰能建立，誰不能建立，在《中觀論．觀四諦品》，有詳細的論諍，現扼要的一說。
唯識學者說：印度有類外道，否定因果罪福說：假定有這麼一個人，在恆河的南岸，殺死無數的人，別人或以為他有很大的罪過，在我卻認為他並沒有什麼罪惡；設或另有這麼一個人，在恆河的北岸，行廣大的布施，別人或以為他有很大的福德，在我卻認為他並沒有什麼功德。外道對這因果罪福的否定，佛曾不遺餘力的予以痛斥；你性空者，說這也是空，說那也是空，是則你所說的空法，豈不如該外道一樣的，破壞了因果罪福？因果罪福既被破壞了，世間的一切世俗法，當然被你破壞無餘，所以《中觀論頌》說：『空法壞因果，亦壞於罪福，亦復悉毀壞，一切世俗法』。因為空法破壞因果，有違佛法，所以我們不能承認你所說的空法。同時你再想想：一個人為什麼畏懼罪惡？即因罪惡是有的，有了罪惡就要招苦果，所以令人可畏。一個人為什麼喜歡種福？即因福德是有的，有了福德就要感樂果，所以人肯種福。若如我們說有，就不會有破壞因果罪福的過失，你為什麼一定要說諸法皆空？更為什麼要破我所說的依他起有？
中觀學者回答說：空義是甚深的，你的智慧狹小，根本沒有了解我所說的空義，所以致有這樣的誤會。現在我老實的告訴你：『汝謂我著空，而為我生過；汝今所說過，於空則無有』。為什麼於空沒有這樣的過失？《中觀論頌》接著說：『以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成』。世出世間的一切因果緣起，都是在空法上建立起來的，而且亦唯有空才能建立一切。假定諸法真如你說是實有自性不空，則諸法是即自己完成的，自己如此的，根本沒有什麼生滅變化可言，生滅變化既沒有，還談什麼緣起因果的建立？還有什麼苦集滅道的四諦？且以苦果來說：如苦是實有自性的，則苦永遠是苦，乃至盡未來際，亦除不掉苦，假定果真這樣，不特做人沒有價值，就是學佛亦無意義，而佛法說的斷生死苦，亦即成為空言，都無實義。所以若你唯識學者，見到諸法是實有自性的，那你所見到的諸法，就是無因無緣而有的，無因無緣而有諸法，這才真正是破壞因果，破壞罪福，破壞一切萬有諸法的建立。佛說『有罪當懺悔』；又說『眾罪如霜露』：這都是你所熟知的如來教言。假定罪有實在自性，怎麼可以懺悔得掉？怎麼會如霜露一樣的為慧日之所消除？因而我告訴你：我空宗說空，不但沒有破壞一切法，而是真正能夠成立一切法的；你有宗說有，不但不能成立一切法，而是真正破壞一切法的。『汝今自有過，而以回向我』，這怎麼可以？『自己有過，應該自己反省，覺悟，革除，為什麼向別人身上推呢？把過失推在我的身上，自己以為沒有過，這等於人乘在馬上，而自己忘卻自己所乘的馬，到處去尋馬一樣』，可說是天大的笑話！所以我勸執著諸法有實自性的人們，趕快放棄實有自性的妄執，速即從這妄執的圈套中跳出來，循著緣起因果的正軌以建立一切，免遭破壞因果罪福的過失。
未二 破失二諦
修學佛法，有個一定的目的，就是進趣出世的寂滅解脫，但要得到寂滅解脫，不是想想就可以了的，必須還要有個正確的方法，依此正確的方法去行，然後才能得到寂滅解脫，如沒有一個完善而正確的方法，要想得到寂滅解脫，是絕對不可能的。佛在經中，曾經開示我們很多趣入解脫的方法，現在姑且不去談他。佛滅度後，佛弟子們，不論是小乘的尊者，抑或是大乘的論師，為了弘揚佛法，為了化導眾生，亦曾為人們開示趣向解脫的正道，但這所開示的，是否正確完善，我們不能盲然的無條件的遵行，還得需要加以抉擇一下，然後方不致走上錯誤的道路，而始終徘徊在解脫門外。
據月稱論師的抉擇，認為唯有龍猛論師所開示的，才是趣向解脫的正道，假使超「出」遠「離龍猛論師」所指示的正「道」，相信「更無」其他趣向「寂滅」解脫的「正方便」。聖龍樹以什麼為斷煩惱證解脫的正方便？謂以安立勝義無自性，世俗有因果的二諦，為最正確的方便。而且這是唯一的正方便道，除此更無其他的方便之道。所以佛法行者，不論聲聞、緣覺、菩薩，都要從這唯一的正方便道而得解脫。《法華經．譬喻品》所舉火宅喻說：『唯此一門，而復狹小』，所以不可說為『方便有多門』的，如說『方便有多門』，是不合佛法真義的。唯此一門，不僅中觀家是這樣的說，就是唯識家也這樣的說，如《解深密經．無自性相品》說：『一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二』。唯識所說此一妙清淨道，就是如上說的，在依他的緣生法上，離去徧計所執自性，而證悟諸法的圓成實。不但大乘是這樣說，即小乘亦說唯此一道得清淨。雖大家都說唯此一門或唯此一道，但不是沒有差異的，如上中觀唯識所說一道，就有著很大的不同，因而吾人不得不善加抉擇。
所入的法門，雖然只有一個，能入的方法，是可有眾多的，如《維摩詰經．入不二法門品》所說：從法自在以生滅為二，法本不生，今則無滅，得此無生法忍，是為入不二法門起，直至文殊師利曰：如我意者，於一切法，無言、無說，無示、無識，離諸問答，是為入不二法門止。其所運用的方法，雖有種種的不同，但所入的法門，是沒有兩個的。又如《楞嚴經》中所說的二十五圓通：從憍陳如說，如我所證，音聲為上，乃至觀音菩薩說的耳根圓通，亦同樣的是能證有別，所入圓通無二。本此，我們亦可說：通達空性的方法，容或是有差別的，或從色蘊悟入空性，或從受蘊悟入空性，乃至或從識蘊悟入空性，或從十二處、十八界、四諦、緣起等悟入空性，而所通達的空性是一，所以到達涅槃之路，只有一條。但這說法，並不是推翻其他一切法門，只不過顯示有了義不了義、究竟不究竟而已。
根據上面分別，唯識所說一道，既然出於龍樹的正方便道，亦復破壞了世俗與勝義的二諦，所以說「彼失世俗及真諦」，唯識家主張依他起有實自性，因而不能建立因果等法，你說他破壞世俗諦，還可說得過去，怎麼說是勝義諦亦被破壞？要了解這個，先當知道二諦，有著不可分割的關係，如《中觀論頌．觀四諦品》說：『若不依俗諦，不得第一義』。可見世俗與勝義的二諦，不可作為個別孤立的來看，而一定要視為彼此互相相關的。因為相關，所以失壞世俗，亦即失壞勝義。「失此」二諦，當然是就「不能得」到涅槃「解脫」。『佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因為若不得第一義，就不能得到涅槃了。涅槃，是第一義諦的實證。涅槃與第一義二者，依空性說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅槃是果，勝義是境』。
有人這樣說：唯識家所說的世俗諦，固然與中觀家的不同，但說勝義諦畢竟空，與中觀家所說是一樣的，理應承認他的勝義說。作這樣看法的人，老實說，根本就沒有知道二諦密切的關係，是硬把二諦分開來的說法。依二諦相關說：要正確建立勝義諦，必須正確了解世俗諦，如不能正確了解世俗諦，勝義諦也不能如法建立起來的。因為勝義諦，雖是畢竟空無自性的，然要通達世俗的緣起，方能通達勝義的空性，所以本頌說是要「由名言諦為」殊勝「方便」，然後始能通達勝義諦，換句話說，平等空寂性的「勝義諦，是」以世俗諦為「方便」而「生」起的。勝義諦為方便所生果，名言諦為能生的方便。《中觀論頌講記》說：『第一義是依世俗顯示的，假使不依世俗諦開顯，就不能得到第一義諦。修行觀察，要依世俗諦；言說顯示，也要依世俗諦。言語就是世俗；不依言語世俗，怎能使人知道第一義諦』？如欲證得寂滅涅槃，必先了知世俗上的善惡因果的生死，從而截斷生死要津，方得入於涅槃解脫。
假使「不」能如法合理的了「知分別此」世俗勝義的「二諦」，那就「由邪」曲的錯亂的不正確的「分別」這二諦的關係，勢必偏離正道，「入」於「歧途」，以不究竟為究竟，以緣起性空為惡趣空，這才真正的成為破壞佛法的大罪人！
怎樣是正分別二諦？諸法雖然很多，要不出於色心：從世俗諦上觀察這二法，中觀家平等的把它看為如幻假有；從勝義諦上觀察這二法，中觀家平等的把它看為畢竟空寂。如是分別，是正分別二諦。
怎樣是邪分別二諦？如唯識家將心色二法，嚴格的劃分開來，說外境色，不是因緣所生，而是心所變現，離開內自心識，假有都不可得，這在中觀家看來，不免有損減的過失；說內心法，是自相有，由各種子生起，名為自性緣起，絕對不可說為假有空無的，這在中觀家看來，不免有增益的過失。如是分別，是邪分別二諦。
總之，在世俗諦上，中觀是心境平等的，唯識是重心輕境的，因為重心輕境的關係，於世俗諦不免有所偏頗，既有所偏頗，要想證入平等勝義空性，當然是不可能的，所以不善分別世俗諦，就不能得真勝義諦。上面說過，凡主張法有自性的，即決不能建立因果罪福，你唯識家，既然執有實在的依他起法，當知同樣的無以建立因果，可是你偏要在依他起上，建立罪福因果，豈不是走入歧途的又一明證？
午三 不壞世間
未一 總說
如汝所計依他事 我不許有彼世俗 果故此等雖非有 我依世間說為有
唯識家再對中觀家說：如我說有依他起，才能建立一切法，若如你說依他起無，是則不但破掉了我的依他起，同時亦破壞了世俗諦，因為世俗諦上的因果緣起，是建立在依他起上的，所以，你如一定說我依他起不成，我也就不客氣的說你世俗諦不成。
這末說來，問題似乎很嚴重，頗有大家皆不得成的樣子，其實不然。中觀是有他的一套思想理論的，所以在駁斥了別人後，自然要將自己的理論建立起來。
中觀家回答唯識家說：我破你的依他起，是破實有自性的依他，並不是破你世俗上的因果緣起。老實告訴你：「如汝所」妄「計」的實有「依他事」，從這實有依他事上，建立世間的一切法，在「我」無論如何，是「不許有彼」那樣的「世俗」的。因我根本不承認你所建立的實有世俗，所以也就否定你的實有依他起。「此等」實有自性的世俗，「雖」然是「非有」的，但眾生無始以來，由於習見為有的因緣，為了不壞假名而成解脫「果故」，「我依世間」亦「說為有」。但我所說的有，是如幻的假有，不是像你說的境無心有的有。因此，我破你的，是破自性實有，不是破壞世間，更不是否定因果。
未二 別釋
如斷諸蘊入寂滅 諸阿羅漢皆非有 若於世間亦皆無 則我依世不說有
若世於汝無妨害 當待世間而破此 汝可先與世間諍 後有力者我當依
說有說無，不是隨自己的心意，要怎樣說就怎樣說的，而是要看違不違背世間的，如果違背世間，說有固不對，說無亦不對。佛在《雜含》三七經中，曾經表示過這樣的態度：『世間與我諍，我不與世間諍。世間智者言有，我亦言有；世間智者言無，我亦言無』。『佛法的目的，並不在與世間諍辯這些有的現象，而是在這有的現象去掘發其普徧必然的真理，從智慧的證知去得解脫』。佛對世間既表示這樣的態度，我中觀家當然亦追蹤佛陀的精神，是這樣的說有說無的。
諸蘊，就是五蘊，亦即有情的生命體。有情的諸蘊，前一生命結束，緊接著後一生命又來，所以始終在生死中流轉，成為一個不息奔放的生命狂流。「如斷諸蘊」的佛法行者，前蘊滅後蘊不生，而證「入」於「寂滅」涅槃，涅槃是離諸相，而不可說為有的，如《成實論》卷二說：『涅槃實相離諸相故，不名為有』。《雜阿含經》中亦說：『究竟清淨，究竟清涼，隱沒不現，惟依于清淨無戲論之體。不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，祇可說為不可施設究竟涅槃』。所以真正入涅槃的聖者，是沒有世間所現見的一切相的，所以頌說「諸阿羅漢皆非有。若於世間」的智者，皆如阿羅漢那樣的，已斷諸蘊入寂滅涅槃，當然「亦皆無」有世間所現見的一切相，不可再以世俗名言安立。世間果然到了這種境界，「則我依」於「世」間不說有，自然也就「不說有」世俗諦可得。由此可知：我是隨順世間的，世間說有我亦說有，世間說無我亦說無。反過來看你唯識家說的心有境無，與世間一般說的完全不合，因為世間明明說有心有境，而你偏偏要說無境有心，這不是與世間諍是什麼？
中觀家進一步說：我說依他起無自性，是觀待勝義有而說的，與世俗毫無關係，所以雖說無實依他起，但決不犯世間相違過，而你唯識破世俗諦，是觀待世間而破的，所以犯有世間相違過。假「若世」間「於汝無」有「妨害」，亦即是說，你如不犯世間相違過的話，「當」可觀「待世間而破此」世俗諦，用不著我中觀家再來破他。因為在我看來，吾人所以流轉生死，就因不能破此世俗諦，現在你能破掉，豈不正好？但你能不能破此世俗呢？我以為不但不能破世間，且很可能的為世間所破，設你自認能破世間，則「汝」不妨「可先與世間諍」論一下。在與世間相諍中，最「後」你如「有力」量勝過世間的話，那「我當」然「依」你所說。換句話說，你如得到最後勝利，我在思想戰中，一定向你投降，事事依順於你。事實，唯識與世間諍，是不能得到勝利的，這不是世間的力量大，而是世俗人的觀念中，總認為心境俱有的，現在你唯識說境無心有，與他們向來的認識衝突，當然不易為世人之所接受。所以違反世俗諦的佛法，在這世間是很難講得通的。中觀說色心是平等的如幻假有，不但不違反世間，而且被認為尊重世間，即因這一宣說，是合乎世俗人心的。唯識與世間諍中，既不能強有力的得到勝利，要我依從你的所說，在我固然是做不到，而你想要破我所說的世俗，亦同樣是破不了的，是以我勸你唯識家，還是接受我所說的心境俱有的教說吧！
午四 不違聖教
未一 通華嚴經
申一 遮外道常我
現前菩薩已現證 通達三有唯是識 是破常我作者故 彼知作者唯是心
從上理論方面，一層層的辨別看來，無疑是唯識家失敗了，但唯識學者並不自甘失敗，乃從另一方面來挽救自己。佛弟子無論論究一個什麼論題，都要以佛陀的聖教為依據的。如果違背了佛陀的聖教，不管你的理論說得怎樣圓滿，在忠於佛陀的佛弟子，總歸不能承認那是佛法的。這是佛弟子共有的信條，唯識家本此對中觀家說：你所說的固有相當的道理，可是我不能接受你的教說，因為你的理論，違背佛的聖教。如《六十華嚴．十地品》說：『三界虛妄，但是一心作；十二緣分，是皆依心』。又《八十華嚴．十地品》說：『三界所有，唯是一心；如來於此分別演說，十二有支皆依一心，如是而立』。其他羅什譯的《十住經》，唐尸羅達摩譯的《十地經》，都是這樣說的。經中既說『三界所有，唯是一心』，則我唯識家說唯有內識而無外境，不但沒有說錯，而且深深的契合經義，你反對我的有心無境說，豈不等於推翻如來的聖教？還有，你中觀家最重視緣起的，而經中明說『十二有支皆依一心，如是而立』，你為什麼不本經義重視內心，硬要唱說心境平等？經義俱在，不容否認。你對這個問題，如不有個交代，那你上面說的，悉皆不得成立。
這是個嚴重的挑戰，因而中觀在此，特別會通經義，以顯示自己不違聖教說：不錯，《華嚴經．十地品》，曾經說到第六「現前」地的「菩薩」，因為「已」經「現證」諸法的空性，所以能夠「通達三有」所有，「唯是」吾人心「識」的道理，但你要知道，這不是顯示有心無境，而「是」為了「破」外道所執著的「常我作者故」。常我，就是常住自我，亦即印度思想界所說的大梵天或大自在天，他們認為這個現實世間的一切，都是由常我所創造出來的，所以叫做常我作者。由常我創造宇宙，其經過是這樣的：宇宙的太初，是梵的本身。它生起慾望，生出三界及諸神，配置各處，生成萬象。這樣，一切的存在，是梵的自己發展，是以梵為動力因、質料因而成立的，一切是梵的身體。像這樣的一個常我創造者，在沒有悟證真理的人，或者以為是有那麼一個東西的，但在已證諸法實相的「彼」第六地菩薩，因為得勝空三昧、性空三昧、第一義空三昧、究竟空三昧等，萬空三昧門現在前，所以本其般若智慧，了「知」創造宇宙萬有的「作者」，不是什麼常我大梵，而「唯是」吾人的「心」識。由此可以知道：所謂唯心、唯識的『唯』，是簡別外道所執的常我等。唯心作，在你唯識家看來，就是唯心論，而且是有力的唯識思想，但在我中觀家看來，這還沒有超出業感的範圍。你唯識家不了解佛的意思，想用聖教來責難我，怎麼難得到呢？
申二 引楞伽經證
故為增長智者慧 徧智曾於楞伽經 以摧外道高山峰 此語金剛解彼意
各如彼彼諸論中 外道說數取趣等 佛見彼等非作者 說作世者唯是心
《華嚴經》是佛說，彼此沒有諍論，但前所引經文，唯識家認為是說的唯心，中觀家認為是說的破外，彼此的解釋，有很大出入。中觀家為了證明自己的看法不錯，特又引《楞伽經》印證自己的所說。《華嚴經．十地品》，是金剛藏菩薩說的，而金剛藏所說『三界所有唯是一心』的道理，是根據《楞伽經》的唯心義而來。「為」了「增長智者慧」，使其對於華嚴所說唯心，有更深一層的了解，所以現在特再引《楞伽》以證《華嚴》說唯心。如「徧智（佛）曾於楞伽經」中，說過這樣的一頌：『外道數取趣、蘊、相續、緣、塵、自性、自在等，我說唯是心』。佛說唯心的本義，是為破外道妄執的。外道的邪執，異常堅固，是很不容易破的，所以喻如高山峰。高山峰金剛杵能破，外道邪執佛語能破。「以摧外道高山峰」的原故，所以佛特作獅子吼，謂三界所有唯是一心。佛說「此語」時，金剛藏也在楞伽法會中聽佛說法的，「金剛」藏菩薩聽佛說後，深深的了「解彼意」，所以到了自己說〈十地品〉時，就將佛曾說過的唯心道理，再予以為之宣示，使人了解常我作者是不可得的。這是佛說唯心的正義所在，我們一定要善為了知，不可對它作為別解。
不信，請看：「各」各「如彼彼」外道所著的「諸論」典「中」，是諸「外道」，或者「說」有「數取趣」，或者說有自在，或者說有自性，或者說有常我，或者說有生主，或者說有大梵「等」，許多名異義同的作者，為宇宙萬有的創造主。但在佛陀的大智觀察下，認為這些都是幻想的產物，並不真正有個什麼作者，所以說「佛見彼等非作者」。這些幻想的產物，既不是世間的作者，然則世間萬有諸法，究竟又是怎樣有的？依佛所「說」，這「作世」間「者，唯是」吾人的一「心」。
所謂唯是一心，只是強調心有作業受果的領導作用，並不是否定外在的境界。如吾人的心念向善，本於五戒十善去行，自然就得人天的樂果；設若這一心念向惡，違背五戒十善去做，做出種種喪心害理的事情，自然就感三途的苦果。在起惑造業受苦的緣起鈎鎖中，心確起著領導的作用，所以經說唯是一心。而這『唯』字，不是如你唯識所說無境唯心的意思，而只是說明唯心能起主導作用。所以十二有支皆依一心的教說，不僅《華嚴經》是這樣的講，從根本聖典的《阿含》，一直都是這樣講的，但從來沒有抹煞外境。是以我既不違聖教，同時亦極尊重緣起，緣起是色心平等的，說心實包括了外色，並不是說唯心，就沒有了外色。這點，我和你的思想，是有著距離的。
申三 顯非經正義
如覺真理說名佛 如是唯心最主要 經說世間唯是心 故此破色非經義
經說唯心這話，在語文上看來，是有所省略的，如真把它看成唯心，而無其他的一切，顯然不是經的正義。「如」我們普通的說佛是覺者，這實在是不圓滿的說法，要是圓滿的說，應是「覺」悟「真理」者「說名」為「佛」，或是於真理覺悟者說名為佛。簡單的說為覺者，實是包括覺悟真理的意思在裡面的。以此做為比例，可以證知佛說唯心，並不是唯獨有心的意思，而是包含著色在內的，所以說唯心者，不是表示沒有色法，是說心在一切法中，為最主要的一法，所以說「如是唯心最主要」。正因為心在一切法中，居於主要的地位，所以佛在很多「經」中，「說」這「世間唯是心」。唯心實為『唯心最主要』的略說，如『覺悟真理者』，簡單的說為『覺者』一樣。你唯識家，如把這個當作唯獨有心來看，甚而至於以此為破外境的教證，不但大錯特錯，而實有違經義，所以說「故此破色非經義」。心在生命界中，居有主導的作用，這是誰也不能否認的，因為吾人無論做件什麼事，或者認識一個事物，都是心的作用，假使沒有這個心，什麼事固做不出來，同時亦將一無所知。話雖不錯，但你要做什麼，不僅心想而已，還要透過身口，你要認識什麼，不僅有能認識的心識，還要有所認識的對象，是以唯獨有心是不行的，所以你唯識家所說的有心無境，作為你一家的看法則可，要說這就是佛的意思，那你不免曲解佛說唯心的本意。
申四 引經難唯識
若知此等唯有心 故破離心外色者 何故如來於彼經 復說心從癡業生
中觀家上面的會通經說，唯識家不一定完全同意，因在唯識家看來，唯心教說，既能破外道的常我作者，亦當能破我所說的外境界色，外色若破，則我所說的有心無境義得成。中觀家針對唯識家的這一說法，特再引經予以反難說：「若」如你說，佛「知此等」萬有諸法「唯」是「有心」，是「故」佛說唯心是「破離心」以「外」的實有「色」境的話，則此唯心的『心』，應該是超越一切的，而一切的一切，都是從心所生，心即成為萬法的根本，亦即如哲學上所說的『元』。你對心的看法，是不是如此的？假定認為如此，那我倒要問你：「何故如來於彼」《華嚴》「經」中，「復說心從癡」及「業生」？在道理上講：心為最高的創造者，應該唯為能生，不應為所生法，現在既說心從癡業所生，是即顯示心這東西，不是最高創造者，亦即不可說為唯心。
所謂心從癡業生，依十二因緣的次第說，誰都知道是無明緣行，行緣識，不但《華嚴經》第六地說十二因緣，是如此次第的安排，就是所有大小乘經說十二因緣，亦是如此次第宣說的。本於這一次第，可以明白看出：為十二因緣第一位的，是無明不是識。識是最初入胎識：『但識為什麼會入胎？為什麼入此胎而不入彼胎？為什麼在這有情身上起滅而不在另一有情身中？要解釋這些，所以又舉出行緣識。意思說：這是前生行為的結果，因前生行為所創造，所準備的生命潛流，得到了三事和合的條件，新生命就瞥然再現。依止過去行業的性質，自己規定和再造未來的身份；又依所招感的根身，才現起了能知的六識。若再進一步探求行業的因，就發現了生死根本——無明』。可見佛陀雖說唯心，但一論及生死根本，則又發現心是被生的，即以癡業為緣而生的，自己並不能做得主。如想要升天堂，這不是你心裏想想，就可上天堂的；如不想下入地獄，亦不是心裏想想，就能不入地獄的；這完全是要看你業力為轉移的：業力牽你入地獄，你不得不入地獄，業力牽你上天堂，你不得不上天堂。而業的創造，是無明的策發。所以在生死輪迴方面來講，無明與業比識更重要的。月稱論師這個解釋，是契合原始佛教的業感緣起說的。如照唯識家說的唯心無境，不但不了解《華嚴經》義，亦復與業感緣起說相違。再說，假定真的一切唯識，以識為主，佛說十二因緣法時，為什麼要說識由無明行等顛倒因緣所生？
申五 明心業相關
有情世間器世間 種種差別由心立 經說眾生從業生 心已斷者業非有
佛法通常說的世間，有「有情世間」與「器世間」的兩種差別，而這兩種世間，又有「種種差別」不同：如有情世間，有三有、九有、二十五有的差別；器世間，又有淨、穢等形態不同，即穢惡與莊嚴大有差別。如娑婆世界，是五濁惡世，屬於穢土；而極樂世界，無諸穢惡，屬於淨土。《佛法概論》說：『器世間為「有情業增上力」所成的，為有情存在的必然形態，如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間』。
兩種世間的種種差別，是由什麼而安立的？頌文告訴我們：「由心」安「立」種種差別，若離於心，一切差別無從安立。不過，由心安立差別的有情世間與器世間，『在小乘學者，大都把它分為色、心、非色非心三類，沒有說它唯是一心的。在現象上，的確有色心等差別；就是後代的唯識學者，也還是相對的承認它。談到世間的因緣，六界是有心也有色（材料的）；愛取本來指愛取相應的身心諸行（動力的）；連惑業二者也不大作嚴格的劃分。但後來，把惑與業割截了。以為惑是無明、愛、取等一切煩惱，是內心所有的作用。業是屬於色法的；有人說是非色非心的；一類學者索性把業看為思心所或心心所的作用。這樣，才明白而迅速的走上唯識論。從原始佛教看，唯識論是多少有點不同的。不過，有情和器世間，都由內心主動通過身口的行為而造作一切，所以佛教的緣起論，古人曾稱之為「由心論」。它雖沒有大乘唯識學的意趣，但重心與以心為主因的傾向，卻確乎容易被人想像為唯識的。如《雜阿含經》（卷一〇．二六七經）說：「比丘！我不見一色種種如斑色鳥，心復過是。所以者何？彼畜生心種種故色種種。是故比丘！當善思惟觀察於心。……譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類」。色法的所以有種種，由於內心的種種。如不從緣起論的體系中去理解，那必然的會感覺到本經是明顯的唯識論。尤其是畫師畫圖的比喻，使我們聯想到《華嚴經》的「心如工畫師，畫種種五蘊……無法而不造」。《阿含經》的思想，對《華嚴經》的唯心論，確有深切的影響』（見《唯識學探源》）。
由心安立，依上分別，並不表示唯獨有心，而是以心為主之義，所以「經說眾生從業生」。《俱舍頌》說：『世別由業生』。就是種種差別的世間，都是由眾生差別不同的業力所生起的。所謂『業有善惡，果分淨穢』。即由眾生過去心理的活動，而有種種業的生起，於是招感現實的生命果報體；再運用此生命果報體，而作種種身心的活動，於是集未來身心之業因，而有世間的差別。這樣說來，所謂由心安立，實即由業安立。《寶積經》說：『隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹』。識由業感，證知眾生從業所生。
在此有一問題：經中說諸眾生，皆由業力而生，是不是有業的，都要感受生死？如果凡有業的，都要感受生死，阿羅漢果的聖者，還有有漏業存在，是不是也要感受生死？如果仍受生死，證阿羅漢有什麼意義。阿羅漢聖者，不再受生死，這是絲毫沒有疑問的，有漏業力所以受生死苦，還須其他的條件，即業與煩惱的結合，所謂由惑滋潤於業，始得感受生死苦果，假定煩惱斷了，業不得惑滋潤，其業就要乾枯，當不再受生死。生死的根本在我執，我執斷了，生死自然也就解脫。簡單的說：以我執為中心的業，絕對要感生死的，不以我執為中心的業，絕對不感生死的。業與心有著密切的關係，所以三界唯心說與業感緣起說，是一樣的意思。三界唯心，心由業生，也就是三界由業而立，正好說明業感緣起的道理。阿羅漢所以不受生死，即因與我執相應的一念心已經斷了，所以說「心已斷者業非有」。
申六 破唯識轉計
若謂雖許有色法 然非如心為作者 則遮離心餘作者 非是遮遣此色法
唯識家又轉計說：經中許有色法，我也並不否認，但色法是無知的東西，不能如心一樣的可為作者，所以我說唯心，是顯色由心現，沒有別體的色法可得，不是說完全沒有色。
中觀家再為破道：「若謂雖許有色法，然非如心為作者」，是「則」唯心的『唯』字，不過在於「遮」除「離心」之外，其「餘」的色等之法，不是「作者」而已，並「非是遮遣此色法」，換句話說，不是沒有色法。
再舉例說：如有甲乙兩王，相互爭奪王位，設若甲王勝利，頂多逐走乙王，而由自己一人，統治其國人民，不能說將其國內人民，亦全部驅除。失敗的乙王，喻如作者，國內的人民，喻心外的一切法。所以佛說唯心，只是破除常我作者，不是色法亦要破除，你唯識家以為唯心即是否定外色，自然沒有能夠了解佛說唯心的意趣。
申七 結非為經義
若謂安住世間理 世間五蘊皆是有 若許現起真實智 行者五蘊皆非有
唯識家以心有境無解釋《華嚴經》文，自以為深得契經的本意，殊不知不是那麼回事，他的這一解釋，不但不合經的意趣，就是在道理上講，無論望於世間的道理，或是望於出世的道理，都不契合的。「若謂安住」在「世間」的道「理」來觀察，「世間」的一般眾生，不論是知識高的，或者是知識低的，以及任何一個人，如問這個現實生命體，是不是有的，那他一定說這「五蘊皆是有」的。五蘊，就是色受想行識，包括色心二者。五蘊生命體，是現實存在，是明明白白的有，誰也不能否認的。因為一個活潑潑的生命，其所有的舉止動靜，出言吐語，無不具有身心兩方面的，所以心境俱有。現實世間既然明白見有心境，你為什麼硬要說是境無心有？
從世間道理回過頭來，再從出世間的道理觀察：「若」果容「許現起真實智」，在「行者」的心境上所了知的，不但色不可得，就是心也不可得的，所以說「五蘊皆非有」。真實智，就是唯識說的根本智，中觀說的般若慧。這兩句頌文，用《心經》開頭的幾句話來解釋，可說是恰到好處。行者，就是《心經》說的觀自在菩薩；真實智，就是《心經》說的行深般若波羅密多時；五蘊皆非有，就是《心經》說的照見五蘊皆空。行深的深，專指體驗第一義空的智慧，不是一般凡夫所能得到的。『能照見五蘊皆空的，即是甚深般若慧。般若的悟見真理，如火光的照顯暗室，眼睛的能見眾色一樣。五蘊，是物質精神的一切，能於此五類法洞見其空，即是見到一切法空』。聖者的心境上既然了達心色皆空，你為什麼硬要說是境無心有？
世間道理觀察，就是世俗諦的觀察，亦即凡夫的觀察；出世道理觀察，就是勝義諦的觀察，亦即聖者的觀察。諸法不出於此，就人就法觀察，所謂心有境無，其義皆不得成，我真不知你是何所據而云？違聖教、違世間、違真理，怎能使人接受你的心有境無之說？是以我勸你還是放棄這個教說吧！
申八 引般若等證
無色不應執有心 有心不可執無色 般若經中佛俱遮 彼等對法俱說有
色是物質，心是精神，如從認識方面來說：心是屬於能認識的，即通常說的能緣；色是屬於所認識的，即通常說的所緣，兩者有著密切而不可分割的關係。能緣的心是仗所緣的境而生起的，所謂『法不孤起，仗境方生』。如果沒有色為所緣境，試問你的心是依於什麼而生起的？我告訴你：假定真的「無色」的話，那你就「不應」該再「執」著「有心」，無色而執有心，這是絕對錯誤的。設若捨不得放棄心，而認為心是有的話，我告訴你：既然認定「有心」，那你就「不可」以再「執」著「無色」，有心而執無色，同樣是極大錯誤。為什麼要這樣說？因心境是平等的，要有二者皆有，要無二者皆無。
這，現在不妨引經論以證我說：「般若經中佛」說到色心或五蘊時，總是說色蘊不可得，受想行識不可得；或說色空，受想行識空；或說色無自性，受想行識無自性；《心經》更明白的說：『是故空中無色，無受想行識』。因為心境俱不可得，所以說「俱遮」。至於「彼等對法」諸師，在對法論中，說色有，受想行識有，二者都是有的，所以「俱說有」。對法是中國話，印度叫做阿毘達磨。阿毘達磨論師，不管是屬北方說一切有部的，抑或是屬南方上座部的，在他們所造的論典之中，對於五蘊的分析，都是極為詳細的，如蘊的名義，蘊的自性等，無不予以分別說明，但即沒有分別心境有無。假定心境真如你唯識家說是一有一無，佛在《般若經》中，為什麼要俱遮？小乘部派學者，為什麼俱說有？有則俱有，無則俱無，這是法的必然行相，諸佛如來亦不能改變的，可見你唯識家說的不合道理，只能視為你唯識一家特別主張，不能認為這是佛的意思。
申九 非彼成己說
這是通《華嚴經》的最後一科，叫做非彼成己說，即非彼唯識家的主張，以成立自己的所說。唯有如此，本身的理論，才能建立起來。
諸佛說法，不出二諦，而二諦又是有其次第的，如《中觀論》說：『諸佛依二諦，為眾生說法；一以世俗諦，二第一義諦；……若不依俗諦，不得第一義』；本頌前文說：『由名言諦為方便，勝義諦是方便生』。本其次第來看，可知世俗諦在先，勝義諦在後，而且勝義諦的開顯，是要以世俗諦為方便的。你唯識家所主張的心有境無，是在世俗諦上立論的，如上所說，心有境無，其義不成，是則你就破壞了世俗諦，因為世俗諦被你破壞，所以勝義諦亦即破壞而不能開顯。「二諦次第」既然悉皆「破壞」，則「汝」所主張的心有境無的依他起——「物」，當然「已」被「遮」除，而「終」於「不」得「成」立。
「由是」二諦「次第」觀察，可以正確的了「知」：萬有「諸法」，在「真實」勝義諦中，根本是「不生」的，如前說的不自生、不他生以及如後說的不共生、不無因生。但就世俗諦說，一切法的緣起幻生，並不是沒有的，所以說「世間生」。《楞伽經》說：『世有無不生，離有無不生，云何愚分別，依因緣生法』？一切法本是不生的，但依因緣故，亦可說有幻生，所以說『諸法本不生，故依因緣生』。因緣生，並不是有個生自性，假定認為真的有個因緣生世間，是就又不是佛的意思了，所以說『因緣生世間，佛不如是說』。然則怎樣方得說名世間生？『因緣即世間，如乾闥婆城』，方得名為世間生，亦即所謂緣起幻生，幻生無性，是即顯示了勝義無自性空。
未二 通楞伽等
申一 依教證非了義
不違聖教分兩大科，即通《華嚴》與《楞伽》等。通《華嚴經》，前面已經說過；通《楞伽》等，此下來為分別。
《楞伽》「經說：外境悉非有，唯心變為種種事」，這明顯的是說有心無境，因為所有的外境，唯是心識之所變現的，那裡有實在的外境可得？《入楞伽經》更明白的說：『唯心無外法，以無二邊心，能取可取法，離於斷常見』，『但心所行處，皆是世俗論，若能觀自心，不見諸虛妄』；『三有唯妄想，外境界實無，妄想見種種，凡夫不能知』；『三界上下法，我說皆是心，離於諸心法，更無有可得』。像這類顯示唯心的經文，在《楞伽經》中，真可說是到處皆是。《楞伽經》是佛說的，佛這樣剴切的指示唯心之理，你中觀家為什麼不以心有境無為然？
中觀家回答說：經是佛說的，我怎能否認？但你要知佛說唯心的意趣，不是為了成立有心無境，而「是」為了破除一分眾生「於」外境上「貪著妙色」的原故。眾生所以對於妙色貪著追求，病在以為外境界色是實有的，其實外境是緣生無性的，那有實在自性可得？「為遮」除此「色」法非有，「故」佛特別說為唯心。凡是為遮某一部分法的非實，是即隨順眾生的說法，「非」佛「了義」之談。
《華嚴》與《楞伽》同有唯心之說，但所遮破的對象不同：《華嚴》是破常我作者，《楞伽》是遮外色無實，都是有所為而說的，不是佛的本意。以佛的方便作為佛的真實，自不能了解經義，怎麼反來責難於我？
佛陀的言教，有了義與不了義，這是事實，但了不了義的說明，不是以任何人的口說為憑，而是要以教理來證明的。「佛說此」《楞伽經》，如你中觀家說，「是不了義」，然則怎樣來證明它是不了義？以教證來說，如彼《楞伽》云：『彼彼諸病人，良醫隨處藥；如來為眾生，唯心應器說』；《入楞伽》說：『如人病不同，醫師處藥別；諸佛為眾生，隨心說諸法』；經中又說：『開悟諸凡夫，言心起眾相；若說真實者，彼心無真實』；『為彼對治病，如醫施眾藥；為對有病故，而說唯心現』。事實非常明顯：世間的良醫，為病人治病，一定是針對許多不同的病患者，而處種種不同的藥方，絕對不會百病唯一味藥，更不會隨醫生的心意，要怎樣的處藥，就怎樣的處藥。當知如來度化眾生，也是依根而示教的，你是怎樣的根器，佛就說怎樣的教法，不是依於如來本懷而說的。因佛觀察到當時聽法大眾，都是堅執客觀外境為實有，為破眾生實有外境的妄執，佛乃不得已的方便說一切唯心。凡是方便對治的，皆是不了義法門，要直暢本懷的真實說，如開顯究竟證悟的見地，發揮畢竟空性的真理，才是了義法門。
依教來證有心無境之說，固然是不了義的，就是依理來看，亦可證明這是不了義的，所以說「此非了義理亦成」。關於以理說明了不了義，到下一頌再為詳明，現在姑且不談。
「如是行相」的行相，或作道理講，或作法則講，或作方式講。意謂：如上經中所說了不了義的道理、法則、方式，不但在《楞伽經》中作這樣說，而是可以應用到其他一切經中去的，因為辨別了不了義，不是每部經都有的，我們讀其他的經典，要想了知它是了義還是不了義，只要本此法則加以辨別就可判斷。所以以此例彼「諸餘經」典，如唯識宗所依的《解深密經》，所說三性三無性、阿陀那識等，皆可由「此」楞伽之「教」，「顯」示它是「不了義」。或如其他經中，唯以慈悲對治瞋恚，唯以不淨對治貪欲等，諸有集中一點以對治某病者，皆可歸於不了義的一類。
又如佛說我與無我的問題，誰都知道，無我是佛法的根本核心，佛法與世間法的不同，可說就在無我，如有違於無我教說，不用說，是站在佛法門外的。但有一分眾生，不能接受無我教說，聽說無我就生恐怖，因為他們覺得，我是宇宙萬有的本體，萬有諸法的現象，都是從這本體我現起的，假定沒有這個我，一切法都無所依，是以聞無我教，乃深深的怖畏。佛為這類眾生說法，當然不好直說無我，乃為之說如來藏，並說如來藏就是我，依此如來藏建立流轉與還滅。外道聽說如來藏就是我，於是無我的怖畏就除去。為除眾生的怖畏而說如來藏，所以中觀家說這是不了義教，是適應眾生的方便說。
說如來藏已是不了義，說阿賴耶，當然更是不了義中的不了義。於如來藏說阿賴耶，如《密嚴經》卷下說：『佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識』。據此可知：如來藏與阿賴耶，只是名字的不同，佛指如來藏為阿賴耶，因在眾生的生命活動中，心識佔有重要的地位，起著重要的作用，所以於如來藏上再說阿賴耶。如來藏也好，阿賴耶也好，他們以為是建立生死流轉與涅槃還滅所不可少的，但在中觀家看來，這根本不能建立生死流轉與涅槃還滅，能夠建立這二大律的，唯有一切法性空。是以如來藏與阿賴耶，實際都是不可得的。《密嚴經》卷下說：『世尊說此（阿賴耶）識，為除諸習氣，了達於清淨，賴耶不可得』。『我說如來藏，即空性實際』。不生不滅是如來藏，阿賴耶依如來藏說，是則應說如來藏阿賴耶，就是一切法性空，在此諸法空性上，假說如來藏為生死涅槃的所依。如聞佛說如來藏，就以為有個實有如來藏，那你根本就沒有了解如來藏。由此證知：如來藏與阿賴耶之說，皆是佛陀的不了義教。
申二 依理證非了義
佛說所知若非有 則亦易除諸能知 由無所知即遮知 是故佛先遮所知
吾人的一切認識，不出能所知的兩門，而且兩者相關，才能發生認識，如缺少了任何一部門，吾人就將無所認識。然而相關的，就不是實有的，所以不但所知是不可得的，能知亦復是不可得的，同時，所知的範圍非常廣泛，甚至能知亦在所知之中，如自知心識的活動，就是能知變為所知。能知所知雖同樣的是不可得，但在遣除眾生實有妄執方面，兩者相互比較起來，倒要看看那種易於遣除的，在佛陀的大智觀察下，了知所知易除，能知難遣，所以「佛」陀特別先「說所知」非有，「若」真了達所知境界「非有」，進一步的自然也就了達能知非實，所以說「則亦易除諸能知」。即以什麼方法破除所知，用這同樣的方法，亦即可以破除能知。「由」於了解「無」有實在的「所知」，從而亦「即遮」遣能「知」的非實，「是故佛先遮所知」。能所知的非有，只是先後的問題，不是遣除一部分，而又保留一部分。由此可以證知：你唯識家所說的心有境無，是不了義的。
以同樣的方法，了知所知非有，能知必無，可以通達無我無我所的道理來比例說明。生死的根本是我執，這是佛陀所常說的，佛為令眾生破此我執，所以說了如何通達我空的方法，本此方法去行，就可了達我空，這是一定的道理。但在這裡，由於根性的不同，便有唯達我空與雙通我法二空的差別：根機鈍的，不能領會佛陀扼要而說的意趣，就以為我空法有；根機利的，本其敏銳的智慧，了知我是因緣所生，既然空不可得，法也是因緣所生，當然亦是空無所有，所以就從我空而通達法空，不再執著法是實有。因為如此，所以佛陀說法，大都是先說我空，後說法空。
小乘說我空法有，一有一無，是不了義；唯識說境空心有，一有一無，當然亦是屬不了義；大乘說我法二空是了義，當知說心境俱空，方是究竟真實了義。
申三 總結了不了義
如是了知教規已 凡經所說非真義 應知不了而解釋 說空性者是了義
如來說法有一定的教規，就是法則、方式，像上說的了不了義，是說法的教規，依二諦為眾生說法，亦是如來的教規，其他如天臺說的五時八教，賢首說的五教十門，都是如來說法的教規，修學佛法的學者，對於如來的教規，一定要認識清楚，如不了解這教規，則對如來的教法，無以辨別方便與真實。
「如是」如上分別，「了知」如來「教規已」，我們可以明白一點：即「凡」佛在「經」中，偏就世俗諦「所說」的種種，而「非」宣示如來「真」實「義」的，「應知」這一定「不」是「了」義說，不了義說的教典，我們要去解釋它時，必須要用不了義的道理「而解釋」，如用了義的道理去解釋它，那不但不能了解經的意義，而且簡直犯了聖教相違的過失。然則怎樣方是了義？必要「說」諸法「空」無自「性者」，方「是」真正的究竟「了義」言教。這麼說來，可以得個結論：凡是如來方便所說的對治法門，皆是不了義；凡是如來究竟開顯的真實法門，皆是了義。佛法行者，不論講說佛法，修學佛法，都應依了義不應依不了義。
了不了義的辨別，在《般若經》及《無盡慧經》皆有說到，不過《無盡慧經》說得更為詳細而已。西藏宗喀巴大師，著有《辨了不了義論》，專就中觀唯識兩家所說的道理，分別抉擇了不了義。宗喀巴是以月稱中觀見為見的，所以在該論中肯定的認為：中觀所說的畢竟空性是真了義，唯識所說的境空心有是不了義。這很契合《無盡慧經》說的：『顯示世俗者為不了義經，顯示勝義者為了義經』。佛法的究竟處，不用說，是在了義，且唯有究竟了義說，才能開顯佛法的特色，至於方便不了義說，不過是適應眾生的善巧而已。
了義與不了義，前曾一再說到，現在不妨回過頭來解釋一下，但因宗派的觀點不同，對這解釋的出發點，自然就有了差別，明白的說：有從語言的隱顯，解釋了不了義，如唯識學者；有從義理的究不究竟，解釋了不了義，如中觀學者。從語言隱顯說：一句話說得非常清楚，不須再加以一番解釋，這是了義教；反之，則是不了義教。從義理究不究竟說：如所說的道理，已經說得徹底究竟了，毋須引用其餘任何道理，詳加說明，是為了義；反之，即非了義。
如佛在《般若經》中說的『一切法無自性』的這話，就可從義理與語言兩方面來加以解釋：中觀家站在義理的立場說，這是究竟了義教，因為其中所詮的義理，已經究竟顯了，諸法確實是無自性的，現在如其無自性而說為無自性，那還有什麼可說的？唯識家站在語言的立場說，這是方便不了義教，因為佛對這個說得很隱密，不是究竟顯了之談，須要對它另外加以解釋。所謂無自性，不是真的一切法皆無自性，有的還是有自性的。以三性說：徧計執是無自性，這是對的，依他起、圓成實亦無自性，就不對了。然則佛為什麼說一切法無自性？唯識家說：這是以三性三無性說的：一、相無性，是約徧計執說的，因這是假名安立，不是自相安立，所以說為相無自性。二、生無自性，是約依他起說的，因這是緣生法，凡是緣生法，就不是自然生，所以說為生無自性。三、勝義無自性，是對圓成實說的，因這是一切法的勝義諦，是無自性之所顯的，所以說為勝義無自性。《解深密經．無自性相品》說：『勝義生！當知我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性：謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性』。依三無性，說一切法皆無自性，可見佛說一切法無自性，是隨眾生的根性而約秘密意趣說的。由於學者所站的立場不同，因而彼此的觀點自然有別。現在再從兩家所依佛說的教規，看看他們如何分別了不了義。
在如來所說的聖教中，明白有教規可為我們所依的，有《解深密經》與《大乘妙智經》，而且在這兩部經中，都是以三時教為教規的。《解深密經》的三時教是：一、我空法有教，是對小乘眾生根機說的；二、萬法皆空教，是對三乘眾生根機說的；三、唯識中道教，是對五乘眾生根機說的。前二時教是不了義，唯第三時是真了義。《大乘妙智經》的三時教是：一、心境俱有教，就是小乘教；二、境空心有教，就是唯識教；三、心境俱空教，就是中觀教。前二時教是不了義，唯第三時是真了義。《深密》與《妙智》兩經所說的了義與不了義，剛剛是極端相反的，我們又以什麼為標準而加以取捨？這實在是個困惑的問題，現我給予諸位一個簡單的取捨標準。
佛在每部經中，都說到方便與真實的，然不論所說的方便是怎樣的多，如其所發揮的中心思想理論，已達於究竟徹底的程度，這一定是了義言教，反之，所說的方便儘管是很少的，如其所論說的義理，並不怎麼究竟透徹，當知是為不了義教。對這了不了義的教規，果真有個徹底認識，那你就可讀經而不為其所惑了。
子三 破共生
計從共生亦非理 俱犯已說眾過故 此非世間非真實 各生未成況共生
明法無我，主要是破四生，四生分為四宗，在別破四宗中，上來已破自生與他生，而在這一破斥中，他生破得最為詳細，自生破得較為簡略，現在破共生尤為簡單，只有一個頌文。這自聖龍樹以來，都是如此的，因為共生不出自他，自生他生既各破斥，共生當然亦即不得成立。
共生論者，在印度是以尼乾子外道為主，他堅執一切法的生起，是自他相共而生。以有情的生命說：一個生命的出生，尼乾子認為是自他合作的結晶。謂有情有個命根為本體，從此通前通後的命根而生，是為自生；復須善惡業及父母等的因緣方生，是為他生；如是自他相共，於是一個活潑潑的生命，出生到這世間來了。以外界的萬物說：花瓶或花盆，是由泥成的，這是世間的事實，且為人所共知的，是為自生；泥自己不能變成瓶盆，是由陶師製造而成的，名為他生。瓶盆之所以成為瓶盆，實由自他相共而生。尼乾子外道說：自生確有自生的過失，他生亦有他生的過失，單自不生，獨他不生，所以我主張有情無情的一切法，皆是自他二因共生，因而也就不犯如上自生他生的一切過失。
現在對這共生論者加以破斥道：「計從共生亦非理」，為什麼？「俱犯已說眾過故」。在你以為沒有過失，其實自他生的種種過失，在你共生論上全部俱有。《菩提道次第廣論》說：『以前正理即能破彼：謂自生分，以破自生正理而破；從他生分，以破他生正理而破』。因為他所說的共生，並未超出自他的範圍，從自生的一分，有自生的眾過，從他生的一分，有他生的眾過，可見你所說的共生，犯有自他生的諸過。在總破四生文中，我們曾經說到：凡是自他相共而生的，必先自他雙方有生的可能性，然後和合起來才可說有共生，如自他各別沒有生的可能性，自他相共又怎麼能生？如一粒沙不能出油，千萬粒沙合起來，當然同樣不會出油的。是以你所說的共生之理，不但不合出世間的真實道理，亦復不合世間的世俗道理，所以說「此非世間非真實」。從真實道理觀察，說共生不可得，固然是還可以；從世間方面觀察，亦說共生不可得，似乎不與事實相符，因為現見世間諸法，二者和合共生的，如稻種為自，陽光水土等是他，不過自是主要的成份，他是一般的助緣而已。就世間的緣生法說，自他和合未嘗不可，現在我們所破的，是破自他共生的自性，如有實自性，自他共生即不可能，所以你不能以緣生法而說自性生，自性生與緣生法，是有很大出入的。說自性生，我就要破，說緣生法，則我不否認。自他「各」自而「生」，尚且皆「未」得「成」，何「況共生」？當然更不得成了，所以你說共生，在佛法立場看來，同樣是不合道理的。
子四 破無因生
丑一 通破
若計無因而有生 一切恆從一切生 世間為求果實故 不應多門收集種
眾生無因應無取 猶如空花色與香 繁華世間有可取 知世有因如自心
破四生妄計，前已破了自、他、共的三生，現在破最後無因生，即破自然外道。印度有一部分世間的學者，為宇宙萬有諸法擾昏了頭腦，找不出宇宙萬有生起的原因，於是在他們的觀念中，認為諸法所以有這種種差別，根本就是自然如此的，何必找出他的原因。如蓮藕是又粗又硬的，而蓮瓣卻是又柔又輭的，試問究由何人把它作成這樣的？從來不曾見到有人這樣作過，蓮藕之所以如此粗硬，是自然而然如此粗硬的，蓮瓣之所以如此柔輭，是自然而然如此柔輭的，沒有任何因由使它這樣。又如一朵花的組織，精微細密得難以思議，或如一個最小的動物，其結構的細密，也是無法宣說的。如是動植物類，乃至宇宙人生的奧妙，說不出它的所以，只好一切歸於自然。這種無因而自然說，如僅用在對宇宙方面的說明，還不至於成大問題，如引用到人生起源方面的說明，勢必走上無因無果的邪徑，則為患就大了，因為一切無因而自然有，那世間的智愚賢不肖，就無善惡因果的關係，人類的向上向善，亦即毫無意義與價值可言了。
為此，中觀家針對這個加以破斥道：「若計」諸法「無因而有生」，那你不免就犯下面的幾大過失：
一、「一切」「從一切生」，這話怎講？如雞生蛋，雞是能生的因，蛋是所生的果，其間明白具有因果的關係，若如無因論者所說，蛋雖是由雞生出來的，但蛋不以雞為能生因，果然如是，那應不但雞能生蛋，其餘石頭木頭以及一切都應能生蛋，為什麼？雞望於蛋不是蛋的因，雞能生蛋，石等一切法望蛋不是蛋的因，理應如雞亦能生蛋。這樣，一從一切生，一切可以生一切，是則世間一切紊亂，那還成什麼話說？你無因論者承不承認石等能生蛋？當然不能承認的，因這完全違背世間現實的。石不能生蛋而雞能生蛋，足見兩者之間，有著因果關係，你怎麼說無因而生？
二、一切「恆」一切時生，這話怎講？如諸法生起，各有其時間性，有的是在這個時候生的，有的是在那個時候生的。試看教室後面的杜鵑花還沒有開，為什麼？因杜鵑花開的時間還沒有到；再看教室前面的茶花已經盛開，為什麼？因茶花開的時間已經來臨。其他如我國說的：桃花在春天開，荷花在夏天開，桂花在秋天開，梅花在冬天開，所謂花開四季，風送飄香，各各有其一定時間的。若如無因論者所說，諸法自然而有，則梅花應於夏天吐蕊，荷花應於冬天散香，甚至時時刻刻，都有萬花開放，可是事實不然，不論那法生起，都有其時間性，當其時間未至決不能生起的，你怎麼說無因而生？
三、「世間為求果實故，不應多門收集種」，這兩句頌的意思是：世間的果實，是有很多的，如穀、麥、豆等，都是果實。站在農人的立場來講，如希望獲得這些果實，必須多方面的收集這些種子，並且將這種子，播種到肥田裡去，經過一個相當時期，自然收穫豐富果實。若如無因論者所說，諸法自然而有，是則應即隨時隨地而有，既不須要多門（方面）收集種子，更不須要辛勤勞動，自然而然的獲得豐富果實，所謂不勞而獲才對，但事實不是如此，農夫多方尋求優良品種，並且不斷辛勤耕耘，然後始有果實收穫，你怎麼說無因而生？
四、再就眾生界說，眾生的種類，真是千差萬別的，不說九種十類，單以人類來說，亦有各各不同，假定如你無因論者所說，「眾生」是自然「無因」而有，則一切眾生都「應」一樣的，「無」有差別相可「取。猶如空花」，是無因而生的，沒有「色與香」可取。從因而生的花，本具有色香的，如茶花，有紅色的，有白色的，如蘭花，有清香的，有幽香的。無因而有的空花，本即不可得，還有什麼色香可取？然而眾生不如空花，「繁華世間」，仍然是「有」種種差別「可取」的。如貧富、智愚、賢不肖，乃至畜類的飛禽走獸種種差別。所謂繁華世間，正是指這差別不同的眾生說的。眾生為什麼會有差別？依佛法的因果律說，是由各自的前因不同而來，所謂有如是因必有如是果，你怎麼說無因而生？
「如自心」者，這是舉喻破。如以自心分別青黃等的色像，必有青黃等色像可取，不是無因而生青黃等色像的。再如你執無因而有的一念心，是因宗派的所見而生起的；又如你見各種事物的一念心，是因所見的事物而生起的。這樣說來，你及一切人們，所有起心動念，都各有其原因，怎麼可說一切無因而有？由上種種分別，證知無因論者，所說自然有的理論，是絕對不能成立的。沒有這個知見的，不要生起這知見，有了這個知見的，應速放棄這知見。
丑二 別破
汝論所說大種性 汝心所緣且非有 汝意對此尚愚闇 何能正知於他世
破他世時汝自體 於所知性成倒見 由具彼見同依身 如計大種有性時
大種非有前已說 由前總破自他生 共生及從無因生 故無未說諸大種
佛經中常常說到順世外道，而且予以不留情的痛斥，這就是現代所說的唯物論者。他認為宇宙萬有的真實體，是從精微分子而成的物質，而這精微分子，是由物質性的四大種性所成，所以亦名極微論者。唯物論者說：心和精神的作用，都是由物質而產生的，即不外是精微的物質。在精密的物質結合基礎上，產生精神作用的唯物思想，與希臘唯物論創始者德謀赫里特所說的道理，是很相似的。如他說：形狀和大小不同的無數微分子（即原子），是構成一切事物的元素，所謂靈魂和心，亦不外是從最精微最輕妙的火氣一樣的微分子而成立的。這種說法，與世間一般人的常識觀念很接近，隨順世間的觀念而說，易為世人之所接受，所以特別為其立名順世外道。
凡是主張唯物說的，不論古今中外學者，必然的只重視現實，不承認三世因果之說，近於無因有果的無因論者，因而特別在此予以破斥。我們常說：佛法對於什麼論，容或承認其所說，就是不承認唯物論說。事實唯物論說，是不能成立的，因從嚴密的科學立場來看，純粹唯物論，完全是不能說明精神現象的。一個不可否定的事實，即意識的心理現象和機械的唯物現象，在本質上是完全不同的，所以絕對不能從物質作用裡抽出精神作用來。物質作用，無論怎樣巧妙的發達，亦還是物質作用，即最單純的感覺，亦不會從那裡產生出來的道理。唯物者雖要主張物質是具有思惟力的，但思惟的活動和物質的作用，是完全不同的，所以雖可說和物質作用結合著，但決不能斷定那就是物質作用的活動。若說物能產出心來，正和說無能產出有來一樣。是以，唯物論者對精神現象的獨自性，完全是盲目的。對現象的精神獨自性，尚且盲目無知，對三世因果的循環性，當然更無從認識，因而現在不得不針對他的無知，予以正確的啓示。
「汝論所說大種性」，就是順世外道論典中所論說的四大種性。四大種，就是地水火風，彼等認為這是實有自性的，且為「汝心」之「所緣」。其實彼心是不是真正能緣到大種性，實在是個很大問題。因凡為人所能緣得到的，只是眾多極微的組合相，而各自獨立的極微本相，吾人肉眼根本是緣不到的，你既從來沒有緣到過大種性，而就貿然的主張唯物無心，這怎麼能夠說是認識諸法的真相？再說，汝心所緣的大種性，不管是極微的組合相，抑或是極微的獨立體，如前破諸法有自性時，已經說明其自性不可得，所以說所緣「且非有」。非有自性的四大種，以「汝」心「意」去緣他時，不能了達他是緣生無性無常。你想想看：「對此」現實世間所見的，「尚」且「愚」昧昏「闇」的弄不清楚，「何能正知於他世」？他世，就是過去未來世，這是最極微細的境界，不是凡夫認識所能體會得到的，認識尚且成為問題，怎能正確了知他世的有無？
唯物論者有這麼一個觀念：看得見的東西，就承認它是有，看不見的東西，就不認為是有，如前生與後世，都是不可現見的，所以不承認他世有。他們純以感官用事，感官所能感覺到的即有，感官所感覺不到的即無。其實萬有存在與否，不能純憑感官的覺知，超感官的事理還多得很。清辨論師破唯物論者說：你不能以現見所不能得的，就以為是沒有，因為辨別宇宙一切的有無，不可以可見為基礎的，如以可見為基礎，那一定是很大錯誤。
且以他世來說：所謂他世，在現在是沒有的，你當然不能見有，不能現見，只可說是見不到，不能說是沒有。同時要知道的，所謂他世，不是物理的現象，你的唯物理論，只能用在物質的範圍以內，超過物質範圍以外去的，你就不能用物質的尺度來衡量。純以物理現象的感官，不能證知精神的活動，以為精神沒有，這已是一大錯誤，從而說他世不可得，怎能合乎道理？
再說，我且問你：你之所謂沒有他世，是因未見而說他世沒有？抑是見無他世而說他世沒有？不管你以什麼原因說他世無，如果真的沒有他世，那就根本不能為你所見，因為無的東西，不是現量所緣的境界。或你以為：他世有無，不是現見知其如此的，而是從比量的推論中，得知他世的無有。假定這樣說，那你就是自相矛盾，因在你的思想理論體系中，只承認現量為能立，不容許有比量的。對於任何一法的認識，不外現比二量，現汝順世外道，在現比二量中，既都無從了知他世沒有，而說他世是無，當然是依你所未見而說的了。你所未見就說他世沒有，他人若見而說他世是有，那你又怎麼辦？所以他世的有沒有，不能以你一人之見為標準的。
更進一步的破斥說：汝「破他世」無有「時」的見解，是從「汝」生命「自體」中所發出的，但所發出的這個見解，「於所知」的境界「性」上，因為沒有正確認識，所以「成」為顛「倒」錯亂之「見」。怎麼知道？如你前計大種有實自性之見，是從你這生命自體上發出的，非有計有，因而肯定的說你那見解是顛倒見；現在你說沒有他世之見，亦是從你這生命自體上發出的，非無計無，當然如計大種實有自性見，是顛倒錯誤的，不能成立為理由，所以說「由具彼見同依身，如計大種有性時」。現依頌文立量如下：
由具彼見同依身故————————因
如汝計大種有性時見———————喻
此量可破一切自性見者，即凡執有自性的，就可以這量破。
唯物論者據此量而反詰曰：立量的正規，喻要立敵共許，才能成所立宗，現在你說計大種有自性是顛倒見，這在我根本是不承認的，因而你所舉喻，有不共許之過，喻既不能共許，何能成立汝宗？
月稱論主回答說：你根本沒有了解我前面的所破，要知「大種非有」自性的道理，我在「前」面「已」經詳細「說」過了，你沒有予以注意罷了。前面根本沒有說到大種，何以說是已經詳細說過？「由前總破自」生、「他生、共生及從無因生」，就等於說了大種自性不可得。這話怎講？因對諸法所有一切計執，總不出於上面所說四生，而四生的一一生，既已一一的破盡，破盡四生的自性生，就等於說一切法無自性，而你所計的四大種性，亦在一切法之內，當然也是無自性的，「故」我「無」有「未」破汝所「說」的「諸大種」有自性，是以也就沒有你所說的喻不共許之過。
自性生的四生不可得，前面已為一一點破，而所破的重心，在自生與他生，共生及無因生，是說得很簡略的。在破自他生中，尤以破他生為主，因為自生自的妄計，除了某一部分學者，世人還是很少生起這個觀念的，但他生就不同了，現見世間有許多法，好像是從他生的，所以生起這個妄計的，也就特別多，甚至如佛法的唯識學者，亦執有他生，是以對這他生的妄計，必須予以徹底的摧毀。因為如此，所以在破他生中，先是泛破他生，其次別破唯識。果真了解自性生的四生不生，就可通達一切法無生了。
壬二 顯緣生正觀'
癸一 略示
子一 法本離自性
由無自他共無因 故說諸法離自性
自性有者，總以為諸法是有自性的；自性空者，則認為諸法本來無自性，是以自性有與自性空的思想，從來就是敵體相反的。自性空者，為了還於諸法自性本空，所以運用種種方法勘破自性有，而最能顯示自性不可得，就是上面的破四生。這兩句頌，與《中觀論》破四門不生的一頌，恰好可以對起來說的：「由無自」生，即《中論》頌的『諸法不自生』；由無「他」生，即《中論》頌的『亦不從他生』，由無「共」生，即《中論》頌的『不共』生；由無「無因」生，即《中論》頌的『不無因』生；因為四生不生，「故說諸法離自性」，即《中觀論》的『是故知無生』。諸法本來是離自性的，現在還他一個無自性，正好顯示諸法的本來面目，並不是中觀家故意唱反調，宣說無自性空。唯有從無自性空中，才能顯示一切法的緣生，緣生是不屬前四生的，所以沒有如上四生所說的種種過失。
如是依於破自性生的道理，就能獲得一切法無自性的了解，且亦易於獲得通達一切法性空中觀。如有說云：『若法是緣起，其自性寂滅』。所謂自性，就是自體、自在的意思。《中觀論頌講記》說：『自性有三義：一、自有，就是自體真實是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。二、獨一，不見相互的依存性，以為是個體的、對立的。三、常住，不見前後的演變，以為是常的，否則是斷的。自性三義，依本論〈觀有無品〉初二頌建立。由有即一而三、三而即一的根本錯誤，使我們生起種種的執著。世間的宗教、哲學等理論，不承認一切空，終究是免不了自性見的錯誤。佛說一切法是緣起的，緣起是無自性的，就是掃除這個根本錯誤的妙方便。無自性的緣起，如幻如化，才能成立無常而非斷滅的；無獨立自體的存在，而不是機械式的種種對立的；非有不生而能隨緣幻有幻生的』。若法是有自性的，就不應當說他是緣起的，若說法是緣起的，就不應當說他是自性自在的。因為諸法是緣起的，所以諸法本離自性，離自性義即是空義。
子二 愚癡顛倒現
世有厚癡同稠雲 故諸境性顛倒現 如由翳力倒執髮 二月雀翎蜂蠅等
如是無智由癡過 以種種慧觀有為
諸法無自性空，要為離實有性，不是一點作用沒有的，假定認為沒有一點作用，是即毀謗如幻的染淨緣起，不但成顛倒見，且有斷常過失，如欲遠離這個過失；就當信受無性如幻的染淨緣起。
自性有者在此提出責難說：諸法若真如幻如化無實自性，為什麼眾生見有諸法而且執為實有自性？
中觀家答覆說：眾生見有諸法，你就認為是實有自性嗎？這想法是錯誤的。「世」間眾生，由於無始以來，「有」著濃「厚」的愚「癡」，蓋覆著自己的本有智慧光明，如「同」密密層層的「稠雲」，遮蔽著晴朗的天空，使其日光不能照射到大地上來。因為這樣的原「故」，所以在「諸境」界之上，似有自「性」相的「顛倒」顯「現」。在自性相上再加執著，便成自性見，不說在執著時，即使不執著時，亦自然的有實自性的感覺。
因無明而有自性見的生起，「如由」眼「翳」的「力」量，於本明淨的虛空中，或顛「倒」的「執」著所見的毛「髮」，或顛倒的執著所見的第「二月」，或顛倒的執著所見的「雀翎」，或顛倒的執著所見的蜜「蜂」，或顛倒的執著所見的蒼「蠅」，或顛倒的執著所見的空花亂墜「等」：這一切，都是非有而見有的。「如是」世間「無智」的凡夫，以無明愚「癡」的「過」患，再加「以種種」不正確的顛倒錯亂的智「慧」，所以對於所「觀」的緣生「有為」之法，本來是無自性的，而妄見為有自性。無自性中見有自性，猶如無空華中見有空華一樣，都是不真實的。因此，眾生雖見諸法是有，但無礙於緣起無性。於緣起上增益自性，說為諸法有實自性，是由於不如實了知緣起幻有的愚癡之力，而緣起法的本身，並不是真的有實自性，無性緣起還是無性緣起。所以以緣起因，成立諸法無性，是為最極希有的善巧方便，不容吾人有所懷疑的。設若諸法真的是有自性的，以佛及諸弟子所有的智慧，應當見到自性是個什麼樣子，但事實上，大智如佛陀，從來就沒有見到過自性，可見自性是絕對不可得的。
子三 達空即解脫
說癡起業無癡滅 唯使無智者了達 慧日破除諸冥闇 智者達空即解脫
有人又這樣的責難說：你說緣生就是無自性，無自性是即顯示一切法空，但佛為眾生說十二因緣教時，旨在令諸眾生通達無我，而聲聞緣覺行者依之而修，確也只能了達我空，你為什麼依緣起法說一切法無自性空？是不是有違佛陀的聖教？
中觀家答曰：你根本沒有了解佛說十二因緣的真義。佛「說」從「癡起業」；是即說的無明緣行、行緣識等；佛說「無癡滅」，是即說的無明滅則行滅、行滅則識滅等。前者是緣起的流轉門，後者是緣起的還滅門。眾生的流轉生死，是由於業感，而業是從煩惱生的，煩惱中以無明為本，所以癡即成為生死的根源。前面說過：眾生無始以來所造的行業，真是多如山積，但要求了生死，不一定要完全滅了才有可能，只要沒有無明煩惱的滋潤，其業自然就不會再感生死苦果了。
佛說緣起的流轉與還滅，本在顯示一切法的無自性空，但由於眾生根性不同，一分鈍根有情，由於智慧不夠，不能即我空而達法空，所以說「唯使無智者了達」我空，但你不能說世間眾生皆是鈍根，假使利根銳智的人，以其智「慧」之「日，破除諸」有一切無明「冥闇」，如太陽的光明出來，照破大地的黑闇一樣，不再執諸法有其實在自性，就可進達法空，得到究竟解脫，所以說「智者達空即解脫」。總之，惑業盡了，即得解脫。
由盡何法惑業乃盡？如有論說：『業惑從分別，分別從戲論，戲論以空滅』。惑業是從妄想分別來的，妄想分別是從顛倒戲論來的，所以要斷惑業，先當除去妄想分別，欲除妄想分別，先當撲滅顛倒戲論，而能撲滅顛倒戲論的，唯有空性。《顯句論》說：世間的一切戲論，皆以空來撲滅，即觀一切法的無自性空，就能滅除種種戲論。眾生所以生起種種戲論，病在緣於諸法實有自性。如從沒有見過石女之女的諸貪欲者，決不會生起緣彼的戲論，戲論不起，對於彼境，自然不起非理分別，非理分別不生，則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本的諸煩惱聚，也就不會生起，無諸煩惱，也就不造諸業，不造諸業，當然生死永寂，不復再於生死中流轉。
生死解脫，要由無性空見乃得成辦，所以在聖龍樹的諸論典中，明顯的宣說聲聞獨覺，亦證一切諸法無性。所以通達一切法無性正見，為解脫生死的最勝方便，假使沒有這個正見，更無其餘方便，可得生死解脫。話雖這麼說，但由於行者，對此空性正見，長時修與不長時修的因緣，在斷惑證空方面，就有了很大差別：如二乘行者，斷除了煩惱，通達了我空，解脫了生死，以此便為滿足，不願再作長時的修習，所以不能斷諸所知障，證法性空；而菩薩行者，唯斷煩惱，自脫生死，不以為足，為利有情，欲求成佛，更作長時期的修習，如是斷所知障，通達法無我。由此可知：聲聞獨覺，不是不能證法無我，只是未能長時期的圓滿修習，假使本此現見的緣起性，再進一步的去修習，沒有不能通達法無我的。自性見是生死根本，非空去自性見，生死不得解決，而眾生所執的自性，不出上面說的四生，四生不可得，即是自性空，空就是解脫。所以中觀說的無自性空，是結合業感緣起說的，儘管在說諸法空，但決不破壞緣起因果。
癸二 廣明
子一 遮外疑難
丑一 敘難
若謂諸法真實無 則彼應如石女兒 於名言中亦非有 故彼定應自性有
自性有者對自性空的論說，始終是不能同意的，所以想出種種辦法，反對自性空說，而最有力的反對論調，是說自性空者，破壞世出世間，為了建立世出世間，不得不肯定的說自性有。現在他們本其所見，來責難性空者曰：「若」如你中觀家所「謂諸法」是於「真實（勝義諦）」中「無」有的話，則在世俗名言中，亦應同樣的沒有。為什麼？因「彼應如」畢竟無的「石女兒」，不但於勝義中沒有，即「於」世俗「名言中，亦」同樣是「非有」的。石女兒於二諦中無，這是大家所共同承認的，諸法如真無有自性，當然如石女兒於二諦中無。可是這麼一來，世出世間都被你破壞了，那還得了！然而從事實看，諸法於名言中是有的，並不如石女兒的不可得，因是之「故」，所以我認為「彼」諸法「定應自性有」的，不能如你中觀家所說一切法無自性空。
在這裡我們應注意的一事，就是舉喻要慎重。中觀家說自性空，雖常舉喻來顯示，但不論是六喻、八喻、十喻，從沒有用過石女兒做譬喻，都是用夢幻等喻，以顯示諸法無自性的。現在自性有者，以石女兒的譬喻來難，確實是個很重要的難題，因石女兒這東西，與龜毛兔角一樣，根本是沒有的，無自性的諸法，假使真如石女兒一樣的無有，那就要確實落於斷滅空的過失。方廣道人說一切法空，如龜毛兔角，聖龍樹就說他是破壞一切法的。
夢幻等法，雖是虛假不實，但其背後還有個假相在。如於夢中夢見有角的人，不用說，這是顛倒夢想，在我們這世間，從沒有一個人，頭上是有角的。人頭有角，雖非事實，但人與角是世間的事實，因曾見到過人及角，所以在睡夢中，不知不覺的，顛倒錯亂的，夢見人頭有角。所做好了的表象，雖不是實有的，但其要素，是從實有的經驗而來。以中觀家說：夢中的人角，是因緣幻起，根本是無實其事的。若說夢事有自性，試問這夢是從人來還是從角來？不從人來，不從角來，兩俱不可得，所以無實性。進一步說，不但夢是無實自性的，即所經驗的人角，也是無實自性的。於此顯出中觀與唯識的思想紛歧：中觀認為一切法是因緣生的，緣生無性，當體即空，不需要一個實有的東西，即在無自性的緣起上，便可建立一切法了；唯識認為諸法的建立，一定要在萬有中，找出一個實有的東西來為其所依，否則，諸法是建立不起來的。實有論者與性空論者，一直在諍論不休，根本原因就在此。
丑二 遣難
寅一 外計不定
有眩翳者所見境 彼毛髮等皆不生 汝且與彼而辯諍 後責無明眩翳者
若見夢境尋香城 陽焰幻事影像等 既同不生非有性 汝云何見應非理
此於真實雖無生 然不同於石女兒 非是世間所見境 故汝所言不決定
外人有難，必須要將其難遣除，否則，無異承認自己失敗，遣除外人對自己的責難，才能顯示自己的無謬。現在先從譬喻說起：「有眩翳者所見境」，這是指的兩種人：眩是頭腦暈眩的人，有這種病的，經常感到天旋地轉。翳是眼睛有病的人，有這種病的，經常見到空中亂相。眩翳，通俗的說，就是頭暈眼花。有此病態的人，所見的境界，就是上面說的空中毛髮雀翎等相。現來討論一下：毛髮等相是不是有生？隨眩翳所現的毛髮等相，根本是不生的，所以說「彼毛髮等皆不生」。回過頭來觀察你所說的石女兒，是不是有生的？不用說，同樣是不生的。站在同是不生的立場，毛髮等相與石女兒，可說是平等平等的。但有眩翳病患的人，一向只見毛髮等相，從來沒有見過石女兒。如此，「汝」自性有者不妨「且與彼」眩翳者，先行「辯諍」一下，問問眩翳者，為什麼只見空中的毛髮等相而不見石女兒？如果這個問題諍論清楚，而且你已得到勝利，然「後」再去「責」問為「無明眩翳」所惑的眾生：喂！山河大地與石女兒，同樣是不生法，你們這班無明所惑的眾生，為什麼只見山河大地而不見石女兒？反過來說：你若不見石女兒，理應也不見山河大地。但事實上，眩翳者與無明者，都是不見石女兒的，若問為什麼不見，實沒有理由可說，不見就是不見，因為這是根本沒有的東西。在此我們應當知道：雖同樣的是不生法，但彼此間有著不同：石女兒的不生，是畢竟無的，所以不論從什麼角度去觀察，都不可得；山河等的不生，是無自性生，因緣的幻生還是有的，不是畢竟無的，所以從世俗的立場觀察，仍然是有所得的。畢竟無與非畢竟無，有著很大的懸殊，不可相提並論。
「若見夢境尋香城」等，這是用其他的譬喻再為說明：夢境，就是夢中所見的種種憂喜苦樂境界。尋香城，就是乾闥婆城，在兩個地方可以出現：一在廣闊無垠的沙漠中所出現的瓊臺樓閣，一在一望無際大海之上所出現的海市蜃樓，有的是在早上太陽出時出現，有的是在晚間太陽落時出現，都是虛假不真實的，你如以為是實有的，那是絕大的錯誤。「陽燄」，如上所說，是水蒸氣的蒸發所幻現的池水。「幻事」，如玩魔術的所幻現出來的老鼠兔子。「影像」，是於照鏡時所見到的自己影像。「等」是等於其他這一類的譬喻。如是所見的種種，「既」與石女兒「同」樣是「不生」法，同樣是「非有」自「性」的，「汝云何」只「見」這種種幻化不實的東西，而不見於石女兒？石女兒是不生非有性，夢境等是不生非有性，在這意義上，彼此是平等的，可是，現在一見一不見，在道理上說來，怎麼合乎道理？所以說「應非理」。
為什麼要這樣說？因他所舉『真實無故』的因，是犯有不定過的。現在先解釋頌文，然後出其不定過。謂「此」宇宙萬有，在「真實」勝義諦中，「雖」則是「無」有自性「生，然不同於石女兒」，因為石女兒，「非是世間所見境」，而萬有諸法，卻是世間所見境。說得明白一點：石女兒在世俗真實中，都是沒有的，諸法唯於勝義無而世俗有，「故汝所言」真實無者名言亦無的這話，是有「不決定」之失的：如真實無的，在名言中，不一定都是無的，有的是無，如石女兒，有的是有，如因緣生法。其不決定的過失，如下兩量可知：
如石女兒——————喻
自性有者說：假定如你中觀家說一切法無自性，那你是就破壞了世間的一切法，為什麼？因你說一切法在真實勝義中是沒有的，勝義諦不可得，世俗諦當亦不可得，如石女兒於真實名言中的無有。中觀家利用他所舉的理由，復立一量，以顯示他的不決定。量曰：
無自性不破壞一切法——宗
真實無故———————因
如毛髮等———————喻
我說諸法無自性，並不如你所見，是破壞一切法的，什麼理由？因於勝義諦中，雖一切法無自性空，但在世俗諦中，我從來沒有否定一切法的存在。如毛髮等相，雖是真實無的，但不無假相顯現。所以你說真實無故的這個理由，犯有不決定的過失：即你用真實無故的因，成立無自性破壞一切法的宗；而我用真實無故的因，成立無自性不破壞一切法的宗，是以成不決定。現在我還可以問你：所謂真實無故的這個因，究竟是能成立你的宗呢？抑或是能成立我的宗呢？你說你能成立，我說我能成立，這麼一來，就很難決定誰對誰不對了。
寅二 自宗無失
如石女兒自性生 真實世間均非有 如是諸法自性生 世間真實皆悉無
故佛宣說一切法 本寂靜離自性生 復是自性般涅槃 以是知生恆非有
如說瓶等真實無 世間共許亦容有 應一切法皆如是 故不同於石女兒
外計既有不決定過，當即顯示自宗無失。「如石女兒」，上面曾經說過，根本是莫須有的東西，莫須有的東西，自然說不上「自性生」。若有說其自性生，我們不妨就從真實與世間兩方面來觀察，如在任何一方面觀察到它有，當然就不能說它是無，但實際上，從勝義方面觀察也好，從世俗方面觀察也好，自性生的石女兒，都是不可得的，所以說「真實世間均非有」。
「如是」觀察「諸法自性生」，如石女兒一樣的，不論是在「世間」，不論是在「真實，皆悉」是「無」有的。自性生的諸法無有，雖如石女兒於二諦無，但無自性的緣起幻生，並不是沒有，這又不同石女兒的畢竟無。以你所說的石女兒，比作你所執的自性有，是最恰當不過的。可是這樣，諸法皆如石女兒不生，世出世間一切諸法，真的就不能成立了，所以你說諸法不真實而有自性，反而是徹底的破壞一切法了。
自性生的諸法，於二諦中無有，是「故佛」在般若會上，「宣說一切」諸「法」，皆無自性，不生不滅，「本」來「寂靜，離自性生，復」說「是自性般涅槃，以是」了「知」自性「生」的這東西，絕對是「恆」時「非有」的。所謂本來寂靜，因為『煩惱現起，有擾亂騷動的作用，使身心不得安寧寂靜，小乘經中所以說要永斷煩惱，就因他是精神界中不安定的反動份子，現在說他是本來寂靜的，還要斷個什麼』？所謂自性涅槃，因為『有生死的相貌，當然要知他的生來死去，找出他的苦痛根源，諸法本來是不生不滅的，還要徧知個什麼呢』？一部六百卷的《大般若經》，雖反復的說了很多，但實不出這兒說的幾句，如真了解這幾句的意趣，則對佛說的般若，也就思過其半。諸法若如自性有者所說，是自性生、自性滅，那就不得名為不生不滅，本來寂靜，自性涅槃。
一切法恆非有，照你這樣的講，世間應該不見一法才對，為什麼現見萬有諸法的存在？「如說瓶」盆瓦鉢「等」，這是色法，凡是粗顯的色法，都由很多的極微集聚而成的，極微聚的集合體，不但大乘學者知其假有而不執為真實，就是小乘學者，亦承認瓶等是假非實，而不妄執其為實有的，他們執為實有的，在色法方面，是各自獨立的個別極微，在精神方面，是變化不居的剎那滅等。普通說到有無，大都分為兩截，即承認一部分有，而否認一部分是無，現在以否認的一部分，破其承認為有的一部分。集聚而成的瓶等，在「真實」勝義諦中，雖則是「無」有的，但在「世間共許」的立場上，因為人人都說有瓶有盆等，所以「亦容」許其是名言「有」。不但瓶等是如此的，「應」知宇宙萬有「一切」諸「法」，悉「皆如是」於世俗名言中有，於真實勝義中無，「故不同於」你所說的「石女兒」，於真實勝義中無，於世俗名言中亦非有。
子二 顯自正觀
丑一 顯緣起離分別
外來疑難既遮，自家正觀應顯。宇宙間的萬有「諸法」，如上以四生觀察，既「非是無因生」，亦「非由自在等」邪「因生」，當然更「非自」生、非「他生、非共生」。如是等因皆不能生，「故知唯是依」於無自性的「緣生」。
四生與緣生的意義，在上都已說過，於此所要特別一說的，是自在等因生。《太虛大師全書》第十二編宗體論中說：
『世間有種學說，謂世間的一切事物，皆由一種能剏造主宰的神所創造出來的。以為萬物的產生，都由原因，這原因就是創造神。這神在萬物未有之前，先已存在。若問這神以何為因，則無所因，謂神不從因生，祇為生萬物之因。這創造的神，無始無終，無所不在，無所不知，無所不能。神是全知全能，不但創造一切事物，吾人的一切苦樂等等，亦由他所主宰。被它所創造所主宰的萬物，是無常、無我、不自在、不美善、不真實的；能創造能主宰的神，是常住、自在、美善、真實、清淨微妙的。所以創造主宰的神，是真、善、美的』。
『先有神，後有宇宙一切物，而一切物由神所創造主宰；這在佛法中論明真實性時，必要首先否認。徹底證明無創造主宰的神，那才是宇宙事事物物的真實性』。
『承認有創造主宰的，在印度教派中，紛說不一：有說大梵天的，有說大自在天的，有說那羅延天的；近來公認這三神為三位一體，以大梵天為創造主，以那羅延天為保護神，以大自在天為破壞者。信奉這三種天神的，或有偏重於大梵天，或有偏重於那羅延天，或有偏重於大自在天，或三種神平行信奉。現在新婆羅門教，因此成了許多的派別。或說：這三種神，是在世界作用之幻的方面說；唯一的只是真的大梵。然不論真的、幻的，而於現在事實上不能給予證明。印度教所信奉的神，與現在西洋基督教等所信奉的上帝雖不盡同，但信神為一創造主宰全知全能的，卻是相同。這種以神為全知全能的造物主，在佛教是絕對否認的』。
否定自在等因生，在聖龍樹的《十二門論》中，有很詳盡的破斥，現本其意義，略為破斥如下：
如說大自在天創造萬物，眾生亦應為大自在天之所創造，但事實上，我們認為眾生不是大自在天所創造的，因為其性相違；如牛所生子還是牛，若眾生是從大自在天生者，所有一切眾生，皆應似自在天，因為是自在天之子的原故。再說，若眾生是自在天之所創造的，自在天當護其子，理應給與他們的快樂，不應給與他們的痛苦，然而事實並不如此，自行苦樂因緣而自受報，所以非自在天作。還有，若說宇宙萬有是大自在天所創造的話，那它究竟是住在什麼地方而創造萬物的？且這所住的地方，是自在天自己所造的？為是其他的大力者所造的？若是自在天自己所造的，那他又是住在什麼地方造這住處的？若住其餘的地方造的，這其餘的地方，又是誰創造起來的？如是這樣追究下去，不免犯有無窮之過。若是其他的大力者所創造的，那就有了兩個自在者，這是絕對不可的。所以世間萬物不是自在造的。其次，萬物若真是自在之所創造的，那在最初造的時候，就應已經定型，如所造的羊應永遠是羊，而所造的人亦應永遠是人，然而不然，《楞嚴經》說：『人死為羊，羊死為人』，一切眾生，都是隨業受報，有種種的演化，所以證知萬物不是大自在天之所創造的。
『根據《十二門論》的破斥，觀察創造主宰的神，畢竟是不可得的。所以神為一切事物的根本原因，亦是一切事物的究竟歸宿處，更是一切善惡行為的標準；以及所謂承奉上帝的意志就是善的，違背上帝的意志就是惡的，一切都要以上帝的意志為意志，上帝的行動為行動；不依上帝而行，縱行萬善，亦不能生天等等的神話，都是無稽之談。這於佛經論中，破斥的處所甚多。《十二門論》的破斥，雖就大自在天破，但亦可通破所餘的創造神說』。
宇宙間萬有諸法的現象，雖有各式各樣的不同，但以佛法的緣起正觀看來，都是眾緣和合產生的假相上，所安立的一種假名，求其實有自性，絕對是不可得。因此，承認是依緣生，就不能說有自性，說有自性即非緣生，一面承認緣生，一面說有自性，是矛盾不通的。
「由」於宣「說諸法」是「依」因「緣」和合而「生」，而此緣生之理，甚深最甚深，難通達最難通達，不是一般人所能意會得到的，因為一般人一想到生或一說到生，不期然的就會轉念到自性生的四生上去，因此，這是「非諸分別」所「能觀察」到的。所謂分別，就是《中觀論》八不所不的八種分別，或者是自他分別，不管你用那種去分別觀察，要想觀察到緣生之理，是絕對不可能的，因為這非凡情實有的自性生滅及一異等的境界。「是故」若能真正通達理解了緣起，便可「以此緣起」之「理」，而「破一切惡見」之「網」。網是羅網，一隻鳥或一條魚，一旦投入了羅網，要想從網中跳出來，那是很難很難的。一切惡見，猶如羅網，進入惡見網中，同樣是不易出來的。我們常說，見即思想，有思想的，當然不是常人。從現實世間看，凡有思想的人，大都有這麼一個觀念，即總認為自己的思想見解是對的，從不肯承認自己思想見解的錯誤，有時明知自己的見是不正確的，但為了保持學者的地位以及在群眾中的聲威，仍不肯放棄錯誤的思想見解，所以落入惡見網中，要想衝破見網而出，的確是件不容易的事。現在不管你願不願意跳出惡見之網，我且運用緣起正觀的利刃，割破你的惡見之網，讓你自由自在的出來，重行走上真理之途，如仍不肯出來，遨遊真理之宮，是即顯示你不願在真理面前低頭，一個不願在真理面前低頭的人，那還有什麼話說。
《中觀論．觀因緣品》開宗明義的說：『能說是因緣，善滅諸戲論』；最後〈觀邪見品〉於結論中亦說：『悉斷一切見，我今稽首禮』；還有其他論中說：『能滅諸計執，是故我歸禮』；乃至有說：『聰叡通達緣起法，畢竟不依諸邊見』；證知緣起的通達，是斷惡見的要因。只要自性有的因緣生被否定了，自然就可深刻的通達諸法無自性空。所以善說八不的因緣，是能滅除一切戲論的。《中觀論頌講記》說：『一、八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。二、因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城』。所以眾生的一切分別妄執，都要由緣起正觀來遣除，而且亦唯緣起正觀，始能遣除分別妄執，如以其他的方法，未必真的能夠遣除。
在此有人這樣問道：為什麼唯有緣起正觀，始能遠離戲論分別？要知所有戲論分別，都從實有自性而來，因為執有實「有」自「性，乃生諸」種顛倒「分別」，若自性有的妄執沒有，一切分別自然無從生起。上來依於緣起正理，「已觀」一切法的「自性咸」皆「非有」，因為「無」有諸法自「性，彼等」分別所依的基礎，即被根本剷除，沒有所依，你的分別從何而生？所依的基礎消滅了，一切分別也「即不生」，這是一定的道理。「譬如無薪則無火」，薪是引發火的原因，有薪才會有火，無薪火從何得？火喻分別，薪喻自性。一切分別由自性來，自性為緣起理所破，當然無有一切分別。無分別，不是什麼都不分別，是不起自性見的分別，自性見是無明的根源，無明為生死的根本，沒有自性見，不但不起戲論分別，即無明亦永滅，而生死亦永寂。可見自性見的有無，關係生命的解脫與否，吾人不得不以緣起正觀，觀破自性見的妄計。
丑二 觀緣起得解脫
寅一 立宗
異生皆被分別縛 能滅分別即解脫 智者說滅諸分別 即是觀察所得果
生死的根源是自性分別，「異生」無始以來，包圍在分別見中，「皆被分別」之所繫「縛」，不得自在解脫。這條繫縛眾生的分別繩索，是很牢固而不易割斷的，吾人若欲跳出苦海，首先就得割斷分別繩索，而能割斷這一分別繩索的，則無過於緣起正觀，在緣起正觀中，觀察諸法自性不可得，即「能滅」戲論「分別」，滅除戲論分別，不再起貪瞋等的煩惱，造種種的罪惡之業，「即」得生死「解脫」。登地以上的大菩薩，如聖龍樹這些「智者」們，「說滅諸分別，即是觀察所」欲證「得」之「果」，因此不得不宣說緣生真理。於此可以知道：所謂得解脫，必定要智慧，沒有智慧，是不能得解脫的。佛教所謂無分別，不是如木石般的無知。如無尋無伺二禪以上的有情，還有無想天中的有情，都是無分別的，若以無分別為解脫，這些有情，豈不早就了生脫死？何至於還在生死中流轉？所以佛法說的無分別，實在是含有最高深的智慧的，而這高深的智慧，乃從緣起正觀中來。
寅二 遣疑
論中觀察非好諍 為解脫故顯真理 若由解釋真實義 他宗破壞亦無咎
上說破除分別即得解脫，似乎是說一切無分別的，於是有人對此發生責難說：你中觀家口口聲聲說無分別，別人對於諸法一加分別，而你立刻就加破斥，說這不對，說那不對，破你破他，甚而至於還說這是了義，那是不了義，試問這不是分別是什麼？你中觀家滿肚皮的分別，還要人家不分別，這怎麼能使人信服？
中觀家遣除這個疑難說：你們根本沒有了解無分別的真義，所謂無分別，不是對什麼都不分別的意思，而是要不起自性見的妄分別而已，義理的分別，在初學者說，還是免不了的，因為這是抉破分別執著的根本，而且是趨向無分別的前方便，怎能說是全無分別？若說一開始就什麼都不分別，那不是尋求真理，簡直是一蹋糊塗。
諸法真理的通達，是要種種方法顯示的，因此不得不作種種的論辯。性空者的「論」典「中」，不論是聖龍樹的《中觀論》，不論是月稱的《入中論》，以及其他種種發揮畢竟空的論典，所作種種的「觀察」、論辯、分別、破斥、責難，並「非」是為了「好」與人「諍」，換句話說，不是為了諍論而諍論的，是「為解脫故」而「顯」示「真理」的，而顯示真理亦即是為了解脫的。所謂真理愈辯愈明，這是世間一般學者的看法，世間學者，為了真理，尚說愈辯愈明，何況佛法？佛法是要為眾生開闢出一條解脫大道來的，對於真理怎能不加辨別？真理不辨別清楚，又怎能令眾生得解脫？如是，「若由解釋」諸法的「真實義」，而我即使把「他宗」他派都「破壞」難倒，是「亦無」有什麼過「咎」的。因我把各宗各派的錯誤指出來，在道理上講，不但不能說我不對，且應感謝我才對。
諍論不是不好的事，問題在看是為什麼而諍論：若為名聞利養諍論不休，那我勸你最好息諍；若為顯揚諸法的真理，指示眾生的解脫大道，那你不妨儘量的去諍。不從這些正當觀念出發，徒逞一時快意，或別有用心而諍，是即不是佛教徒所當用的諍論手段。顯示正理，正顯而邪自摧，如太陽光的出現，從來不說我要破除大地的黑暗，但當太陽光從地平線上露出臉來的時候，大地上的一切黑暗自然消滅。所以佛教各宗學者，摧邪顯正，純是以求真理為出發點的，決無絲毫破壞他宗的意思在內，不過真理之光放射出來時，一切惡見異論自然受到摧折，是即不能有怪真理的顯示者了。
寅三 結成
若於自見起愛著 及瞋他見即分別 是故若能除貪瞋 觀察速當得解脫
自宗顯示真理而有的分別，是極正確的分別，不是錯亂的分別，所以對於自己的思想見解，不會生起不必要的愛著。「若於自」己的「見」解生「起愛著」之心，無疑的，他所有的分別，是虛妄的分別。世間學者，總認為自己的思想理論是對的，因而堅固的愛著己見，不肯隨便的放棄己見；至於他人的思想理論，不管是合不合理的，只要與我的見解不同，我就要反對他、破壞他、批評他，甚至誹謗他，這全是從瞋心出發的，所以說「及瞋他見」。對於真理的追求，本不應有成見在胸，如果預存成見，那就不能辨別是理非理，則你所有分別，亦「即」成為顛倒不真實的虛妄「分別」。因此，研究學問，探求真理，絕對不能有門戶之見，有了門戶之見，必然愛自瞋他。「是故若能」排除門戶之見，於自宗「除貪」而不起愛著，於他宗除「瞋」而不誹謗，一切以真理為依歸，平心靜氣的分別一切，合乎真理的，不管是誰的思想見解，我都接受，不合真理的，任你說得怎樣高深玄妙，我都要否定，唯有如此依於真理「觀察」，始能「速當得解脫」。以真理為依，這是對的，然此一真理，彼亦一真理，各以自己所說為真理，那又怎麼辦？真理只有一個，不容有彼此的，即凡具有普徧性、永恆性、必然性的，方可說是真理，否則，不論怎麼說，只可說是相似真理，不得謂為究竟真理。不過尋求真理，總是有立有破的，但不宜出於愛自瞋他的態度，若意存打倒別人，而以為唯我獨尊，是不得算是為真理而辯諍的。佛法的無分別與無諍論，是統一而不是對立的。唯有無分別才可做到無諍論，唯有無諍論才可達到無分別。是以我們認為：分別觀察真理，要以服從真理的態度為出發點，不以貪瞋而愛自憎他的態度為立腳點，始能獲得身心的解脫。
辛二 明人無我
壬一 總示
慧見煩惱諸過患 皆從薩迦耶見生 由了知我是彼境 故瑜伽師先破我
上文依論廣明二空，分兩大段：第一是明法無我，從『彼非彼生豈從他』起，至『觀察速當得解脫』止，對法無我的道理，可謂詳細的說明；第二是明人無我，即是此頌以下所要講的。人法二無我，是佛法所常說的，普通都是先說人無我後說法無我，本論則是先明法無我後明人無我，前面曾經說過，因為人淺法深，通達了法無我，必通達人無我，所以特作如此先後說明。
慧是代表有智慧的人，最高有智者，當然是佛陀，如以現前地通達空性說，六地菩薩是有智慧者，如以聖龍樹發揚空義說，龍樹大士是有智慧者。總之，諸有智「慧」的聖者，在勝義的觀察中，明白的「見」到「煩惱」所有的動亂的「過患」，當知這裡說的過患，就是生死大患，以及與生死以俱來的憂悲苦惱等。吾人之所以隨生死以漂沉，病根就在煩惱，假使沒有煩惱，就不會隨生死而漂沉了。但再進一步的追究，所謂煩惱過患，又是從什麼地方來的？頌文告訴我們：「皆從薩迦耶見生」。薩迦耶見，就是身見，亦名我見，以執著有個實有自我為主的，唯識學上說為俱生我執。
薩迦耶見於五蘊身心上執有自我，與一般說的補特伽羅我有所不同：補特伽羅我，是對一一眾生而說的人我見，薩迦耶見的我執，則是唯在個人身心上所引起的。因為於自身心上執有一個實在自我的關係，所以眾生的一切活動，都以自我為中心，為出發點：假定迎面而來的事物，對我是有利益的，我就滿心歡喜的予以接納，並且對它生起堅固的貪著，可見貪煩惱是從薩迦耶見所引生起來的。假定迎面而來的事物，不但對我無益，且有相當損害，於是想方設法的避免它，如果到了避免不了，就對它生起猛烈的瞋恚，可見瞋煩惱亦是從薩迦耶見所引生起來的。其他如自己有地位、有權勢、有金錢，對人生起憍慢心來；或者自己百事不如人，對人生起嫉妒心來……這一切煩惱，無不是以薩迦耶見為中心而引發出來的心理活動。
薩迦耶見雖是生死的根本，但在心心所法的活動中，它是心所法之一。凡是心所法，必有其所緣，薩迦耶見是以我為所緣對象的。「由」於「了知我是彼」薩迦耶見的所緣「境，故」修現行的「瑜伽師」，為了迫使薩迦耶見不再生起，為使生死大事獲得徹底解決，特盡全力的「先破我」執，假定我執不破，生死問題固然不得解決，薩迦耶見亦復無以撲滅。如果了達我無自性，不再對它生起執著，薩迦耶見失去憑藉，自然不會再行生起。
觀空，當然以觀一切法空為主，但必遠離薩迦耶見，為解決生死的前提，如了達法空而薩迦耶見不去，是不一定能了生死的，反之，如小乘行人，雖然只講無我，因斷薩迦耶見，離去自我身心的我執，生死倒真的解脫了。在佛教學派中，大乘如唯識，小乘如有部，始終不愧是無我論者，徹底否定薩迦耶見所執的那個我，所謂是我無法有的。中觀家對我法是融貫的，在五蘊身心的統一性上所幻現的假我，雖則是主張有的，但為生死根本的薩迦耶見，同樣是要徹底摧毀而予以否定的，而且這是中觀家的重心所在，所以現在來明人無我。
壬二 法說
癸一 遮離蘊我
子一 敘計
外計受者常法我 無德無作非作者 依彼少分差別義 諸外道類成多派
為生死根本的我見，在所破的我執中，雖是所要破的主要對象，但這與生俱來的俱生我執，亦即是所謂先天性的我執，且是不加分別而為一切有情，一切凡人所共同自然直覺到的，自有、常有、獨有的自我而起的我見。除了這個俱生我執所要擊破外，還有分別推論而建立的分別我執，亦即是所謂後天經驗學習而引起的我執，同樣是要予以徹底摧毀的。以下所遮的即蘊我、離蘊我等，都是屬這分別我執。
《中觀論頌講記．觀法品》開頭說：『我是主宰義，主是自己作得主，含有自由自在的意思。宰是宰割，能支配統治，自由區分一切的意思。妄執有我，就以自我為世間的中心，一切的一切，都是以自我的評價為標準；以自己的意見去決定他。我見的擴展而投射到外面，稱之為神，以為是世間的支配者，創造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就演化為宇宙的實體——物質或精神。這是自己完成的，永恆常存的；不是宇宙為一絕對的實體，即想像為無限差別的多元，各各獨立的。這些是佛經所常據以破斥的我』。依此而論，分別我執，還是本於俱生我執而來；俱生我執是一切眾生所共有的，分別我執乃是一般宗教者、哲學者所有的思想執著，而這在佛法的體系中，是要徹底予以掃蕩的。佛法在印度思想中的根本特點，可說完全在此。
印度是個宗教、哲學特盛的國家，因而對於我的思想派別也就特多。但佛出世時的印度，學者對於我的觀念，大體有三派差別：一是我與身一的一派，亦即所謂即蘊是我派；二是我與身異的一派，亦即所謂離蘊是我派；三是我即身、身即我的一派，亦即所謂梵我同一派。《雜含》一〇、二七二經對這三派思想，曾作簡單的介紹說：『三見者：有一種見，如是說：命則是身。復有如是見：命異身異。又作如是說：色——受、想、行、識——是我者，無二無異，長存不變』。經中說的身，是指五蘊和合的身；命即生命自體，亦即是我。『命則是身』，是即蘊是我的第一派；『命異身異』，是離蘊是我的第二派；『色是我者……』，是即梵我同一的第三派。這三派的我執思想，在當時最具影響力而又最為普徧流行的，要算離蘊計我的一派。這一派，包含數論、勝論的主要思想流。現在本頌所破的主要對象，是建立二元論的數論派，其他與此思想相近的學派，略而未論。
數論所以得名為數論，《唯識》述記卷一曾這樣介紹說：『梵云僧佉，此翻為數，即智慧數，數度諸法，根本立名；從數起論，名為數論；論能生數，亦名數論；其造數論及學數論，名數論者』。這派學者，有一部重要論典，就是《金七十論》，論中所論說的，就是他們有名的二十五諦，以此說明宇宙萬有開展的情形。現在先列一表如下：
┌五唯：色、聲、香、味、觸─────────喜性 自性─大─我慢┼五知根：眼、耳、鼻、舌、身───────┐憂性 │ │五作業根：手、足、語具、小便處、大便處─┘ 神我 │心根：肉團心 └五大：地、水、火、風、空─────────闇性
於中，自性與神我是永恆不變的，大等二十三諦是變易不息的，因有自性與神我的合作，始有中間二十三諦的產生，所以這是二元論的。自性是物質的本質，神我是精神的本體，一動一靜，很有點近於中國所說的乾坤。就這二元的關係說：神我只是永遠的受用者，並不是造作一切的作者，真能直接造作大等二十三諦諸法的，是自性。因為神我雖有智的作用，但無活動作用；自性雖有活動作用，然不能生為其活動之源的動機。為使自性有活動的是神我；為使活動之機實現的是自性，它們兩者間的合作，如前所說，恰如跛者與盲者。所生的大等二十三諦，雖是變易無常的，能生的自性神我，卻是常住不變的。所生二十三諦，雖是變易的，但不是滅的，因皆實有，無滅壞法，是轉變無常，非生滅無常，初從自性轉變而生，後變壞時還歸自性。數論雖自認為大等萬有諸法是實有的，但以佛法的觀點來透視，只見到它的虛假，而不見它的真實，因為是由眾多條件組合成的，如軍林等，是很多各自獨立分子集合而成，是假非實，其道理是一樣的。《成唯識論》卷一，有詳細的破斥，這裡不再多說。
數論所說的自性與神我，在佛法中都不容許其存在的。關於自性，在前明法無我中，已予破斥；現在明人無我，則專以其神我為所破的對象。「外」道數論所「計」的神我，約有五個特色：一是「受者」，受是受用的意思，即能受用苦樂等。二是「常法」，即常住不變的意思，因通三世恆有而不變易的。三是「無德」，這是對自性說的，自性具有三德以創造萬物，神我因不能創造宇宙萬有，所以也就不具憂喜闇的三德。四是「無作」，作是造作的意思，神我徧一切處而無所不在，所以無作。五是「非作者」，作者主要是站在造業的立場講，神我只能受用，不能造業，所以非作者。
數論的思想，不是印度思想的主流，是為救婆羅門一元論思想之弊而崛起的。主流派的婆羅門教思想，是梵我一元論的。《印度之佛教》說：『彼輩探宇宙之本元而立梵，探個人之本體而立我，又從而融合之。然一之則一解脫而一切解脫，異之則梵我一體之說不合。其說現象也，謂自本淨之梵我，起迷妄苦迫之世間。無論其解說為如形之與影，如水之與波，或如父與子，然以本淨為迷妄之因，終無以自圓其矛盾。若以迷妄與淨我同為無始之存在，則陷入二元失其本宗矣。使果為二元也，真妄又如何聯繫以構成流轉？真我曾無所異，又如何離妄而獨存』？傳統的思想，有著這麼多的問題，不得解決，因此有數論二元論的思想出現。從此以後，「依彼」數論「少分差別」不同的意「義」，在印度思想界中，所有「諸外道類」，便分「成」了很「多」的「派」別。如勝論外道，計我有德，是作者等。雖說彼此思想稍有出入，大體不出一元論與二元論。而主常住、自在、離蘊我的，可以皆同此破。所以只要擊破數論外道的神我，其餘一切類似這個我執的，皆可不攻而自破了。
子二 破執
丑一 破我不生執
如石女兒不生故 彼所計我皆非有 此亦非是我執依 不許世俗中有此
由於彼彼諸論中 外道所計我差別 自許不生因盡破 故彼差別皆非有
如上所說，神我是永恆而不變易的，現在不妨先來問彼：你所說的神我，是生法還是不生法？假定說是生法，那就不應說它是常；假定承認是常，自然是不生法。好了，「如石女兒不生故」，不生的石女兒，不論在世俗勝義中，都是沒有的，你神我亦是不生的，當然如石女兒是沒有的了，所以說「彼所計我皆非有」。現據頌文，立因明量如下：
彼所計我皆非有——宗
以不生故—————因
如石女兒—————喻
數論聽了這話，當然不肯立即承認神我非有，所以即刻轉救說：我所立的神我，不能說沒有，因為這是眾生我執之所依的，假使真的沒有神我，眾生依於什麼而起我執？現在告訴他說：「此」神我「亦非是」一般眾生的「我執」所「依」。眾生具有我執，這是事實，但他是依如幻如化的五蘊假相而起的妄執，並非是以你所說的神我為所依的。如幻如化的假我，在勝義諦中雖不許有，在世俗諦中是承認其存在的。可是你所說的神我，不但勝義諦中，沒有其存在的痕跡，即在世俗諦中，亦是根本不可得的，所以說「不許世俗中有此」神我。因凡世俗中承認其有的，一定有其如幻如化的德相可得，如大家眼前明白所見的講桌，假相宛然存在，這才可以認為世俗有。你的神我，不是現實有的東西，怎麼可以說為世俗有？神我之有，尚且是個問題，如何能為眾生我執所依？所以你雖挽救，仍然挽救不了神我非有。
「由於彼彼」外道所著的「諸論」典「中」，各個「外道所計」的「我差別」，如所計的受者我、非受者我、作者我、非作者我，以及其他種種不同的我執，因為大同小異的關係，所以不需逐一破斥，只用「自許不生因」的這個理由，就可「盡破」種種差別我執了。不生因為什麼有這樣大的功用？因外道所執種種我，都認為是常住的，常住的必然是不生的，不生而說是有，當然就成問題。如我是有的，你所計的我不是我所計的我，我所計的我不是他所計的我，這樣方可說有我的差別，我若不生，如龜毛兔角，根本不可得，那還有什麼差別可說？所以頌說「故彼差別皆非有」。這樣，從他們所執的中心下手破，使他們無法逃避所犯的過失，問題自易解決，否則，反而愈破頭緒愈亂。
丑二 破離蘊無我
是故離蘊無異我 離蘊無我可取故 不許為世我執依 不了亦起我見故
有生傍生經多劫 彼亦未見常不生 然猶見彼有我執 故離五蘊全無我
從現實世間方面來看，要說明我之所以為我，必須以五蘊來說明我的存在，如離開五蘊，要說明我相，事實是做不到的。《中觀論頌講記．觀法品》說：『不以五陰為我的相，那我就不是物質的，也不是精神的，非見聞覺知的，那所說的離蘊我，究竟是什麼呢』？「是故」當知：「離」了五「蘊」之相，是「無」有「異」體之「我」的。為什麼？因「離」五「蘊」之外，「無」有「我」這東西「可取故」。不但如此，同時我亦「不許」汝所說的神我，「為世」間一切眾生的「我執」所「依」。為什麼？因世間的眾生，特別是現實的人類，根本就「不了」知有個什麼具有種種條件的神我，但他們同樣的「亦」生「起我見」，執著有個實有自我，可見你所說的神我，不是現實世間人們的我執所依。
神我論者又這樣救說：現在不知有神我的人們，是現在的事，但他過去曾經習知有神我的，所以現在雖然不知，仍然依於神我而起我執。因而進一步的破道：這是你想像中以為如此，事實並不如此，要知有我執的，不是人類一份眾生所獨有的，而是六道一切眾生所共有的，如「有生」於「傍生」的眾生，「經」過「多劫」長時間的沉淪，「彼」等在這長時間中，從來「亦未」曾「見」過像你所說的「常」住的「不生」的神我，「然」而「猶見彼」諸傍生「有我執」。怎麼知道？因現見畜類，皆貪生而怕死。如在我人身上吸血的一隻蚊蟲，當你要去拍死它時，它就警覺的立刻飛去，以避生命的傷亡，證知它是有我執的，其他一切有精神活動的生命，只要危及到它們的生命生存，它們總是盡最大的努力，為生存而掙扎的，證知它們是有我執的。假定如你所說的，現在有我執的，是由過去曾經習知有神我的，則經多劫沉淪的傍生，不說過去未曾習知，就是曾經習知過的，可說早就已經忘失，但為什麼皆執有我？當知所有執我眾生，都是依於如幻的五蘊而起執的，是「故」若「離五蘊全無」有「我」執的。
眾生所共有的我執，是俱生我執，外道所建立的神我，是分別我執；分別我執雖說亦是由俱生我執而來的，但這要在知識程度高的人中，才會有這思想產生。我們所謂印度外道，都是具有高度知識和豐富思想的學者，所以他們從分別推論中，巧立種種不同我說。本於緣起正觀，破了外道神我，只是破除他們邪思惟所有的分別我執，而深藏在他們內心與生俱來的俱生我執，並還沒有破掉。分別我執破了，生死並未解決，因這不是生死根本，只不過是思想上的錯亂。為一切眾生所普徧具有的我執，是生死根本，唯有破除這個我執，生死才得解脫。從糾正思想錯誤方面來說，古今中外所有一切邪惡思想，我們都應本於緣起正觀以破除，從生死解脫方面來說，我們更要破除眾生無始來的俱生我執。
癸二 遮即蘊我
子一 敘計
由離諸蘊無我故 我見所緣唯是蘊 有計我見依五蘊 有者唯計依一心
上面遮離蘊我，主要是針對外道思想而破的；現在遮即蘊我，則以佛教內部學派思想，為所破的對象。佛教是無我的宗教，大聖佛陀出現於印度，在印度思想流中，特別在反吠陀的學流中，所以如月朗秋空，而使繁星失照，即在其宣示『緣起無我』，而以『緣起無我』利劍，橫掃一切。因此，為佛弟子，不論修學大乘小乘，都應本於無我宣說一切。事實，凡佛弟子，都接受如來無我教說的，因為這是佛法的特色而有異於外道的。《唯識學探源》說：『小乘學派，雖或者有有我論的傾向，但敢明白提出有我論的，佔有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犢子系』。所以佛法雖是無我論的，但在佛弟子的弘傳中，從他們的思想所流露出來的，有意無意間的，走上有我論的學派也不少。殊不知一有了我的思想存在，就與佛法的根本精神不相契合。聖龍樹為了顯揚佛法無我的真面目，特本性空緣起的無我正見，勘破一切有我的執見。但要破斥他人的執見，先要了解他人的思想所在，所謂知己知彼，才能得到勝利。是以在這頌中，先來敘述三派不同的妄計，然後再針對他的所執，而予以痛切的一擊。
佛教學派所以執著有我，也不是無因的，因為佛在經中，曾說五蘊即我，或說一心是我。如《雜含》第四五經說：『若諸婆羅門、沙門見有我者，皆於此五受陰見有我』。《成唯識論》引與此類似的契經說：『苾芻當知：世間沙門、婆羅門等，所有我見，一切皆緣五取蘊起』。這是以心識為我的教說，亦即是說，唯有精神心識，才是輪迴的主體。小乘學派本此教說，紛紛提出不同的有我主張。「由離諸蘊無我」可取「故」，所以就在蘊上執著有我，是為即蘊我。這是總說，以下三句，是敘三派不同的主張：
「我見所緣唯是蘊」，這是犢子系的本末五派所主張。犢子系是公開提出有我說的學派，他所說的我，究竟是怎樣，到下遮不可說我時，有詳細的說明，現在暫且不談。於此我們所要知道的，就是犢子所計的不可說我，是在五蘊不息的演變中，發現到它內在的統一，而就在這統一性，建立非即蘊非離蘊的真我。而這雙非的不可說我，在見色聞聲等的個別蘊上，都可體驗覺察到它是有的。
「有計我見依五蘊」，這是說一切有系的學者所主張的。頌文的大意是：眾生的我見，是依五蘊而生起的，五蘊為眾生的我見所依，假定沒有五蘊，我見失其所依，亦即無從執我。關於有部所有的我執，現引《婆沙》的一段話來說明。《婆沙》卷九說：『我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故，不名惡見』。有部的意思：每一個眾生的生命自體，都是由五蘊和合組織成的，而組織生命的五蘊，是實有法，這是大家所如實見到的，誰也不能否認它的非有。一個真正善說法要的人，應當毫無顧慮的，宣說有個實有法我，不要以為說有我，就是惡見，說這樣的實有法我，是不名為惡見的。因為五蘊是實有法，而這實有法的當體，就是真實有的實法我。如有不了解前前後後的剎那生滅，而在身心相續中妄執有個恆常存在的自我，有部認為這是認識的錯誤，是顛倒的執見，是生死的根本，是所謂補特伽羅我，亦即諸法無我所無的我。《性空學探源》說：『依法自體，說有「法我」，是不錯的；執有補特伽羅我，才是愚癡錯誤，是薩迦耶見。有部所說的這種「法我」，不是平常說的「我」，而是諸法的體性』。
有部所以依法自體說有法我，原來他是三世實有論者，法體恆有論者。從法體恆有說，他們有句名言，叫做『法法各住自性』，過去過去如是安住，現在現在如是安住，未來未來亦復如是安住。所以有三世差別的安立，這完全是從用上安立的。如作用的已生已滅是過去，作用的已生未滅是現在，作用的未生未滅是未來。而用與用間，雖彼此相關，但未成一體，所以和合或相續的一，是假名的，是世俗的，在這世俗假名的和合相續上，也可假名為補特伽羅我，並且依這假名補特伽羅我，說有從前生到後世的移轉。雖則如此，但你不能執為實有，一執實有就又錯了，不管執的是五蘊全體之我，或者執的是一一蘊之我，都是要不得的。『有部從體用差別論，分別假實的二種我』，但一探究到體用關係怎樣，仍然不能不用雙非論來說明，即是非一非異的。『有時，法只有體而沒有用（過未），所以不能說一；可是引生自果的作用，是依法體而現起的，所以也不能說異』。總之，有部所說的假名我與實法我，前者是假名可無，後者是真實不可無。不可無的實法我，中觀家是不承認其有的，所以下面要予破斥。
「有者唯計依一心」，這是主張一心論的經量部的計執。他們認為：佛曾說過一心是我，又曾說過心識轉於身的話，因而薩迦耶見，當然是依一心而安立的。同時，在五蘊上推究：色蘊是不通於三世、三界的，若說色蘊是我，無色界的有情，豈非沒有我執？現實生命過去，豈不落於斷滅？即以現實身體來說，若為人節節肢解，生命仍然存在，那我豈不殘缺？或者我成為二？如是推論的結果，色蘊是不可以說為我的。受、想、行的三蘊，仔細加以分析觀察，同樣不可說之為我，理由有二：一是有間斷的，如說為我，在它不起活動的時候，那我豈不是沒有了？二是不自在的，我之所以為我，最要一個條件，就是自由自在，受等心所，是依心王而起的，根本沒有自在可言，怎麼可以說之為我？剩下來的，只有一個識蘊，似乎唯有識蘊可名為我，但識蘊包含六識，進一步的加以觀察，發現前五識亦常間斷，不可為我，於是只有第六意識，前際後際相續不斷，依此一心建立為我。雖說是在念念延續的一心中立我，但未出蘊的範圍，所以亦是即蘊我所屬。唯識思想是從經部來的，所以亦在一心上，建立眾生的我執，即以第七末那識緣第八識的見分為自內我。還有中觀家的清辨論師，說第六意識恆常剎那相續，不但為前後世的業感所依，亦復為眾生的我執所緣。像這些，都可說為即蘊我。
眾生的我執，既是依於一心而建立的，我們就得對這一念心，善加調伏，經說：『應善調伏心，心調能引樂』；又說：『我自為依怙，更有誰為依？由善調伏我，智者得生天』。人生在世，唯有自己可為依怙，離了自己，還有什麼可為所依？所以要想得現生樂、後生樂、究竟樂，唯有善自調伏其心，如將一念心調伏好了，什麼生天得解脫，都不會成為問題的。怎樣才算善調伏心？主要當然是要將依一心而有的我見撲滅。因為人類一切問題，乃至眾生流轉生死，都是緣於執我而來。我見撲滅了，心也調伏了，人類問題固然歸於烏有，生死長流亦即由此截斷。殊不知他們依一心執有勝義補特伽羅，是真實我的一種，在中觀家看，是違反如來無我論的，不特不能建立生死流轉，亦復不能建立涅槃還滅，所以下面亦予以破斥。
子二 破執
丑一 破蘊我
寅一 據正理破
若謂五蘊即是我 由蘊多故我應多 其我復應成實物 我見緣物應非倒
般涅槃時我定斷 般涅槃前諸剎那 生滅無作故無果 他所造業餘受果
實一相續無過者 前已觀察說其失 故蘊與心皆無我 世有邊等無記故
前頌敘計，雖有三派執我不同，此中破執，只破有部及經量部兩家，關於犢子部的計執，留到下面遮不可說我，再為別破。
「若」如你們所「謂五蘊即是我」，或一心即是我，那你無可避免的有如下的三種過失：一、「由蘊多故我應多」：組成生命的蘊素，不是獨一而有多種的，如五蘊就有五種，那我豈不是也應成為五個？一個生命體上有五個我，這種道理無論如何是講不通的。反過來說，我只可說有一個，不可說有多種，那蘊也應是一，可是事實不然，所以不應說蘊即我。至於吾人的心念，剎那剎那的生滅，其念是有很多的，如果心識就是我，其我也應是很多，然而我有多種，這是誰也不承認的，所以說一心是我，不應道理。
二、「其我復應成實物」：我是假名有的，這不論有部經部，都是這樣說的。然而我這東西，是依五蘊或一心而立的，我即五蘊或即一心，而五蘊或一心，又是真實有的，如此，在道理上講來，我應隨五蘊或一心，成為真實有才對。一方面說我是假有的，一方面又說我所依的是真實，這不免有相互矛盾的過失。
三、「我見緣物應非倒」：倒是顛倒，如沒有的說為有，有的說為沒有，這是顛倒。如你們所說的五蘊或一心，是真實有的，眾生緣這五蘊或一心，亦見到是真實有，可說這是恰到好處，當然不應說是顛倒，既然不是顛倒，就不可說緣我是倒見，而要依法予以破除。設因我見而起貪瞋等，貪瞋等是不好的，有害於身心的，充其量只能說是遠離貪瞋，不應說是要破除我。但事實上，學佛求解脫，最要的是破我見，唯有破我見，才能得解脫，怎麼可說蘊或一心是我？
佛護論師對於即蘊是我的過失，亦說有三種，除第二種蘊多我亦應多的過失，與此所說第一種相同外，其他兩種略為介紹如下：
一、若我與蘊二性真的是一的話，那你仍然妄計有我，可說簡直毫無意義，為什麼？因我就是蘊的異名，何必再要別計為我？所以有說：『計取蘊即我，汝我全無義』。
二、若我與蘊二性真的是一的話，如五蘊是有生滅的，則我應隨蘊亦是生滅的，如《中觀論》的〈觀法品〉說：『若我是五陰，我即為生滅』；又〈觀邪見品〉說：『若謂身即我……但身不為我，身相生滅故』；而所說的我，是常住不變的，是輪迴的主體。
即蘊是我論者說：如是許我剎那生滅，又有什麼過失？現在針對他的這一轉計，再為指出他的過失說：
一、「般涅槃時我定斷」：這是斷見的過失。我若真的剎那生滅，我的生滅應自性有，前後諸我自相應別，若如是者，阿羅漢果的聖者，在般涅槃的時候，前蘊滅而後蘊不生，五蘊既斷，我亦應斷，這末一來，是即什麼都沒有了。因為，原來是實有的，後來斷滅無有，豈不落於斷見？所以諸有智者，不當許我有實自性。
二、在未入「般涅槃」之「前」，五蘊是「剎那」生滅的，我應隨蘊剎那生滅，生滅的我，是不是有實自性？假定有實自性，則前後我體應各別，如是自體各別的我，前後怎麼連接得起？再者，如普通說的，作業是我，受果亦我，都是在補特伽羅上說明的，假定我如五蘊是生滅的，前念我滅，作業的我，即已滅入過去，後念而來的我，根本並未作業，當然不應受果，所以說「生滅無作故無果」。這樣，先造業果，應當沒有人受，因為作業之我，在未受果之前，已經滅壞無有，更無有餘我故，所以除了前我，別無後來異性之我，前未受果無受者故，是就有了作業失壞的過失。
三、若說前我雖已滅壞，然由後我受所作果，並無作業失壞的過失，是亦不然。因為後我與前我，沒有絲毫的關係，後我亦未造作少業，如受前我作業之果，是則其「他」有情「所造」諸「業」，諸「餘」補特伽羅，亦當「受」用其「果」，以此自性補特伽羅所作業果，由彼異性補特伽羅而受用故。彼此的我是異體的，前後念我亦是異體的，所以特用這個予以責難，使其逃避不了即蘊我的過失。
即蘊論者救說：前念後念而有的我，雖是體性各別不同，但並沒有如你上面所說的過失，因為前後念我，是在同一相續中有的，其形狀如暴流那樣的恆轉不息。
中觀者再破道：若說自性差別而「實」是同「一相續無過者」，這是不合道理的。因要無自性者，方可許有假一相續，假使自性有者，相續是不成的。關於這個道理，在「前」抉擇法無我時，「已」經予以「觀察」，並且「說」出「其」過「失」。如前約自他識異破中，曾說：『如依慈氏近密（優婆毱多）法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續不應理』。《中觀論．觀邪見品》說：『若天異於人，是即為無常；若天異人者，是則無相續』。講記解釋說：『假定說天人身完全不同，天身是異於人身的，那又是落於無常的一邊了。因為天身在過去，人身在現在，過去的不到現在來，現在的不是過去的延續，這不是無常斷滅是什麼？所以說：假定前蘊的天身異於後蘊的人身，也就是無有前後相續的意義了。相續，是要彼此有聯絡，如二者截然不同，毫無共同性，這怎麼能夠相續呢』？所以自性若異，前所造業，後若受果，則異相續一切皆同，沒有什麼可分別的。前念之我與後念之我，既是異性而敵體相對的，「故」汝有部所說的五「蘊，與」彼經部所說的一「心，皆」是「無」有實自「我」的。你們執為實法我或真實我，是你們的錯誤執著。
再進一步說：假定你們一定要說，五蘊與我是一的話，那佛在經中所說十四無記，應該是就不得有了。為什麼？因這是屬「世有邊等無記故」。記是記別，亦即答覆的意思。本來有人提出什麼問題來問的時候，在儘可能的範圍內，都應予以答覆的，佛是一切智者，當然更要為眾生解答問題。對的，諸有提出正當而有意義的問題，佛沒有不答覆的，但若提出一些毫無意義而屬戲論分別的問題，是默然而不予以解答的，這就是有名的十四無記。
十四不可記者：一、世界及我為常耶？二、世界及我為無常耶？三、世界及我為亦有常亦無常耶？四、世界及我為非有常非無常耶？五、世界及我為有邊耶？六、世界及我為無邊耶？七、世界及我為亦有邊亦無邊耶？八、世界及我為非有邊非無邊耶？九、死後有神去耶？十、死後無神去耶？十一、死後亦有神去亦無神去耶？十二、死後非有神去非無神去耶？十三、後世是身是神耶？十四、身異神異耶？這是依於《大智度論》卷第二說。
問中雖說到世界及我，而其本意在於神我，神我這東西，前已一再說過，根本是沒有的，如何分別常無常等？所以只好不答。《智論》對此亦有問答說：『若佛一切智人，此十四難何以不答？答曰：此事無實故不答。諸法有常無此理，諸法斷亦無此理，以是故佛不答。譬如人問搆牛角得幾升乳？是為非問，不應答……復次，答此，無利有失墮惡邪中』。答了為什麼會墮惡邪見中？如答：你所說的神我，根本是沒有的，要我如何說常無常？這麼一來，他就若有所失的，以為什麼都沒有，豈不是墮在斷滅的邪惡見中？因有這個危險，所以佛即不答，讓他從反省中，自知所問非理，然後再為開示無我之理。
過去有個國王，曾經提出『我常無常』的問題，請示龍軍論師。龍軍回答國王說：『大王宮中橘樹所結的橘子，是酸是甜』？國王莫名其妙的答覆說：『我的宮中，橘樹根本就沒有，還說什麼橘子是酸是甜』？『對了，我根本是就沒有的，還問什麼常與無常』？龍軍論師又這樣的一反問，國王當下就悟入無我的道理。可見應答覆的即答覆，不應答覆的即不答覆，這正顯示佛的智慧過人之處，亦即顯示佛為一切智者的所以。
於此所以提出無記來難，因為這是大小乘所共許的，而且以犢子正統自居的正量部，對這尤為重視，謂比丘若說十四無記，就當逐出僧團，不與共住。原來，凡是自性實有的東西，在四句中，必定落於一句，如果是無自性的，還說什麼有無等？關於十四無記的破斥，可參閱《中觀論》的〈觀邪見品〉，因這品中曾予詳細的破斥。
寅二 約證見破
若汝瑜伽見無我 爾時定見無諸法 若謂爾時離常我 則汝心蘊非是我
汝宗瑜伽見無我 不達色等真實義 緣色轉故生貪等 以未達彼本性故
這是約證悟而見真理來破：「若汝」於修「瑜伽」觀行中，在觀行未修成就以前，沒有見到無我的真理，當然就不必談，如所修觀行已經成就，且已確實證悟，「見」到「無我」之理，當「爾」之「時」，不但見到無我，也應一「定見」到「無」有「諸法」，因你所說的我，是依五蘊諸法而立，或你所說的我，就是五蘊諸法，所以見到無我，理當見無諸法。依五蘊法立我如此，依一心法立我亦然。但有部與經部，是主這些實有的，實有的不可見為無，若觀實有法亦如我那樣的無有，是就不免落於斷見，所以他們不會承認，見無我定見無諸法的。然以中觀見來說：如不能見無諸法，也就不能見無我。如是使他進退失據，非放棄即蘊我或即心我不可。
即蘊論者又作挽救說：你沒有了解我的意思，才有這樣的說法，其實我在觀行中所見的無我，是外道所執的神我或常我，不是依五蘊法而立的假我。如是見無我不見無法，又有什麼過失？
中觀者再予破斥說：「若謂」當「爾」見道之「時」，你所見的無我，是「離」外道所執的「常我」，不是見沒有五蘊之法，是「則」我執所緣的境界，是外道所說的常我，而「汝」所說的一「心」或五「蘊」，當然「非是我」了，為什麼要說依五蘊依一心立為我呢？同時，於見道時，見無神我，等於我執已斷，再說蘊及心是我，自然是不合道理的。
還有，「汝宗」修「瑜伽」觀行的行者，修到成就而於見道位中，「見無」外道所執的常我及神「我」時，是則與你所說的五蘊，絲毫沒有關係，既與五蘊沒有一點關係，則你雖則說是見道，而實際並「不」能通「達色等」五蘊的「真實」意「義」，換句話說，是就沒有通達人無我。人無我沒有通達，任你怎樣修諸觀行，總是免不了有個實有自性的我執在的，有了實有自性的我執在，也就有種種的煩惱在，於是「緣色」等境界而「轉」時，合乎自己心意的就「生貪」，不合乎自己心意的就起瞋，以及其他「等」等的煩惱，是都可能現前的。煩惱未斷，不見外道的神我，是與生死解脫，沒有什麼關係的。所以在所緣的色上起貪瞋等，根本原因，在於「未達彼」五蘊的「本性」，原來是空無自性的。不達法空，不能通達無我，這是一切眾生的生死根本所在。沒有見道而生貪瞋，我們不談，因為這是眾生的通病；如已見道，在道理上講，是不應該再起煩惱的，假使仍然生貪瞋等，這十足證明並未真的見道。
中觀家無我有二：一是對治外我的方便觀察，如果觀察好了，並不能解決生死；二是真正了生死時所破的俱生我執，唯有破除俱生我執，才是修瑜伽行的最大成功。
寅三 依聖教破
若謂佛說蘊是我 故計諸蘊為我者 彼為破除離蘊我 餘經說色非我故
由餘經說色非我 受想諸行皆非我 說識亦非是我故 略標非許蘊為我
即蘊我者又說：我們說五蘊法是我，是有聖教根據的，並不是自己的臆說。因為佛說眾生執我，都是緣於五取蘊而生起的。如你認為即蘊是我不對，這不是我的不對，而是佛的不對。說佛不對，為佛弟子，恐怕沒有人敢這樣說的。如此，我說五蘊是我，亦即沒有過失。
中觀者依聖教破說：「若謂佛」陀曾「說」五「蘊是我，故」汝也就「計」執「諸蘊為我」的話，那我告訴你，你根本就沒有了解佛說這話的意趣。佛說法是隨機而說的，我們不能以文害義的，依於聖典的一二句經文，就代表佛陀的真義。當知佛說一切我執唯依五取蘊起，或說調伏身心（自我）可以生天，「彼為破除」外道「離蘊」所執的「我」，即離身體心識之外而有的我，是不得已所作的方便對治說，怎麼可以視為佛陀的真實義？
你只知道佛說五蘊是我的聖教，而不知道佛說五蘊非我的聖教。你試打開佛陀聖典看看：在其「餘」的「經」中，佛「說色」蘊「非我」的明文還多得很，你為什麼不引來作為五蘊無我的證據？「由餘經說色非我」的因緣，「受想諸行」的三蘊「皆非我」，自然亦是不用說的，跟著而來的，當然要「說識」蘊「亦非是我」的了。依此可見佛說我見依蘊而起，並不承認我即五蘊。但這不過是「略標非許蘊為我」而已。要想詳細的了知，可以翻閱如來的聖教。
在此，我們不妨將五蘊非我的道理，再為簡單的介紹一下。《中觀論頌講記．觀五陰品》說：『五蘊觀生滅，大都作為苦果去觀察，所以說觀他是生滅無常的，無常故苦，苦故無我我所。所以平常破我，也都是約五蘊說。生滅無常就是苦，無常苦就是不自在，不自在豈不是無我』？五蘊無我，可說完全是依無常生滅而顯示的。五蘊雖是五大要素，如以現在的話說，實不出於生理的機構與心理的活動。生理機構的色蘊，在生命體上的不息演化，這是顯而易見的，人人都可覺察到的，如《楞嚴經》波斯匿王的自白，是最大的明證。心理活動的四蘊，亦息息不停的在變化中：如受蘊的苦樂感受，時時刻刻的在變動；想蘊的認識作用，則是不停的在變化；行蘊的意志活動力，有時堅強，有時軟弱，同時在旋轉；至於能知的識蘊，與前四蘊一樣的是生滅法。『五蘊的空無自性，《阿含》裡有明白的譬喻，如說：「觀色如聚沫，觀受如水泡，觀想如陽燄，觀行如芭蕉，觀識如幻事」。所以從性空的見地來看，五蘊是性空的，是根本佛教的真義』，怎可執蘊是我？
丑二 破蘊聚蘊形我
寅一 別破
上來用種種方法，破除即蘊我者的執著，他們不甘自承失敗，於是就又採取另一觀點說：你們真是沒有道理；要知我們說蘊是我，不是約一一蘊的自體說，而是約種種蘊的積聚說，這有什麼不可說蘊是我？
中觀者就其轉計再為破斥說：若如你們所謂「經說諸蘊是我時，是」唯指「諸蘊」積「聚」的假體為我說的，「非」約一一「蘊」的自「體」說為我的；你們以為這樣，就可成立所說的我，那我告訴你，還是不行的。
在此，先來解釋蘊聚與蘊體：聚是積聚的意思，如色蘊，不是一個獨立的極微所成，而是由很多極微集合而成，所以名為蘊聚，體是自體的意思，如組成色蘊的一一極微，這個叫做蘊體。各各獨立的極微，不是我們肉眼所能見得到的。色蘊如是，受想行識亦然。各各獨立的心念是蘊體，眾多心念的集合是蘊聚。
蘊聚是不離蘊體的，離了蘊體就沒蘊聚可得，蘊體尚且不可說為我，蘊聚當然更不可說我。況且，我之所以為我，要具備三個條件：一、所依——我自為依怙；二、所調——能調伏我則生善趣；三、能證者——我作善惡、我為證者，如佛證悟宇宙人生的真理，即說我為證者。但你所說的蘊聚，是和合假有而非真實的，既「非」所「依」，亦「非」所「調」，更「非證者。由彼」蘊聚「無」有自體的原「故」，所以「亦非」蘊「聚」是我。如前說的：一粒沙搾不出油來，恆河沙積聚起來，同樣是搾不出油來；同樣理由，一一蘊的自體不可為我，很多蘊積聚起來，怎麼可說為我？
於此我們亦可舉個譬喻來說：如一輛車子，不管是古代的牛車、馬車，現代的汽車、火車，而車之所以為車，是由種種支聚配合起來的。支聚，就是各種材料，亦即種種零件。如一輛汽車，由種種零件配合而成，一樣一樣的零件不可名車，必需種種零件互相配合，然後才能成為一輛完整的車子。如照你說蘊聚是我，「爾時」種種「支聚」，亦「應名」之為「車」。為什麼要這樣說？「以」完整的「車」子「與」統一的「我」，彼此是互相「相等」的原「故」。你如承認支聚就是車，我就承認蘊聚即是我，你如不承認支聚是車，我當然亦不承認蘊聚是我。
事實推究起來，蘊聚的確是不可以說為我的。如現代科學說：人是由九十幾種原素成的，但將這些原素湊合在一起，是不是真的就可成為人呢？誰也知道，這是絕對不可能的。如是，應知「經」中所「說依止諸蘊」安「立」我名，乃是「唯」依「蘊聚」假立為我，並「非是」說蘊聚為「我」，更不是說五蘊即我。我與五蘊，有著能所依的關係：我為能依，蘊是所依，你將所依當作能依，這怎麼可以？
即蘊我者又轉救說：你仍沒有了解我的意思，我之所謂蘊聚是我，不僅是蘊聚就可以了的，還要有其一定的形態。如人的蘊聚有人的形態，牛的蘊聚有牛的形態，在這蘊聚的形態上，方可說有我。以你所舉的車喻說：車子所以為車，不是一些材料的堆積，是要各種材料配合，成為一定的形態，然後才可叫做車。如火車材料的配合，有火車的一定形態，汽車材料的配合，有汽車的形態等。
中觀者破其轉計道：「若」如汝「謂是」要在蘊聚的「形」態上方可說有我，那末，所謂形態這東西，在五蘊中，只有「色」蘊「乃」可說「有」形態，是則「汝應唯說色」蘊「是我」，屬於「心等」四蘊的「諸聚，應非」是「我」，因「彼」受想行識「等」，是屬精神活動作用，「非有形狀」可見「故」。
寅二 合破
卯一 據正理破
取者取一不應理 業與作者亦應一 若謂有業無作者 不然離作者無業
現再根據正理予以破斥道：依照我與五蘊的關係看：我為取者，蘊為所取，我為作者，蘊是所作，假使如你所說，蘊即是我，我與蘊一，那豈不是「取者」與「取」成為「一」體？如這二者是一體，那是「不應」道「理」的。為什麼？設二者是一，「業與作者亦應」是「一」，乃至瓶及陶師，火與薪等，亦應是一。如我在黑板上寫字，能寫的是人，所寫的是字，假使能所不二，能寫的人就是所寫的字，所寫的字就是能寫的人，人字一體，可不可以？相信你是不會承認這個的。再如陶師與瓶，瓶是所作的，陶師是能作者。假定這二者是一，那所作的瓶，就是能作的陶師，能作的陶師，亦即所作的瓶。這樣，情與無情，豈非分不出來？所以能作人與所作事是一，不特有智者認為不可能，就是一般常人亦不認為對的。
《中觀論》的〈觀然可然品〉，曾有這樣的話說：『若然是可然，作作者則一』。然是火，可然是薪，然可然，就是火與薪。依常識言：火是火，薪是薪，前者是能燒的，後者是所燒的，絕對不可說它是一，假定說：然就是可然，可然就是然，那薪離火自己應會燒起，火離薪亦熊熊的燃燒，這麼一來，世界豈不成為一片火海？所幸事實不是如此，所以然非就是可然。這火與薪，是比喻我與五蘊的。一般人的見解，總以為我與五蘊是一體的，如說身體是我，知覺是我，殊不知這完全是錯誤的。要知我與五蘊，是互相觀待有的，觀待即是相依的假有，離了五蘊沒有我的實有自性，離了我沒有五蘊的實有自性。〈觀然可然品〉，以這然可然法，說明五蘊及我的自性不可得後，接著說到瓶與泥，衣與布等的一切法，都可用這方法來觀察的。所以頌說：『以然可然法，說受受者法；及以說瓶衣，一切等諸法』。
《中觀論頌講記》在這品的最後說：『佛教的其他學派，有說假依於實，和合的假我沒有，假我所依的實法，不是沒得。在中觀家看來，凡是有的，就是緣起的存在，離了種種條件，說有實在的自性法，是絕對不可以的。所以，依然與可然的見地，觀察我與法，自我與彼我，此法與彼法，都沒有真實的別異性，一切是無自性的緣起。從緣起中洞見一切無差別的無性空寂，才能離自性的妄見，現見正法，得到佛法的解脫味。因此，「若人說有我」，是勝義我，是不可說我，是真我，或者是依實立假的假我；又說「諸法」的「各異相」，以為色、心、有為、無為等法，一一有別異的自性，那是完全不能了解緣起。「當知如是人，不得佛法味」。如「入寶山空手回」，該是不空論者的悲哀吧』！總之，不空論者，是不能得到佛法利益的。
即蘊我者再度挽救說：你中觀家怎麼總是弄不清我的意思，我如說有業有作者，可以有你所說業與作者是一的過失，但我本與佛陀所說『有業報無作者』，『有業有果報、無作無受者』的聖教，是只承認有業而不承認有作者的，怎麼會有業與作者是一的過失？這個過失我是不接受的，還是請你收回去吧。
中觀者順其轉救而予破斥道：你這樣說還是不對。為什麼？「若謂有業無作者」，試問你這沒有作者的業，是從什麼地方創造出來的？所以我「不」以你這個說法為「然」，因據我所了解，「離」了「作者」是「無」有「業」的。業與作者，有著相因相成的關係。作者之所以為作者，是因業而有作者的，並不是無因無緣得名為作者的；業之所以為業，是因作者而有業的，亦不是無因無緣得名為業的。這樣說來，可見作者與作業，是在相互觀待的關係上，假名而安立的。離了作者既沒有作業可得，離了作業亦沒有作者可得。除了這緣起的關係，更沒有一個實有自性的業及作者。聖龍樹對這，在《中觀論》中，曾有一個頌說：『因業有作者，因作者有業；成業義如是，更無有餘事』。業與作者的從因緣生，且是相依相存的假名有，可謂說得非常清楚，你為什麼硬說有業無作者呢？至於你所依據的聖教，是佛對外道執有神我常我為作者受者而作的方便說，目的在於以法有遮我無，而不是佛陀的真意所在。你把方便當真實看，無怪是要說錯的了。
卯二 依聖教破
佛說依於地水火 風識空等六種界 及依眼等六觸處 假名安立以為我
說依心心所立我 故非彼等即是我 彼等積聚亦非我 故彼非是我執境
證無我時斷常我 不許此是我執依 故云了知無常我 永斷我執最希有
見自室壁有蛇居 云此無象除其怖 倘此亦能除蛇畏 噫嘻誠為他所笑
凡是佛在經中所說的我，都是依於假名而安立的，並不意味它有實自體性。但分析有情生命自體組成的質素，或者說是五蘊，或者說是六界，或者說是六處。因而「佛」對眾生「說」法：有時依於色等五蘊，假名安立以為我，有時「依於地水火風識空等六種界」，假名安立以為我，有時「依」於「眼等六觸處，假名安立以為我」。依五蘊安立為我，上面已經說了很多，依六界六處安立為我，現在再來略為一說，證知你們所說的即蘊我，是絕對不可得的，有的唯是假名安立的我。
《佛法概論》說：『界，即地、水、火、風、空、識——六界。界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一般說的「自相不失」。由於特性與特性的共同，此界又被轉釋為「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說為「因性」』。接著又說：『凡是物質——四大的存在，即有空的存在；由於空的無礙性，一切色法才能佔有而離合其間。有虛空，必有四大。依這地、水、火、風、空五大，即成為無情的器世間。若再有覺了的特性，如說「四大圍空，有識在中」（《成實論》引經），即成為有情了』。有情的生命體，簡單的說，只是精神與物質的兩大要素，所構架起來的。六界中的識界，屬於精神要素方面的，地水等的五界，則屬物質要素方面的。依此六界假立為我，並不是說六界即是我，如不了解假安立我的不可得，而執六界即是我，那當然是極大的錯誤，亦即流轉生死的根源，是學佛者所必須擊破的妄執。
六處，即是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。《佛法概論》說：『處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。引發認識的有力因素——增上緣，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自體；為生識的有力因，所以名之為處』。六處既為有情自體的組成者，當知亦不出於精神與物質的二者。六處中的意處，是屬精神界，眼耳等的五處，是屬物質界。六處，所以稱為六觸處者，因為這是生識的有力因素，而根境識三者的和合，必然會有觸對境界的觸，三者相觸的認識，才是認識的真正開始。識觸與無明相應，不了解緣起真相，於是味著於苦樂之受，貪愛種種的境界，而集未來身心的苦因。本此可知：有情的生死流轉，就是從這六處的認識活動出發的，所以說為六觸處。一般聲聞學者，不了解六處的空無自性，把六處看為有實在的自體，有見色聞聲等自性的作用。其實，佛說六處，為假我安立的所依，並不是說這個就是我，亦沒有說這些各有它的獨立自體。不知佛的意趣，於中妄執有我，自然是戲論分別。
佛在經中，不特說依五蘊、六界、六處，假名安立以為我，有時亦「說依心心所」法，假名安「立」以為「我」。說這是我，只不過是把我的範圍縮小一圈，還是依於假名而安立的，並不是說心心所一一法是我，所以說「故非彼等即是我」。心心所的一一法不是我，將這一一法積聚起來，可不可以說為我呢？同樣是不可以的，所以說「彼」諸心心所「等積聚亦非我」。由是之「故，彼」諸心心所法，不論是從總的方面觀察，不論是從別的方面觀察，都「非是我執」所緣的「境」界。如有以為這個是我，就是妄情的計執。我我所見的根本，是執有常恆不變自在者的薩迦耶見。所以一切妄情執著，都是建立在我執上的。
《性空學探源》說：『眾生在相續不斷的因果系中，執有一個自在的我；這我，向內執為自體，安立為自在者，就是我；對外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所的煩惱根本是薩迦耶見；有薩迦耶見，必然就有內包的我與外延的我所兩方面的計執。所以佛說：薩迦耶見是生死的根本。薩迦耶見使眾生下意識或本能的，自覺到在生命相續中，有一常恆不變的自在者，這是我見。它不用分別推理來成立，就在日常生活中，有意無意間存在著，總覺得好像應該有這麼一個自在者』。佛法所要破的，正是這個本能的我執。
如有不知佛法行者所要破的對象，以為見道「證」悟「無我時」所無的，是「斷」外道所執著的「常我」、神我，那真可以說是大錯特錯。我執所依的是五蘊不是常我，佛法從來「不許此」常我、神我「是我執」所「依」。是「故」若「云了知無常我」、神我，就是「永斷」依五蘊而起的「我執」，這才是從來所沒有聽說過的「最」極「希有」的怪論。當知悟證與斷我執，根本是一回事：證悟無我的真理，一定是永斷我執，能夠永斷我執的，一定即證無我理；現在你把這個分為兩截來看，在純正的佛弟子聽來，自然覺得是很希奇的。
關於這個，現在不妨舉個可笑的譬喻：如人「見」到「自」己臥「室」的牆「壁」中，「有」條毒「蛇居」住在裡面，不用說，毒蛇是人人怖畏的，因為被牠咬了一口，有喪身失命的危險。因為怕蛇，所以見到蛇的人，就不敢再進房去。正在這個時候，忽然另外有個人來對他說：你怕什麼？你的房裡並沒有象呀！「云此」房中「無」有醉「象」就可「除其怖」，試問做不做得到呢？我相信，不特有智者認為這是不可能的，就是一般人亦知這是不可能的。因為蛇是蛇，象是象，無象是一回事，有蛇又是一回事。「倘」若有人認為說「此」無象，「亦能除」去人們對於「蛇」的怖「畏」，這真是一件最極可笑的事，所以說「噫嘻！誠為他所笑」。
象喻依常我而執的我；蛇喻依五蘊而執的我。執蘊為我的我執，是生死的根本，是最極可怖的，真正了知『生死如冤家』的行人，沒有不怖畏我執的，因而修瑜伽觀行，目的就在除去依蘊而有的我執。現在有人來說：依蘊而有的我執，有什麼可怖畏的？當你證悟無我時，在你的生命體中，已斷離蘊的常我了。殊不知常我是常我，執我是執我，斷了常我，不一定就斷薩迦耶見的，薩迦耶見不斷，生死根本不了，如何能不怖畏生死？所以這是同樣可笑的一回事。
癸三 遮我蘊相在
子一 據理正破
這是遮我蘊相在的第三科文。所謂我蘊相在，就是我在蘊中，蘊在我中，彼此相依相屬的意思，實則是由離蘊我中轉計而來，不過是作一種修正說明而已。至於我蘊如何相在，是要看它們的範圍大小來決定的；蘊的範圍大，我的範圍小，我就在蘊中；我的範圍大，蘊的範圍小，蘊就在我中。所謂『蘊大我小，我在蘊中；我大蘊小，蘊在我中』，就是指這相在說的。這是印度外道的思想，在道理上講，是不能成立的，所以現在要來為之遮除。
「於諸蘊中無有我」者：這是破『蘊大我小我在蘊中』的妄執。你說我在蘊中，如說人在帳中，帳中確實有個人睡著，可說人是在帳中的，若是帳中無人，當然就不可說人在帳中。現在我且問你：所謂我在蘊中，蘊有五蘊，究竟是在那一蘊中？或通俗的說，我在身心上的那一部份？你能指出來，我自承認我在蘊中，你如指不出來，說我是在蘊中，這就很難令人信受。而事實上，我告訴你：於諸蘊中分析，是無有實在自我可得的，所以我在蘊中不應道理。
「我中亦非有諸蘊」者：這是破『我大蘊小蘊在我中』的妄執。你說蘊在我中，如說果在盤中，盤中確實有果子放著，可說果是在盤中的，若是盤中無果，當然就不可說果在盤中。但事實上，我告訴你：我中亦沒有諸蘊可得的。為什麼？假定我中有蘊可得，我與蘊應有各各異體可見，如果與盤的各有自體。然而不然，所以蘊在我中，亦是不合道理的。
我再問你：你說我在蘊中、蘊在我中，是不是為了成立我蘊的別異性？「若」你承認我蘊是「有異」體「性」的，然後「乃有此」我在蘊中、蘊中有我的這話可說。實際上，我蘊是「無」有「異」體性可得的，是「故」你所說的「此」我在蘊中、蘊在我中的理論，「唯」是你所作的一種不合理的虛妄「分別」而已。
佛在《阿含經》中，破斥執我論者，只是四門分別，就是如上所說的四種，但在聖龍樹的《中觀論》，於四門外，更加一我有蘊，而為五門觀察。如〈觀如來品〉說：『非陰不離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來』？頌中的如來改一我字，就是五門諦實尋求我非所有。『如來不有陰』，是第五門的觀察。《中觀論頌講記》說：『五、五陰不屬如來所有：這仍然別體的，但又想像為不是相在，而是有關係，五陰法是如來所有的。……然而離了五陰，決難證實如來的存在，所以說如來不有陰』。這第五門的觀察分別，可謂說得非常明顯。
現在依此解釋本頌第五門的觀察，是就易為明瞭：「我非有色」者，就是『如來不有陰』的意思。色，不但是指色蘊，是總代表五蘊的，所以非有色，就是非有蘊。如說我有蘊，即顯蘊是屬於我所有的。但是我之所以為我，如上種種分別，根本是不可得的，我尚如石女兒一樣的無有，那裡還有我之所屬或我所具有的東西？中國有句老話說：『皮之不存，毛將焉附』？所以說：「由我無」有，「是故全無具有義」。假使一定說我有蘊，是即如人有物，應有別體可得。如你承認我是我蘊是蘊，確實是有別體可得的，那我得再問你：所謂我有五蘊，為如人之有牛呢？抑如人之有好顏色？假使如人有牛，人是人，牛是牛，則我與蘊便成異體，所以說「異如有牛」。假使如人有好面色，面色與人是在同一生命體上的，則我與蘊便成一體，所以說「一如色」。然如上面一再分別：我與蘊間，一體固不可說，異體亦不可說，「我色俱無一異性」，那裡還可說我有色？是以再肯定的告訴你：說我有蘊，是絕對不可以的。
子二 依經總遮
我非有色色非我 色中無我我無色 當知四相通諸蘊 是為二十種我見
由證無我金剛杵 摧我見山同壞者 謂依薩迦耶見山 所有如是眾高峰
佛世時的印度思想界，對於我的分別，是有很多不同思想派別的，所以佛曾予以一一破斥，現在就以經說，總遮各種我見。「我非有色」，這是破離蘊我，亦即是說我非離蘊而獨立的。「色非我」，這是破即蘊我，亦即是說，蘊與我不是一體的。「色中無我」，這是破蘊中有我，亦即是說，在五蘊中，絕對沒有一個我的存在。「我無色」，這是破我中有蘊，亦即是說，在假名我中，絕對沒有實自性的五蘊存在。
「當知四相通諸蘊」，是說如上離色是我，即色是我，我在色中，色在我中的四句（四相），通於諸蘊的，即每一蘊中，都有這四句。如說：離受是我，即受是我，我在受中，受在我中；離想是我，即想是我，我在想中，想在我中；離行是我，即行是我，我在行中，行在我中；離識是我，即識是我，我在識中，識在我中。一蘊具四句，五蘊成二十句，「是為二十種我見」。
經中有時說諸外道有六十二見，其實都是依於五蘊執著而來。謂由五蘊而產生的二十種我見，更歷過去、未來、現在的三世，即現在世有二十見，過去世有二十見，未來世有二十見，總合而為六十種我見，再加根本斷常二見，是即成為六十二見。然這種種差別我見，不管是屬那種，都是分別我執，而這唯有人類，並且是要具有高度知識的人群，才會產生這樣的我見，其他眾生，甚至無知識的人群，是決不會有這分別我見的。
如是種種分別我見，要在怎樣的情形下才能摧毀？頌說：「由證無我金剛杵，摧我見山同壞者」。金剛杵，在印度人的心目中，認為是最鋒利的武器，能摧毀一切，而不為一切之所摧毀。現在以這比喻斷惑證真的般若智慧，謂由證得無我真理的智慧，摧毀最高的我見山，其他一切依於我見高山的諸見，都將同時壞滅。所「謂依」於「薩迦耶見山所有」的「如是」二十種我見的「眾高峰」，必然是要依我見高山的崩潰而崩潰的。因為這眾多的邪見，不但依於薩迦耶見而有，並且隨薩迦耶見存在而存在的。薩迦耶見，是根本我執，是微細我執，根本而微細的我執破了，枝末而粗顯的我執，當然亦不能存在。比方砍樹，你如不連根拔除，其樹可能還要生長的，假定斬斷樹根，其所有的樹枝，自然亦即乾枯。
有人不了解這個道理，以為摧毀了外道我執，就是破除了我見，其實這是錯誤的。外道的我見屬分別我執，不是一切眾生共有的，為諸眾生所共有的，是俱生我執，有了這根本的俱生我執，才會產生外道的分別我執。生死的根本在俱生我執，所以要想解脫生死，必須摧毀俱生我執。不過俱生我執，如山似的高大堅固，是很不容易摧毀的，所以在沒有摧毀根本我見以前，不妨先在種種分別我見上，漸漸引生起無我的見解，等到這個無我見逐漸強烈，再運用般若慧，去破除根本我見，那就不難予以徹底摧毀了。經中所以常常破斥分別我執，其目的就是要我們從這粗顯的分別我執下手用功夫。果能將各種錯誤的分別我執破除，那如高山的俱生我執，也就無法活動。雖然如此，但切不可將分別我執當作俱生我執看。如樹的枝榦砍光了，只剩下樹根，當然不會再生長，可是你不能說樹枝就是樹根。
癸四 遮不可說我
子一 敘計
有計不可說一異 常無常等實有我 復是六識之所識 亦是我執所緣事
前遮即蘊我，於敘計中，曾說到佛教內部小乘三大派的計執，其中有犢子部一派所說的不可說我，因為這派思想，在佛法中，是種很特殊的思想，所以大小乘學者，一旦說到破我時，總要針對犢子部的妄計，予以無情的破斥，中觀家當然亦不放過他，所以這裡特列一科，專門遮遣犢子系的不可說我。
未破之前，先敘他的計執：「有計」，就是有一派的學者這樣妄計，如明白的指出來，即犢子系的本末五部。他們說有一個「不可說一異」，不可說「常無常等」的「實有我」，簡言之，即是不可說我。我即叫做我好了，為什麼要加一不可說？《唯識學探源》說：『它是避免外道神我論的困難，而採取了雙非的論法。它常說：非假、非實；非有為、非無為；非常、非無常；非即蘊、非離蘊；只可以說是不可說我』。《俱舍論．破我品》，對這也有介紹說：『犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異……非我所立補特伽羅，如仁所徵實有、假有。……此如世間依薪立火，……謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一。……如是，不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異一』。
從這可知他所計執的不可說我，是怎樣的一種性質。現在就來依著頌文的次第，略為解釋：我與蘊的關係，據犢子學者說：既不可說它是一，亦不可說它是異；假定是一，我應如蘊一樣的有生滅，假定是異，我應離開五蘊獨自存在；事實不是如此，所以不可說一異。如是不一不異的我，既不可說它是常，亦不可說它是無常。為什麼不可說常？『假使是常住，那我應該離卻無常的五蘊而存在，同時，也就不應該有受苦受樂的差別。外道的離蘊計我，就有這樣的過失』。為什麼不可說無常？『假使我是無常，那從前世到後世的輪迴，仍舊建立不起來。外道的即蘊計我，有斷滅的過失，也就在此』。『犢子部見到這一點，才說非有為、非無為。雖不就是有為的五蘊，卻也不可與五蘊分離而獨存。它舉火與薪的比喻：不可說薪是火，也不可說離薪有火。他的雙非論，使人很自然的想到有一不離五蘊的形而上的實體』（以上引文均見《唯識學探源》）。
如是不一不異的不可說我，「復是六識之所識」。所識，就是所緣的境界。這也是與諸學派不同的特別思想：其他學派說有我執的，只是第六意識有，或如唯識說第七識執第八識見分為自內我，但犢子系認為前五識亦起我執的，所以這是六識俱緣之境，謂於六識所緣的六境上，當下就能了知我能見色聞聲等，而且就在這見色聞聲等的作用上，知道我的存在。不特如此，即此六識所認識的不可說我，「亦是」眾生無始以來具有的「我執」之「所緣事」，因為有此所緣事，眾生才有我執的。
在此我們要問的：佛法本是無我的宗教，而且唯有宣說無我，才能顯示佛法特色，因為我人的這個生命，是五蘊和合的積聚體，根本沒有另外一個固定自我的存在，所以現在於五蘊我，別立一個不可說我，不論怎麼說，是有違於佛法無我精神的。明知如此，為什麼還要公開的建立不可說我？這實是值得探究的一個問題。
原來，在無我論的前提下，一般佛弟子，對於佛法的說明，所最感困難的，是在生命或心理活動，難以求得它的中心：諸如輪迴的主體是什麼？記憶的本質是什麼？認識的中心是什麼？根識的所依是什麼？任何一個佛法學者，都會碰到這些困難的，為了解決這些難題，於是有我論的思想就產生，犢子系的建立不可說我，也是為此。
從輪迴的立場說：輪迴的主體是什麼？《異部宗輪論》說：『有犢子部本宗同義……謂諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉』。《俱舍．破我品》敘述犢子部的意見，亦有同樣的話說：『若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？……』本此可知：從前世到後世的這個輪迴任務，犢子部的學者，是交給補特伽羅我擔負的。
從記憶的立場說：記憶的本質是什麼？《婆沙》卷十一說：『犢子部彼作是說：我許有我，可能憶念本所作事，先自領納今自憶故』。《俱舍．破我品》，有同樣的敘述說：『若一切類我體都無，剎那滅心於曾所受久相似境，何能憶知』？本此可知：記憶保持的任務，犢子部的學者，亦是交給補特伽羅我擔負的。
從認識的立場說：認識的中心是什麼？《婆沙》卷第九說：『或復有執：補特伽羅能了諸法，如犢子部。彼作是說：補特伽羅能知非智』。《識身足論》卷第三說：『補特伽羅論者作如是言……由有補特伽羅故，於所見聞覺知法中，已得已求，意隨尋伺』。本此可知：了知諸法的這個任務，犢子部的學者，亦是交給補特伽羅我擔負的。
從所依的立場說：根識的所依是什麼？『《大乘成業論》也說：我體實有，與六識身為所依止。這雖沒有明說是犢子系的主張，但在該論破斥的時候，曾說「又執有我，違阿笈摩說一切法無有我故」。既然舉聖教相違來攻難，可知這是佛教內部的學者，不是犢子系是誰』？本此可知：這一任務，犢子系的學者，亦是交給補特伽羅我擔負的。
此外，從造業感果說：《識身足論》卷第三說：『補特伽羅論者作如是言：……由有補特伽羅故，能造諸業，或順樂受，或順苦受，或順不苦不樂受。彼造順樂受業已，領受樂受；造順苦受業已，領受苦受；造順不苦不樂受業已，領受不苦不樂受』。《俱舍．破我品》也說：『若實無我，業已滅壞，云何復能生未來果』？本此可知：造業感果的這個任務，犢子部的學者，同樣是交給補特伽羅我擔負的。
補特伽羅我，負有如上這麼多的任務，而且都是異常艱巨的任務，如果不是實有自體的東西，是擔當不了的，所以犢子學者，特別建立實有自體的不可說我。這不可說的實有我，雖不合乎佛法無我的思想，但從他所要解決的問題看，亦可發現犢子系的苦心所在。
子二 破執
上文敘出犢子系的計執，現在來破犢子系的計執。於中，初頌主要的意思，是雙關的說明我的實有不可得。謂凡自性實有的東西，是就不可說它不可說，凡是認為不可說的，就不應說它有實自性。如剎那心與極微色，在你認為都是實有自體的，同時亦認為並不是不可說的，如說心是怎樣的活動，色是怎樣的質礙等，所以說「不許心色不可說」。心色實有，你不許它不可說，其實豈但心色，一切「實」有「物皆非不可說」的。所謂非不可說，換句話說，就是可說。現在我問你：你所執著的我，是自性實有的？還是非自性實有的？「若謂我是實有物」，則你所執的這個不可說我，就「如心」色一樣的，「應非不可說」。既然可說，你為什麼又要說他是不可說？立量如下：
汝所計我應非不可說——宗
汝許是實有故—————因
如汝許色心等實有———喻
色心等法是實有的，這是你們所承認的，實有的色心等法，並不是不可說，這也是你們所主張的，如此，你們所說的不可說我，如色心一樣是實有的，亦應如色心那樣的不是不可說。假定你們一定要說實有的我是不可說的，則你們所說的實有色心，亦應是不可說的。可是這麼一來，就違反了自宗。所以你的實有我，不應說是不可說。
上面一頌，以實有破它的不可說我；其次一頌，以不可說破它自性有。「如汝謂瓶非」是「實」有自性「物」，是「則」瓶「與色等不可說」它是一是異。瓶是和合積聚體，不論那家那派，都認為是假有的，因是眾多極微和合積聚而有的。犢子學者說：『四微和合有柱法，五陰和合有人法』。四微，就是色、香、味、觸，一切物質性的粗顯法，都由這四微的積聚而成，因而也就都是假有而非真實的。為什麼不可說二者是一？若瓶與微是一，微有四個，瓶亦應有四，然而事實，瓶只是一個完整體，並沒有四個可得，所以不可說一。為什麼不可說二者是異？若瓶與微是異，應離四微之外，有獨立的花瓶，然而事實，離了四微的組合，沒有獨立的花瓶可得，所以不可說異。所以如此分別，因瓶是假有法，不可尋求自性，不可說它與實法是一是異。《順正理論》十三卷說：『是假有法，寧求自性』？《性空學探源》，對這解釋說：『假有法是不能尋求自性的，只有在色香味觸一一實有法上，才有自性可尋；假有法絕無自性可說。它只是實法和合下發其活動作用，成為剎那展轉的因果相生相續。雖約其作用的前後剎那相似相續也叫做有，但是假名有，要把它當作實物有法一樣的尋求自性，是錯誤的』。
瓶與四微不可說一說異，當知我與諸蘊之間，亦復不可說其一異。如汝所說『五蘊和合有人法』：若我與蘊是一，蘊有五蘊，我也應有五，或我是一，蘊也不應有五，所以說蘊與我是一，不得成立。若我與蘊是異，事實上並沒有離五蘊的我，所以說蘊與我是異，亦不得成。這樣，只好承認我與五蘊的關係，不可說是一是異。「我與諸蘊既叵（不可）說」，是「故不應計」執我是「自性」實「有」的東西，而應說它是假有法才對。如不從否定方面，認為不可說是假有法，而以為有一『不可說者』存在，這是絕對錯誤的！立量如下：
不可說與蘊一異故——因
如汝所說瓶非實物——喻
最後再從實法二相，顯示我非實有。如「汝」所許「識」蘊是實有法，但「不許」可「與自」體有「異」，我蘊為一，當知就是即蘊。然「而」你又容「許異於色等法」，我蘊相異，當知即是離蘊。所有「實」有自性的「法」，不管你用什麼方法分析觀察，所能見到的，「唯」獨「見」到「彼」『即』『離』「二相」，離彼非同即異的二相，是沒有第三條路可走的。因為凡是實有的，它的唯一定義，就是肯定的表示出：非此即彼，非有即無，非同即異，非即即離，沒有什麼不可說的。你所計執的我，不論是說即蘊離蘊，都已破斥而不可得，所以「離」於「實法」二相，其「我」是「非有」的。因此，你說有個實有自性的『不可說我』存在，是不應道理的！
子三 略結
故我執依非實法 不離五蘊不即蘊 非諸蘊依非有蘊 此依諸蘊得成立
由上種種分別，是「故」我們知道：所謂「我執」所「依」的對象，不是別的，正即是我，而這個我，是假名安立，「非實」有「法」，更不是外道所計執的常我、神我、自性我。為什麼？因以上面的五種觀察，求其自我是不可得的，所以「不」是「離」開「五蘊」有我，「不」是「即蘊」有我，不是我在蘊中，不是蘊在我中——「非諸蘊依，非」我「有」彼諸「蘊」。然則我執所依的我，究竟是怎樣安立的？「此」唯「依」於「諸蘊」的積聚，而「得成立」為假名我，即此假名我，為我執所依。
中觀所說依諸蘊積聚假立為我，與上外道及小乘學派所說假立之我，其內容有著實質的不同。大體分別：中觀是不觀察真實而即依世俗名言的假名，換句話說，不作深刻的觀察，自然知其為假名安立；實有論者是依觀察真實而有所得後所安立的假名。所謂觀察所得，就是在尋求真理時，推究分析到最後，認為有個實有的東西存在，依此實有而建立假有的一切，如依實有蘊而建立有我，依實有極微而建立瓶等。且如世間宗教哲學者，探求宇宙的本源，推究生命的個體，不論他歸結到一元或二元，總認為有那麼一個實有的東西，依此建立萬有諸法。當知這個實有的東西，就是從觀察分析所得，而為佛法所徹底否認的。事實現象界的一切，明明白白呈現在吾人面前，不需思考分別，就可明白其底蘊的，如穿衣吃飯行走等，誰不知道這麼一回事，要加觀察做什麼？但為什麼要穿衣吃飯行走？一追究到這問題，就又走上觀察的老路去了。這裡依五蘊的假和合而名假名我，是就世間一般所共許的假名而安立的，並不是依於觀察真實而安立的。如講堂，明白的有這麼一座講堂在，誰也不能否認的，但講堂所以名講堂，是隨順世間而假名為講堂的，若進一步的探究如何成立？講堂的實有自體怎樣？那你就將發現，所謂講堂自體，根本是不可得的，所可得的，不過是眾多材料所成的講堂假相而已。到了這個地步，世間萬有諸法，沒有不可安立的。因此，我們可得一個結論：依名言觀察，世間一切皆得成立；依真實觀察，世間一切皆不得成。所以同樣一個假名我，而其內容有著這樣大的不同，我們必須善加體認，不要聽到假名我，就以為大家所說是一樣的。
壬三 喻顯
癸一 觀七支非車
子一 總遮七支
如不許車異支分 亦非不異非有支 不依支分非支依 非唯積聚復非形
科文所說的七支，亦可說是七品，亦可說是七相。總遮七支，乃是以車的譬喻，顯示在七相中推求，其我了不可得。車子譬喻自我，車支譬喻五蘊。凡是一輛車子，不但有其完整的車體，亦必有其各別的支分，現在就拿整體的車子與車子的支分關係，說明它的七相不可得，以顯示車的非實有。㈠、「如不許車異支分」者，是顯車與支分非異，亦即所謂一相。因為車是由車輪等支分所成，離了車輪車軸等，其車是不可得的。這譬喻離蘊我，是不承認其有的。㈡、「亦非不異」者，是顯車與支分，並不是不異的，亦即所謂異相。因為輪軸等支分，是輪軸等支分，完整的車子，是完整的車子，二者不可說是完全是一。這譬喻我與五蘊是一，亦同樣是不可以的。車與輪軸等，若是同一性，如支眾多車亦當多，如車是一支亦當一，作者作業皆當成一，其過失是很大的，這在前面已說過了。㈢、「非有支」者，是顯車子不能有輪軸等的支分，因為要有實有的車子，才可說有輪軸等的支分，現在實有車子尚不可得，怎麼可說車有輪軸等支？這是譬喻我非有蘊，亦即所謂具有相的不可得。㈣、「不依支分」者，是顯沒有一個實有的車子，依於輪軸等支分，亦即所謂能依相不可得。這是譬喻無實自我依於五蘊。㈤、「非支依」者，是顯沒有一個實有的車子，可為輪軸等的支分所依，亦即所謂所依相不可得。這是譬喻無實自我為五蘊依。當知四五二品，是破它的能依所依有實自相，不是破它彼此互有。㈥、「非唯積聚」者，是顯非唯輪軸等的支分，亂七八糟的堆積在一處，就可產生一個完整的車體的，亦即所謂積聚相的不可得。這是譬喻五蘊積聚不可說為我。㈦、「復非形」者，是顯示輪軸等的眾多支分，積聚在一塊後，有某種形態出現，就可成為一個實有車子，亦即所謂形狀相的不可得。這是譬喻不是五蘊和合，有了某種生命形態，就可說有實自我的。關於七相，前五相已詳細的破斥，現在不再詳說；後二相前雖略破，但不怎麼詳盡，所以下面再為一一勘破。
子二 別破聚形
丑二 聚形非車
由離有支則無支 唯形為車亦非理 汝形各支先已有 造成車時仍如舊
如散支中無有車 車於現在亦非有 若謂現在車成時 輪等別有異形者
此應可取然非有 是故唯形非是車 由汝積聚無所有 彼形應非依支聚
故以無所有為依 此中云何能有形 如汝許此假立義 如是依於不實因
能生自性不實果 當知一切生皆爾 有謂色等如是住 便起瓶覺亦非理
由無生故無色等 故彼不應即是形
自性有者聽說積聚非車，乃又轉計聚形是車。他們的意思是：散亂積聚的輪軸等支分，雖然不可叫做車，但總不能否認它們是車的支分，所以車雖沒有，車的支分是有的。現在破他這個聚形是車說：「由離有支則無支，唯形為車亦非理」。
於中，先將有支與支解釋一下：有支，是指統一性的完整體說的。謂於一個完整的車上，有彼種種的支分，因為車的本身，是由種種零件湊成的，所以名為有支。支，是指車輪軸等的各個支分，是完成整個車子的各種要素。支與有支，互相觀待而成：因支而成有支，離了各個支分，有支即不可得；因有支而顯示其為支，離了有支，亦即無有彼支可得。因此，你說『車雖沒有，車的支分是有』這話，根本是沒有道理的。支分之所以為支分，是望車子而得名的，現在車子尚不可得，怎麼會有車的支分？如說人有兩隻手，當知這兩隻手，是附屬於人的，有人才可說有手，若人的生命體未有，怎麼可說有兩隻手？是以若離有支，絕對沒有支的決定性。
不特車與車的支分是如此，萬有諸法的因果關係，沒有不是如此的。因果關係非常複雜，不能說它有固定性。且以布與紗縷來說：紗縷為布的因，布為紗縷的果。如以有支與支來說：布為有支，紗縷是支。但為支的紗縷，不一定純是布的因，可以拿它織成襪子，亦可以它做成蚊帳，這完全要看當時的因緣，而予以適當的配合，不能肯定的說紗縷是誰的因。再如黃豆，可以將之搾油，可以作為肥料，乃至做成豆腐、豆干、皮子等。所以世間諸法，沒有一樣是固定因，可有種種作用，可以千變萬化。萬有的因果，既是相互觀待而成，可以證知：離因無果，離果無因；亦即是說：離支無有支，離有支無支。所以你說車形為車，這自然是不應道理的。
再說，你之所謂唯形為車的形，為各各支分所有的形？抑支分積聚後而有的形？若是各各支分所有的形，為是支分所固有的形？抑在積聚後而有的新形？若是未積聚前各各支分原有之形，則「汝」所計執的唯形為車的「形」，在各「各支」分未積聚前，既「先已有」，在道理上講，應有車形可見，可是事實上，當車未完成時，我們所見到的各個支分，輪唯有輪形，軸唯有軸形，輞唯有輞形，如是一一支分，各各唯有其形，根本是就沒有一個車形可得。這樣，等你將各支分湊合，「造成」一個完整的「車」子的「時」候，應該「仍如」各各支分原有的「舊」形，沒有一個新形出現，是則支形與車聚之形沒有兩樣，試問你所說的車形從何而有？「如」分「散」著的「支」分之「中」，既然是「無有車」子可得，可知此「車」即「於現在亦」是「非有」的。因為現在這個車子，還是支分的各個形態，並沒有在支分之外，多出一個新的形態來。
實有論者又說：不對！我的意思不是這樣的。車的各個支分未成車前，當然沒有車形可得，但到支分積聚而成車後，是可說有其新形的。現在破其轉計說：你這樣說還是不對的。「若謂現在」車輪車軸等積聚湊合而使「車」子完「成時」，其「輪等」各各支分，「別有異」於未積聚時新的「形」狀生起，而且即以這新的形狀為車「者」，是則「此」有異於前的新形之車，「應」該明白「可取」。取在這裡當見字講，就是明白可見的意思。「然」事實上，此積聚起來的支分，與散置那裡的支分，並「非有」什麼不同的形態可得。既然沒有新的形態可得，則你就不應說以形為車，所以說「是故唯形非是車」。
再舉一例來說：比方我們這間講堂，貿貿然的一看，確實是有這麼一間講堂可見，但若再仔細的一加觀察，那你就將發現，所謂講堂，不過是磚瓦泥木等的材料堆砌，根本就沒有一個綜合的講堂形態可見。不但車、房是無自性的，即一切法亦是無自性空的。
上面，不論是以車形本有而以支分現破，或者是以車形本無而以支分現破，都足以證明車的無實自性可得。於是他們就又轉計說：我之所謂車形，是依輪軸等的積聚，不是依於各自的支分，你誤會了我的意見，以為我有過失，其實那裡有你所說的過失？
中觀者再破他的轉計說：你這樣說，仍然不免過失。為什麼？「由汝」自己所說，凡是「積聚」而有的，都是「無所有」，不可得，無實體性的假法，是則由諸支分積聚而成的車子，理應如其他的積聚法是假有才對，你為什麼要說車是實有？你如承認車子是假有，方可說是車依支分的積聚，如不承認車是假有，則「彼」車「形」態「應」該「非」是「依」於「支聚」而有，因支聚是假有、無所有，而假不能為實所依，實有的只能依於實有，不能依假有而有實有。「故以無所有」的積聚假有「為依」，是則在「此」假有之「中，云何能有」實在的車「形」？若你仍捨不得放棄車是實有的執著，那你就得承認積聚是實；若不承認積聚是實，就得承認車子是假；一面承認積聚是假，一面說車有實自性，那是矛盾不通的。
中觀者說：我再問你，你究竟承不承認車是依於假名而安立的？「如汝許」可「此」車形是依「假立義」而有，有此假車形，然後有彼假車，則你所說與我所說，是就站在同一思想陣線上了，彼此還有什麼可諍論的？不特如此，「如是依於」無自性「不」真「實」的假「因」，而「能生」彼無「自性不」真「實」的假「果」，因假果假，一切法無不是假，諸法是假，諸形皆可許有，而緣生一切法的因果，亦皆可以如是成立，所以說「當知一切生皆爾」。
中觀與其他學派最大不同的一點，亦即彼此互相諍論的焦點，在依實立假與依假立假：一般實有論者，認為和合積聚法是假有，這是不成問題的，但假有的一定要依於實有的，如沒有實有法為所依，假有法亦即不可得，所謂『假必依實』，『依實立假』，是實有論者的最大論據。《性空學探源》說：『《順正理論》十三卷對經部的假法，下個以何為依的責問：「未知何法為假所依？非離假依，可有假法」。離開了假所依的實性，假法不能建立，這思想，大乘瑜伽者是很肯定的襲用了的』。可是性空論者，根本不承認『依實立假』的這話，認為諸法不一定要依實才可立假，就是依假亦可立假的，所謂幻化因成幻化果，依幻立幻，要個實有的東西為所依做什麼？因為依假立假，一切可以成立，所以性空論者與實有論者，就展開了長期的思想論諍，希望逐漸的引導他們，走上無自性空的正見。
上面一層層的破斥，是就客觀外在方面破的，現在再就主觀認識方面破斥一下。小乘學派中，「有」一部份學者「謂：色」香味觸「等」四微，其本身雖沒有什麼形態可見，但它能如陶師所造的形態怎樣，而就「如是」安「住」，如陶師所造成的是方形，就照方形這樣安住，如陶師所造成的是圓形，就照圓形這樣安住。因而使人見到這個由物質組合結構而成的形態，「便」對它生「起」一種「瓶」的感「覺」。其他如木匠造成一輛車子，或者造成一隻書櫥，四微也就如車如櫥的這樣形態安住，使人一見這個形態，便對它生起車子書櫥的感覺，並且確認就是這個。我這樣說，大概是沒有問題的了。
中觀家破道：你這樣說，「亦非」合於道「理」的。為什麼？因彼構成瓶子的四微支分，不論在任何一個支分上去尋求，都沒有一個實自性的瓶的形態可得。我們之所以覺得有個瓶的存在，那不過是由客觀形態而引發的主觀認識，至於客觀形態，只是眾多支分積聚而有的如是假相而已。有瓶始有感覺，但感覺這東西，是不可靠的，如以感覺所感覺到的就是實有，那見繩以為蛇，見杌以為人的，在理都應是實有了。然而事實上，繩還是繩並不是蛇，杌還是杌並不是人，可見感覺是不可靠的。
再說，你所說的色等四微，是不是實有的？如前在破自性生時，我們已經明白知道，世間無有自性生法，「由」於諸法是「無生故」，所以也就「無」有實有自性的「色等」四微。無生而生的色等，且是積聚的依假立假，依幻立幻而有，試問那裡還有實在的瓶等之形？是「故彼」瓶或者彼車，「不應即是」色等極微積聚而有之「形」。
癸二 就世間安立
雖以七相推求彼 真實世間皆非有 若不觀察就世間 依自支分可安立
可為眾生說彼車 名為有支及有分 亦名作者與受者 莫壞世間許世俗
諸法雖是空無自性，但並不是沒有諸法，而諸法所以有，乃就世間安立，中觀家是這樣說，根本佛法亦如是說。上面「雖以」一異等的「七相，推求彼」實有自性的車形不可得，而這不可得無自性空，不但是在「真實」道理中沒有，就是在世俗「世間」亦「皆非有」。為什麼？因你不論怎樣觀察，自性總是不可得的。小乘薩婆多部，大乘唯識學者，中觀清辨論師，認為世間是自相有，在緣起性空中，仍是不許可的。雖說如此，「若」果「不」加「觀察」，唯「就世間」共同所承認的名言來說，那就不論什麼都可以說。如「依」輪軸等的各「自支分，可」以假名「安立」為車，若有指著車子來問這是什麼，我們亦「可為」諸「眾生說彼」是「車」，並且可以分析出種種不同的名詞來：如對輪軸等的各個支分，可以「名為有支」，並「及」還可說名「有分」；就其有彼運行的作用說，「亦」可「名」為「作者」，就其能夠裝載的意義說，亦可名為「受者」。總而言之的說一句，就世間共許的立場，什麼是都可以安立的，絕對不壞世間所共許的名言。一般實有論者，因為執有自性，中觀學者，始以真理觀察，看看你的自性，究竟是個什麼，不觀倒也罷了，一觀所見到的，原是無自性空，我告訴你無自性空，你以為我破壞世間，其實，破壞世間的是你不是我，因此，我得再度告訴你，還是放棄實有自性見，「莫」要破「壞世間」所共「許」的「世俗」名言。
世間有很多學者，不了解世法相待依存的關係，每有所偏，或有所執。如有偏重支分者，就認為支分是實有的，如有偏重有支者，就強調有支是實有的。這種情形，舉例來說：如國家與人民，本是相依而有，國是人民的結合體，人民是國家的成員，兩者任缺其一，都不得成。有人偏重人民的一面，說離人民不成其國家，於是特別強調個人自由的重要，而對國家觀念反而異常薄弱，如偏支分而忽略有支一樣。有人偏重國家的一面，說沒有國家就沒有人民，認為國家是至高無上的，一切應服從國家，而否定個人自由及生命價值，如極權國家，特別像共產國家，就是如此。這如偏重有支而忽略支的組合成份。殊不知這都是偏差的見解，不能了解一切法的相互觀待關係，如能了解一切法的相互關係，不特不會破壞世間，且亦不會有所偏廢。是以吾人對於萬有諸法的觀察，一定要從它的相互關係上去觀察，絕對不可以偏概全，重此忽彼。
壬四 成觀
癸一 遣我
七相都無復何有 此有行者無所得 彼亦速入真實義 故如是許彼成立
前以法說喻顯，廣破我不可得，破盡外道的離蘊我，小乘的即蘊我，乃至犢子系的不可說我等。今以七相觀門觀察，令諸瑜伽行者，了知生死根本，是由薩迦耶見在作祟。中觀以種種方法，破斥實有自性我，並不是要與人諍論，目的是為令佛法行者，起觀門而破薩迦耶見，獲得生死的究竟解脫。這頌就是總遣自我的無有。
我是自在義，不需其他因緣助成，自己可以獨立存在，有永恆不變的主體。世間眾生，內而以為有個獨立不變的自我存在，是為人我，外而以為見聞覺知所有的境界，亦是獨立不變自己存在的實法，是為法我，而這我法二執，中觀家以同一自性見為本：謂於法上有自性見，名法我見，於有情上有自性見，名人我見。佛法所謂破我，就是破這二者：內無自己存在獨立不變的自我，則人我就破了，外無自己存在獨立不變的實法，則法我就破了。二我破，二障離，二空顯，即是所悟入的諸法真實性。
在破執見中，最重要的要破薩迦耶見，因執身心為自性有，是薩迦耶見所使然，由薩迦耶見，而起法我見，是以薩迦耶見為生死的根本，如欲了生死而得解脫，必須擊破根本的薩迦耶見，薩迦耶見破了，法我見自然隨之消滅，無我我所為解脫門，但觀一切法空是不夠的。薩迦耶見執著身心為我，上面以「七相」推求，一切「都無」所有，「復何有」我可得？至「此」，諸「有」修瑜伽「行者」，果真通達我「無所得」，則「彼亦」即很迅「速」的悟「入」諸法「真實義」。所謂真實義，就是法空性。真實，在一般人的觀念中，以為法的表象是虛假的，而其內在必有一個實在的東西在，其實這種想法是錯誤的，諸法無自性，才是真實義。若離虛假的一面，另有真實的一面，是即自性見的本元。實在說：諸法本來是怎樣的，就還它一個怎樣。如說諸法無我，諸法中確是沒有我的，非錯誤，非顛倒，非虛妄，非欺誑，是為真實。所悟入的是諸法真實義，能悟入的就是般若為體的瑜伽觀行，所以瑜伽行者，能了達我無所得，亦即能悟入諸法真實義了。
瑜伽行者，以無我慧觀察我之不可得以及悟入諸法真實義，但對一切如幻如化的世俗假法，並無一絲一毫的破壞，因為所無的，是無其實有自性，並不是無諸假法，是「故」就世間名言，「如是許彼」一切因果，皆得「成立」，並且對這如幻假法的通達，進趣聖者的性空大道，而得解脫生死的大患。
癸二 遣我所
若時其車且非有 有支無故支亦無 如車燒盡支亦毀 慧燒有支更無支
如是世間所共許 依止蘊界及六處 亦許我為能取者 所取為業此作者
上頌遣我，此頌遮我所。我與我所相互依存，有我才可說有我所，我執除去，我所執自亦隨之消滅。凡為所緣、所見、所觸的一切與我有關的，且由薩迦耶見所引發的，都可叫做我所。還有為我所依的，亦可叫做我所，如自己身心，是我所依的，亦可說為我所。我所重在自他關係的聯繫上，也可說是法執，不過法執是重外在與我相關。為什麼說無我即無我所？因了知實我不可得，必能了知無有我所，所謂『我性且非有，何況有我所』？我是依五蘊而假立的，並不是離蘊之外，另有一個什麼我。五蘊，不但為我所依，且亦為我所緣，能依能緣的我既然沒有，所依所緣的我所當然亦無，絕對不會了知我無，而不了知我所是無。
如一輛人力車，由兩車輪，兩根拉木以及其他種種零件合成，「若時其車」的自性尚「且非有」，怎麼還會有諸車的支分？所以說「有支無故，支」分「亦無」。或有以為：車子拆散了，車的支分，如輪軸等，還明白的可見，怎麼可說支分亦無？須知有支無支，相互觀待安立而有，車不存在，車支也就無法指出，車支若無，車亦無從安立。無車時而說有車輪車軸等，是因車輪車軸等，可以合之為車，而為車子之因，所以隨順世俗的名言，說為車輪車軸等，拆散了的車之支分，所以仍被叫做車輪等者，是對過去車的記憶聯想而成。假定有人從來沒有見過車形是怎樣的，亦從沒有聽人說過車形是怎樣的，那他現在見到輪軸等時，決不會知道這就是車的支分，唯見輪為圓圈，軸為長棍，各各是一獨立整體的東西，與車毫無一點關係。又如父子的關係，是同時相互對稱的，父親死了，兒子之名即不成立。
進一步說，以火燒掉一部車子，不用說，不但其車被燒毀了，就是車輪等的支分，亦被燒得精光，絕對不會只燒其車而不燒其輪等，所以說「如車燒盡支亦毀」。車如我，輪等如我所，所以通達無我，決能了知一切諸法皆無自性。「慧燒有支更無支」，是即顯示以智慧之火，焚毀了有支（通達我無自性），更無所謂支分的存在（通達我所無有自性）。如一切法上還有自性見存在，我當然也是自性有的。《金剛經》說：『若取法相，即著我、人、眾生、壽者』，這是有法我見即有人我見的最好證明。一般所謂我空法有，在空宗看來，他們根本沒有懂得無我，因只通達我空，而不通達法空，如實際說，不但沒有通達法空，即連我空亦未真正通達。
照上所說我法一切皆不可得，是則世間一切諸法如何而得成立？中觀者答覆說：「如是」由「世間」名言「所共許」的，或「依止」五「蘊」，而有假安立之我，或依止六「界」，而有假安立之我，或依止「六處」，而有假安立之我。不但承認有假名我，對所取的諸法說，「亦許我為能取者」，諸法為「所取」，對所造的行業說，所造名之「為業，此」假名我，觀待彼所造業，亦可名為能「作者」。這樣說來，可見能取所取，能作所作，一切皆得成立，亦不破壞世間。性空者對這一切，從來沒有否認，所以沒有破壞世間的過失。
癸三 遣諸分別
非有性故此非堅 亦非不堅非生滅 此亦非有常等性 一性異性均非有
諸法是無自性畢竟空的，在無自性畢竟空中，一切分別當然是都不可得的，所以現在進一步的來遣除分別。分別雖多，要不出於各種四句，對這一切四句分別，本頌用一非字，予以徹底否定。
因為諸法「非」如一般所執著的「有」實自「性」，是「故此」諸法，亦即說不上有什麼堅固了，所以說「非堅」。堅是堅固而沒有什麼改變的，但假名有的世俗法，人生有生老病死，世界有成住壞空，所謂『世實危脆，無堅牢者』，『一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相』，可見是不堅固的。普通說的常恆二字，其含義稍有不同：常是絕對不變，無有時間相的；恆有時間性的變動，不過相續不斷，而不至於變無，這裡說的堅字，有點近於恆義。我既無自性，當然不是堅而三世安住。但「亦」不是或有或無的「非不堅」，因為無自性的假我，從無始以來一直到成佛，都是存在的。堅與非堅兩句外，應該還有亦堅亦不堅，非堅非不堅的兩句。
上面說過，五蘊是生滅法，但我不是即蘊之我，不能說它有生滅，所以是「非生滅」。生與滅不可得，亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅，自然亦不可得。其他常、無常、亦常亦無常、非常非無常，亦同樣的沒有，所以說「此亦非有常等性」。還有「一性異性」、亦一亦異、非一非異，亦「均非有」。
唯此所否定的一切，都是指實有自性者說，如果是如幻如化的假有生滅，是還承認其有，而不予以否定的，實有自性的生，必然落於常見，實有自性的滅，必然落於斷見，所以非否定不可。否定了實有妄執，無自性空自然顯現。了達緣起性空，不但我我所執遣除，一切邪妄分別，亦都跟著無有。所謂薩迦耶見，為六十二見的根本，薩迦耶見不生，諸見分別皆隨不起。
癸四 結成解脫
眾生恆緣起我執 於彼所上起我所 當知此我由愚癡 不觀世許而成立
由無作者則無業 故離我時無我所 若見我我所皆空 諸瑜伽師得解脫
遣除種種邪妄分別，徹底擊破薩迦耶見，自然得入解脫之宮，所以這科叫做結成解脫。
「眾生」無始以來，緣於什麼而執自我？謂「緣」無自性的假我，而「起」實有的「我執」。這個我執的生起，在起心動念中，是任運而自然的，不藉絲毫造作的，所以即使不執實有的我在，然自性我的諦相，仍不斷如流的相續生起。薩迦耶見緣此非即蘊非離蘊的假我，而於其上生起我執後，接著「於彼」我「所」依及我所緣「上」，生「起我所」執來，以為與我生命自體有關的一切，都是實有的，最顯著的，如於五蘊，執為實我，轉過頭來，又執五蘊法為實有，這就是我所執。上面的執著，不管是執我，是執我所有，推求其原因，「當知此我」我所執，都是「由」於吾人「愚癡」而沒有智慧的緣故。因為沒有智慧，所以沒有辦法通達我法二空，而於我法之上，妄起我法二執，這是生死根本。經說：『因有無明故，而有我我所』，正是顯此。如此所執的假名我法，以七相去觀察，雖說皆不可得，但若「不」以真理，「觀」察自性有無，唯就「世」俗所共「許」的來說，一個活潑潑的生命自體，得以獨立存在，而且生死流轉，涅槃還滅，亦都可以依此「而成立」。
中觀對諸法的建立，與唯識確有著不同：如以內心與外境來說，中觀認為都是假名有的，而唯識卻說心有境無；如以三世的時間來說，中觀建立三世如幻有，而唯識卻說現在有過未無；如以二諦的有無來說，中觀說世俗唯假名，勝義畢竟空，而唯識不許世俗唯假名，說依他有自性：如此比較，可以知道，中觀比唯識平等；要有一齊有，要無一齊無，因而世俗諦上的建立，有很多與其他的學派不同。
前引《中論》頌說：『因業有作者，因作者有業』，業與作者，是相待而有的。是以，「由無作者」的因緣，「則」亦「無」有其「業」。於此或有人說：造業必須感果，為什麼無作者即無業？前面曾經說過，要薩迦耶見相應的業，才有感生死果的動力，不執實有作者，顯示薩迦耶滅，薩迦耶滅，其業雖有，而不感果，有等於沒有，所以無作者則無業。再說，三業活動的作用，不但眾生有，阿羅漢亦有，乃至佛亦有，不過佛的三業，是隨智慧行的。業是三業活動所起的影響力，眾生的業，因有薩迦耶見，所以成為生死的動力；阿羅漢雖有業的動作，因為沒有薩迦耶見，所以沒有生死可感。
眾生以薩迦耶見緣我，我是有統一的向心力的，所以一切向自我，一切以自己為活動中心，沒有薩迦耶見，就不會從有我出發，而貪等煩惱，也就不會生起。有了我的觀念存在，就喜歡搞小圈子，一切活動，皆以小圈子的組織為中心。沒有了這個心理，就可為國家為人群而服務了。是「故」眾生若「離我時」，亦即必然「無」有「我所。若見我我所皆空，諸」修「瑜伽」觀行的大「師」，從此也就「得」到「解脫」，不會再在生死中流轉。修行，是有許多法門可修的，如修戒定慧，但要了生死，端在我我所執上用工夫，不見我我所皆空，解脫生死是辦不到的。
壬五 遣疑
癸一 安立世間
瓶衣帳軍林蔓樹 舍宅小車旅舍等 應知皆如眾生說 由佛不與世諍故
功德支貪相薪等 有德支貪所相火 如觀察車七相無 由餘世間共許有
因能生果乃為因 若不生果則非因 果若有因乃得生 當說何先誰從誰
若因果合而生果 一故因果應無異 不合因非因無別 離二亦無餘可計
因不生果則無果 離果則因應無因 此二如幻我無失 世間諸法亦得有
世人聽了中觀家如上破斥，而歸結到無自性空，於是就生起了疑惑，以為中觀家說的性空緣起，違反世間的一切，為了遣除人們內心中這樣的疑惑，所以這裡特先安立世間，證明中觀家，不但不違世間，而是正能成立世間的。因佛說法，除了破諸邪見執著，至於常識上的一切，皆是隨順世間而說，世間共同承認是怎樣的，佛亦同樣承認是怎樣的，世間共同怎麼說的，佛亦同樣怎麼說的。如此，佛所說的種種理論，才能為世間眾生之所接受。舉例如下：
如「瓶」是由眾多泥土積聚而成的；「衣」是由眾多紗縷積聚而成的；「帳」是由眾多線紗積聚而成的；「林」是由眾多竹木積聚而成的；「鬘」是由眾多珠寶積聚而成的；其他「樹、舍宅、小車、旅舍等」，無一不是由眾多條件積聚而成的；「應知」這一切的一切，「皆如眾生說」，都是假有而不真實的。為什麼？因是整體與支分觀待而有的，不是各各具有獨立自體性而有的。『自性雖空，作用不無。佛隨順世間，世間說瓶，佛亦說瓶，不說泥聚；眾生說衣，佛亦說衣，不說縷聚』。為什麼如此？「由佛不與世」間「諍故」。所謂世間言有，佛亦言有，世間言無，佛亦言無，所以中觀不破壞世間。唯佛與眾生所見稍有不同者：眾生以為這是實有的，而佛卻見到是如幻假有。如有硬要執著有個實有自體性的東西，佛就真的要與世間諍，諍到使世間知道無實體性為止。但若嚴格說來，亦不算得佛與世諍，而只是佛為眾生說明宇宙人生真相而已。
如此，一切觀待假有之法，無不承認其如幻存在。頌說：「功德支貪相薪等，有德支貪所相火」，是即顯示觀待假立之法。第二句頌中的『有』字，可以貫通下去：讀為有德、有支、有貪、所相、所燒（火）。如是與上句對照起來：是即德與有德、支與有支、貪與有貪、能相與所相，能燒與所燒的五對觀待假有之法。按其次第，略為說明：有德，是指差別相，亦即一切法上所具有的功德相用，如勝論師所說實、德、業中的德。比方一隻花瓶，其形是長圓的，中粗兩頭細的，還有各種不同的花紋；其所差別之物，謂之有德。有德亦即指的整體，唯有在完整體上，才有種種差別相，所以名為有德。支與有支，又是一對：有支是整體，支是各個支分，這在前面已經說過。貪與有貪，亦是一對：貪是指的貪心，有貪是指的眾生，因為眾生具有貪心，所以名為有貪。其他，能相與所相，能燒與所燒，皆可作如是觀。月稱論師在論文中解釋說：『此中，皆是以支為因，施設有支；觀待有支，施設諸支。乃至觀待於薪，安立為火，觀待於火，安立為薪』。在這些觀待安立的諸法中，本來沒有各個獨立自性的，如有人要在這些法中，求取它們的自性，那我告訴你：「如」依真理「觀察車」的「七相」，同樣是「無」所有的。照你這樣講來，一切都無所有，為什麼世間眾生，明白的說有薪與火等？中觀家回答說：我並沒有說一切法沒有，我只是說一切無自性，若不觀察自性有無，「由餘世間」之所「共許」，則上所說的一切，我無不承認它是「有」。
諸法既是觀待假立的，而一切法各有其因果關係，因果當然亦是假立無實自性。《中觀論頌講記》說：『推果知因，據因知果，產生因果的觀念，確見事事物物間的因果性。因果性，是依因緣和合生果的事相而存在的。印度、西洋與我國的學者，都是談到因果的（無因論是少數的），佛法更徹底的應用因果律。沒有因果關係的，根本就不存在；存在的，必然是因果法。然而，因緣和合生果，如加以深刻的考察，從因緣看，從果法看，從因緣與果看，從和合看，就發覺他的深秘；如執因果有實性，即不能見因緣和合生果的真義』。
因果的真義是：待果成因，待因有果，二者絕對沒有它的實自性。因為「因」之所以為因，要「能生果，乃」可「為因」，假定根本沒有生果，是即不能說之為因，所以說「若不生果則非因」。如紗織成布，才可說紗是布的因，如沒有織成布，就不可說是布因。然而「果」之所以為果，假「若有因乃得生」起，設使沒有因的話，其果自然就不得生。如是，可見因果是相互觀待假名而安立的。
因能生果，果依因有，於是有人問道：是先有因還是先有果？是因從果還是果從因？中觀者答說：因果相待而立，有則如幻而有，無則如幻而無，不能說誰先誰後，亦復不可說誰主誰從，所以說「當說何先誰從誰」。若有主張因果，各有其實自性，那倒真的可以這樣問一問：是因從於果呢？還是果從於因？是先唯有果呢？還是先有於因？若說先唯有果，果法既然已有，還要待因做什麼？若說先唯有因，因已老早存在，怎麼能夠生果？且沒有果的時候，則你先已有的因，試問又是誰家之因？所以因果實有，不論你怎樣說，總是有問題的，唯有接受無自性的如幻因果說，才能避免所述的種種過失。
中觀家復以合不合的道理，破其因果實有自性說：因能生果，因與果必要發生密切的接合，你所說的自性因果，為因果合在一時一處而生果？為因果不同時不同處而生果？假定你說「因果」和「合」在一時一處，「而」始「生」起「果」法來，則因果二者必先已獨立存在的各別有其個體，而今和合在一個地方，勢必成為一體，「一故」，則「因」與「果應無」別「異」，所謂因是因，果是果的差別，就不復存在。假定你說因果「不」和「合」在一時一處，彼此保持相當的距離而生，是則因果之間，毫不發生關係，因與果不發生關係，因不給與生果的力量，居然而有果生，那末，為果之因的「因」與「非」為果之因的「因」，兩者「無」有差「別」，同樣沒有與果發生接觸的關係，是則可以生果的因，固然可說為果之因，其他一切與果無關係的非因，理應皆可說為此果之因，事實不然，你說不合，不應道理。《中論》頌說：『若不和合者，因何能生果？若有和合者，因何能生果』？所以實有自性的因果，合與不合都不得成立的。因果的關係，只有合與不合的兩種可說，「離」了合不合的這「二」種關係，更無第三種道理可說，或無第三種方式安立，所以說「亦無」其「餘」的「可」以「計」執。『若計因果一分合一分不合，合之一分有合生之過，不合一分有不合生之過』。你以為有第三條路可走，而實此路不通。若知因果如幻而有，則世間一切皆得成立，是以你應放棄實有見。
由上面的種種道理看來，知道實有自性的因果，是不能成立的。於是外人反問中觀者說：照你這樣的講法，因果究竟要不要建立？假使不要建立因果，佛法以因果為宗的道理，就將為你之所破壞；假使需要建立因果，試問你的因果又是怎樣建立的？
中觀者答覆說：在我以為因果之間，是有其密切關係的，果是從因生的，有因才可說有果，假定「因不生果，則」自然是就「無」有其「果」可得；而因是望於果有的，有果才可說有因，假定「離」所生「果，則因」自然是就無有，所以說「應無因」。總之，因因而生果，果非真果，因果而有因，因非實因，「此」因果「二」法，在我看來，唯是觀待假立，猶「如幻」事一般，你如認為它是實有的，這自然是錯誤的，「我」因不執著它實有，所以「無」有如你所犯的種種過「失」，不但如此，而「世間」的一切因果「諸法，亦」皆「得有」，從不破壞世間任何一法。
中觀者本於性空的因果深見，給予自性因果的一一批判，從推翻他們的妄見中，顯出因果如幻的真義，是中觀建立因果的最大特色。
癸二 遮遣疑難
子一 問難
能破所破合不合 此過於汝寧非有 汝語唯壞汝自宗 故汝不能破所破
自語同犯似能破 無理而謗一切法 故汝非是善士許 汝是無宗破法人
安立世間的一大科文，是月稱論主根據中觀正義，一方面建立如幻世間的緣起假有，一方面對諸實有論者，不論是教內的大小乘學派，不論是教外的各教派學說，從因果合不合的立場，否定他們實有因果說，以顯實有自性，一切不得成立。現在外人拿你破因果的合不合的方法，再來破你自己所說的能破所破，所謂以子之矛攻子之盾，正是這一策略的運用。
實有論者說：你所說的無自性空之理是能破，被你所破的各家理論是所破，現在我且問你：你這「能破所破」之間的關係，是和「合」在一個地方始發生破的力量？還是「不」和「合」在一個地方就發生破的作用？若說能所破合在一處，彼此發生密切的接觸，始能破除對方的理論，則二者已成為一體，還有什麼能破所破？能所破不可得，你又怎能破我？且若真的能破，所破即是能破，豈不等於破你自己？自己破自己，不但你不承認，世間亦沒有這道理，所以你說合破，是不應道理的。若說能所破不合一處，彼此有著相當的距離，始能破除對方的理論，那亦沒有道理，因為不合，彼此碰不到頭，你能破的力量沒有到達所破的對象上，怎能發生破的作用？進一步說，如果不合而能破的話，那就不但你中觀家能破，是則一切能破一切了，這在道理上是講不過去的。如是，我用你合不合的方法，破你能破所破的關係，那你豈不同樣犯了你自己所說的過失？所以說「此過於汝寧非有」？既已犯了自己所說的過失，則就不能破壞我的理論，結果，「汝語唯壞汝自宗」而已，怎樣也不能破壞別人，所以說「故汝不能破所破」。
為什麼破人沒有破到反而破了自己？因你「自」己所說的「語」言，「同」我一樣「犯」了合不合的過失，是則你的能破成為「似能破」。似能破是對真能破說的。在思想理論的鬥爭中，總免不了要批評他人的，但當你去批評他人時，首先你要使你自己的理論，合於論理的法則，亦即要使自己的立場站穩，如自己的理論確是正確的，沒有錯誤可以為人指責，那你就能真的推翻他人的邪說，這叫真能破。反過來說，你本身的思想理論，充滿了錯誤矛盾，怎麼還能批評別人？即使你去批評別人，別人不會為你難倒，這叫似能破。似能破者，好像能破，實際上不能破。
因此，外人又說：你中觀家的上面種種宣說，簡直是「無理」取鬧，沒有道理的「而」在那兒毀「謗」他人所建立的「一切法」。然而他人是不是因你的破壞而不能成立自宗？並不如此，「故汝」中觀所說的道理，「非是」修學佛法的諸大論師，具正知見的「善士」所共讚「許」的，不但得不到諸大善知識的讚許，甚至可說「汝」中觀者，「是無宗」的「破」壞佛「法」的罪「人」。這一宣判，可說是實有論者對中觀學者，所採取的一致而又一貫的態度。
是的，一般以為修學空宗的人，都是無宗的，因為空宗，說有說無，非有非無，對任何一問題，一概加以否定，好像沒有決定明確的立場，而一切不立。其實空宗那能說是沒有主張——宗，若沒有主張，又何宗可立？
從這一觀點出發，我們應認清楚的是：立論破斥他人，定要站穩自己腳跟，不要再為對方駁倒。因為說人家的過失是很容易的，如說某人的人格還有所缺，某人的學問不夠充實，某人的道德不夠崇高，『人非聖賢，孰能無過』？在凡夫位上，那個沒有過失？那個沒有缺點？要想攻擊別人，真是拈來即是，但當你去攻擊別人時，得先反省一下自己，是不是也有這些過失與缺點？
再就道理破人來說：我們常聽到的是，公說公有理，婆說婆有理，各可有其一套破人的理論。但困難的是在建立自己的理論，而能不被別人之所駁倒。如二人比武，打倒別人或許容易，而自己能站住，不被人打倒，才真是有工夫的人。如以理論破人，不顧自己立場，破了人家之後，往往會被人家，利用你的理論，反轉過來破你。如是，失去破斥立論的意義，不是善巧的立破方法。
如唯識破小乘各學派，往往用假實來破，謂不是假就是實，不是實就是假，但說假有說假的過失，說實有說實的過失，除了假實又不容有第三條路可走。可是等到自己建立種子義的時候，則又認為可假可實，謂就世俗說是假，若就勝義說是實，走上了亦假亦實的第三條大道。別人不可走第三條路，唯你可走第三條路，這是什麼理由？所以，若以唯識破小乘的方法，拿來破唯識所立的種子義，小乘有怎樣的過失，唯識同樣有怎樣的過失。可見要破別人而不為人所破，必須另有一套方法才行。
子二 答釋
前說能破與所破 為合不合諸過失 諸定有宗乃有過 我無此宗故無失
如日輪有蝕等別 於影像上亦能見 日影合否皆非理 然是名言依緣生
如為修飾面容故 影雖不實而有用 如是此因雖非實 能淨慧面亦達宗
若能了因是實有 及所了宗有自性 則可配此合等理 非爾故汝唐劬勞
易達諸法無自性 難使他知有自性 汝復以惡分別網 何為於此惱世間
這是月稱論師特明空宗安立一切法，以答覆外宗責難能所破合不合問題。中觀家說：「前」面「說」的「能破與所破，為合」還是「不合」所有的「諸過失」，是屬你們妄執有實自性可得的人所有，所以說「諸定有宗乃有過」。為什麼？因你們執有真實自性的因果，這才用得著合不合的道理加以觀察。「我」中觀家，主張一切不可得，沒有建立實有自性的宗，因為「無」有「此宗」，不可以合不合的道理觀察，是「故」也就「無」有如上所說合不合的過「失」。同時，我所說的能所破，只是以假立能破，破假所破，雖說以假破假，但破的作用不無，到了所破的對象沒有了，能破也就無從安立。如說四生有自性，才要破四生，若無自性執，何破四生之有？所以無自性空，能免此中過失。
為顯無自性的因果，這裡特舉譬喻說明：「如日輪」遇到「有」日「蝕」時，「於」水中的日輪「影像上，亦」有日蝕現象「能」夠為人所「見」；如日輪上有黑點「等」的「別」相，於水中的日輪影像上，亦有黑點等的現象可見，這是世人所明白見到的，但不可說空中的「日」輪與水中的日「影」，是合非合，因為是「合」與「否」，都是沒有道理的，所以說「皆非理」。因為，日輪在天空，水池在地面，有天上的日蝕因，才有水池中的日蝕果，而日蝕的影像，依此眾緣而生，所以說「然是名言依緣生」。凡依因緣生的，都是假有之法，所以世人皆知水中日影是假。假有之法，有什麼合不合可說？若說是合，日輪既沒有掉下水面來，水面亦未與日輪相接觸；若說不合，日蝕的影子明明照在水面上，亦不能說絲毫沒有關係。中觀家說：是多方面的因緣和合而有的，不能徵求它的合與不合。
因緣有的都是假法，假法雖假而作用不無，所以特再舉喻顯示說：「如」世間的人們，「為」了「修飾面容」，對鏡化裝，見到鏡中的影子，知道己面的淨穢，或除去臉上的垢穢，或予以施脂擦粉，但是誰都知道，鏡中人影，是虛假不實的，不能分別它的合不合，鏡中「影」像，「雖不」真「實」，然「而有」其修飾面貌的作「用。如是」，我「此」能破之「因，雖非實」有自性而假立的，但有一種最極殊勝的作用，就是一方面「能」除去眾生心中的無明垢，而另方面能開發眾生清「淨」無漏的智「慧」，以此淨慧的一面鏡子，照徹諸法的真實性，「亦」能令諸眾生，很快的通「達」空無自性之「宗」。這樣分別說來，可見能破所破，雖均無有自性，然此能破有能破彼所破的作用。
講到這裡，對外人執有實在自性而犯的合不合的過失，再來一個簡單的總結：立論破人，無論是以比量破或真理破，主要的要使對方對此一論題，能在自立的宗依上，感到有所錯誤，或自知是相似法，進而啓發他人的智慧，才能達到立宗的目的。因明學上，有所謂宗、因、喻的三支，而因為能了，宗為所了，了是顯了義，如黑暗的房裡，一有燈光的照了，即能照耀出房內所有的東西，能了因，能顯出宗依上所有的道理，究竟是否合乎真理。因明論上的因支，最重要的一點，是能顯了宗義，宗以因的力量而得明了，並使對方明了邪正，所以以理破人時，絕對不可忽視因支。
「若能了因，是」真「實有」的，「及所了宗」是「有自性」的，如是實有自性的能了所了，「則可配此合」與不合「等」道「理」，但是我中觀宗，不論是自己的能破因，抑或是要所破的汝宗，都是無自性的，所以說「非爾」。因為我不執有自性，你就不能以合不合的道理難我，假定你用這方法破我，那我老實的告訴你，你是白費工夫，一點效果都沒有的，所以說「故汝唐劬勞」。
從上一重一重的分析下來，我們可以明確的知道：無自性與有自性之說，是極為尖銳的兩極思想，而在這兩極化的思想系中，無可疑義的，諸法無自性之說，是比較容易了達的，諸法有自性之說，是比較難以令知的，所以說：「易達諸法無自性，難使他知有自性」。為什麼是如此的？如以因明量說，這兒說的難易，是約因喻顯了上說的。現從有無自性相反兩方面立論如下，就可看出誰易知誰非易知。
緣生故————因
如夢幻等———喻
這是性空者立的理論，要破無自性宗，必須相當因喻，但要找個相反的不空例子來破，不說是很困難，簡直就找不到，因為任舉一法，皆是無自性空，沒有一法是不空的。反之，若成立自性有，則你所舉法中，有假有實，不能一切皆實，而你所立理由，反對者可用同樣的理由，推翻你的實有說。
諸法有自性——宗
緣生故————因
——喻
這是實有者立的理論，不但同法喻不可得，就是所舉的因由，亦與所立的宗義相違，因凡有自性法，決非是緣生的，凡是緣生諸法，絕對沒有自性，你以緣生故的因，來成立有自性的宗，怎麼可以？至於同法喻不可得，因你不論舉出任何一法，都同所立宗是有自性，而有自性法又是我所不承認的。
是以，凡欲成立自己破壞別人，絕對不能離了諸法性空，離了一切法無自性空，不能破壞別人，以破了別人，自己也倒了，不能成立。這就因明立破方法說。
聖龍樹在《中觀論》說的『以有空義故，一切法得成』的這話，不但適用在宇宙事理的建立方面，即在思想理論的破立方面，也是要有空義才得成的。如《中論．觀五陰品》說：『若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑』。講記解釋說：『有人想難問其他學派的理論，說他的思想如何錯誤，這也須依據正確的性空觀，顯出他的過失。否則，離卻正確的性空，宣說他人的過謬，這還是不成為難問的，因為你所批評的，並沒有評到他的根本，結果，也還是同他一樣的墮在疑惑裡』。提婆菩薩亦肯定的說：一切法空義，是破實有妄執的最好方法，因為諸法確實是無自性空的，只以眾生無始來的自性見深厚，一時難以消除而已，然就掃除自性見說，一切法無自性空義，確是易於使人反轉過來，悟入法性空的。
眾生無始以來，沉溺生死海中，無法解脫過來，其禍根即為實有自性見之所迷惑，處處執著實有，因而起惑造業，受諸生死痛苦。有心度化眾生，理當擊破眾生的自性見，使從妄見中跳出來才對。然而你們實有論者，不從這方面來解救眾生的苦難，反而宣說諸法有實自性，使眾生增加邪妄分別，則「汝」豈不是「復以惡分別網」，籠罩住眾生，使眾生流轉在三有中，永遠不得出頭之日嗎？如是對於世間眾生增加苦惱，那又何必呢？所以說「何為於此惱世間」。
子三 總結
了知上說餘破已 重破外答合等難 云何而是破法人 由此當知餘能破
這是總結的一頌：前三句總結上文，後一句例破餘法。謂若「了知」如「上」所「說餘」所「破」的因果道理「已，重破外答合等難」者：謂觀『能破所破合不合』以下的一段文，因為外人說中觀家是破法人，所以逼得論主重行答覆他們這個責難，告訴實有論者，破之所以為破，不是有一實法，可以打倒破除，是因眾生於無自性執有自性，乃用種種方法破其執著，所謂『但破其情，不破其法』，只是求其了解無自性而已，如以為有一實法可破，那就真是大錯特錯了。如人誤東為西，錯認方向，有人出而為其指明，只是使其分辨東西，並非除去西方，而僅剩一東方，不但不是如此，且就因有一西方，而始確認了東方。如此，緣起因果，我都許可有的，「云何而是破法人」？正因我中觀不是破法人，反顯你們實有自性的主張，一切皆在所破之例。「由此當知：餘」有如是自性執者，皆可運用這個原理，「能」夠「破」除他們妄執。
於第六現前地中，廣明一切法空，首依諸論明我法二空，到此可說已告一結束。空是佛法的特質，從上所敘說中，可得正確認識。或有人說：世間諸法明明是有的，佛法為什麼非說空不可？這因一切法本來是空的，佛陀廣說諸法皆空，不過是將諸法真相，為我們揭示出來而已。如果不談空，怎能開顯諸法真相？怎能指示世人錯誤？怎能從生滅與不生滅的無礙中，實現涅槃的解脫？《中觀論頌講記．觀五陰品》說：『立要這樣的立，破要這樣的破，不空是絕對不行的。批評別人，建立自己，在言說上，尚且要依空，解脫自然更非空不可了』。學佛以得解脫為最終目的，你能不承認空嗎？你能不依空而行嗎？你能不求悟入諸法空性嗎？『空是大解脫』，願諸佛法行者，進入空解脫門，實現大自由大解脫。
庚二 依經各說差別
辛一 總明空義差別
無我為度生 由人法分二 佛復依所化 分別說多種 如是廣宣說
十六空性已 復略說為四 許是大乘
第六現前地，主要是說般若功德，而般若功德中，以正顯空義為最要，而正顯空義中，分為兩大段落：第一段落是依論廣明二空，這在前面的頌文中，已詳細的說明過了；第二段落是依經各說差別，這是在以下頌文中，我們所要解說的。在全部頌文來說：初地至五地以及此下的頌文，都是比較容易懂的，最難理解的，則是依論廣明二空的頌文，因為這是《入中論頌》宗要，亦是顯示諸法空性之理的，但在這前面已經講過，可謂難關已度，以下是沒有什麼高深理論可說的了。明二空義，是依論師的論典，特別是依聖龍樹抉擇深理的論典而說的，現明空義差別，則是依於如來所說的經典來顯示的。
一切法空的這個道理，在大乘佛法中，本是極簡單的，雖《般若經》中說有四空、十六空、十八空、二十空的不同，但實際是同一空義，因為空性只有一個，那裏可以說有眾多？所以說有種種不同的空，不過是就某一角度，以顯示其空義而已。如茶壺中的空與身體上的空以及虛空的空，似乎是有大小差別，而其空之所以為空，是絲毫沒有差別性的。是以如上說的我空與法空，亦是平等平等無二無別。但由於度生的關係，分別說為二空，所以說「無我為度生，由人法分二」。眾生處處執著有個實有自我，於是沉溺在生死海中，永遠沒有出離之期。大悲世尊為了救度眾生，特針對眾生執著，宣說無我。無我即無自性，亦即一切法的普徧真理，亦即所謂空。可見空與無我，雖是兩個名詞，實是一個東西。如說空，必然就聯想到無我，說無我，亦必然聯想到空。但因空是在一切法上顯的：約眾生在因緣和合的五蘊身上，執有一個實在的我，佛就針對這個執著，說人無我；約眾生在身心以外的一切法上，執有實在的法可得，佛就針對這個執著，說法無我。簡單的說，就是在情與無情上建立二空。或有以為：佛為二乘人說我空，為大乘人說法空。其實，我法二空，無二無別，不過小乘行人，急於自了，特偏重於人空，如真了達人空，一定不起法我執的，假定仍起法執，即證明其人無我亦未真實了知。不過約偏重說，姑且說小乘通達人空，大乘雙達二空，亦未嘗不可。正式說來，二乘是可以通達法空的。
佛說人法二空外，有沒有再講其他的空義？頌說：「佛復依所化，分別說」有「多種」空，而這種種不同空的宣說，完全是為適應所化眾生而宣說的：如有的眾生喜歡廣的，佛就廣為宣說十六種空，「如是廣宣說十六空性已」，假使遇到喜歡不廣不略的樂中眾生，即「復略說為四」種空。佛如是宣說，月稱論師現在亦如是說十六空及四種空。佛法向有大乘之說，但什麼是大乘，當然有各種不同的解說，今依《大般若經》說，十六空就是大乘。又須菩提曾問佛說：什麼是大乘？佛乾脆的回答他說：十八空即是大乘。由這看來，可見空即是大乘。所以現在在說種種空後，特別歸結的說：「亦許是大乘」。
諸法是有無量無邊之多的，如果空隨諸法而說，亦應有無量無邊那麼多的空，為什麼但說十六空或十八空？假使為了略說，那就只說一切法空就可以了，何必要說那麼多？假使為了廣顯，就應隨一一法說空，而有無量無邊的空，為何只說十六空或十八空？這實是個問題，值得加以探討的。首要知道，佛陀不論說個什麼論題，都是適應眾生而宣說的，務必要使眾生得到利益。現在就以講空來說：假定只說一個一切法空，未免說得太過簡單，而所要說的事理，一定不能很圓滿的表達出來，使眾生聽了莫名其妙，怎能令眾生得到利益？假使廣泛的說種種空，就又未免說得太繁，使眾生聽了摸不著頭腦，同樣不能令得利益，所以佛陀說空，乃適應眾生的需求，不多不少的，剛剛恰到好處。如人患了某種病症，必須服藥始能痊愈，這是誰都知道的；但藥服得太少，固然病不得愈，設若服得過量，亦復增加其患，是以應病授藥，不多不少的令其病愈，可謂毫無問題。佛說空法也是如此：應說四空的就說四空，應說十六空的就說十六空，應說十八空的就說十八空，問題看眾生的需要如何而定。
還有一個問題需要論說的：佛在《般若經》中曾說欲住十八空當學般若波羅密的這話，是則般若波羅密多空與十六空或十八空，應該說它是一？還應說它是異？假定是一非異，為什麼說欲住十八空當學般若波羅密？因既說了這話，就不可以說它是一；假定是異非一，離十六空或十八空外，試問又以什麼為般若空？關於這個問題，聖龍樹在《智度論》中，是這樣解答的：約某種因緣，可以說它是異；約另種因緣，亦可說它是一。就異的因緣立場來說：般若波羅密，名諸法實相，在諸法實相中，是滅一切觀法的，而十六空或十八空，是以十六種觀法或十八種觀法，而觀令諸法悉皆空寂的，且菩薩須要學這諸法實相，然後始能生起十六種空或十八種空的，二者如是差別，怎麼可說是一？再就一的因緣立場來說：十六空或十八空固然是空無所有相，般若波羅密同樣是空無所有相；十六空或十八空固然是屬捨離相，般若波羅密同樣是屬捨離相；十八空或十六空固然是屬不著相，般若波羅密同樣是屬不著相，二者如是相同，怎麼可說是異？這樣說來，可知般若空與十八空等，說一固可，說異亦可，問題看你以何因緣而說。
辛二 別說種種空義
壬一 十六種空
癸一 內空
由本性爾故 眼由眼性空 如是耳鼻舌 身及意亦爾 非常非壞故
眼等內六法 所有無自性 是名為內空
上來說明佛說空義的目的所在，此下別明十六種空與四種空。這兩首頌，是明內空。所謂內空，是約眾生的內在生命說的，換句話說，就是六根空，亦即內六處空。內是對外說的，亦即所謂相待假名，如十二處，就分為內六處與外六處。內六處，是眾生內在不共之法，唯識說為不共中不共。眼等六處所以說為內，因為這是一種微妙清淨法，而為肉眼所不能見到的，亦即所謂見聞覺知之性。眾生不了這是相待假名，而以為它各有實在自性，如真各有其實在自性，現在我們說它是空，那就違反事實，這是不可以的。實際六根本來是空，不需加以分析而後空，亦不需加以觀察而後空，所以說「由本性爾故」。由於本性原來就是空無自性的，因而「眼由眼性」而說其「空」。眼的自性不可得，本來就是空的。如說：『眼空，無我無我所，是眼法』。《雜阿含經》說：『比丘！諸行如幻如燄，剎那時頃盡朽，不實來、實去』。《性空學探源》對這加以解釋說：『十二處應特重六內處，所謂「諸行」，就是這眼等六內處。它的性質，如幻、如陽燄，剎那變壞的。是因緣和合法，緣合而生，所以生無所從來，緣散而滅，所以滅無所從去。雖然有，卻不是實在的。這六處，就是如幻諸行，就是空寂，無自性的緣起』。眼等內六處空，從這個說明中，可謂了然無疑。眼根「如是，耳鼻舌身及意亦爾」。如分開來說：由本性是空的原故，耳由耳性空，鼻由鼻性空，舌由舌性空，身由身性空，意由意性空，各各都是自性本空的，與唯識說的他性空，有著截然不同。如以他性空說：於眼上所起的各種妄執，當然是要空掉的，但空掉妄執後，而眼等的本身是不空的，這就是一空一不空的他性空的說法。中觀家依《般若經》意說自性空，即空本來是如此的，不特悟界淨時，是法爾空寂的，就是迷界染時，亦復法爾空寂，不以修行造作力而另有所得之空。由六處空，總名為內空。每一種空，都可以這本性爾故的原則，來說明其空義。
「非常非壞故」，是說空之為空，恆恆時常常時都是如此的，既不是常，又不是壞的。但聖龍樹在《智度論》中，只說非常非我所，而沒有說到『非常非壞』。再從原始聖典去看，亦只說諸行空，眼眼空，常恆不變易法空，我我所空，本性爾故。當知常恆不變易法空，就是無常無我義。龍樹的《智度論》，是依《阿含經》意而說的；月稱的所說，則是轉到不常不斷的方面來講的。因為眼等諸法，雖在因緣和合下而現為有相，但不是斷滅的；眼等諸法是有為的，只是相似相續，所以又不是常住的；因而月稱特別說為非常非壞。如是「眼等內六」處「法，所有無自性，是名為內空」。這顯示了內六處空，都是以緣起無自性而說明其空義的，離了緣起無自性，即不能顯出內六處是空。
癸二 外空
由本性爾故 色由色性空 聲香味及觸 並諸法亦爾 色等無自性
是名為外空
此明外空：外是對內說的，亦是相待法，即指外六處。內由相待於外而有，求其自性空不可得，外由相待於內而有，當亦空無自性可得，這是很明顯的道理，本無須多加解釋的。現在本著前面的意思說：「由本性爾故，色由色性空」。色塵境界所以說它是空，亦是由於它的本性如此，所謂色由色的自性本來是空，不得不隨其空無自性而說其空。為什麼本來就是空無自性？佛說：色這東西，是從種種因緣和合而生的，於中沒有絲毫的堅實性可得，如海水中的波浪，一個波浪接著一個波浪，波波相次，浪浪相擊，擊成一個個的泡沫，從表面看來，好像是有的，但隨即就又消滅了，根本沒有實在性可得。當知我們現在所見到的色境，就如水中的泡沫一樣，是非堅非實的，有什麼自體可得？自體不可得就是空。
《中觀論頌講記》說：『色法是因緣所生的果色，考察它的因果關係，是不相離的緣起存在。薩婆多部說色法有二類：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法是果，這雖各有它的自體，但根塵等色法的生起，要四大作為它的所依，所以說是能造，是因，因果是同時的。……現在從因果不相離的見地，破斥他的因果各有自性。青目釋從平常見到的色法——縷、布，說明他的因果不離，意義特別明顯。譬如布，是由一縷縷紗織成的，布是果色，一縷縷的紗是色因。假使離開色法的因，果色是不可得的，反過來，離了果色，色因也不可得。這因果二者，有它的相互依存性，不能獨立而存在』。
我們應要知道：凡是不能獨立存在的，即顯示其沒有實在自性，亦即是空的。『色因緣滅，色亦俱滅』，所以是空。色塵如此，當知「聲、香、味及觸並諸法」，也是如此，所以說「亦爾」。根據以上所說，可知色等六外處，都是無自性空，由於「色等」六塵「無自性」空，「是」故說「名為外空」。
癸三 內外空
二分無自性 是名內外空
這是解釋第三內外空。頌文的「二分」，就是指的內外。內是觀待於外而有的，外是觀待於內而有的，離內則無於外，離外則無於內，二者是相依不相離的緣起存在，都是「無自性」的假名，「是」故說「名內外空」。這是前二空的綜合說明，如真了解上述二空，對此內外空，自然就很明白，所以頌文不多加以說明。
或有人說：內外空既是前二空的綜合，不說豈不是也可以嗎？對的，不說本也沒有什麼，不過就眾生的執著，分別說這三種空，也沒有什麼不妥。如有眾生對於內在的個己身心，生起堅固的執著，以為這是真實有的，佛就針對眾生這個執著，為說內空；如有眾生對於身心外在的諸法，生起堅固的執著，以為這是真實有的，佛就針對眾生這個執著，為說外空；另有一類眾生，煩惱特別深重，既堅執內在的身心，又堅執外在的諸法，針對這類眾生的妄執，佛就不得不為之說內外空，告訴他們：由內而外，從外而內，不論何法，要想求得它的一個實在自性，那是絕對不可得的。因此，說這三種空，並不多餘。
其次，內外既是相待而立的，是則內沒有決定性的內，外亦沒有決定性的外，因為在你以為外的，而我或者認為是內，或者在我以為外的，而你或者又以為內。所謂『隨人所繫內法為內，隨人所著外法為外』，有什麼決定性的內外可得？如我們以講堂為內，住在講堂旁邊房間裏面的人，還以講堂為外哩。我們以講堂外面為外，站在新竹市的立場來看，還認為這是屬於新竹市內哩。行者觀這內外法，沒有它的決定相，所以說為內外空。
再說，內外法所以說名為空，主要是由於無有自性，因為這是因緣和合而生的，而這緣生的內外法，並不在和合因緣中，因緣中尚且沒有內外法，其他的地方，當然更沒有內外法可得，進一步說，不但內外法無有，就是因緣亦無有，因為因緣無有，所以內外法空。
關於這三空，在大乘佛法，並沒有多說，而在《阿含》中，佛說身受心法的四念處時，曾分別的說到這三空。以觀身不淨說：先觀內身三十六種不淨充滿，九孔常流不淨的東西，絲毫淨相都不可得，淨相不可得，說明內空；其次觀外色不淨，亦如觀己身不淨，淨相不可得，說明外空，進而『行者，若觀己身不淨，或謂外色為淨，若觀外不淨，或謂己身為淨，今俱觀內外，我身不淨，外亦如是，外身不淨，我亦如是，一等無異，淨不可得，是名內外空』。身念處是如此，餘受心法三念處，亦這樣的分別觀察，顯示這三空的意義，可說極為明顯。總之，由內達外，終於到達三者的總和，是這三空的分別說明。
癸四 空空
諸法無自性 智者說名空 復說此空性 由空自性空 空性之空性
即說名空空 為除執法者 執空故宣說
這是解釋第四空空。佛法說空，一般誤解為什麼都沒有，其實空不是什麼都沒有的意思。「諸法無自性，智者說名空」。空即無自性，無自性即空，雖是兩個不同名詞，而實名異義同。自性為人類普徧成見的根本錯亂，有了這個錯亂的自性見存在，就永遠的見不到諸法的真理，唯有擊破自性見而通達無自性空，真理才會在你面前顯現。所以有智慧的大聖佛陀，不說空是什麼沒有，而說空是無自性，無自性即空。
佛說空的用意，是對破眾生的實有自性見，一旦實有自性見為空破除，破有之空亦應捨棄，但『眾生處處著』，放棄那一邊，又執著這一邊，空破一切法唯有空在，於是就又以為空是宇宙的大實在，轉過頭來，執著有個實實在在的空法，復又成病，因而大聖佛陀，「復說此空性，由空自性空」，即空的自性亦復是空的，沒有實在空自性可得。如是「空性之空性，即說名空空」，空空的得名，是由這樣來的。為什麼要說這空空？「為除執法者，執空故宣說」。執著諸法實有，要想破除此執，佛知唯有說空，說空為了遣有，不是要你再來執空，如果再來執空，同樣是錯誤的，因而不得不說空空，破除眾生所有空執，可見空空，專門是為執空眾生說的。
然而在此所要問的：空與空空究有什麼不同？我們的答覆是：空是為破實有諸法的妄執，空空則是為破實有空性的妄執。再問：你之所謂空，是法還不是法？假定是法，則空已為所破，因為空是在一切法中的；假定不是法，則所謂空又何所破？聖龍樹解答說：『空緣一切法，空空但緣空。如一健兒破一切賊，復更有人能破此健人；空空亦如是。又如服藥，藥能破病，病已得破，藥亦應出，若藥不出，則復是病，以空滅諸煩惱病，恐空復為患，是故以空捨空，是名空空』。這一解釋，可謂非常明白。
眾生的執著深重，這就現實世間，是可體驗得出的，所以佛陀出世，專門宣說空法，破除眾生執著，《中論》頌說：『大聖說空法，為離諸見故』。諸種執見因空而離，照理不應再有執著，因為誤認空為究竟，於是復又執著於空，這真到了所謂無可救藥的地步了，所以《中論》頌接著說：『若復見有空，諸佛所不化』。請試想一下：說空是遣有無而離一切戲論顛倒執著的，假定不能理解佛說空的用意，又見有個永恆的普徧的實在的空性，是則佛還有什麼辦法？不特釋迦佛無法教化，就是諸佛亦無法教化。『眾生本來執有，佛所以說空教化，空，就是離一切戲論而不著。你卻要執空，這還能教化嗎？再為說有嗎？執有是眾生的老毛病。可以對治，到底不能使眾生解脫，所以也不能再為說有』。現在於不可化中，佛又大慈大悲的，巧為施化，而說空空，對治空執，佛的恩德，真是難以限量了。
頌文所說的空與空性，是否有不同的意義？依中觀家說：空就是空性，空性就是空，並沒有差別可言，因為空是諸法的寂滅相，亦即顯示了諸法的空寂性。但唯識學家，認為空是空，空性是空性，二者是有差別的：空是側重遠離執著方面說的，亦即是用於遮遣的，所謂遣除徧計執，說名為空。空性是側重所顯的意義方面說的，亦即是用於顯示的，所謂二空所顯的圓成實性，說明空性。遣除的空，雖則真正是空，所顯的空性，不但不是空，且是勝義有，真實有的。這樣講空，在中觀家看來，是空得不徹底不究竟的，而且如唯識家的解說，頌文所謂空性之空性，是就變為不通了。中觀系的諸大論師說：『二空即真』，明白說空即是空性上的真實性，所以中觀家不論在任何地方說空，總是一空到底，絕不會有絲毫的不空的痕跡露出來的。
癸五 大空
由能徧一切 情器世間故 無量喻無邊 故方名為大 由是十方處
由十方性空 是名為大空 為除大執故
這是解釋大空。大乘法中以十方空為大空，聲聞法中以法空為大空。《智論．十八空品》說：『如雜阿含大空經說：生因緣老死，若有人言是老死，是人老死二俱邪見，是人老死則眾生空，是老死則法空。摩訶衍經說：十方，十方相空，是為大空』。十方相，是指四方四維上下的十方，亦有說為東西南北上下六方，實即指的空間而言。近有人說：時空為宇宙的骨架，離了時空就沒有宇宙可得，所以對於時空，一般學者，都要討論到的。關於時間，不是現在所要說的，姑且不談。空間，印度學者，有看為實體的，且將空與地水火風合稱為五大，認為五大是組成宇宙萬象的五種原質。這在佛法，可說是沒有這個說法的。因在佛法看來，所謂虛空，是依色相而現起的，如說：『因有色故有無色處，無色處名虛空相』。『緣起色法的幻現六方相，是虛誑似現而不可據為真實的；如以為真實而想推求究竟，那末有限與無限都不可得』。《智論》十八空義說：『如五眾和合假名眾生，方亦如是。四大造色和合中，分別此間彼間等，假名為方。日出處是東方，日沒處是則西方，如是等是方相』。總之，不論從那方面講，十方的空間相，是決沒有實自體可得的。
十方相為什麼稱為大空？「由」彼「能徧一切」有「情」世間及「器世間」的原「故」。宇宙間的萬有諸法，佛法總括起來，不出這兒所說的兩種世間。有情世間，是指有精神活動的生命者說；器世間，是指山河大地森羅萬象者說。有情雖然眾多，器界雖然廣大，但無不在這十方虛空的擁抱之中，即從它的外延而擴展去看，是其大無外無邊無際的，所以稱為大空。試想一下：在這世間，有那樣東西，不是有其限度及有其邊際的？假定認為有無邊際及無限度的，那就唯有空間。如以我們現在所立的空間為中心，不論你向那一方面去擴展外延，都是無邊無際，無窮無盡的。《金剛經》說：『東方虛空可思量不？不也，世尊！南西北方四維上下虛空可思量不？不也，世尊』！正是顯示虛空的廣大無邊。
如是廣大無邊的虛空，以什麼來比例說明？「無量喻無邊，故方名為大」。無量，是指行者所修的四無量心——慈、悲、喜、捨。如修慈悲二無量心觀，先從自己的父母觀起，然後逐漸徧及無量眾生，於是心量也就廣大到無量無邊。以此喻於無邊無際的虛空，所以說方名之為大。如《華嚴經》中說的重重無盡的華藏世界，就是行者在觀行中所觀的廣大境界。
「由是十方」空無相「處」，乃「由十方性」的本來是「空，是名為大空」，並不是其性不空，現在想方設法的而令其空，假定真是這樣，那就破壞世間了。《智度論》十八空義說：『問曰：十方空何以為大空？答曰：東方無邊故名為大，亦一切處有故名為大，徧一切色故名為大，……令眾生不迷悶故名為大，如是大方能破，故名為大空』。說此大空，是「為除大執」者說。如勝論師於實德業的實中，執有實在的十方，所以不得不說此大空，以破除其實有的妄執。
癸六 勝義空
由是勝所為 涅槃名勝義 彼由彼性空 是名勝義空 為除執法者
執涅槃實有 故知勝義者 宣說勝義空
這是解釋勝義空。勝義空，有的地方叫做第一義空。此勝義空，不是其他任何一法可以體認得到的，唯有最極殊勝的般若妙智所能體悟，所以說「由是勝所為」。勝智所為的是諸法空性，而這亦即所謂涅槃。如說法性寂滅，無累自在，稱為涅槃，或說空性不生不滅，稱為涅槃，所以說「涅槃名勝義」。《智論》十八空義說：『諸法中第一法名為涅槃，如阿毘曇中說：云何有上法？一切有為法及虛空非智緣盡。云何無上法？智緣盡，智緣盡是即涅槃』。證知唯有涅槃，堪稱勝義，或第一義。像這樣的勝義，自然只有般若為中心的正道實踐，始得徹底實現。如是勝智所為的法性空寂涅槃，亦即是勝智所知所證得的。
為什麼說此涅槃勝義是空？「彼」涅槃勝義，「由彼」自「性」本來就是「空」的，「是名勝義空」。《智論》說：『涅槃中亦無涅槃相，涅槃空是第一義空』。涅槃，是約生死的究竟解脫說的。得到涅槃，除了眾苦盡滅，什麼也不可說，如以為還有個什麼，是就根本不能證得涅槃。小乘經中，形容涅槃，無量無數，甚深廣大，當知無量無數與甚深廣大，就是法性空寂，絕對不可再想像為是怎樣的。
於此或有人問：涅槃若是法性空寂，空無有相，修學佛法的人為什麼還要趣證涅槃？再說：佛所說的一切佛法，都是為了涅槃而說的，假使涅槃空寂無相，還說這麼多的佛法做什麼？解脫生死而獲得究竟清淨，究竟清涼，佛陀祇說為不可施設究竟涅槃，但在眾生聽了這個涅槃以後，就在這涅槃的名字音聲上，生起種種的戲論，或有以為涅槃界中，還是有身有心的，或有以為有心無身的，或有以為什麼都沒有的，落於有無的情見中，「為」了「除」去「執法者，執」著「涅槃」為「實有」實無，是「故」了「知勝義」空性的聖「者」，特為「宣說勝義」涅槃「空」。當知說涅槃空，是破眾生所著的涅槃，非破聖者所證的涅槃，假使聖者所證的涅槃，亦在破除之內的話，那就又落於斷滅見了。
癸七 有為空
三界從緣生 故說名有為 彼由彼性空 說名有為空
這是解釋有為空。為是造作的意思，在有漏的三界內，不論那一法的生起，無不是從因緣而生起的，因而也就沒有一法不是有為的，所以說「三界從緣生，故說名有為」。《掌珍論》說：『眾緣合成有所造作，故名有為』；《集論》說：『有生住異滅是有為』；《智論》說：『有為法名因緣和合生，所謂五眾，十二入，十八界等』。因為從緣生起的諸法，是具有生、住、滅的流動相的，所以說名有為。生、住、滅相，是有為法的三相，亦有說為生、住、異、滅的四相，或有簡單說為生、滅二相的。是以我們對於萬有諸法的觀察，只要發現它具有生、住、滅的形態，就可認定它是無常的有為法。
緣生的有為法，為什麼說它是空？「彼」有為法「由彼」自「性」本來是「空」的，是故「說名有為空」。如果有為是有實自體的，現在來說它是空，那就有違法的真相。彼本性空，還它本來空寂，可說是恰到好處。因恐眾生不知其空，而妄執為實有，所以說名為空。
《智論》對這有為法，從兩方面說明其空：『一者，無我無我所及常相不變異不可得故空』。有為諸法，是因緣和合而有的，悉皆虛妄不實，眾生所以覺得它是有，不過是從憶想分別，而妄認為是有，如要於中求個真實自體的東西，不論在內在外在中間，無論如何是求而不可得的。『凡夫顛倒見故有，智者於有為法，不得其相，知但假名，以此假名導引凡夫』，所以說有為空。『二者，有為法相空，不生不滅無所有故』。有為法相，就是生、住、滅的三有為相，所以佛說：『有為有三有為相』。沒有三有為相，就不成為有為。有為相者，就是為有為法作相，使人了知有為之所以為有為。因有為法，在一切處，一切時，總是有生、住、滅的，可說三相是一切有為法的普徧理性，所以能使一切法流動不息，一切法照著他的理則而生滅。佛說有為法，使眾生了知諸法的無常生滅，而厭離這流動不息的苦惱世間，並非說有個實在自體的三相，三有為相可說是空無自性的，為有為法作相的三相，尚且沒有自性可得，為三相所相的有為法，又怎麼可以說它有實自性？所以《中觀論頌》說：『生住滅不成，故無有有為』。本於上來所說，所以說有為空。
癸八 無為空
若無生住滅 是法名無為 彼由彼性空 說名無為空
這是解釋無為空。無為是對有為說的：有為具有生、住、滅的三相，無為剛剛與之相反，是沒有這三相的，所謂『不生不住不滅』，是無為的定義。所以本頌亦說：「若無生住滅，是法名無為」。佛說無為的本意，原對眾生執有實在有為而說的。有人不了解這意思，無為說，到後來的學派中，發展有種種不同的說法，如有部說三無為，大眾部及化地部，各說不同的九種無為，大乘唯識則又說有六無為。這樣的分別論說無為，可說完全是在理論上去講，不是佛說無為的原意。而且像學派這樣說無為，似乎是在有為法外，另有一個無為法體的存在。其實，無為是不離有為的，對待有為而說無為的，從無為的說明中，指出有為法的如幻不實，生則無所從來，滅則無有所至，徹底的否定實有生、住、滅性，亦即從這否定上，假名說為不生滅的無為。因此，無為所以名為無為，實即是指的本性空寂，亦即是開顯緣起空義的，那裏有個真實不生滅的無為？所以本頌說：「彼」無為法，「由彼」無為自「性」本「空」，是故「說名無為空」。
可是在此有人提出問題說：有為法是從因從緣，所謂因緣和合而生，緣生無自性，說有為空，這是沒有什麼可疑的；但無為法，不是因緣生法，其常如虛空一樣的，既不可破亦不可壞，怎麼可以說它是空？關於這個，首須記著前面說的，無為是對有為說的，而且無為不是別的，就是有為的實相，除了有為的實相，更沒有無為可得，有為既是空無自性的，無為當然亦空無所得，所以說無為空。
有人又這樣責難道：假定無為真的亦是空無自性，那與一般所有的邪見，又有什麼差別？設若沒有差別，那我們又何必要趣證無為？這確是一個重要的責難，不得不加以解答。所謂邪見，是撥無一切的，既不信生死苦果，又不信涅槃解脫，具邪見人，從其不信涅槃的觀點出發，然後生起這樣的心意，並從口頭上否定有實在的涅槃無為。而現在說的無為空，是針破取著涅槃相而說的，因捨有為取著無為，有為亦即變成無為了，是故雖破無為說無為空，但不同於邪見。
癸九 畢竟空
若法無究竟 說名為畢竟 彼由彼性空 是為畢竟空
這是解釋畢竟空。畢竟，聖龍樹說為究竟終結的意思，中國說為窮理盡性的意思，就是到此已經到了最後，再也沒有什麼可推究了，是為畢竟。如以推理的方式，推究到最後，認為還有個什麼的，是即不得說為畢竟或究竟。現從幾方面說明畢竟之所以為畢竟的意思。
依唯識學說，一些趣寂的聲聞乘者，趣入寂滅以後，畢竟再也沒有作佛的可能了，是為畢竟。還有造作五逆重罪的眾生，從此一定墮入無間地獄，永遠在三惡道中來去，畢竟關閉了封鎖了三善道路，無法再踏上人天大道，是為畢竟。再如比丘所應受持的四根本戒，假使只破一重或二重甚至三重，不得名為畢竟破戒，設若四種重禁，全部毀犯無餘，不復堪任四聖道果，是為畢竟。
本頌說：「若法無究竟，說名為畢竟」。意謂：畢竟所以稱為畢竟，是約諸法無有不到達究竟徹底說的。如是畢竟，為什麼說其空？因「彼」畢竟，「由彼」自「性」，本來是「空」的，所以「是」就說「為畢竟空」。空，就是空一切法的，而一切法雖多，佛法總括之為兩類，即有為法與無為法，以有為空破一切有為法，以無為空破諸無為法，再也無有一法是不空的了，所以說為畢竟空。在有為無為的諸法中，如果還有些許遺餘之法而不空的話，那就不得名畢竟空。舉例來說：如得漏盡阿羅漢的聖者，就其所應斷除的煩惱諸漏，已經斷得乾乾淨淨，再也無有剩餘的了，是為畢竟清淨。如離欲阿那含的聖者，即使將無所有處的欲都已離去，但因還有一些殘餘的惑業未盡，縱然可以說為清淨，然而不得名為畢竟清淨。畢竟空亦如是。如更徹底的說：一切法畢竟空，即此畢竟空，亦復是空，真正到了空無有法的階段，方是畢竟空的真義，假定認為還有一個畢竟空在，是即不是佛所說的畢竟空了。
有人不以諸法畢竟空為然，他們認為：諸法是因緣生的，緣生諸法，說它是空，這是沒有問題的，而生諸法的因緣，不能說它是空，如果因緣亦空，試問以什麼生起諸法？既還有個因緣在，就不得說為畢竟空。現在我們的答覆：不但緣生的諸法是空，就是因緣的本身，亦是空無自性的，因為因緣這東西，是沒有它的決定性的，如父與子，父不得決定說為父，子不得決定說為子，約其能生子的因緣，說名為父，約其為父所生的因緣，說名為子，何嘗有個實自性的因緣可得？《中觀論頌講記》說：『如一般所講的因緣，雖不同於外道的妄計，但不徹底。……要知道：四緣生法，從實有的見地去看，起初似乎是可以通的，但不斷的推究，不免要成邪見。你想：四緣生一切法，而四緣本身也要從緣生，這樣再推論，其他的緣，仍須緣生。緣復從緣，就有無窮的過失。若說最初的緣，不須緣生，那又犯無因生的過失，所以有他的困難。若能理解一切法畢竟空，才能建立如幻的緣生，不再陷於同樣的錯誤』。
癸十 無際空
由無初後際 故說此生死 名無初後際 三有無去來 如夢自性離
故大論說彼 名為無初際 及無後際空
這是解釋無際空。際是本際，通俗的說，就是開頭，亦即起初，經中叫做初際，有了初際，就有後際，後際是就結尾或者末了說的，一般人總以為諸法是有開頭和結尾的，其實，根本沒有初際後際可得。如以眾生說：現實存在的生命，是從前世因緣有的，前世復從前世因緣有，如是展轉不斷的推衍下去，沒有一個生命的開始。有始可說有終，無始當然也就無終了，所以說「由無初後際，故說此生死，名無初後際」。《中觀論》亦說：『生死無有始，亦復無有終』，都是約這無初際後際說的。
講到眾生的生死，即是生命的推移，可是生命的推移，是不能離卻時間相的。『時間，是生死推移中的必然形態。有生死，必然一端是生，一端是死。時間呢？必然一端向前，一端向後。所以有生死必有前後，有前後應有始終。但釋尊說：生死沒有始，這不但指出時間的矛盾性，也顯示生死的實性空。有始，生與死還是那個為始？這問題與先有雞，先有蛋；先有父，先有子，一樣的不可解答。生死既然沒有始，也就沒有終』。為什麼如此？若先有生而後有死，則你的生就不是從死而有，而你之所謂生，也就應該永遠不死，可是事實不然，所以說先有生，是不應道理的；若先有死而後有生，則你的死就不是從生而來，而你之所謂生，也就應該無因無緣，但是死從生來的，沒有生怎會有死？所以說先有死，亦是不合道理的。經說：『眾生無始以來，生死本際不可得』；又說：『眾生無有始，無明覆，愛所繫，往來生死，始不可得』。
眾生生死，既是無始無終，所以雖在「三有」海中，來來往往的形成生命的長流，而實「無」有「去來」之相可得。因為生之所來，死之所去，都是虛妄不實而幻現的。「如」吾人在睡「夢」中，夢到自己，忽而在此而生，忽而在彼而死，當你正在夢時，好像有實在的生來死去，甚至還會感到生死的苦痛，但若一夢醒覺過來，回想剛才的生死怖畏，原來不過是大夢一場，那裏有什麼生死可得？所以生死「自性」，遠「離」而無所有。
正因為三有無去來，生死自性不可得，「故大論說彼，名為無初際，及無後際空」。這裏說的大論，不是指的《大智度論》，或《瑜伽師地論》，而是指的佛經說的，即佛在經中說此無際空。無際，有的地方叫做無始，完全是站在時間方面講的。為什麼要說此空？這得先說明無始的意義。『有的說：無始是有因的意義；如說有始，那最初的就非因緣所生了。有以為：無始是說沒有元始。但又有說：無始就是有始，因為「無有始於此者」，所以名為無始；這可說是佛法中的別解。佛常說無始來本際不可得，有人以本際問佛，佛是呵責而不答覆的』。可見本際不可得。『要知道，時間是虛妄的，沒有究竟真實可得的。無論它是曲折形的，螺旋形的，直線形的，時間是必然向前指又向後指，所以生命有始終，時間有過未。但向前望，它是時間，必然一直向前指，決不能發現它的最前端，向後望，也決沒有終極，時間應該有始終，而始終的究竟卻是無始無終的』。以無始破眾生執有始，假定再執有個實在無始，那同樣是個大患，為免這個過患，所以佛說無始空，破此無始，是名無始空。
癸十一 無散空
這是解釋無散空。無散空的反面是散空，所以《大般若經》初會，說有散空與無散空的兩種。《阿含經》中亦說有散空，其義如天臺說的分析空，就是將一完整的東西，加以一分一分的分析，分析到最後歸於無有了，即名為空。如色法是由能所八法構造成的，行者於觀行中，將其構成的要素，一一予以分析，因而知其色法，原來是不可得的。又如眾生是由四大五蘊假合而成的，行者於觀行中，將其各種條件，各自分散開來，結果，知道離此四大五蘊，所謂眾生根本是不可得的。
這裏只說無散空，沒有說到散空。「散謂有可放及有可棄捨」的意思。放是收的反面，如中庸說：『放之則彌六合，收之則退藏於密』。有放必然有收。捨是取的反面，有捨必然有取。有法可放可捨，名為有散，反之無放無捨，即名無散，所以頌說：「無散謂無放，都無可棄捨」。以煩惱菩提來說，假定認為有煩惱可捨，有菩提可取，這就是散，以生死涅槃來說，假定認為有生死可捨，有涅槃可取，這也是散。反之，如了解到沒有煩惱、生死可捨，沒有菩提、涅槃可取，是為無散。宇宙萬有諸法，從現象上觀察，似乎是有散的，但從實際上看，法法本來就是這樣的，有什麼散壞可言？所以說無散。
無散是對有散的妄執而假施設的，並沒有永恆不變的無散自體，假定認為無散是真實不虛而有其自體，那又錯了，為免眾生這樣的誤會，因而更說無散空。「即彼無散法，由」於彼「無散」自「性」是「空」。為什麼無散自性是空的？「由本性爾故」，即本來是如此幻化無自性，無取無散的，所以「說名無散空」。
癸十二 本性空
有為等法性 都非諸聲聞 獨覺與菩薩 如來之所作 故有為等性
說名為本性 彼由彼性空 是為本性空
這是解釋本性空。諸法的本性，依於上來所說，不外有為法的本性及無為法的本性兩種。有為法的法性，如地水火風色香味觸等，無為法的法性，如不生不滅的涅槃、實際等。《智論》說：『有為性三相生住滅，無為性亦三相，不生不住不滅。有為性尚空，何況有為法？無為性尚空，何況無為法？以是種種因緣，性不可得，名為性空』。因緣合生的諸法，從現象上去看，的確是有種種差別相的，但從本性上觀察，「有為」無為「等法性」，法爾本來如是的，既「非諸聲聞」所作，亦非「獨覺」聖者所作，不特不是二乘所作，亦非「菩薩」與「如來之所作」，佛尚不作萬有諸法，更非天魔梵沙門婆羅門所作。所謂上帝或梵天創造宇宙，在佛法看來，完全是無稽之談，絕對不會有這麼回事的。
如有為的緣起法，乃一切法的本來如是，所謂『若佛出世，若不出世，法性法爾』的，有什麼人可以造作？不但緣起法如此，緣起無自性空，亦是法爾如是的，並不是有個大力者，令之使空。所以一般實有論者，以為四大及諸法，各有它的實在自性，這實在是違反緣起空理的。諸法，從事象上看，有生住滅的有為相，從理性方面看，一切法本來就是法爾如此的，而這法爾如是之理，在有為方面是有為法性，在無為方面是無為法性，這亦即是一切法的本性，如地水火風等，說其各有其性，這是不錯的，說其有實自性，是就不對了。因諸法性，本是常空的，所以覺得好像是有，不過是相續假現而已。譬如水性，本是冰冷的，但假火的燃燒，就變成為熱的，然而一經將火停息，不要經過好久時間，就又變為冷的了。諸法性也是這樣，當其沒有生的時候，根本就是空無有性，如水性是冷的一樣。到了眾緣和合的時候，然後就可見到這法的出現，如水得火變成熱的一樣。一旦眾緣有所缺少，或者眾緣各自分散，其法亦即不可得了，如火息滅而水又變成冷的一樣。再如現在這個講堂，說有講堂性是對的，說講堂有實自性是即不對。所謂講堂性，就是成為講堂的原則性，沒有這個原則性，講堂即不成其為講堂。至於講堂的好壞，建築的堅不堅固，光線的充不充分，空氣的流不流通，陳設的美不美觀等，這都是屬於事相方面的事。
是「故」如上所說「有為」無為「等性，說名為本性。彼」諸有為無為法，「由彼」各各自「性」本來是「空，是為本性空」。有為法性常空，無為法更是諸法的平等空性。諸法性本空，試問有什麼人可以造作？一切法空，這是約通性說，有為法性，則是別性。為諸法通性的本自空性，亦可說是自性、本性，因為它含有永恆性、不變性、普徧性的，所以是法性、法住、法爾常住，非佛作，亦非餘人作。有人以為無自性空，是約沒有某種自性說的，到了另一階段，還復是有自性的。這說法，無疑是錯誤的。
有人這樣責難說：你們空宗，不論在什麼地方，都說一切法無自性空的，現在又說有自性、本性，而且認為是法爾如此的，這不是你們的自相矛盾嗎？性空者答覆這個說：一切法自性是有的，假定諸法無有自性，那就聖凡不分，萬法混成一團，那還成為什麼世界？所以說自性不可得，是約凡夫在生死海中，依無明惑業所取境界不可得說的，假定就聖者親證遠離一切戲論妄執所顯的法性說，那是不可說它空無所有的，因為法性是遠離無明的，而凡夫的所作所受，都受無明的支配，在無明中活動的，所以凡夫以為所得的那個自性，因不合於自性本義，實在不是自性，以於緣起幻相的顯示中，是不可得的。若離無明所證得的自性，才是諸法的勝義自性，而此勝義自性，不是言思所及，現在說為自性，不過是隨俗說，如此言思不及的自性，當然不是凡夫妄想所能推測得到的。《般若經》說：『云何為一切法自性？答：一切法自性不可得，為一切法自性』，所謂『以無自性為自性』，亦就是指此說的。在眾生位上，起顛倒自性見，其自性實非自性，唯有離此自性見所顯的空性，才是諸法的勝義自性。簡單的說：一切法不可得處，即是自性所在處；如燈破暗之處，就是光明所在之處，一方面遣除諸法自性，一方面顯示諸法自性，如暗去明來，二者實是二而一，一而二的。
這裏說的本性空，《般若經》中說為性空，羅什三藏亦譯為性空，兩者就是一個，並沒有兩個空。
《智度論》說：『問曰：畢竟空無所有則是性空，今何以重說？答曰：畢竟空者，名為無有遺餘；性空者，名為本來常爾，如水性冷，假火故熱，止火則還冷。畢竟空如虛空，常不生不滅不垢不淨，云何言同？復次，諸法畢竟空，何以故？性不可得故；諸法性空，何以故？畢竟空故。復次，性空多是菩薩所行；畢竟空多是諸佛所行。何以故？性空中但有因緣和合無有實性；畢竟空三世清淨。有如是等差別』。所以說了畢竟空，復說此本性空。由於以上所說的種種因緣，證知諸法的自性，是絕對不可得的，所以說為本性空，如真了解到這本性空，是就再也不會執著諸法有實自性了。
癸十三 一切法空
十八界六觸 彼所生六受 若有色無色 有為無為法 如是一切法
由彼性離空
這是解釋一切法空。一切是總括之詞，即所有諸法，無不包括在這裡面。如是所有一切諸法，沒有一法是不空的，所以叫做一切法空。假定有一法不空的話，一切法空的這個名詞，就不得成立。所謂一切法，不用說，是很多的，當然不能一一予以說明，因而佛特歸納起來，分為幾大類告訴我們。佛法的分類法，亦有多種不同的，而最原始的分類法，是蘊處界的三科。現在就從可以包括蘊處的十八界說起。因自《阿含》以及性空大乘經，都是從十八界開始而說到一切法的。謂由內六處與外六處相接生起六識，根境識三者的「十八界」和合，於是就有「六觸」隨之生起。如經說：『眼識所生觸，耳識所生觸，乃至意識所生觸』。簡言之，根境識三者的和合，引起各種不同的感觸，是為六觸。所謂『三和生觸』，正是指此。觸在心理活動中，是佔有其重要性的，因為所有認識，都是從識觸來的。由觸而起內心的反應，就有五受的差別，受是由觸來的，所以說「彼所生六受」。觸有六觸，從觸而生的受，也就有六受。依六受而有六想，依六想而有六思，依六思而有六愛等。這都是從六根門頭而來的種種分別。如《雜阿含經》說：『二因緣生識。何等為二？謂眼、色；耳、聲；鼻、香；舌、味；身、觸；意、法……眼、色因緣生眼識……此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想』。這在《阿含經》中，稱為六六法門。
從六根門而來的內在心理活動，以及因此而與外在接觸的諸法，不論是「有色」物質性的東西，「無色」精神性的東西，或者是因緣合生的「有為」法，不從緣生的「無為」法，「如是一切法」，無不是空的。為什麼說諸法空？「由彼」諸法的自「性」遠「離」不可得，所以說它是「空」。
有人問道：一切法假定真的皆空，為什麼還說一切法的種種名字？既說一切法的種種名字，就不應說一切法是空。答曰：諸法的名字，都是假施設的，並不代表法的實有，眾生不知假名性空，而於空法中，無明顛倒的，妄取諸法的相狀，以為是實有的，所以就生種種的煩惱，造種種的罪業，以致在生死中，受種種身，領納諸苦。因此我們可說：眾生所受的痛苦，都是從執著實有名字而來，聖者運用他們的智慧，分別一切法的本末，了知它們無不是空無自性的，但是為了度化眾生，乃針對眾生的所執著處，不得不方便的假名說有五蘊、十二處、十八界等的一切法，你如認為真實，這不是說者的錯誤，而是你的無明顛倒妄想分別的過失。所以不能因為見有諸法名字，就以為諸法不空。
又有說道：諸法應該是有的，不可說為皆空，為什麼？因凡夫與聖者的認識，根本就有所不同，如凡夫所認識的是虛妄法，而聖者所認識的則是實法，即以聖者所有的實在聖智，捨棄凡夫所有的虛妄之法，這才是合乎道理的，決不可能說是依虛妄而捨虛妄。不錯，這個說法很對，但要知道：說聖智是真實，是為對破凡夫所知虛妄法的，假定沒有凡夫法，所謂聖者法亦即不可得了。如因病而始需要用藥，設若沒有病的話，試問要藥做什麼？所以經說：『離凡夫法更無聖法，凡夫法實性即是聖法』。同時要知道的：說聖法為真實，是因聖者在諸法上，既不取著其相，亦不執為實有的原故。說凡夫法為虛妄，是因凡夫在諸法上，不但取著其相，亦復執為實有的原故。再者，在凡夫位上，分別執著，這是凡夫法，那是聖者法，終日在虛妄分別中討生活，因而反不能夠見到諸法的真相；到聖者果位，再也沒有這種種分別，但為斷除眾生分別的大病，有時亦說這是虛妄，那是真實。『如說佛語非虛、非實、非縛、非解、不一、不異，是故無所分別清淨如虛空』。
更有難曰：我們認為諸法不是真實皆空的，假定真的一切皆空，則佛在三藏教典中，為什麼多說苦空無常無我法？不錯，佛在聲聞法中，確實多是這樣說的，但佛這樣說的原因，是有其用意在的，即諸眾生多在常樂我淨方面執為真實，而實際這些都是不可得的。如我原是一切煩惱的根本，可是眾生不知，先在五蘊生命體上，執著有個實在自我，然後又在外界諸法上，執著有個實在我所，因而為我我所所縛，生起貪瞋等的煩惱，由貪等煩惱的因緣，造業而流轉在生死苦海中。『如佛說無作者，則破一切法中我；若說眼無所從來，滅亦無所去，則說眼無常，若無常即是苦，苦即是非我我所，我我所無故，於一切法中心無所著故，則不生結使，不生結使，何用說空？以是故，三藏中多說無常苦空無我，不多說一切法空』。這樣，我們豈可因小乘法中多說無常苦空無我，就以為一切法不空嗎？不可以的。
癸十四 自相空
子一 總標自相
變礙等無性 是為自相空
這是解釋自相空。此空，可說緊接一切法空來的，因為有人聽了一切法空後，不以一切法空為然，他們的理由是：諸法各有它的自相，如地是堅相，水是濕相，火是熱相，風是動相，心為識相，慧為知相，如是一切法，各自住其相，怎麼可以說它是空？現在回答這個說：一切法所以是空，就因為其相不可得，所謂『凡所有相，皆是虛妄』，沒有一法之相，是固定而不變的。如水本是濕相，亦即所謂液體的，但因冷度的增加，液體可以變為固體，假使熱度再增加，固體又可變為氣體。《智度論》說：『相不定故，不應是相。如酥、蜜、膠、蠟等，皆是地相，與火合故，自捨其相，轉成濕相。金、銀、銅、鐵與火合故，亦自捨其相，變為水相。如水得寒成冰，轉為地相。如人醉睡，入無心定，凍冰中魚，皆無心識，捨其心相無所覺知。如慧為知相，入諸法實相，則無所覺知，自捨知相，是故諸法無有定相。復次，若謂諸法定相，是亦不然。所以者何？如未來法相不應來至現在，若至現在則捨未來相，若不捨未來相入現在者，未來則是現在，為無未來果報。若現在入過去則捨現在相，若不捨現在相入過去，過去則是現在。如是等過，則知諸法無有定相』。正因為諸法是沒有決定相的，所以說為自相空。
諸法各有自相，因而所有自相，從凡夫法的自相，乃至佛果位上的諸功德法的自相，無不是空的，所以此中所說的自相，也就很多。現在先總標諸法自相：「變礙等無性」。變礙是色蘊的自相，等是等於下面說的受、想、行、識的自相，乃至佛果位十八不共法，一切智的自相，如是一切自相，都無其實在自性，所以說：「是為自相空」。
子二 五蘊及處界等
色相謂變礙 受是領納性 想謂能取像 行即能造作 各別了知境
是為識自相 蘊自性謂苦 界性如毒蛇 佛說十二處 是眾苦生門
所有緣起法 以和合為相
從此以下別釋自相空，於中先明蘊處界等自相空。「色相謂變礙」，是說的色蘊自相。大小乘法相都說：『色以變礙為義』，所以變礙就顯示了色法的特性、狀態、定義。佛法說的色，就是現代說的物質。變是在時間方面說的，即所有物質性的東西，受時間的限制，隨時間的遷流，作著不斷變化，終有毀壞的一天，所以說名為變。礙是在空間方面說的，即所有物質性的東西，不論粗如眼所見的，細如眼所不見的，都各有其體積，有體積即佔有空間，比方講臺是有體積的，把它放在這兒，這兒的空間就為其佔領，其他有體積的東西，要想放在同一空間，就為其所障礙，而不能夠容受，設若硬要放在一處，彼此就將發生衝擊。一切色法都不出時空的毀壞與障礙，所以說為變礙。
「受是領納性」，是說的受蘊自相。如人送東西給我們，我們把它接受下來，或者將之領納過來，是即為受，有情的觸對外境，對外境生起反應，而有一種情緒的生起，不論願不願意，都得有所領受。而所領受的是苦是樂，那也很難予以決定的界說。因為這種反應，純是從主觀心識所泛起的，隨各主觀的認識不同，則其所感受的自然有別。如所領受的同是月光，有的因此生起『對月當歌』的情緒，有的因此撩起『低頭思故鄉』的情緒。又如吃煙喝酒，本是消耗精神及金錢，甚至鬧出不愉快的事，可說是最不好的習慣，有人卻以為是一樂事，而且樂此不疲。所以情緒的好壞，完全是主觀的。
「想謂能取像」，是說的想蘊自相。如照相機攝取外境，外境是怎樣的，能如它怎樣攝取下來。吾人的心識，認識客觀外境時，『心即攝取境相而現為心象；由此表象作用，構成概念，進而安立種種名言』。萬有諸法，我們各各說出它是什麼名字，這完全是想心所的作用，因為由於想心所的構想，然後才能本其所構想的，安立某法的特有名字。如沒有取像的想心所，諸法即將無有名言安立，而我們亦即無法開口了。所以這在心理活動中，亦是一個重要的心理。
「行即能造作」，是說的行蘊自相。造作，是行的自相，亦行的定義。大乘以思心所為行蘊的自體，實即吾人的意志作用。『對境而引生內心，經心思的審慮，決斷，出以動身、發語的行為』。吾人內心不與外界發生接觸便罷，一接觸了，對於境界，自然有所取捨，接著就是採取行動，自己認為需要的，就想方設法的取來，自己認為不需要的，就又設法予以排拒，於是在這之間，就造成了種種業。這是行蘊亦即思心所的主要特能。
「各別了知境，是為識自相」，是說的識蘊。通常說：『識以了別為義』，亦即是此。識有六識，它們各各以了別自己的境界為主。如眼識能了別色塵境界，耳識能了別聲塵境界，乃至意識能了別法塵境界。由於前五識所了別的，亦在法的範圍之內，所以意識亦能總緣前五識的所緣。這了別的心識，是精神的主體，能分別善惡是非，人類假定沒有這個識別，則世界就變為黑漆一團，而不成為一個世界了。世界所以還有善惡是非之分，就得歸於六識了別的功能。
「蘊自性謂苦」，這是蘊的自相。前說五蘊的各別自相，這是就蘊的本身說。『蘊以積聚為義』，這是大小乘法相中，都這樣說的。色等雖各有其聚義，而五蘊總合為生命自體，聚義乃特別的顯露出來。經說：『五蘊是苦聚』，『乃至純大苦聚集』，這都是約蘊的自相說的。又如八苦中的『五蘊熾盛苦』，就是總結七苦而來。『有此五蘊，而五蘊又熾然如火，這所以苦海無邊』。因為如此，所以聲聞行者，觀此苦聚猶如毒器，時刻總想捨棄掉它，假定真的一旦放下這個苦痛而沉重的重擔，那就獲得寂靜安樂涅槃解脫了。說蘊自相是苦，《阿含》與《般若》的說法，是一致的。
「界性如毒蛇」，是說界的自相。界，普通都說十八界，而《阿含》則以說六界為多。六界，即地水火風空識，為組織有情生命的要素。如我們的肉體，就是由地等四大所構架起來的，但四大結合在一個生命體上，並不能長期的各安其分，彼此之間常常發生械鬥，於械鬥過程中，任何一大受到損傷，我們就將受到痛苦的襲擊，所以這是不容易調伏的。曇無讖譯《金光明經．空品》說：『地水火風，合集成立，隨時增減，共相殘害，猶如四蛇，同處一篋』。試想一下：毒蛇同處在一篋中，你說能夠不決鬥嗎？一定是要拚個你死我活的。人類遇到毒蛇，必然要加防範，以免受到蛇的毒害。四大毒蛇，終日在我們生命體中活動，時刻想要吞噬我們的生命，所以應當如防毒蛇一樣的防護，不可有一絲一毫的疏忽。
「佛說十二處，是眾苦生門」，這是說處的自相。處即內六根、外六塵的十二處，以生長為義，約能引生認識作用而得名的。當佛說此十二處時，是以有情為中心的立場，進而說到內心與外境的關係，所以《俱舍論》中，說為生長門是處義。現在不說從根境的交涉中，生長認識的活動，而說是出生眾苦之門。如吾人起惑造業，終於產生種種痛苦，老實說，都是由六根門而來的。因為在眾生分上，不論是見色聞聲，對於對象的好壞，總不免要起貪瞋，而貪瞋即是煩惱賊，常出入於六根門頭，盜取你的功德法財，所以眾生永遠是貧窮無依怙。如果要想不受煩惱賊的侵擾，不為種種痛苦的襲擊，就得經常的守護六根之門。『守護六根』，是佛的最好教授，因為生死解脫，實在是要從此下手的。
以上所說五蘊、六界、十二處，都是從緣而有的緣起法，「所有緣起法」，不論是精神的、物質的、內在的、外在的，都是「以和合為」其自「相」的。所謂眾多因緣和合而生起諸法的差別相，即是此義。『因緣所生法，是即無自性』，這是佛在經中處處開示我們的，所以可以知道：諸法自相不可得，而唯是畢竟空寂。
子三 六度
施度謂能捨 戒相無熱惱 忍相謂不恚 精進性無罪 靜慮相能攝
般若相無著 六波羅密多 經說相如是
這是說明六波羅密多的自相，有的地方叫做六度。度有究竟成辦的意義，如有什麼事情，徹底的做完成了，這就是度。六度，為大乘行者所必修的行門，唯有依照這個行門去行，才夠資格稱為菩薩，因為菩薩是以利他為主的，假定離了利他的工作，菩薩法也就不可得了。如再將六度歸納起來，是即說的福德與智慧，謂前三度側重福德方面的修習，後二度側重智慧方面的修習，精進波羅密多，則通於福慧二者。如以二利分別：前三度可說是重於利他，後二度可說是重於自利，精進則是徧於自利利他兩方面說。其實，可說六度皆通自利利他的。如般若為五度之母，沒有般若之母，前五度的功德，根本就不能圓成；禪定有鑒機的功用，了知眾生的機宜是怎樣，然後才可針對他說什麼法，般若與禪定，那裏是專為自利？至於施戒忍，度生固然缺不了這個，自己的修養，更不能不實踐這個，何嘗是專為利他？所以不論自利利他，都不能不本著六度去實踐實行。
「施度謂能捨」，這是說的布施的自相。通常說施，有財、法、無畏的三施。財施，是以經濟給予他人的幫助，使之不致發生生活的貧乏。人們生存世間，必然是要生活的，生活發生了問題，不特向道之心不切，根本就不會有向道之心的生起。菩薩要引眾生走上佛道上來，首先當然是要予以生活的滿足。法施，是將自己所有的知識和謀生的技術，儘可能的教導不知道的人，使他們也獲得知識與技能，從而進一步的體悟事理。無畏施，即是犧牲自己的一切，協助他人解決生命的危險，獲得生命的安樂，總之，施是在於犧牲自己成就他人。
「戒相無熱惱」，這是說持戒的自相。戒是梵語尸羅的義譯，實際是清涼的意思。《智度論》說：『好行善道，不自放逸，是名尸羅』。人生在世，所以做出種種不當的事，都是從放逸中來的，果能常不放逸，自然兢兢業業，好行種種善道。我們不妨試自考驗：如在一天中沒有做過錯事，那你就將心安理得的，清涼自在得很，假使稍為做了一些壞事，縱然外面沒有人知道，但在你的內心，總是火辣辣的，感到熱惱不已。《智度論》說：『持戒之人壽終之時，刀風解身筋脈斷絕，自知持戒清淨，心不怖畏』。心不怖畏，亦即是無熱惱相。《成唯識論》卷九說：『戒學有三：一、律儀戒，謂正遠離所應離法；二、攝善法戒，謂正修證應修證法；三、饒益有情戒，謂正利樂一切有情』。
「忍相謂不恚」，這是說忍辱的自相。做人最難做到的，就是遭受他人罵詈、毀辱、誹謗等種種迫害手段，而能忍受下去，不起一念瞋恚。普通人雖不易做到，而菩薩不特能做到，且對之生起憐愍心，同情他的無知。經論中雖說有二忍、三忍等的不同，現在且依《智度論》的生忍法忍來略為一談。『問曰：云何名生忍？答曰：有二種眾生來向菩薩：一者恭敬供養，二者瞋罵打害。爾時菩薩其心能忍，不愛敬養眾生，不瞋加惡眾生，是名生忍』。『云何名法忍？忍諸恭敬供養眾生及諸瞋惱淫欲之人，是名生忍；忍其供養恭敬法及瞋惱淫欲法，是為法忍』。對這生法二忍，菩薩行者，必要切實的做到。對於任何一方面，如有所不忍，就將不能實際的利益有情，所以忍是很要緊的，忍的功德也是很大的，《遺教經》說：『忍之為德，持戒苦行所不能及』。《智度論》說：『菩薩，行生忍得無量福德，行法忍得無量智慧。福德智慧二事具足故，得如所願。譬如人有目有足隨意能到』。這樣看來，忍在菩薩道中，有它的重要性。
「精進性無罪」，這是說的精進的自相。精進是對懈怠說的，其自相為無罪。原來佛法說的精進，專門側重止惡行善方面的努力，假定偏重於無惡不作，無善不廢的方面，不論你是怎樣的辛勞和賣力，佛法認為這是懈怠墮落，不得說為精進的。慈恩《彌勒上生經疏》下卷說：『精謂精純，無惡雜故；進謂昇進，不懈退故』。精進是一切善法的根本，果能本著精進切實去行，不特能夠出生一切諸道法，就是得阿耨多羅三藐三菩提，亦不成問題的。如毘尼中說：『一切諸善法，乃至阿耨多羅三藐三菩提，皆從精進不放逸生』。總而言之，有關善事，唯有精進，始得成辦，離了精進，要想完成善業，是不可能的。菩薩要廣積福智資糧，要完成自他兩利，精進當然是他的主要行門之一。《智度論》說：『云何名精進相？答曰：於事必能起發、無難、志意堅強、心無疲倦、所作究竟，以此五事為精進相。復次，如佛所說，精進相者，身心不息故』。
「靜慮相能攝」，這是說靜慮的自相。靜慮以能攝為自相者，攝有二義：一、攝受自心不亂：吾人的一念心，總是向外奔馳，散亂不已的，請試反省一下，我們的心意，可曾有一剎那，是不動亂的？修習靜慮，就是將這動亂不已的妄念，止息下來，使我們的精神集中，從而使其發出無比的力量。所以行者攝心不亂，則能對己所曾修習過的諸善，不會忘失。因為定心是明淨的，有了明淨的定心，記憶力就會增強，自然而然的就不會忘失一切了。眾生所以造業受苦，根本原因，是從貪著外界欲樂而來，其實外界欲樂，比之內心定中現法樂住，不知相差幾遠，可惜眾生顛倒，捨定境樂，求五欲樂，結果，樂未來而苦反增多。二、攝持一切善法，吾人所修善法，欲想求其不失，亦唯賴於靜慮，因為靜慮有種凝聚的力用，使諸善法功德，能夠保持不失。如偈說：『禪為守智藏，功德之福田』。因此，禪以能攝為它的自相。
「般若相無著」，這是說般若的自相。《般若經》說：『於一切法不著故，應具足般若波羅密』，所以無著是般若的自相。著是貪著，即認諸法是有實自性的，因而眾生處處著，這樣放不下，那樣也放不下。如果有了般若智慧，通達諸法實相真理，遠離一切戲論顛倒，自然就不會再在諸法上執著了。如讚般若波羅密偈說：『般若波羅密，譬如大火燄，四邊不可取，無取亦不取，一切取已捨，是名不可取』。所以唯有般若無著，才能真正自行化他，若於諸法稍有取著，化他固不可能，自利亦做不到。
「六波羅密多，經說相如是」，六度的自相，在經論中，處處都是這樣說的，並且予以廣大的讚仰，因此，月稱論師在此，亦略說明六波羅密多的自相。六波羅密，是菩薩摩訶薩道，菩薩一定是要循著這個，廣集福智二大資糧的。但正行般若時，並不住著在一個什麼法上，而是所謂三輪體空的，亦即從我法的二空慧中，體悟到諸法的空寂性，然後以無所得為方便，度諸眾生，是大乘般若性空的真義。
子四 靜慮等
四靜慮無量 及餘無色定 正覺說彼等 自相為無瞋
這是說明十二門禪的自相。十二門禪，就是「四靜慮」定、四「無量」心「及餘」四「無色定」。如是，無上「正」等「覺」者，「說彼等」的「自相為無瞋」。靜慮，是禪定的新譯，為靜息心慮之義。意謂：若能修習禪定，使心慮靜息下來，就可得生人天。由於所修靜慮，有淺深的不同，所以所生天處，也就有了高下差別。分開來說：修初靜慮的生初禪天，修二靜慮的生二禪天，修三靜慮的生三禪天，修四靜慮的生四禪天。在四禪天中，又有諸天的差別，當知都是由禪的淺深不同而來。四無量心，就是慈、悲、喜、捨四者。大乘於修六波羅密多之外，往往進修四無量心，而這都是緣眾生苦而生起的。餘無色定，是無色界的四空定，即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。行者如果只修八定，而不進一步的修四無量心，是則缺乏慈悲之心，最多僅能做到自利，但這不是佛陀本懷；如果只修施戒慈悲等，而不修諸禪定，是則不過人天善法而已；都不合乎大乘精神，所以大乘行者，是修十二門禪，不是修四禪四空的八定。佛說十二門禪的自相是什麼？頌說以無瞋為自相。《俱舍頌》說：『上二不行瞋』，即在色無色的上二界中，再也不會有瞋心活動的。因為欲得初禪以及上求色無色界的眾生，必須先要除去瞋的，瞋心不除，初靜慮固不能得，上生亦不可能。而且唯有無瞋，才能與所修的四無量心相應。不過，上二界貪，是貪禪定的禪悅之樂，與欲界的貪五欲樂，又有很大的不同，如說定是無貪離欲義，就是離欲界的貪欲，對於禪定的味著，是還沒有能夠遠離的。
子五 覺分
三十七覺分 自相能出離
這是說明三十七菩提分的自相。菩提譯為覺，所以又名三十七覺分。行者能夠修此，就可出離生死而得解脫。有的地方又稱為三十七道品，意謂這是踏上涅槃道的資糧。有以為這是聲聞行者的行門，大乘佛法不應該說此的。如《智度論》說：『問曰：三十七品，是聲聞辟支佛道，六波羅密是菩薩摩訶薩道，何以故於菩薩道中說聲聞法？答曰：菩薩摩訶薩，應學一切善法，一切道。如佛告須菩提：菩薩摩訶薩行般若波羅密，悉學一切善法，一切道，所謂乾慧地乃至佛地，是九地應學而不取證，佛地亦學亦證。復次，何處說三十七品，但是聲聞辟支佛法，非菩薩道？是般若波羅密摩訶衍品中，佛說四念處乃至八聖道分。是摩訶衍三藏中，亦不說三十七品獨是小乘法，佛以大慈故，說三十七品涅槃道』。這可見三十七覺分，是通大小乘所行的，如把它看為獨小乘法，這顯然是錯誤的。茲將三十七覺分，分類列下：
┌觀身不淨──觀自他身一切色法皆為不淨──色┐ │觀受是苦──觀三受若違若順若中庸皆苦──受│ ㈠四念處┼觀心無常──觀心識不住本性流動而無常─┬想├五蘊 │ └行│ └觀法無我──觀善惡無記法我我所不可得──識┘ ┌已生惡令斷──斷已生惡法猶如除毒蛇 ㈡四正勤┼未生惡令不生──斷未生惡法如預防流水 │已生善令增長──增長已生善如灌溉甘果 └未生善令生──未生善令生如鑽木出火 ┌欲──希向慕樂 ㈢四神足┼念──一心正住 │進──精進無間 └慧──心不馳散
四神足，又名四如意足，所謂以定攝心，名如意足。譬如美食少鹽則無味，得鹽則味足如意。又如一人有兩隻足，復更得到好馬好車，是就可以如自己心意的，要到什麼地方就到什麼地方了。發心修行的人，在四念處的階段上，已經得到真實的智慧，到四正勤的位上，由於正精進的因緣，智慧的力量更為增多，禪定的力量較為薄弱，進而修這四如意足的定，以定攝心，於是獲得智定力量的相等，心念要想怎麼樣，就可如願所得了，所以名為如意足。
┌信──於諸諦理信忍樂欲 │進──信諸法故倍策精進 ㈣五根┼念──於正助道憶念不忘 │定──攝心正助相應不散 └慧──以觀自照抉擇分明
五根，以信為始，以慧為終，這顯示佛法所說的信心，是以智慧為主的，沒有智慧的信心，是迷信，而為佛法之所不取的。信是純潔的信心，慧是明確的認識，因而中間的勤求不息，一念而無他念的正念，攝心不散的定根，無不是很正當的，所以五根有它特殊意義。
┌信力──信根增上故能破疑障 │進力──進根增上故能破懈怠 ㈤五力┼念力──念根增上故能破昏忘 │定力──定根增上故能破散亂 └慧力──慧根增上故能破愚昧
五力只是五根的增上，並沒有另外的自體。《智度論》說：『是五根增長，不為煩惱所壞，是名為力』。小乘《婆沙》卷百四十一說：『能生善法故名根，能破惡法故名力；有說：不可傾動名根，能摧伏他名力；有說：勢用增上義是根，不可屈伏義是力。若以位別，下位名根，上位名力；若以實義，一一位中，皆具二種』。或有人問：根力的差別是如此，但為什麼這樣次第排列？論師中有說：『謂於因果先起信心；為果修因，次起精進；由精進故，念住所緣；由念力持，心便得定；心得定故，能如實知：是故信等如是次第』。
┌念──心沉重時用擇進喜念心浮動時用安定捨念令定慧等 │擇──謂觀諸法善能覺了揀別真偽邪正不謬取虛妄諸法故 │進──謂修道行時善能覺了正不正行不修謬行及無益苦行 ㈥七覺支┼喜──謂心得法喜時善能覺了於彼不隨顛倒之法而生喜故 │輕安──謂斷除身口粗重亦為滅除諸見煩惱因而無諸強暴 │定──謂發諸三昧時善能覺了諸禪是虛是假而不生見愛故 └捨──謂緣所緣境界時善能覺了取捨虛偽不生追憶心念故
以有漏無漏分別，七覺支是在無漏位上安立的，因為修行到了這個階段，已經鄰近於菩提果了，所以唯於無漏立覺支名。
┌正見──明白四聖諦理無有錯謬故 │正志──以正思惟發動四聖諦觀故 │正語──以無漏智攝口住於善語故 ㈦八正道┼正業──以無漏智除邪住身淨業故 │正命──以無漏智除邪命住正命故 │正勤──以智勤修聖諦法趣涅槃故 │正念──以正念念正助道不動失故 └正定──以正定住於理決定不動故
八正道，在漏無漏中，亦是在無漏法上建立的。所以名為聖道；因為是無漏聖法，所以稱之為正，因為是通於涅槃，所以稱之為道。又因依此，得從生死的此岸，渡過煩惱中流，趣入涅槃彼岸，所以又名八正筏。
子六 解脫
空由無所得 遠離為自相 無相為寂滅 第三相謂苦 無癡八解脫
相謂能解脫
這是說明三解脫與八解脫的自相。三解脫門，就是空、無相、無願三者。這三者為什麼叫做解脫門？因本這三法去行時，就可獲得解脫而進入於無餘涅槃，所以名為解脫門。《智度論》說：『三十七品是趣涅槃道，行是道已，得到涅槃城，涅槃城有三門，所謂空、無相、無作。已說道次，應說到處門』，所以現在說三解脫。
什麼叫做空門？謂觀諸法是無我無我所而無自性空的。因為諸法是從因緣和合而生的，在緣生的諸法中，沒有作者受者可得，所以名為空門。也就因為如此，「空」解脫門，是「由無所得」的「遠離為」它的「自相」，即遠離一切有為的諸虛妄相。
什麼叫做無相門？謂觀因緣所生的諸法，沒有實在自體法可得，只是一些假相而已，但眾生不知諸法是假，就在這假相上，執有實在自我與實在我所，現在就在眾生所執的諸法相上，加以觀察，看看這些法相，是不是有實在相可得，觀察的結果，了知如眾生所執著的男相、女相、一相、異相等的諸差別相，都是不可得的，所以名為無相。如是無相的自相是什麼？謂以寂滅為自相，所以說：「無相為寂滅」。寂滅，就是諸法的空寂性，在空寂性中，有何諸相可得？
什麼叫做無願門？謂觀諸法無相以後，了知諸法原來是無所作的，因而也就不對諸法有所希求。可以說：人類有很多痛苦，都是從希求來的，而所以發生希求，在誤認諸法有實在自相。希求為什麼會發生痛苦？要知希求，如能滿其所求，固然還可以說，而事實是不能滿足人類希求的。在一切希求中，以希求未來的生命，為痛苦的最大根源，如不求未來生，而於現生中，得寂滅無生，一切痛苦自然解消。此無願門的自相，是以了知有漏三界是苦，遠離顛倒執樂的愚癡，為它的自相，所以頌說：「第三相謂苦、無癡」。
三解脫門雖三，而實同依空義之所建立。《十地論》把這叫做三治，是約對治三障說的。還有把這叫做三三昧的，不過這是在有漏位上立的，一踏上無漏位，就名三解脫了，解脫即是涅槃。
「八解脫相謂能解脫」，這是說八解脫的自相。八解脫，有的地方簡名八解，或又名為八背捨。八背捨的這個名稱，是在有漏位上安立的，八解脫的這個名稱，是在無漏位上安立的。謂於有漏位上修此行門，到達觀行成就的時候，開發無漏智慧，斷除三界內的種種煩惱繫縛，證得究竟阿羅漢果，就轉名八解脫了。為什麼叫做背捨？因一般人對於世間的五欲，總是念念貪著不捨的，總是願意親近潔淨五欲的，可是修出世道的行者，知道五欲的過患，不論它怎樣呈現在自己的面前，而自己總是背這潔淨五欲，不對它生起一念繫著之心，所以名為背捨。現在略為說明如下：
一、內有色相外觀色：內色，是指自己生命體上的色相；外色，是指自身以外的他色。行者修此觀行時，以自己內在的色相為基，不壞內外色，不滅內外色相，以是不淨心觀諸色皆為不淨，是名初背捨。
二、內無色相外觀色：內在的生命肉體，到相當的時候，要毀壞及散滅，這是人人可以經驗到的，但外色，一般人總認為老是那樣，好像不會壞滅的，所以行者就壞內色，滅內色相，不壞外色，不滅外色相，以是不淨心，專觀外色的不淨，是名第二背捨。
初二兩種背捨，都是觀色不淨的，所不同者：前者內外色都觀，後者只觀外色不觀內色，為什麼要分兩種來觀？因眾生有兩類不同的行人，即愛行人與見行人。愛行人的貪欲心特別重，對於外在的欲樂特別染著，所以令觀外色不淨；見行人的妄見特別強，對於個己的身體特別執著，所以令觀自身不淨，使其從觀心中了知，這個身體是危脆敗壞的，不久會見其磨滅的：因此，說這二種背捨差別。
三、淨背捨身作證：前二是不淨觀，而這第三卻是淨觀，即於開始修觀時，攝取種種的淨相，繫念在自己的心上，作一種清淨的觀察，隨其所觀的諸色，各有清淨熾盛的光曜現前，就在這時，行者得到喜樂，而且徧滿在整個的生命體中。因為所緣是清淨的，所以叫做淨背捨，因為週身充滿喜樂，所以叫做身作證。行者得此內心的快樂後，對於世間的五欲境界，再也不會生起喜樂愛好的念頭，不但如此，而且絕對的背捨。然因沒有得到漏盡，假使再有煩惱生起，復又執著潔淨色相，是則更加精進修行，斷此貪著之心，如是淨觀從心想生。
或有人說：一般以不淨為淨，佛陀說為顛倒，現在淨背捨的行人，觀諸色的淨相，為什麼就不是顛倒？應當知道：世間女色，絕對是不清淨的，眾生不知妄以為淨，所以說是顛倒。淨背捨觀，觀諸色相，青色的確是青色的，黃色的確是黃色的，所以不可說為顛倒。
四、空無邊處；五、識無邊處；六、無所有處；七、非非想處：這四種背捨，是在無色定中觀的，即是欲得背捨，必須先入無色定，可說無色定，是背捨初門。如空無邊處觀，背捨色界的色相，緣無量的虛空處，於中，觀苦、空、無常、無我，對之生厭離心，所以就予以棄捨，不再對它生起愛好的意念。識無邊處觀，背捨前面的無邊空處，緣無邊的識處，於中，觀苦、空、無常、無我，對之生厭離心，所以就予以棄捨，不再對它生起愛好的意念。無所有處觀，背捨前面的無邊識處，緣空識都無所有，於中，觀苦、空、無常、無我，對之生厭離心，所以就予以棄捨，不再對它生起愛好的意念。非非想處觀，背捨前面的無所有處，唯緣非想非非想處，於中，觀苦、空、無常、無我，對之生厭離心，所以就予以棄捨，不再對它生起愛好的意念。
八、滅受想背捨：這是就背滅受想等的種種心所而得名的。受想這兩個東西，是我們身心界中的搗亂份子，亦可說是吾人身心中的大患，因此，行者就應厭離而予以撲滅，不讓它再在身心中，作種種不正當的活動。如果滅除受想的大患，遠離散亂的心念，就可入定，而入定的境界，就好似涅槃一樣，於是身心得大快樂，因執身中所得的快樂，所以名為身作證，因滅除受想的大患，所以名為滅受想定。
通常說的二無心定，就是無想定與滅受想定，滅受想定列為八解脫之一，無想定為什麼不列在諸解脫中？無想定是外道所修的邪定，當他們修此定時，不了解諸法的過失，等到入此定後，以為這個就是涅槃，其實這是錯誤的。修無想定生無想天，最多不過五百大劫，到了果報盡時，還要墮下來的，因此發生悔心，墮在邪見之中，撥無一切因果關係，所以無想定不能列為背捨之一。
子七 十力
經說善抉擇 是十力本性
這是說明佛果位上的十力自相。諸佛如來所有十力，是從智慧而來的，而智慧的唯一特色，在於對諸法的善為抉擇，所以佛在「經」中告訴我們「說：善」能「抉擇」諸法，「是十力本性」。本性，就是本有自相的意思。現將十力略為分別如下：
一、是處非處智力：處在這裏，當道理講，是處就是合乎道理，非處就是不合道理。以因果律說：造十惡業必墮三惡道，因果相稱，這是合乎道理的說法，名為是處；行十善業亦墮三惡道，因果不符，這是不合道理的說法，名為非處。再反過來說：行十善業上生人天，因果相稱，這是合乎道理的說法，名為是處；造十惡業亦生人天，因果相違，這是不合道理的說法，名為非處。對這是處非處，佛有一種智慧，將之分別抉擇得清清楚楚，名為是處非處智力。
二、業異熟智力：就是對眾生所造的諸業，不論是過去造的，現在造的，以及未來造的，都明白的了知，甚至在什麼地方造的業，以何因緣而造這些業的，造了這些業應感什麼果報，所謂知諸眾生三世所造業等，所以名為業異熟智力。
三、靜慮等至智力：靜慮、等至都是指定說的，這當然有種種的不同，所謂有無量百千三昧的，在這麼多的三昧定中，有垢染的，有清淨的，有味著的，有無漏的，佛運用他的高度智慧，分別諸三昧相，無不如實了知，名為靜慮等至智力。
四、知根上下智力：眾生有各式各樣的根性不同，所謂利根、鈍根等，普通大都分為上、中、下的三根，如來運用他的高度智慧，分別抉擇所有眾生的根性，能夠善巧了知他們是上根、中根，抑或是下根，然後分別的予以方便攝受，名為知根上下智力。
五、種種勝解智力：這裏說的勝解，是指眾生的欲樂，世間眾生各各欲樂不同，有的欲樂這個，有的欲樂那個，佛對眾生內心中所有的要求，無不透徹的了解，因而予以方便適應，名為種種勝解智力。
六、知種種界智力：世間眾生，有種種性及種種界不同，而佛陀運用他的高度智慧，善能了知，無有謬誤，名為知種種界智力。
七、至處行智力：眾生站在本有的崗位，是向地獄的這條道上走去，還是向涅槃的這條道上走去，其所到達某處的一切道，佛陀完全分別了知，所以名為至處行智力。
八、宿住隨念智力：謂佛對過去百千世劫生中，所有的生命歷程，諸如在這兒死在那兒生，在那兒死又生到什麼地方，姓什麼，名叫什麼，生命的苦樂，壽命的長短，無不了知，名為宿住隨念智力。
九、天眼無礙智力：亦有名為宿住死生智力；第八力的宿住，是了知佛陀本身過去所經諸事，此第九力的宿住，則是了知眾生死此生彼的現象。《十力經》說：『復次，如來知眾生生死之趣，以天眼觀眾生之類，善色惡色，善趣惡趣，隨行所種，皆悉知之；或復眾生身口意行惡，誹謗賢聖，造邪見業，身壞命終，生地獄中；或復眾生身口意行善，不誹謗賢聖，恆行正見，身壞命終，生善處天上，是謂名為天眼，清淨觀眾生類所趣之行』。如是，名為天眼無礙智力。
十、漏盡智力：二乘說有漏盡，佛亦說有漏盡，這二者究有什麼不同？二乘，就其本身來說，其漏確是盡了，但以究竟的佛法說，並沒有如佛那樣的圓滿，佛是五住究竟，二死永亡，得無漏心解脫，無漏智慧解脫，於現法中，自知我生已盡，梵行已立，不受後有，名為漏盡智力。
《大智度論》『問曰：佛有無量力，何以故但說十力？答曰：諸佛雖有無量力，度人因緣故，說十力足成辦其事；以是處不是處智力，分別籌量眾生是可度是不可度；以業報智力，分別籌量是人業障，是人報障，是人無障；以禪定解脫三昧智力，分別籌量是人著味，是人不著味；以上下根智力，分別籌量眾生智力多少；以種種欲智力，分別籌量眾生所樂；以種種性智力，分別籌量眾生深心所趣；以一切至處道智力，分別籌量眾生解脫門；以宿命智力，分別眾生先所從來；以生死智力，分別眾生生處好醜；以漏盡智力，分別籌量眾生得涅槃。佛用是十種力度脫眾生，審諦不錯皆得具足，以是故，佛雖有無量力，但說此十力』。
子八 無畏
大師四無畏 本性為堅定
這是說明四無畏的自相。畏是怖畏、恐懼的意思。如有人在大眾中，說不出話來，這就是畏。有了懼畏之心存在，對於所言所行就難免搖擺不定，拿不出堅定主張。「大師」，指佛，如說：『唯佛一人是大師』，所以這是一個相當高貴的尊稱，不是一般人可以稱為大師的。「四無畏」，是說佛陀有四種無畏，而這無畏以堅定為它的自相，所以說：「本性為堅定」。堅定，是不動不搖的意思，如自己提出一個什麼主張，宣說一個什麼論題，不論在什麼場所，不論遇到何種責難，自信自己所宣說的，確是如此，決不因為有人提出反難，就改變自己的論題和主張，這個叫做堅定。但這必須了解得透徹，體驗得真切，否則，就成為固執了。佛有四種無畏，略為分別如下：
一、一切智無畏：如佛在廣大的群眾中，對廣大的人群宣佈說：我是一切智人。群眾中如有不信佛的，不以為佛是一切智人，乃提出種種問題難問，說佛這個不知，那個不了，怎麼可以稱為一切智人？假定沒有自信的人，經這麼一反問，也許會對自己的智慧發生懷疑，可是，佛為真正一切智人，所以非常安隱的毫無所畏。
二、諸漏盡無畏：如佛在廣大的群眾中，對廣大的人群宣佈說：我已一切漏盡。群眾中如有不信佛的，不以為佛已一切漏盡，乃指出佛這個煩惱還沒有斷，那個煩惱還沒有斷，怎麼可以說是一切漏盡？假定沒有自信的人，經這麼一指點，也許以為自己的煩惱，真的還有未斷，可是，佛對煩惱確已斷盡無遺，所以非常安隱的毫無所畏。
三、說障道無畏：如佛在廣大的群眾中，對廣大的人群宣佈說：某些染法一定是障礙聖道的。群眾中如有不相信佛的，不以佛說為然，認為佛所說的染法，不一定是障礙聖道的。假定沒有自信的人，聽了這個反說，也許以為是不障道的，可是，佛從經驗中，真切的了知其染能障，所以再為詳細解釋時，非常安隱的毫無所畏。
四、說苦盡道無畏：如佛在廣大的群眾中，對廣大的人群宣佈說：依我所說的聖道去實踐，一定能夠出離世間，並且隨所修的聖道，能夠盡除生死的大苦。群眾中如有不信佛的，不以為佛說的聖道，能夠除諸痛苦，並向佛提出很多反證。假使沒有自信的人，或也以為不是盡苦之道，可是，佛對這個盡苦的聖道，堅信不疑，不論別人提出怎樣的說法，佛總是安隱自在的毫無所畏。
如上四無所畏：初二可說是佛自功德的具足；後二可說是為具足的利益眾生；或初三四三種無畏是說的智德，第二無畏是說的斷德。智斷二德具備，所要做的自利利他的大事，也就完畢了，因此說四無畏。
子九 無礙解
四無礙解相 謂辯等無竭
這是說明四無礙解的自相。四無礙解，又名四無礙智，或名四無礙辯。辯是就口業方面說的，智與解是約意業方面說的。現在先解說其名義，後說明其自相。
一、法無礙解：謂於能詮諸法的名句文，能夠無有滯礙的了解。文是一個一個的字母，名是由字母拼成的名詞，句是由名詞綴合成的句子。這可說是印度的文法學，佛在世時說法，對這運用得非常恰當，沒有一絲一毫的錯誤。如知是義的名字，堅相即名為地。如是等一切名字分別中，無有滯礙，是名法無礙解。
二、義無礙解：謂於諸法所詮的義理，能夠無有滯礙的了解。萬有諸法，凡可運用文字語言，將其表達出來的，必有其意義。如地的堅相，就是地的意義。一般人常有言不及義的情形，而佛絕對不會如此，且能於一義中說無量義，是名義無礙解。《智度論》說：『濕相水，熱相火，動相風，心相思……一切法無我相。如是等總相別相，分別諸法亦如是，是名義無礙智』。
三、辭無礙解：謂於如上所說的名字及義，要想分別的為眾生說明，一定要以極流利的，毫無遲滯的語言，為之解釋，使眾生聽了，確能了解你所說的是什麼，不但不是說一種語言，種種不同的方言，都能說得頭頭是道，無礙無滯。總括的說：對什麼地方眾生說法，就用什麼地方方言。《智度論》說：『以語言說名字義，種種莊嚴語言，隨其所應能令得解：所謂天語、龍……』，名為辭無礙解。
四、樂說無礙解：謂以前三無礙解的辯智，為眾生演說大法時，自在無滯的，要怎樣的為眾生說，就怎樣的為眾生說，所說道理開演無盡，且於一字中能說一切字，於一語中能說一切語，於一法中能說一切法，而所說的，又都是法、是真、是實，是名樂說無礙解。
如是所說的「四無礙解」，其自「相」是什麼？「謂辯等無竭」為自相。竭是枯竭的意思，如我們演說或說法，由於準備的不充分，時間還沒有到，就沒有得說了，這叫做竭。佛說法，如長江大水，總是滔滔不絕的說不能盡，決不會有說了不得說的現象，名為無竭。
子十 四無量心
與眾生利益 是名為大慈 救護諸苦惱 則是大悲心 喜相謂極喜
捨相名無雜
這是說明四無量心的自相。大乘佛法，以四無量心，為化度眾生的重要行門。什麼是大慈的自相？謂能給「與眾生」的「利益」安樂，「是名為大慈」的自相。什麼是大悲的自相？謂能「救護諸」眾生之「苦惱」的，「則是大悲心」的自相。什麼是「喜」心的自「相？謂」諸「極喜」。極喜即大喜，亦即喜到極點，無有再過其上的了。什麼是捨心的自相？「捨相名無雜」，即對眾生怨親平等，不於其中夾雜絲毫的分別心差別心在裏面。或說捨是捨去上面的三心，不於其中存一念的執著。
此四心的修習，都是普緣一切眾生的，所以說為無量。且以慈無量心來說：行者在欲修習慈無量心時，首先就這樣的作願：願諸所有一切眾生，皆能獲得利益安樂，將此獲得安樂的人相，攝取在禪定的心中，是相逐漸逐漸的廣大，因而就見眾生皆受安樂，譬如鑽火先燒軟草，等到火勢轉大旺盛時，就可燃燒濕的木柴，當知慈無量心也是如此：最初發起這個慈心大願時，只是及於自己的父母親族並諸知識，到了慈心展轉增廣的時候，即見怨親同等的得到快樂，而且廣大無量的擴及十方世界一切眾生皆得受樂，是為慈無量心圓滿成就。慈心如是修習，餘悲、喜、捨的三無量心，也是如此修習，比例可知。
子十一 十八不共法
許佛不共法 共有十八種 由彼不可奪 不奪為自相
這是說明十八不共法的自相。初二句出其數，後二句顯其相。有人問曰：十力、四無所畏、四無礙解及此十八法，總為三十六法皆是佛法，為什麼獨以此十八為不共，而不說前十八亦不共？簡單答覆：可以說為唯佛獨有而不與三乘共的，只有現在所說的十八法，至於前述的十八法，在聲聞、辟支佛中亦少分的具有，所以不說不共。因此，唯「許佛」的「不共法，共有十八種」，現在略為分別如下：
一、身無失，二、口無失：這是顯示佛的身口，一點過失都沒有，唯是清淨無染的。因佛於無量阿僧祇劫以來，嚴持清淨戒行，常行甚深禪定，得諸微妙智慧，所以身口無失。這不但凡夫所做不到，就是二乘聖者，也還不能做到這個程度。
三、念無失：謂佛善修甚深禪定，或是長夜善修四念處行，或佛一切意業隨智慧行，對於過去所曾經驗過的善法，都能憶念不忘，所以名為念無失。
四、無異想：謂佛對一切眾生平等看待，沒有親疏遠近的分別異說，以為這是尊貴的，我應為其說法，那是貧窮下賤的，我不為其說法。佛陀大慈光明，普照一切眾生，如日出普照萬物，為眾生平等依怙，憐愍濟度一切，名為無異想。
五、無不定心：定名一心不亂，我們要想如實的見到諸法真理，一定要內心極為寂靜，如果粗心浮氣的，是見不到真理的，如風中燭，不能清楚的見物，如波動的水，不能見到自己的面目。佛恆恆時常常時，心如止水的安住在定境中，從來沒有不定心的。或有人問：佛若常定無不定心，為什麼還能遊行諸國，為諸眾生種種因緣譬喻說法？如《密迹經》心密中說：『諸佛心常在定中，心亦應說法』。雖定而無礙說法，所謂即靜即動，即動即靜的，所以名為無不定心。
六、無不知已捨：謂於眾生有三種受，如所說的苦受、樂受、不苦不樂受。在眾生的立場上：遇到苦受的時候，就安住在苦上，不會再有樂的感覺，因而生起瞋心；遇到樂受的時候，就安住在樂上，不會再有苦的感覺，因而生起愛心；而於不苦不樂受中，因為不覺不知，於是生起捨心，當知這個捨心，是由愚癡之所使然。佛於不苦不樂受中，知覺的生時，知覺的住時，知覺的滅時，是由智慧所知，非由愚癡所使，所以佛無不知已捨心。
七、欲無減：欲有兩種，一是善法欲，一是染法欲。染法欲在佛固然是絲毫沒有了，善法欲在佛從來是不缺減的，因佛深知善法的恩德，所以常欲集諸善法，對於善法修集，無有厭足之心，名欲無減。如佛為盲比丘穿針時，就說自己是個樂欲福德的無厭足人，彼盲比丘對佛說：『佛無量功德海，皆盡其邊底，云何無厭足』？佛告比丘：『功德果報甚深，無有如我知恩分者，我雖復盡其邊底，我本以欲心無厭足故得佛，是故今猶不息，雖更無功德可得，我欲心亦不休』。可見佛的欲無減，是專就善法欲說的，這確是越積集得多越好。
八、精進無減：精進與前所說的欲，是有著密切關係的，即以欲為初行，然後本著欲去做時，即名為精進，因為沒有希望和要求在，是不肯精進勇猛去做的，所以佛說『一切法欲為根本』。精進為諸佛之所愛樂，如釋迦佛就是世世樂行精進的榜樣，所以名為精進無減。
九、念無減：謂於三世諸佛的教法，由於一切智慧的相應，能念滿足無有缺減。或佛於念念皆分別三相，可謂佛心無有一法而不念的，所以唯佛獨有念無減。念無減與念無失有什麼差別？《智度論》說：『失念名錯誤，減名不及；失念名威儀俯仰去來法中失念，無減名住禪定神通，念過去現在世通達無礙』。二者不同，所以別說。
十、慧無減：謂佛具有一切智慧，或佛三世智慧無礙。因佛從最初發心，乃至無量阿僧祇劫以來，由於深心為法，不惜犧牲一切，無非是為集諸智慧，所以得慧無減。更深刻的說：佛的智慧，如實了知諸法空相，不生不滅，不垢不淨，無作無行，無染無著，名慧無減。
十一、解脫無減：解脫有兩種：一是有為解脫，這是無漏智慧之所相應的；一是無為解脫，這是一切煩惱習氣滅盡無餘所顯的。二乘聖者，煩惱未斷盡，智慧不大利，不得名為解脫無減；佛陀獲得這兩種解脫，絲毫無所缺減，所以名為解脫無減。
十二、解脫知見無減：知見即是智慧，謂佛於諸解脫中，具有無量無邊的清淨智慧，以此智慧知諸解脫相，如知什麼是時解脫，什麼是不時解脫，什麼是慧解脫，什麼是俱解脫，什麼是壞解脫，什麼是不壞解脫，什麼是八解脫，什麼是不可思議解脫，什麼是無礙解脫等，乃至什麼解脫是牢固的，什麼解脫是不牢固的，都能分別得清清楚楚，所以名為解脫知見無減。
十三、一切身業隨智慧行；十四、一切口業隨智慧行；十五、一切意業隨智慧行：謂佛身口意的三業行，都是隨著智慧的指導，而利益眾生的，如佛的一動念，一出言，一舉足，無不有利於眾生的。如經中說：『諸佛乃至出息入息利益眾生，何況身口意業故作而不利益？諸怨惡眾生，聞佛出入息氣香，皆得信心清淨愛樂於佛，諸天聞佛氣息香，亦皆捨五欲發心修善』。因此，所以說身口意業隨智慧行。
十六、智慧知過去世無礙；十七、智慧知現在世無礙；十八、智慧知未來世無礙：這三種智慧，是於三世通達無礙的。如諸法一定從未來轉來現在，復由現在轉入過去，好像一個人從這房轉入那房，不能說這個人沒有了。佛對三世法，透徹的了知，了知過去法有過去相，現在法有現在相，未來法有未來相，彼此間沒有絲毫的錯亂，是為佛的三世無礙智慧。
十八不共法已略解說，但它的自相是什麼，今當為之指出：「由彼不可奪，不奪為自相」。因佛常常時恆恆時，沒有一絲誤失，外道天魔等，要想在佛的身心中，尋求一點空隙，以得其便來擾亂佛陀，這是絕對做不到的。由於佛的任何方面，為他人之所不可奪，所以即以不奪為十八不共法的自相。
子十二 一切種智
一切種智智 現見為自相 餘智唯少分 不許名現見
這是說明一切種智的自相。一切種智，又名一切智智。依照一般所說：二乘所得的是一切智，菩薩所得的是道種智，佛陀所得的是一切種智。一切智是契證諸法空性的智慧，道種智是通達事相的智慧，一切種智是能做到即平等空性是差別事相，即差別事相是平等空性，所謂理事無礙、空有交融的現見諸法實相，亦即以此現見而為一切種智的自相，所以說：「一切種智智，現見為自相」。現見，就是現證的意思。現見諸法實相，非此智慧不辦，因為其「餘」的「智」慧，只見到諸法真理的「少分，不許」餘智「名」為「現見」的。凡夫根本說不上見真理，二乘智慧只是偏見少分，登地菩薩，亦只是分分證見，直至第十地菩薩，亦還不可說它究竟而圓滿的現見，因為還有一分無明未破，對於真理的體悟，猶如隔著一層輕紗，是見得不真切的。十地菩薩尚且如此，地前菩薩當更不能說為現見了。
癸十五 不可得空
現在此不住 去來皆非有 彼中都無得 說名不可得 即彼不可得
由彼自性離 非常亦非壞 是不可得空
這是解釋不可得空。不可得空，有多種的說法。有的說：在五蘊、六處、六界中，我法以及常法，不論怎樣去求，總是不可得的，名為不可得空。有的說：諸法是由因緣有的，應於因緣中求法，可是諸因緣中，求法而不可得，如於五指中，求拳不可得，其道理是一樣的，名為不可得空。有的說：不但因緣和合法畢竟不可得，就是因緣本身亦畢竟不可得，名為不可得空。本頌則是從三世中求法不可得，說名不可得空的。
三世是約時間說的，就是過去世、現在世、未來世。宇宙界中，凡存在的，都有它的時間性，因為要有時間與諸法和合，諸法的來去變遷以及前後的狀態，才能明顯的表現出來，假定沒有時間性，諸法的變化，就無從了知。『時間如燈，黑暗中的一切，由燈可以現見，諸法的動態，也由時間可以現出。所以時間是諸法的顯了因』。但亦不過是顯了因，並沒有時間的實體可得。勝論發現一切表現在時間過程中，以為時間有實體性，這顯然是錯誤的。
《中觀今論》說：『依中觀的見地來看：時間是不能離開存在——法而有的，離開具體的存在而想像有常住不變的時間實體，是不對的。如《中論．觀時品》說：「因物故有時，離物何有時」？故時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態；有法的因果流行，即有時間的現象。時間的特性，即是幻似前後相』。幻似前後相的時間，既是因物而有的，我們得先來看看物是不是有的？假定物是有的，亦不妨說時間是有，但事實上，物這東西就是不可得無自性空的，依物而現的時間相，當然更是虛假不實的了。所以《中論．觀時品》接著說：『物尚無所有，何況當有時』？『中觀者的真義：「若法因待成，是法還成待」。所以，不但時是因物有的，物也是因時而有的。物與時，都是緣起的存在，彼此沒有實在的自性，而各有它的緣起特相』。
《金剛經》說：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得』，三世不可得的消息，於此完全透露出來。但為什麼不可得，本頌特略為說道：「現在」世是生滅不息剎那「不住」的，當你剛說現在時，而實已經成為過去，有什麼現在自體可得？「去來皆非有」者，去是過去，來是未來，意謂不但現在不可得，過去、未來同樣是非有的。過未是觀待現在有的，以現在為中心，向前看是過去，向後看是未來，假定離了現在，試問你以什麼為過去，又以什麼為未來？可說是無所謂過去及未來的。反過來說，現在又是依於過未有的，離了過未，現在又從那裏去安立？「彼」三世「中」，求其三世的自性，「都」是「無」所「得」的，所以「說名不可得」。
「即彼」三世「不可得」的不可得，是不可得空。不可得，不是有其真實體性的，而是「由彼自性」遠「離」非有的。不可得的本身並非是空，不可得的自性不可得是空。「非常亦非壞」者：謂三世時間的遷流，只是前後延續的假相，並不是永恆常住的，所以說非常；非常的時間，能夠一直這樣相續下去，並沒有中斷的可能，所以說非壞。從這非常非壞的時間相上，顯示諸法「是不可得空」。
癸十六 無性空
諸法從緣生 無有和合性 和合由彼空 是為無性空
這是解釋十六空中的最後無性空。「諸法」是「從」眾「緣」和合而「生」，這是佛法所常談，亦是佛法的基本論題。可是眾緣和合而生諸法，所謂和合，究是怎樣的一種和合？『不同的種種因緣，和合起來，發生某種關係，而成的一種和合性』。我們現在不妨先研究一下：這和合性是不是有的？切實的研究起來，和合性這個東西，只是一些眾緣和合，求其自性實在是不可得的，所以說「無有和合性。和合」性「由彼」自性本來是「空」的，不是由於其他關係析之使空，「是為無性空」。和合不離眾緣而存在，其性非有，因此，勝論師以為和合別有實體，並當作理性看，有力和合眾緣，這顯然是不合佛法的。如若硬要執著有個實有和合性，那我得要問你：你所說的和合，離了各種關係的結合，究竟是以什麼為和合？
從眾因緣而有的和合性，自身的存在尚且是個問題，說是因緣和合而生諸法，這當然是更不可能的了，所以緣生的諸法，亦是無自性空的。《中觀論》有兩個頌對這說得很好：『若從眾因緣，而有和合生；和合自不生，云何能生果？是故果不從，緣合不合生；若無有果者，何處有合法』？從和合性的不可得，推到諸法性的不可得，是為無性空的真義。
十六空，講到這裏已經講完了。本頌所說的十六空，與《智度論》說的十八空，大體相近，所沒有說到的，就是有法空、無法有法空的兩種。此外，本頌說的無散空，《智論》說為散空。若加散空、共相空，就成為二十空了。雖或說有十八空、二十空，而實都從十六空演繹而來，所以空的分類，雖有多少不同，大體不出這十六空。
壬二 四種空
癸二 無性空
總言無性者 是說無為法 彼由彼性空 名為無性空
這是解釋四種空中的無性空。此中所說的無性空，與十六空中的無性空，是有所不同的：前者的無性，是在因緣法上，尋求自性不可得；這兒的無性，是指本性空寂的無為法。所以頌說：「總言無性者，是說無為法」。前面說過：無為法是觀待有為而安立的，有有為法可說有無為法，有為不可得，又那來的無為法？無為法空，亦不是由於什麼因緣使令其空的，「彼由彼」的本「性」是「空」，所以「名為無性空」。
癸三 自性空
自性無有性 說名自性空 此性非所作 故說名自性
這是解釋四種空中的自性空。『諸法無自性空』，這是中觀學上所說的，但現在說的自性空，與無自性空的自性空不同，與前十六空中的本性空，其義亦別。此「自性」，不從因緣生，是本自有之，而且常住不變，永遠如此的。眾生位上有沒有這自性？當然是有的，但為無明所蔽，所以所見一切，雖似有實自體，而實妄見所得，並「無有」其「性」的，所以「說名自性空」。諸佛如來，離了無明顛倒，證得諸法寂滅相，了知一切法自性，從本以來，恆恆時常常時，都是如此寂滅的，所謂『法性，法住，法界常住』的。只因眾生顛倒，不見此自性，所以唯佛與佛證得此寂滅自性。「此」自「性」是「非所作」的，佛固沒有作此，餘人更不能作此，「故說名自性」。此佛所證諸法空寂的自性，是離一切戲論顛倒以及文字語言相，當然不同眾生所見的那個實有自性。眾生所見的自性，是生死的根源，佛陀所證的自性，是諸法的真相，所以我們應離自性見的自性，離了眾生所見的那個自性，顯示出無自性空，即以此無自性為自性。
癸四 他性空
若諸佛出世 若佛不出世 一切法空性 說名為他性 實際與真如
是為他性空
這是解釋四種空中的他性空。自性的另一面是他性，我們是可想像得到的。不過這他性，是約吾人主觀心識所認識的客觀對象而言，如約客觀對象本身說，實即是諸法自性，亦即宇宙萬有的真理，如是宇宙萬有的真理，不論是「諸佛出世」也好，或者是諸「佛不出世」也好，總是永恆如此的，決不會佛出世了就增加一點，佛不出世了就減少一點。不過佛出世了，唯佛能夠證知。說佛發現宇宙真理是對的，說佛發明宇宙真理就不對，因為真理具有永恆性普徧性必然性，從來就是存在世出世間的，可說我們終日沐浴在真理之中，但因無明的蒙蔽，不能見到真理，諸佛如來以及三乘聖者，由於智慧透出無明，乃得共同體悟真理。這樣說來，真理豈可說為是佛所發明的？假定佛能創造或發明真理，那與一般宗教者說由最高神的創造一切，又有什麼差別？這本來如是的真理，不論迷時悟時，都是這樣的，沒有那個能作得主。當知這就是他性——客觀性，亦即一切法的空性。就空寂性的本身說，名為自性，就能證者的證悟說，名為他性，是以他性實即自性，不過約另一意義，或約另一觀點，說有自性與他性的不同而已。前說自性空中，以一切法空性為自性，此說他性空中，同樣以「一切法空性，說名為他性」，可見這是二而一的。
他性空，還有一種說法：謂眾生流轉在生死中，從來沒有得到這空性，亦無法找到這空性，於是便以為，要想得到這個他性（實即自性），唯有出離生死的此岸，到涅槃的彼岸去求，他性是在涅槃彼岸中的。這樣一來，生死此岸是自性，亦即是自己的事，涅槃彼岸是他性，亦即是彼岸性，將自他性的鴻溝，劃分得清清楚楚，殊不知這自他的界別，是我們眾生妄識所分別的。
然則這個他性，究竟是指什麼？即吾人所常說的「實際與真如」，或名法性、法界、法住、法位、空性、實相等。如以現代的話說，就是永恆的真理。不但大乘經中，說有這些名字，即在阿含聖典，亦說有這些名字。所謂實際，就是諸法的究竟邊際，到此就不能再下去了，小乘聖者證得無餘涅槃，亦可說是證得實際，所謂所作已辦，再也沒有什麼可做了。所謂真如，就是不變不異的諸法的真實相，亦即是絕對真理。在實際與真如這樣的他性上，遠離一切戲論顛倒，「是為他性空」。
這四種空，看起來似乎很簡單，而實包括了一切法空的意義。聖龍樹說：一切法雖多，實不外於有為法、無為法、不可說法，而這都是無自性空。四種空中的有性空，即是有為空；無性空，即是無為空；自性空，即是不可說空；他性空，即是第一義空；或後二空總說為不可說空。空是佛法的特質，是佛法沒有不說空的，為佛弟子，對於空義應有深切的了知！
戊三 結讚智慧功德
如是慧光放光明 徧達三有本無生 如觀掌中菴摩勒 由名言諦入滅定
雖常具足滅定心 然恆悲念苦眾生 此上復能以慧力 勝過聲聞及獨覺
世俗真實廣白翼 鵝王引導眾生鵝 復承善力風雲勢 飛度諸佛德海岸
第六現前地菩薩，「如是」依於空義而引發般若「慧光」，以此慧光普「放光明」，能夠普「徧」的通「達」欲色無色的「三有」，如空花一樣的，「本」來「無」有「生」滅。這樣的通達一切，如太陽光的普照萬物一樣。凡是光明，都有兩方面，就是自照與照他。如太陽的光明體，能夠照見自己，同時亦照萬物，因為陽光不出現則已，一出現時，大地黑暗頓除，萬物歷歷明現。菩薩的般若智光現前，能照見三有諸法的不可得，通達一切法的畢竟空寂。經說：若有一法不達不知，即不能證於實際。不過諸法同是無自性空的，只要通達一法自性不可得，則一切法無不通達，如嚐一滴海水，全大海水徧知，其道理是一樣的。行者要想通達一切法平等無差別的空性，唯有般若妙慧有此可能。一旦般若空慧現前時，對於三有諸法的認識，「如觀掌中菴摩勒」果一樣，清清楚楚的明白洞見，不會像霧裏看花那樣的糢糊。
菩薩至此，不但具有般若慧，而且入於滅盡定。滅盡定，依於向來所說，是小乘三果以上的聖者所入的，而在大乘方面，第六地菩薩，則能入於此定。不過有所不同的：小乘三果聖者的入此定，是為求放下一切，而享受其法樂的；大乘菩薩的入此定，是遠離一切戲論所得的法性定，亦即所謂與般若相應的定。然而菩薩如何證得此定？是「由名言諦」而「入」於「滅」盡「定」的。名言諦，就是世俗諦，世俗諦都是有名言的，所以名為名言諦。以此名言的世俗諦法方便觀察引導，而後入於此定。這與中國禪宗所說一法不立，從無分別下手用功，是有絕對不同的。當知在凡夫位上修行，一是要從有分別入手，然後慢慢的達於無分別。有分別是無分別的方便，無分別是有分別的目的。如一開始就不分別，是很難達到無分別的。
十地菩薩的修行，諸經論中都這樣的分為三個階段：一、從初地至六地，名為有相有功用行；二、六地後至八地，名為無相有功用行；三、進入八地以後，是即無相無功用行。凡夫修行不能無相，所以以有相為方便引導，始能獲得真實智慧，以此真實智慧，正當於證悟時，固然是無相的，但證前的方便引導，不能不說是有相的。如要了達我法皆空，證得我法空性，必須先對緣生諸法的現象，以智慧加一番抉擇，再經久久修習，就可現起空相。六地以前是有相，六地以後，因觀空而通達無相，所以六地菩薩以有相有功用行，了達諸法實相，於是就證入滅盡定。眾生無始以來，為無明所蒙蔽，不但有相，而且有自性相，現在要想從凡入聖，如一下手即用無相，不特接近外道，而且是很危險，龍樹《中觀論》說：『若不依世諦，不得第一義』，亦即是此不棄世俗方便的說明。還有經中說：『從聞思修，入三摩地』，也是此一意趣的開顯。普通不了解這個意思，於修行時，將世俗與勝義分成兩截，因而使得中間聯繫不起來。要修空觀，非由名言諦入手不可，否則是有問題的。
六地菩薩依名言諦入滅盡定，是常常的安住在定中？還是稍入即出？一般說來，是常常安住在定中的，「雖常具足滅定心」，並有般若慧的現前，但菩薩的般若慧，是與大悲心相應的，不像小乘聖者的有定無慧，亦無悲心的激起，菩薩在其定中，以般若慧觀諸眾生，見諸眾生，本來不應受苦的，而冤枉的受種種痛苦的襲擊，於是常時起悲愍心，欲解救眾生的痛苦，所以說「然恆悲念苦眾生」。這是說明菩薩悲心的深度，而為小乘人之所不及。因為菩薩從初發心，就具有廣大悲願，到此，經過一大阿僧祇劫的行菩薩行，所謂難行能行，難忍能忍，積集無邊福德，所以福德超過聲聞獨覺。至於智慧，在六地以前，以證悟諸法空性說，大小乘是沒有什麼差別的，但到七地以上，是無相有功用行，不再假藉有相做方便，而有無相的現前，即證悟諸法空寂性，所以在「此」六地以「上」，不特福德勝過二乘，「復能以」般若「慧力，勝過聲聞及獨覺」。這在第一菩提心極喜地，廣說功德文中，所說『彼至遠行慧亦勝』，亦即是顯示這個意思。
菩薩通達了「世俗、真實」的二諦，具有了福德、智慧的二足，猶如鵝王一樣的具有「廣白翼」。翼是翅膀，鵝王是白色的，所以叫做白翼。這廣白翼，在此是譬喻菩薩所積集的廣大功德善法，如說白業黑業，白業就是善法，黑業就是惡法。鵝有兩翼，喻菩薩有兩大功德：一是以真實智證悟空性的般若智慧，一是在世俗方面所有施、戒等的福德。修學佛法，一定要這福慧二德具足，如果單有世俗的福德，那只是人天功德而已，如果單有真實的慧德，那唯有趣於小乘而已。如是菩薩「鵝王，引導」一群「眾生鵝」，向著無上佛道前進。在向佛道前進的過程中，「復承善力風雲勢」，然後才能「飛度諸佛德海岸」。所仗承的善力，是諸佛的加持力與誓願力，唯有獲得佛力加持，始能遠離生死的此岸，到達佛果的彼岸。
丁七 遠行地
此遠行地於滅定 剎那剎那能起入 亦善熾然方便度
前現前地，主要是講我法二空及十六空等；我法二空，是依論廣明，所依之論，是《中觀論》等；十六空等，是依經別說，所依之經，是《大般若經》。這是全論的精華，亦是全論的中心，除此而外，其餘諸地所講的，大致是依《華嚴經》十地菩薩說的。
行者從初發心，直向菩提大道前進，到了第七地時，距離凡夫生死的道路，已經很遠，幾乎快到彼岸的邊界，所以名為遠行地。到了八地以上，即名大乘不共。如分別說：從初地到六地，所修諸行，有的近於凡夫，有的近於二乘，如四五六地菩薩所修，就很有點同於二乘，但到七地以上，是就絕對不共於二乘了。可以說，七地是大小乘的分水嶺，以上是不共菩薩法，以下是共二乘法。
六地菩薩雖能常常具足滅定心，但當他正要入此定時，還需要經過一番加行的引發，否則就不能入定。可是一進入七地，其所得的滅定，較前殊勝得多，因「此遠行地」菩薩，「於」入「滅」盡「定」時，上一剎那入定，下一剎那即可出定，「剎那剎那能起入」，真正做到了出入自在，不需要什麼加行引發的了。這法性定，含有智慧，是所謂定慧圓融，一切戲論及有漏心心所皆不現起了。因而與小乘唯滅有漏心心所而入滅盡定，其深淺的程度自亦不同。
前面說過，六地所修的，是有相有功用行，即以有相觀而引發無相定，如前念是眾生心，後念現起空觀，方能引入法性空定。到第七地可就不同，因為至此所修的，是無相有功用行，不需借有相觀的方便引導，如前念是眾生心，後念即能入滅盡定。雖能無相，但還是有功用行，即多少還要加以注意，如吾人做事，要注意才能做好。
此第七地菩薩所修的是方便波羅密多，所以說「亦善熾然方便度」。所謂方便，實即智慧。如六地所得的，固然是般若慧，而七地所得的，同樣是般若慧，假定要說他們的不同，六地的般若，重在證悟空性方面，有的說為根本智，七地以上的，重在智慧的方便起用，用在方便教化眾生方面，有的說為後得智，實則方便是從般若而來。龍樹對此曾舉一個很好的譬喻說：般若猶如黃金，方便如金所製的莊嚴具，莊嚴具雖似乎更美觀一點，但其體沒有絲毫差別。是以亦可這樣說：般若是智慧的本體，方便是智慧的妙用，以此適應種種不同的眾生根性，而饒益無邊有情。
丁八 不動地
戊一 略示地位
數求勝前善根故 大士當得不退轉 入於第八不動地
不動地的動，是動亂或散動的意思，不動當然就是沒有這些現象。如何能夠如此？依唯識說：八地前，雖常居住在定中，但還未能斷盡微細煩惱，不免仍為微細煩惱所動，踏上這不動地，遠離微細煩惱，再也不會為煩惱之所傾動，所以名為不動。同樣說不動，而淺深不同。如孟子說的四十不動心，與菩薩的不動，那真是相差得太遠，所以不能因名字相同，就以為是差不多，差不多這是最要不得的。
從初發菩提心，直至證菩提果，依於向來所說，在時間上要經過三大阿僧祇劫：地前為一大阿僧祇劫，初地至七地為第二阿僧祇劫，八地以上為第三阿僧祇劫。菩薩到達遠行地後，為了「數」數要「求」獲得「勝」於「前」面「善根」力的原「故」，繼續不斷的修行，因而獲得不退轉，如頌說：「大士當得不退轉，入於第八不動地」。不退轉是中國話，印度叫做阿鞞跋致。約修證的不同，不退亦有淺深：如地前的十信位中有信不退，即成就信不退轉，謂菩薩發起菩提心後，深信自己決定是可實踐大乘的，再也不會退轉小乘，或者重行做個凡夫。其次在十住位中有住不退，即成就解不退轉，謂菩薩於實踐過程中，深解諸法的真理的確是如此的，再也不會有糢糊不清的觀念。到了初地，證悟諸法的空寂性，獲得勝義菩提心，不會再退轉，成就證不退。如是到了第八不動地，念念流入薩婆若海，在修行的過程中說，既不會退後，又不會停息，是為念不退。因在七地，尚是有功用行，雖能剎那出入於定，但還須要少加一點功用，到第八地證法空性，得無生忍，不特念念不失自己的所證，亦復念念繼續前進不退，所以名為不動地。
戊二 顯勝功德
此地大願極清淨 諸佛勸導起滅定 淨慧諸過不共故 八地滅垢及根本
已盡煩惱三界師 不能得佛無邊德 滅生而得十自在 能於三有普現身
在十波羅密中，第八地所修的，是願波羅密多，而且行願圓滿。「此地大願極清淨」者，因普賢行願，有難行道與易行道之別，如吾人早晚念誦的十大願王，是普賢行願的易行道，而八地菩薩所修的大願，是普賢行願的難行道，雖是難行道，但難行能行，八地菩薩已經做得極為圓滿，所以說極清淨。
八地菩薩所證悟的空性與所斷的煩惱，望於小乘聖者，與阿羅漢果是一樣的。《華嚴經》說：菩薩一證八地，本來就想入涅槃的，可是正在這個時候，十方「諸佛」都來「勸導」菩薩說：在滅定中疾入無餘涅槃，固然是很好的，但還有很多眾生未度，不應忘掉你自己的本願，更不可貪著這如幻三昧，應迅速的「起滅」盡「定」，深入世間度化眾生。同時你要知道：你所證得的甚深空性，二乘人亦能證得，可說與小乘涅槃是一樣的，並沒有什麼奇特的地方，何況諸佛的本願功德，你還沒有證得，無量的苦難眾生，你還沒有救度，最高無上的佛道，你還沒有完成，怎麼可以貪著現有的如幻三昧？你應貫徹你的初衷，憶念你的本有初願，立刻從滅盡定起來，再接再勵的向菩薩大道前進。菩薩經過諸佛的勸導，於是起如幻三昧度如幻眾生，亦可說為不起滅定現諸威儀而行教化。
《華嚴經》說：『八地與二乘齊』，所謂齊是平等的意思，但這是約斷煩惱說的，如約證智說，有以為六地與阿羅漢齊，因二乘與六地，所修行門，同樣是有相有功用行，可是到了七地，前面說過，智慧已經勝過二乘，何況無相無功用行的第八地，當然是更勝於二乘了！
八地前，有時還有煩惱的傾動和垢染，所以所得智慧，不能說為清淨，但是到了八地，因諸煩惱斷盡，所有一切煩惱，不與菩薩共住，極淨無漏智慧現前，所以說：「淨慧諸過（煩惱）不共故」。由於「八地」菩薩，「滅」除一切罪「垢」以「及根本」煩惱，已經斷盡，堪為三界人天之師，所以說：「已盡煩惱三界師」。到第八地，為什麼就已斷盡煩惱？依中觀家的見解說，到此一定要將煩惱斷盡無餘，不然的話，那就「不能」獲「得佛」果位上的「無邊」功「德」。
關於斷煩惱，大小乘的說法，是有不同的。小乘說：煩惱有見思兩種，見惑是在見道位上同時斷，思惑是在修道位上各別斷。大乘唯識說：煩惱有煩惱所知二障，小乘只斷煩惱障，不斷所知障，大乘雖可斷除二障，但作這樣分別：分別的煩惱，在初地頓斷；俱生所知障，到了登地後，地地分斷，要到佛地，才能斷盡。是諸菩薩，並不是沒有力量斷微細煩惱，為了度生，不得不留惑潤生。中觀家所說與唯識又有不同：認為我法二執是生死的根本，只要是了生死的，就必然斷除二執，所以小乘也是我法二執俱斷的。至於分別、俱生的差別，在中觀家看來，都包含在煩惱中，從初地至八地，煩惱就可斷盡。八地以上所斷的，只是一些煩惱習氣，而這習氣卻是二乘所不斷的。唯識說的所知障，實際是從這個習氣演化而來。所謂習氣，為眾生無始來的生活慣習的潛力，亦即所謂煩惱的殘餘氣息。如香的東西放在箱中，後來將香的東西拿走，箱中仍有一股香的氣味，這就是習氣。這種煩惱習氣所殘存的力量，好像是貪瞋等，實際又不是貪瞋等，所以沒有力量感受生死。但要除習氣，須先斷煩惱，煩惱不斷，習氣是沒有辦法除的。如香不拿開，香氣怎能去掉？約證悟斷煩惱說，中觀認為八地與小乘是一樣的，與唯識說的小乘唯斷煩惱障不同。
或有以為：八地既然斷盡一切煩惱，為什麼不如小乘一樣的入無餘涅槃？要知生死有分段生死與變易生死兩種，分段生死是以煩惱為基礎的，即一定要有煩惱，才會感受分段生死，變易生死是以習氣為主體的，並不需要煩惱的滋潤。八地菩薩「滅」除分段「生」死，「而得十」種「自在」，因為具此十種自在，所以決定「能於三有」生死之中，「普現」色「身」，或現人天身，或現三乘身，以不思議的三業妙用，度諸眾生，完成佛果。
所謂十自在，就是：一、壽自在；二、心自在；三、財自在：這三自在，是以布施為因而成就的。四、業自在；五、生自在：這二自在，是以持戒為因而成就的。六、勝解自在，這是以忍辱為因而成就的。七、願自在，這是以精進為因而成就的。八、神通自在，這是以禪定為因而成就的。九、智自在；十、法自在：這二自在，是以智慧為因而成就的。總說一句：從無礙中，得十自在。菩薩到了八地，如觀音大士等，可以隨意現身。初地以上是般若道，比較容易了解，八地以上是方便道，是不易了解的，因八地的境界不可思議：有時菩薩示現佛身，有時佛現菩薩身，究竟是菩薩現佛，還是佛現菩薩，不特我們凡夫無法測度，就是二乘聖者亦難察知。
丁九 善慧地
九地菩薩所修的，是力波羅密多，而且已經修到圓滿無缺，所以說「第九圓滿一切力」。力有二種：一、思擇力，謂對諸法世俗或勝義，思惟抉擇，了解其意義。二、修習力，謂於長期的修習六度萬行，並且獲得圓滿成就。前思擇力，屬於理解方面的，此修習力，屬於實踐方面的。九地菩薩對此，真正可以說是做到解行相應，而且學問能力都臻於圓滿。
「亦得淨德無礙解」者，謂九地菩薩已經獲得清淨功德，於諸清淨功德之中，為九地主要的功德，是所得的四無礙解：一、法無礙解，謂於諸法一一自性的了解，得到無礙。二、義無礙解，謂於諸法差別義的了解，得到無礙。三、辭無礙解，謂於一切語言的運用，得到無礙。四、辯無礙解，謂於隨機說法，要怎樣說就怎樣說，得到無礙。因為得到四無礙解的功德，所以於諸菩薩中，說法最為第一，而此亦為得名善慧的所以。
丁十 法雲地
十地從於十方佛 得妙灌頂智增上 佛子任運澍法雨 生長眾善如大雲
菩薩十地，分為十階段，到第十地，為菩薩的最後一個階段，再進一步，其最後心，就成佛了。在此第十地的菩薩，有一種特殊的狀態，即坐大寶蓮華中，現見十方諸佛來為灌頂，以示對於菩薩的加持，所以說「十地從於十方佛，得妙灌頂智增上」。灌頂是印度本有的古風，即王太子要登位的時候，由老王以四海水，為太子舉行灌頂大典，然後始得正式成為帝王。佛教出現在印度，亦仿世俗的儀式，為菩薩灌頂，以象徵菩薩，即將入於佛位，所以十地又名灌頂位。世法以四大海水為太子灌頂，佛法以慧光為菩薩灌頂，表示慶賀他的福智圓滿成就。由於得佛慧光的灌頂，因而菩薩的智慧，也就更為增上殊勝。
菩薩具有增上殊勝的智慧，即可任運的為眾生說法，而所說法如澍大雨一樣，所以說「佛子任運澍法雨」。這裏說的佛子，就是指的第十地菩薩。菩薩名為法雲地者，世間之雨是由雲而來的，菩薩為眾生說法，以法雨滋潤眾生的善根，如大雨的潤澤萬物，菩薩以慈悲蔭蔽眾生，如大雲的覆蔭萬物。菩薩宣說法雨，是從慈悲雲中，任運自然而下，「生長眾」生的「善」根，所以猶「如大雲」。如使眾生從世間的善根，增進至出世間的善根，從二乘的善根，增長至菩薩的善根，終於增至最高佛果的善根。菩薩以如此威德力，圓滿成就一切眾生，猶如大雲徧覆萬物一樣，所以名為法雲地。
丙二 總論
丁一 初地
菩薩時能見百佛 得佛加持亦能知 此時住壽經百劫 亦能證入前後際
智能起入百三昧 能動能照百世界 神通教化百有情 復能往遊百佛土
能正思擇百法門 佛子自身現百身 一一身有百菩薩 莊嚴圍繞為眷屬
上面十地一大段文，是菩薩這一科文的別說，就是一地一地的分別來說明十地，現在總論是菩薩這一科的第二科，總論菩薩的功德，以說明十地殊勝功德，一地比一地的增進。
《華嚴經》說：初地菩薩所得的功德，都是以百來計別的，這裏分為十種加以說明：一、此「菩薩」於這「時」候，「能見」十方世界的「百佛」現前。能見百佛，這是僅就菩薩本身功德能力說的，假定得到諸佛的加持力，是就可以見到千萬億佛，所以說「得佛加持亦能知」得更多。如小孩不能走遠路，得到大人的幫助，就可走得更遠一樣。二、「此時」菩薩「住」在世間的「壽」命，不是三十年五十年，或是三百年五百年，而是「經」過「百劫」這麼長遠的。三、「亦能證入前後際」者，是說菩薩對於前世後世各一百劫的經過諸事，都能了知得清清楚楚的。四、「智能起入百三昧」者，是說菩薩有種智慧，能夠於百三昧，即起即入，即入即起，起入無礙自在。五、「能動能照百世界」者，謂此菩薩放出智慧的光明，不但能照耀百世界，且使百世界發生震動，猶如地震一樣。六、謂此菩薩，運用他的「神通」之力，於一剎那中，能「教化百有情」，使百有情得到佛法的利益。七、謂此菩薩，「復能」運用他的神通之力，自由自在的，於一念頃，「往遊百佛」國「土」，供養於佛。八、謂此菩薩，運用他的智慧，「能正思」惟抉「擇」一「百法門」。相傳世親菩薩造《百法明門論》，就是本於初地境界而作的。九、謂此初地「佛子，自身」能夠「現百」化「身」。十、謂此菩薩所現百身，於「一一身」中，又各「有」一「百菩薩」，清淨「莊嚴」的「圍繞」著菩薩而「為眷屬」。這是初地的十種百功德，在論初極喜地中，曾經一一的說到。
丁三 三至七地
餘五菩薩得百千 得百俱胝千俱胝 次得百千俱胝量 後得俱胝那由他
百轉千轉諸功德
頌中說的「餘五菩薩」，是指三地、四地、五地、六地、七地菩薩說的。於此五地菩薩所得功德，每地漸增十倍。如第三地菩薩，「得百千」功德，即是十萬功德；第四地菩薩「得百俱胝」功德。俱胝是印度的數目名，譯為千千，即一百萬。第五地菩薩，得「千俱胝」功德，即一千萬。第六地菩薩，「次得百千俱胝量」，即得萬萬（一億）功德。第七地菩薩，「後得俱胝那由他」。那由他，亦是印度數目名，有十萬、百萬、千萬說法不同，在此是約得十個萬萬功德說的。「百轉千轉諸功德」者，即是百倍或千倍的功德，是說諸地的菩薩一地比一地的展轉倍增，乃至不可計數。
丁四 八地
住不動地無分別 證得量等百千轉 三千大千佛世界 極微塵數諸功德
安「住」於第八「不動地」的菩薩，因得「無分別」智，以其無相無功用行的智慧之力，「證得」其「量」相「等」於「百千轉」的「三千大千」那麼多的「佛世界」中，所有「極微塵」的「數」量有好多，八地菩薩所得的「諸功德」，也就有那麼多，這有什麼辦法用數目字表達出來？只好以形容的方法，形容其所得功德的眾多。
丁六 十地
且說於此第十地 所得一切諸功德 量等超過言說境 非言說境微塵數
一一毛孔皆能現 無量諸佛與菩薩 如是剎那剎那頃 亦現天人阿修羅
到了第十法雲地菩薩，所得功德的數量，比前第九地又要多得多了。現在我們「且說於此第十地」菩薩，「所得一切諸功德」，如果要想說出它的數量，那簡直是不可能的，因為其「量等」，已「超過言說境，非言說境」所能說得出的「微塵數」量了。凡是可以用言說說得出的，叫做言說境，凡是不可用言說說得出的，叫做非言說境。這就是經中說的不可說不可說的境界，因為這已到達了數目的極處。本來是不可說的，我們現在所以還要這樣說，不過姑且如是說而已。
法雲地菩薩，不但有這麼多功德，且因得大神通力的功德因緣，不惟自現無量無邊的身相，於一念頃徧遊無量無邊的佛剎，且於「一一毛孔」中，「皆能」示「現無量」無邊的「諸佛，與」無量無邊的「菩薩」。不但如此，「如是」於「剎那剎那頃」的極短時間中，「亦」能示「現天人阿修羅」等六趣身相，並隨所現各類身相，方便教化各類有情，悉皆令入無餘涅槃而滅度之。
《華嚴經》說：菩薩進入八地至十地，一一毛孔皆能示現諸佛，所以菩薩證得法界身後，並不與廣大眾生脫離，仍然是在度化各類眾生的，因為這時已經得到了一多無礙，大小無礙的境界。如通常說的：『於一毫端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪』，正是此諸菩薩所有境界的寫照。關於十地菩薩所有功德，這裏只是簡略的一說，要想詳細的知道，可閱《華嚴經．十地菩薩品》。
上面講的序讚大悲，相當於經說的序分；從此以下正明諸地，相當於經說的正宗分。於中先明菩薩的十地，最後歸結到最高的佛地。明十地菩薩的位次，先明初歡喜地或極喜地。
「佛子」，狹義說，唯指菩薩；廣義說，凡歸依佛陀的，皆稱佛子。這裡的佛子，約狹義的菩薩說。世俗所謂子，有嫡子和庶子之分：嫡子，是正妻所生子；庶子，是妾所生子。佛法以菩薩為嫡子，以能荷擔如來家業，如世嫡子能繼承家業的；以聲聞為庶子，顯彼不能紹隆佛種，如世庶子不能嫡傳家族。
「此心」，指大悲心。發了菩提心的菩薩，以化度眾生為己任，所以望之「於眾生」，發現眾生的痛苦，就想方設法的去為之解除。但「為」化「度彼」諸眾生的緣「故」，菩薩不得自由自在，一切唯有「隨悲」所「轉」。關於這個，經中曾經這樣說過，世間有兩類人不得自在：一是凡夫，因為隨業所轉，業牽引你向東，你不得不向東，業牽引你向西，你不得不向西，絕對不能由你自己做主，要怎樣就怎樣的；二是菩薩，因為隨悲所轉，悲心之所到處，就是菩薩所到之處。如悲心驅使你到地獄去度生，你就情不能已的非去地獄度生不可，否則，你將感到自心有所不安。
隨悲所轉的大心菩薩，有兩大任務須要去完成，就是成佛與度眾生，為了完成這兩大任務，復發無量無邊的大願，經說初地菩薩具有無數大願，就是指此。大願雖有無量百千萬億這麼多，但無不為普賢願所攝，所以這裡特舉普賢願說。〈普賢行願品〉說有普賢十大願王，但這在中國，已變為心想口念的易行道，不是付諸實踐的難行道了。菩薩發願不是說空話，而是要隨願如實行的，所以我們如學菩薩，就應學普賢菩薩發廣大願，所以說「由普賢願善回向」。
願是由悲心生的，亦即支持悲心的動力，所以悲願常常聯結在一起說，或說為大悲大願，或說為悲願無盡。無盡悲願雖說很多，今且依《華嚴經．初地品》所說各種大願，總括為十願略分別如下：
一、廣大勝解供養諸佛：謂於內心觀想諸佛所有的功德智慧，因此對於諸佛的功德智慧，獲得廣大而深刻的勝解，確信諸佛實有這樣的功德智慧，於是生起虔敬之意，發心供養諸佛如來。
二、攝受正法護持佛教：菩薩為了度化眾生，廣學如來一切正法，所謂『法門無量誓願學』，正是指此。自己學了佛陀正法，知道佛法確是有益於人群社會的，如遇佛教受到破壞、摧殘、打擊，就當挺身而出，熱忱護持佛教，使如來正法久住世間。
三、詣如來所供養受法：詣是到或往的意思。謂不論什麼世界，如有佛陀的出現，菩薩就當前去恭敬供養，並且請求開示，接受佛所說法，以期有助於自行化他。供養是修福，受法是修慧，菩薩行者一定是要福慧雙修的。
四、諸菩薩行如實教化：行菩薩行，度化眾生，最重要的一點，就是如實不顛倒的，切實去化度有情，假使不能如實的化導，那你所修的菩薩行，不特等於白費，而且很可能的會貽害眾生不淺。
五、普化有情令住佛地：菩薩普徧的救度眾生，不論是度那類眾生，決不是使他們得到人天的福報，或證聲聞緣覺的小果，就算達到度生的目的，而是要令每個有情，都安住於最高無上菩提的。
六、十方世界悉皆知見：菩薩度生，不是固定的在某一地區，而是不受空間的限制，要到十方世界去攝化有情的，所以十方世界的眾生，都在菩薩的觀照中悉知悉見，隨眾生的所欲而給予教化。
七、嚴淨佛土隨機示現：菩薩從般若道進入方便道，有兩大任務須要去完成，就是成熟眾生與嚴淨佛土，而嚴淨佛土的最終目的，還是為了眾生，所以所嚴淨的佛土，是隨眾生的機宜而示現的。
八、同願同行入大乘道：修大乘行的菩薩，不是獨來獨往的，而是集合很多同行同願的行者，同踏入於大乘佛道的，就是在隨機所化中，也是化導大眾發無上心，與自己一樣的踏上大乘佛道的。
九、行不退道所說不空：在向菩提大道前進的過程中，絕對是避免不了有很多阻礙和魔難的，這時菩薩就要拿出大無畏的精神出來，衝破魔難，克服阻礙，繼續前進，使所說的令生得益而不空過。
十、示佛出世充滿法界：菩薩到了初地的階位，就可分身百界示現作佛，所以應如佛一樣的，示現降生、入胎、出胎、出家、降魔、成道、轉法輪、入涅槃的八相成道，來化度眾生，使佛法充滿法界。
以上十大願，是從《華嚴經》中摘要而成，在《華嚴經》的原文是說得很多的，所謂『其願廣大如虛空』，正是指此。不過從上所說，我們已可知道：發願主要的目的，是從自己願受正法，化度眾生，嚴淨佛剎，同行同願，乃至一直成佛，就可完成自己的弘願。對於自行化他的兩方面，未能做到圓滿的時候，就是顯示自己的願心未成。所以如何以行山填滿願海，這是菩薩行者所應時時想到的。
所謂善回向者，意思說：本於大悲大願去實行菩薩行時，必然的會積聚無量無邊的功德，但此功德應當怎樣？應要善加回向：其一回向一切眾生，表示所有功德，不為個己所有，而與眾生相共，因功德的圓成，是從眾生來的，沒有所化眾生，那裏來的功德？所以是諸功德，不得據為私有。其二回向無上菩提，以示所有功德，得到真正保險，不再有所失壞，因為諸功德法，如不回向菩提，常與煩惱相應，隨時可能失掉，為使增長廣大，所以特為回向。這樣發心回向，是最極善巧的，亦是要有相當智慧的，世人之所以將諸功德，牢牢的執為己有，病在沒有智慧的認識，如真了解到一切是相關的，什麼都不是一人所能成辦的，那你自然就會回向一切眾生與無上菩提，而且知道這樣做時，功德不特不會減少，且能逐漸增長廣大，是為善回向。
「安住極喜此名初」，這是說明初極喜地的名稱。安住，是不退的意思。初地菩薩，證悟到諸法的空性，以般若慧明見真理，從此只有一直的再向前進，決不會再向後退的，所以說為安住。安住在法性空寂理中，見到從來所未見的，得到從來所未得的，所以生大歡喜，而此亦即名初極喜地。
「從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說」，這是說明菩薩所以得名菩薩。從此的『此』，是指初地菩薩；彼心，是指菩提心。未登地的菩薩，雖有菩提心，但只是世俗菩提心，因而菩薩亦即不得稱為真正菩薩，到了登地以後，由世俗菩提心，進而得彼勝義菩提心，所以菩薩亦即成為真正菩薩，唯有以菩薩這樣的名稱來稱呼他。可見做個真正菩薩，並不是那樣簡單的。《金剛經》說：『若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩』；又說：『若復有人知一切法無我得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德』；《智度論》說：『得智慧分，名為菩薩』。所以真正菩薩，一定要以真實智慧，通達一切法無我無法畢竟空寂，才夠資格名為真實菩薩，不是口頭上說說即名菩薩。《般若經》說：『非唯語業，名為菩薩』。具有般若智慧的菩薩，一切語默動靜，無不以智慧為其前導。但以智慧體悟真理，其心仍不得算是菩提心，一定要在這個當中，含有大悲的成分在內，所謂悲智雙運，悲智平等，是菩提心的主要內容。一般佛法行者，開口即說學佛，這是不大恰當的，理應說是學菩薩，由學菩薩而成佛。假定菩薩所應行的，還未一一學好，就想學習最高佛果的一切，那怎麼行？所以本頌特別說明要得菩提心的初地，才可以菩薩的名稱來尊稱他。