序一
一大藏教的內容，大別為經、律、論三種。這三藏，又可分別為根本教、演進教。前者是正覺心中流出的基本教理，如四阿笈摩等；後者是從基本教中源流演變進化的中道教理，如一乘性相等。論藏中，又分做宗經論、釋經論；這《阿毘達磨俱舍論》，便是三藏中論藏的宗經論。
有說，三藏是佛說的。也有說，經和律是出於佛的金口；而論藏是些大菩薩或係尊者造的。這兩種措詞並不同，但都能講得通。原來，佛說法的動機，由於內在的悲願衝動，外在的群機愚迷，由於外感內應相互涉入而形成契理契機的言教。佛法的目的在眾生上，要眾生去妄、去執、去迷、去謬；求悟、求證、求真、求覺。因此，佛說法，急急的求得眾生自心的了悟；而佛世的眾生又多是上根利智的，所以修多羅中多是散說——語錄式。律是釋尊為著教團組織的嚴密，佛子毘尼的遵守而制訂的。論藏究竟的出處是怎樣？佛在世時，多是隨機散說，語多靈活圓貫，沒有一點板滯，也沒毫厘著色的痕跡。後來的尊者們，很為景仰釋尊超絕言思曠縱天聰的高風，但為了完成佛理的緊嚴的體系化，從溫故知新的態度上造成論典。因此說，論藏是佛滅後的尊者造的。然而，佛在世也曾論議過諸法性相，和對法的材料差不多，這樣，論藏無疑的也為佛說。這部《俱舍論》，便是佛滅後的尊者——世親菩薩的聰穎睿智中構造出的一部結晶品。
關於《俱舍論》的著者——世親尊者的生平史蹟，以及他的思想的直接間接的淵源，在這本講記中已有精詳的介紹，很明顯的昭示在懸談內，這裡不必多說。佛法在大小二乘佛法中，不外對於空有兩方面的闡發，到了佛滅度後的初五百年中，儘管形成二十種的部派不同，到底不外對于空有的思想歧異所致，如對三科假實的見解不同，三世有無的論調懸殊等。後來傳到中國來的聲聞乘的論典，介紹部派思想的，僅有《異部宗輪論》的簡短著述。能在中國樹立起宗派來的，有羅什譯的《成實論》，在齊梁時弘揚極盛而成宗派，其次，便是真諦譯的《俱舍論》，由慧愷等竭力提倡，在陳隋間就樹起俱舍宗了。到了唐代玄奘再譯成了《俱舍論》，因奘、基闡揚唯識法相，《俱舍》就浸假而歸併了法相，不再成宗。雖然，採用了經部學說為主榦，而多分又近於大乘空底思想的論典流傳到中國來的，好像僅是少數卷帙的《成實論》等。可是，譯成華文的一切有宗的思想中逐漸演進而成的論典，卻是浩瀚廣博，即如六足論、《發智論》、《婆沙論》、《阿毘曇心論》、《雜心論》都是。像《俱舍論》更是採取了部派中最進步的經部思想來融貫有部思想的，也就是依據以上諸阿毘曇論來擇長去短而制成諸論中最精要的一部聖典。由上看來，在中國的根本教中，經典是以阿笈摩為代表，論典是以阿毘曇為代表——因其他部派的學術思想傳來中國者，多是零星簡片的，毘曇論典的譯傳，卻是相當的豐富——而《俱舍》又是阿毘曇的代表，因之要說《俱舍論》，就是中國傳來的根本聖教中的論典的代表，或者說是中國唯一的根本聖教，也足以當之無愧！
現在再從《俱舍》這一論的各方面來加以察看，就是作個面面觀。《俱舍論》的文字、內容、結構等，莫不有他獨特的地方。文字是五言一頌的六百頌，他的制作是煞費心匠。古人做詩，對於隻字半句的推敲從不肯稍讓；而《俱舍》的成頌，運思或許還要過之。結構方面，是鈎鎖連環的，脈絡相通的，前後聯貫，條然有序。而他的內容又是怎樣呢？他將出世法和世間法，都能描寫刻劃的淋漓盡緻。就拿人生問題來說吧：在生理機構上，一個人只需一隻眼睛就可看到東西，一個鼻孔也能呼吸，為什麼會生成兩隻眼睛，兩個鼻孔的？這在《俱舍》中就有很明白的交代。又，一個人用著怎樣不正的心思和動作才會去變牛馬償還欠債，或被打入到極慘痛的地獄去的？一個人又以怎樣動態和舉措就得生天受樂去的？《俱舍論》中對于這些業果輪迴的道理，業已明白的啓示出來。他如天體怎樣？天上的壽命和環境怎樣？地域的區分如何？數學又是怎樣的建立？甚至宗教的生活、修養、持戒該怎樣？乃至人生心理學等，《俱舍》中都一一的列舉得言之綦詳。但根本的聖典，還不是把這些有漏因果來做重點的。而他的目的，是叫人修習定慧，希聖希賢的，所以《俱舍》的後段，特別強調著賢聖的位置，以及修習定慧的方法。總之，本論的內容，是詳明四諦真理。不過，大家切勿誤會這是小乘教，因此我避免這個名詞，卻把他叫做根本教，比較起來，這確是佛法的根本理論；近人謂阿笈摩多分近乎佛說的，可以證明。要知道：四諦原是根本法輪，一切演進的大乘性相的經論中所詮，任他義理多麼繁賾得玄奧深邃，也不出這個四諦的範圍！因此，就說《俱舍》是一大藏教的總匯也不為過。
像這根本法輪的《俱舍偈頌》，他所闡述的至理名言，確有不可磨滅的價值，將是永遠的像那日輪光芒般底發射輝耀於人世間的。但有人要問：《俱舍》經過了奘師新譯而後，就有附屬唯識法相的趨勢，隨著法相而宏傳，在唐時，也曾極一時之盛，可是唐以後的法相堙沒了，《俱舍》也隨之而1斂跡。《俱舍》經過了這多年的不興而至於今日，想再來發揮他，播揚他，是不是有過時的明日黃花之感？答：不然。在今天來提倡俱舍學，是最中肯綮的（適時，應機，對症），這裡可從幾端來說明。一、拿論頌的文字和結構來說，他能訓練成人們的條理科學化的腦筋。因為他的文字緊嚴，結構精密，讀過了他這論頌後，腦筋自然要清晰些，於事於理，可以增加認識和辨別。二、他的內容中詮顯的法相和理論都分劃得清清楚楚，有一定的界說，不容在意識上浮遊飄蕩的而沒個判定，一掃向來心地上的模糊渾濁的印跡。近幾十年前的講教法師，多偏重講理性的聖經，超群拔萃的精通經教者固不乏人；也有些講者因為發揮理性的伸縮性較寬，他是彈簧式的，就可以自由的發抒他的天才了。甚者，等而下之，就變為顢頇佛性儱侗真如者，其癥結，就是由於不明法相之故。現在提倡俱舍學，使他由相而入性，一洗舊有頭腦中的空疏之弊，可能成為性相貫通的佛學者。三、學佛的目的，不單在文字和義理方面的研究，而是要在由行而求悟證的，但要證實相般若，需從文字般若著手起——亦有特殊根性的禪宗人，他是可以不立文字的單刀直入，然而恐是少數——文字般若，要以經論為依歸。經是佛對上根人說的，言簡意賅，不在於瑣屑的分別；而論呢？卻由祖師融會佛陀的意旨而再自出心裁組成體系化的一種作品——如起信論，傳是馬鳴尊者宗百部大乘經而造成的。換句話說，《起信論》就是百部大乘經的精髓；也可說，讀了這部論，不啻讀了百部大乘經所得的一個總結——《俱舍論》，他是一切有系的思想進化的大成，由此看來，讀了這部論的收穫是多麼大！再者，《起信論》是以渾融的筆調來談性，《俱舍論》是以精審的態度來總辨性相的，學者如忽視了法相的甄別而能成為佛學的真知者決不可能，我敢說。因此，《俱舍》是學者必修的一課。又者，在一般通常根性的中下等人，單去鑽究隨機應說的佛經還不能夠馬上就領悟，最好，要到論典中去研究。如《俱舍論》，他能明白的指示一條修行的途徑，對于宇宙人生的真相，揭示得很了然的，很透徹的。修行的人如不了解流轉還滅的因果原則，宇宙人生的真理，畢竟無法超脫。因此，今日的中下根人，如以《俱舍論》來作為求入悟證的法門，那末，先行認識了四諦的真理，而後下手用功，自然易於把握得住。
近二十年，一般學者感覺到俱舍學對於人世確有著這切實的利益，而又是研究唯識學的初階，就生起研究俱舍學的興趣來。如武昌佛學院的僧俗師生們，都曾作一番深切的研讀，從事著作宏揚。其中以法舫法師為研究《俱舍》最有心得之人，曾任武院俱舍講師，他可算是最近代俱舍學的專家。可惜他的壽命不永，因在錫蘭大學的任教過勞而亡，也並沒有俱舍學的作品行世。
現在福嚴精舍的演培法師，他在佛學上用過一二十年的功夫，他是虛大師的高足，也曾追隨印順法師多年。他對於大乘的性相，小乘的教理，都有研究，見地很高；而且，他對于佛學的著述，翻譯，成就頗大，用力很勤。現在出版的這本《俱舍頌講記》，就是他的重要作品之一。他治學的精神，實在令人感佩！聽說，這本六十多萬字的《俱舍頌講記》，他不惜勤勞的親自抄寫；甚至覺到不妥的，再改再抄。可見得這本講記的功夫之勤了！而且，這頌記完全用的現行的語體文，將最艱深的佛理易成最淺近的文字的說明，流通暢達；這真嘉惠初學者不淺。《俱舍》的著疏，還是出於梁陳和唐代人手筆為多；有宋而後，不復再見。這本《俱舍頌講記》，可算是繼唐人而後的唯一學術性的通俗作品，今特介紹於有志研究者！
序二
《阿毘達磨俱舍論》，簡言《俱舍論》，譯云《對法藏論》。《俱舍論頌》，總有六百四頌，初三頌明造論緣起，當序分；中六百頌明所擇漏無漏法義，當正宗分；末一頌勸求解脫，當流通分。佛寂九百年至一千年間，世親菩薩造。頌文文義幽深，淺智者不解，乃作論文解之。世親於薩婆多部出家，初學彼部所立三藏。後學經量，具述有部謬處，以經部正之，其取捨折衷於十八部，外出一機軸者，攝毘婆沙要義周盡，故曰「攝彼勝義依彼故，此立對法俱舍名」。普光《論記》中云：「俱舍論文同鈎鏁，結引萬端，義等連環，始終無絕，採六足之綱要，備盡無遺，顯八蘊之妙門，如觀掌內，雖述一切有義時，以經部正之，據理為宗」。賈曾《釋記》有云：世親菩薩造論千部，標揭義門，訓剖名相，文約事廣，詞微理明，對法藏論為尤工。即此可知是論價值之崇高，故多稱為聰明論。真諦初譯，玄奘再譯，註疏記釋者，有真諦、智愷、惠淨、道岳、普光、法盈、法寶、圓暉、慧暉、遁麟、神泰諸家，當時師承宏揚者甚盛，號俱舍宗，以世親為祖。唐以後攝入唯識法相，而專研《俱舍論》者漸少。晚近歐陽漸，唐大圓有講述而無專著，法舫法師有專著而未梓行。三年前演培法師，主臺省佛學講習會，開講《俱舍頌》至〈世間品〉，嗣於福嚴精舍續講，完成六百頌講記。紀錄者為妙峰、常覺、幻生、惟慈諸師。經二年餘，成六十七萬餘言。將作者歷史考訂，思想淵源，本論與《婆沙》、《雜心》關係，及組織次第，譯者釋者，條分縷述，極為詳明。而六百頌艱文深義，以淺而易明之語體出之，較諸家註釋，明顯通暢，讀而易解，契合現機，法施利普，師其現代法匠歟！
序三
世道隆替，人心純駁，幾無不視學術及其思想為轉移。即統世出世間之佛法，亦每受思想之驅策，使其反映於時間空間者，為盛為衰，或突盛而潛衰，或此衰而彼盛，影響重重，未之或渝。然每一思想，孕育而滋長，馴至決盪有力，又不可不深勘明辨其相因相緣之迹，此治佛學者所從事，亦篤佛行者不可忽。蓋佛學三藏十二部不能盡，佛法八萬四千門不足算，乃喻為大海水，正顯浩瀚淵深之不易測，又喻為一味，實亦一切即一，綜此一味大海水中，所揭有空兩義，究為兩大主流。雖然有空兩大主流，其衍為小乘、大乘、密乘，或五乘、三乘、一乘，則認識空與有之義蘊如何，領悟空與有之分齊又如何，立者固玄之又玄，破者復歧而又歧，即密宗更各重傳承，各分位證，其未能全循世俗齊一耳目者，不容諱言矣。然此五花八門，轉苦適從，取為佛教詬病，未始不可檢討。殊不知果求真理，愈諍愈顯，佛法於時之演進，空之演變，更復萬千，雖愈諍愈歧紛，實愈諍愈適應，八萬四千病，八萬四千藥，又何疑焉？顧佛陀根本教義，要重自由，而達於自在，益見思想之不可錮蔽，不可統制，要當啓發自由。而所謂自由者，非任其泛濫潰決，天下幾多罪惡假行之不可懼也。乃必準於三法印，使之尋求真理，進而自由適應各各根性，實踐真理。《俱舍論》問世，或抑自由思想之作之一顯例乎？重可考矣。
《阿毘達磨俱舍論》，六百頌，三十卷，世親菩薩所造。世親生長婆羅門教顯閥，決然脫離，而投佛陀新幟之下。復當迦膩色迦國王極端權威，護持小乘有部，壹懸《婆沙論》，為其統馭教典。仍不甘此使由不使知之愚民教義，潛投異國，學習《婆沙》，積以四年，盡窺得失。歸而亟取經部精華，彌本宗缺陷，成此組織謹嚴義理豐富之巨著，抑即其自由思想遞進之勇敢表示，謂為結小開大之轉扭可，謂為回小向大之怒芽亦無不可，譽以時代聰敏論，當之誠無愧矣。蓋本論所許為進步思想者，非妄逞新奇也，非故創門戶也，實鑒自號正統派一切有之不能圓融其義，遂援經部如過未無體，種子熏生，不相應無實，乃至十例，勇加修正。復認一切現象，區分五位七十五法，建立無我緣起說，以足其整體。其秉理長為宗之立場，不違理故，我所宗故，機運如是而已。夫小乘無論出自部派與根本，大旨一宗於四諦。然《婆沙》執有也，《成實》偏空也，或認《俱舍》為折衷之論，未嘗不當，究以《俱舍》雖不盡拘《婆沙》範圍，實原《婆沙》所改造，對立不成，何取折衷？惟與《成實》旗鼓相當，且具相反相承之真價，毋寧《俱舍》、《成實》，判為兄弟論，更表雙林競挺。故延綿中土，猶並建小乘俱舍、成實兩宗，互顯有空，人天共鑒。
演培法師賾學善辯青年僧，亦大乘法器，迺取小乘《俱舍論》，積成六十七萬餘言之講記，其故云何？必也悲憫今世集邪見之大成，貌襲一切有，強飾一切物，流布一切惡，鐵鑄不自由思想，錮蔽世界，扼殺人類，爰舉自由思想所激發而具足因果之《俱舍》，應機弘揚，廣施無畏，寧非一針見血之妙手乎？復悲佛教近趨，多誇大乘而卑小乘，虛憍成風，弊蝕於利，惟揀小乘論著中潛有大乘嘉種者，懸作參研正鵠，進而誘治小乘為大乘基石，大乘乃小乘前程，使其知所先後，則近道矣。而卷首懸記，已累萬言，逐頌詳詮，必多新義，破我品署為別論，具徵卓識。書既成，循請印布，屬序年有餘學不足於余，祇掬學術自由，思想自由，以求真理，以踐真理，達於佛陀勝義，相與質證。然乎？否乎？惟作者及讀者幸正之！
自序
佛法有空有二說，為學佛者所共知，但追溯空有二說的兩大思潮從何而來，不得不說早在第一次五百結集時，已經胚胎萌芽，不過其時還不怎麼顯著而已。到了佛滅後百餘年，有名的阿輸迦王出世，佛教開始達於無比的隆盛，高僧大德乃亦一時輩出，因而與這同時，關於教義的異見，亦陸續的產生，並且彼此互爭是非。從歷史上去看，這就是傳承原始佛教老套的保守思想的一派，與適應時代而施斬新解釋的自由思想的一派之爭。這不論過去現在，都是如此的。思想自由派的僧眾中，有所謂大天其人，長於哲學的思辨考察，嘗嘗的主張新說，所以思想保守的一派，也就特別的抨擊他，說他唱道違反佛陀聖教的邪義，於是兩派諍論，不絕如縷。思想保守的一派，就是所謂上座部，思想自由的一派，就是所謂大眾部。從來上座部正統之說，即是有說，而大眾部之說，卻漸漸的傾向空說。在小乘學派，說一切皆空而至其極的，無過於成實宗。此說出於佛滅九百年頃，如從年代上去考察，距離二十部分派的時代，約有四五百年，如從其所說上去考察，有部的教義，是一切皆有，成實的教義，是一切皆空，兩者的思想，完全是相反的。再從大乘佛教的關係來考察，大乘佛教最早出現的，是立於龍樹思想下的空說，而其起源，則出發於般若部的《大智度論》、《中觀論》、《十二門論》等之說，如從思想的聯絡上加以考察，我認為這是小乘佛教空說更進一步的表現。又在大乘佛教中，最早代表有說一方面的，是馬鳴菩薩的《起信論》。有關這年代作者，雖不無多少可疑，然歷史上事實，現在姑置不論，而單從思想方面去看，其緣起論的方面，屬於大乘中的有說，可謂毫無疑義。然《俱舍論》，在大小二乘、空有二說間，是屬那一種呢？就實際說，《俱舍》在大小二乘的中間，似謀有空二說的調和折衷。因著者世親，不是拘泥有部一家之說的人物，在他的言論中，採取經部所說的不少，自號以理長為宗，取兩派的所說而折衷之，所以《俱舍》不是純然的屬於有說，而是在空有二說之間的。雖則如此，但從宗派發達史上來說，《俱舍》是從有部出的，應仍稱為有說。同時，由於他的思想，從未逸出小乘範圍，所以自古以之為小乘教，亦無異議。不過據向所說，《俱舍論》的思想，是小乘教中最發達者，因而可說他居於將欲步入大乘之域的最重要的地位。
依一般佛教學者說，佛法的研究者，欲從小乘入於大乘，其路線有二，就是《成實論》與《俱舍論》。《俱舍論》屬於其中的有說，為大乘有門的初步，《成實論》代表空說，為大乘空門的端緒。這從教義發達的聯絡上說，固沒有什麼不可，但若把他視為歷史的事實，那就大大不可了。因為從淺入深的順序，是以《俱舍》、《成實》、唯識、三論為次第的。若論他們出現的前後，而從歷史事實去考察，不用說，三論先於唯識、《成實》而出，《俱舍》是最後出的。《成實》，雖被認為是《俱舍》相反的一論，而實是欲破斥有部實在論所唱道的一種極端的空論，對這極端的空論，始有《俱舍》調和的實在論起。然即同是空論，大乘空論的三論出於前，小乘空論的《成實》出於後。因為是這樣的關係，所以向說大乘空有二大思潮，是從小乘空有二派思想演變而來，那不過是就思想發達的聯絡所示，並不是就歷史的事實而論，這點，我們不可不深切的了解！
《俱舍》既居步入大乘之域的地位，那他當然是一部很重要的論典了，所以學者對此不可忽視！民二十九年，余修學漢（藏教理）院，聽法舫法師講《俱舍》，即對其發生莫名其妙的興趣，所可惜的，就是〈界品〉剛剛講完，舫公即奉虛大師命，去錫（蘭）弘傳大乘佛教了。從此祇有自己學習，再無機會聽明師講說。三十二年冬，我印（順）公領導的法王學院，請某師來為諸僧講《俱舍頌》，〈根品〉沒有講完，因彼入藏學法，於是我奉印公命，為學僧續講《俱舍》，但因一學期就畢業，欲將六品多近五百的頌文，全部講完，事實是不可能的，乃由印公選出二百餘頌來講，是為余講《俱舍》之始。其後，又曾兩度講《俱舍論》：一講於華西佛學院（四川什邡羅漢寺），一講於蓮宗學院（成都十方堂），終因咯血病一再復發，或講兩卷而止，或講一卷而止。三十八年夏，避赤禍於香江，四十年秋，住青山淨業林，同住學友五六人，為求增進法益，除請印公導師為我們講《勝鬘經》外，彼此則互講互聽，續明法師講《辨中邊論頌》，我則講《俱舍論頌》，講至〈根品〉的六因四緣，因來臺而止。以是，余講《俱舍》，或論或頌，先後凡四次，但沒有一次能全部講完，每念及此，總不免感到是件無限的憾事，總希望有個機會讓我好好再講一次。
四十一年春來臺，主持臺灣佛教講習會會務，兼習日文，日在忙碌中，雖我慈航老人，常常要我到內院講次《俱舍》，終因會務纏身，無法實現。待講會進入第三學年，一因本會學僧的佛學已略植其基，二因內院有三五學友來會旁聽佛學，並從關凱圖居士學習日文，因緣成熟，乃於此一學年內，講授《俱舍》。承幻生、妙峰、常覺、惟慈四法師發心筆記，益增我講解的勇氣。不意一學年來，僅講至〈世間品〉，學僧即行畢業，無法再為續講。初我以為此次所講《俱舍》，又將這樣不了而了。後我印公導師，應菲島學佛人士之請，去菲弘法，命回福嚴精舍自修，並與諸法師共究佛法，因而得以續講《俱舍》，仍由幻生等四法師續為筆記。可是講完第五〈隨眠品〉，由於我的雜事太多，每週且往來臺北新竹間說法，致使舍內講務，時講時輟，難以賡續。但為貫徹我的初志，從第六〈賢聖品〉以下的三品，開始親自解釋，以成全部講記。本講記的完成，雖後三品，是我自己寫的，但前五品，是四法師記的，因此我在這裏，不得不向他們首致謝意！
〈界〉、〈根〉二品講記，剛剛整理就緒，覺生編者來索稿，乃交與該刊發表，南洋怡保勝進老法師看了，覺得很好，來問幾時脫稿，是否須要出版，願代籌印費若干，因而促起我將之早日問世的念頭。按我的預計，去年的年底，一定可以脫稿，那知差別因緣太多，不能專心一意講解，致未如期完成。年終，勝老法師又來信，謂已籌得印費幾許，望積極準備出版；嗣得菲島賢範居士來函，謂亦可以略助印費；寶島劉亮疇居士，亦發心資助；另得靈峰常住、慈輝居士的助力：眾緣所成，乃付手民。因此本書問世，多得力於勝進老法師、優曇法師及劉亮疇、董賢範二居士，謹此特為誌謝！
本書忽促付印，或因講時忽略，或因未再修訂，錯誤在所不免，敬請時賢，多所指正！全稿承仁俊法師校正一遍；復荷默如法師、伯毅、子寬二長者，惠賜佳序；更蒙慧復、懷謙二居士，發心校對：凡此種種，無不是本書問世的勝增上緣，於此一併敬致謝忱！