《俱舍論頌講記（上）(第1卷-第4卷)》俱舍論頌講記（上）

㈠　作者生年的考訂

在大小乘的學術思想史上，都佔有光榮一頁的世親論師，是本論的作者。他誕生在北印度犍陀羅國的富婁沙富那（現在的白沙瓦）的村落中，有兄弟三人：長兄無著，幼弟師子覺，在佛教界中，都是享有盛譽的名德。他們誕生年代，學者傳說不一：有說在佛元九百年至一千年間，有說在佛元七百年至八百年間，有說還要提早一百年。傳說不一，依何為當？從印來華的譯師，譯出彌勒、世親的論典考察：佛元八百年中，曇無讖來華創譯了彌勒論；八百九十五年時，菩提留支來華又創譯了世親論。從華去印留學奘公所親近的老師考察：奘師親承的大德是戒賢，賢生於佛元九百十三年；他的老師是護法，護法的老師是陳那，陳那是世親的門人，這是一。奘公在印，曾親見一位九十歲的老僧密多斯那，他是德光的弟子，而德光是世親的學僧，這是二。隨後，奘公又去親近在家論師勝軍，勝軍是從安慧學因明的，而安慧是世親的得意門徒，這是三。從這三點看，自世親到奘師，只三四傳而已，不會有三百餘年的相隔。所以，從譯論上考察，知道世親生於佛元九百年至一千年之說不確；從奘師親近的名德考察，說世親生於佛元六世紀至七世紀也不對。據近人考證：彌勒生年為六百五十至七百三十年，無著為六百九十至七百七十年，世親為七百一十至八百年。因而考訂本論的作者，生於佛元七百年至八百年間，大概是沒有多大出入的。

㈡　作者出家的研究

作者誕生在特殊階級的婆羅門種族中，父親名叫嬌尸迦，是當時婆羅門教有名的領袖，不特為一般群眾所擁戴，且受當代國君超日王的敬禮。作者兄弟，沐浴在祖傳的宗教氛圍中，受婆羅門教的文化教育熏陶，且在婆羅門教的思想嚴密封鎖、言論極不自由下，理應為婆羅門教的忠實信徒，怎麼反而出家做了佛的弟子？這在研究作者學術思想的我們，是應有一正確認識的。

考佛教在印度傳佈的興衰，約可分為三個時期。一、佛元三世紀前，佛教得阿輸迦王的護持，王因弘法心切，為了推廣佛陀的偉大教法，特下詔徧遣傳教師，到南北東西的各區，宣傳佛化。在各傳教師努力弘傳下，一時佛法徧於五印，而躍登於國教的地位。就在宗教界言，實執當時各宗教的牛耳；就在思想界言，握著當時思想界的權威；就在政治指導言，負有當時的政治指導權；就在社會信眾言，擁有廣大社會群的熱烈崇信。這時期的佛教，可說是印度佛教的黃金時代，值得後代的每個佛弟子所憧憬！二、阿輸迦王以後，從三世紀到九世紀初的佛教，因於三世紀中，受了熏迦王朝的摧殘，就逐漸的走著下坡路了。從表面看，佛法似還有人在普徧的推動，巍巍然仍不失為大教之一；但實際上，只限於內部的學術研究，思想上的領導權，幾乎消失殆盡，而宗教界的第一把交椅，也早已讓給別人了！三、佛元九世紀末及十世紀以下，佛教從各個區域慢慢的緊縮，而局處到摩羯陀的一個角落，於是就開始向著滅亡的路上前進！這有多種的原因，從外患說：北印佛教遭遇軍事上的破壞，是受入侵的匈奴族所蹂躪；東印佛教遭遇政治上的打擊，是受當時執政者設賞迦王所摧殘；而使佛教獲得致命傷的勁敵，則是印度固有的婆羅門教明攻暗襲！從內部說：佛教徒受唯心、真常、圓融、他力、神秘、欲樂、頓證的思想長期熏陶，一天天的與梵我論合流！論理，喜歡瑣屑，高興談玄；實行，崇尚迷信，污濁淫穢。所說所行，既無益於個己身心，亦無濟於國家民族，假使律於根本佛教，那簡直是反佛教的！佛教在這樣的情態下，不亡做得到嗎？所以從興衰史上，觀察印度的佛教，唯有阿輸迦王時，是最極隆盛期！茲姑不論其他佛教化區盛況怎樣，且來一談西北印佛教隆盛的情形。

西北印佛教的傳入者，是弘說一切有系的末闡地，他是奉迦王命而首先到達犍陀羅國的。由於機緣的成熟，尊者一踏進國境，就受到舉國上下狂也似的歡迎，而佛法真理之花，更為全國人民愛好著！這樣，尊者在那兒很快的就築起鞏固的法幢，達到了弘法傳教的目的！此後，由於佛弟子的不斷弘傳，佛教在那兒就高度的發展開來；到迦膩色迦王時代，犍陀羅國在佛弟子的莊嚴下，儼然成為東西文化的要衢，政治經濟的中心了！作者世親，適於祖國佛教最極隆盛時誕生於世。人類是喜新厭舊的，在佛教高速度的發展、婆羅門教的日趨萎縮下，犍陀羅國的一般哲人碩士，莫不投入佛教的懷抱，接受佛化，尤其普通的老百姓，呼吸到佛教的自由空氣，沐浴在佛教的平等真理中，領受了佛教的法味，更是五體投地的崇拜著！世親論師，是自由的愛好者，真理的追求者，所以雖在家庭教育中，受了婆羅門教的思想熏陶，但終於脫離了傳統宗教的羈絆，而接受博大高深的佛法，為佛門弟子！這不是偶然的，有著內在的因與外在的緣：內因，是他具有出家為佛弟子的宿根；外緣，那是受了當時佛化發達的影響。

㈢　作者思想的透視

作者出家於說一切有部，對北方佛教三世有的學說，有精深的研究，獨到的認識，可說他是有部宗的有名學者，弘揚有部學不遺餘力。所以他出家後的初期思想，是全部接受一切有的三世實有思想，曾作了不少關於闡發有部思想的論典。到了中年，作者思想有了限度內的變化，不一味的以有部學高於一切，且相反的對說一切有思想，有些表示不滿起來。有個時期，他承繼《雜心論》的法統，擬採經部思想的特長，去修正《毘婆沙》的偏失，像造作本論，也就有著這樣思想的轉變。雖對自所宗承的本宗，有了限度內的思想變遷，但總沒有放棄小乘學的陣地，轉移到大乘學的園地上來，這從他用先軌範師的色心持種，不取上座師資的心心所持種說，可知。因為心心所持種說，是很容易傾向於唯識的。在這時期，作者不特沒有轉入大乘佛法的傾向，且不時的還作論誹謗大乘，破斥大乘！從他的中年思想看，似乎要以進步的有宗學者自居，不復再求上進了。畢竟他是一真理的探索者，思想的前進者，不久，終於敵不過思想的啓發，真理的呼喚，及手足感情的引誘，經無著勸告後，就又欣然的接受大乘思想了！

在作者回小向大的時候，正是印度大乘佛教發揚到最高度而又日趨分化的階段：真常唯心論的學者，以東印的摩竭陀為發展的大本營；性空唯名論的學者，又開始在南印復活他沉寂一時的中觀學；虛妄唯識論的學者，則以西印阿踰陀為弘傳虛妄唯識論的中心。作者向大，就是參加在虛妄唯識論的陣營裏，而為競進的健將之一。所以晚年時代的世親思想，是踏入大乘唯識學的新階段了。一個人的思想，在不斷的演變、前進下，終有凝固停滯的一天，作者到了晚年，思想就陷在虛妄唯識論的窠臼中，不復越出這思想雷池的一步，且高築起唯識思想的堡壘，與性空、真常的學者，作不妥協的理論鬥爭，力拒性空、真常思想於唯識的堡壘外。由此，我們知道，作者的思想，是經三期演變的：初則為有部思想的墨守者，次則為有部思想的前進者，終則為大乘唯識思想的熱信、愛好者。

㈣　作者作品的一瞥

作者世親，是一天聰奇悟、思想前進的人物，他的作品豐富，可從印度學者譽為千部論師得知。由諸譯師先後譯來我國的，約有三十多部：《辨中邊論》、《攝大乘論釋》、《大乘莊嚴論釋》、《大乘成業論》、《大乘五蘊論》、《大乘百法明門論》、《唯識二十論》、《三十唯識頌》等，這是關於大乘的；小乘的有《阿毘達磨俱舍論》及本頌，《止觀門論頌》等。在這大量的作品中，小乘以《俱舍》為代表的傑作；大乘比較精義入神的，要算《大乘莊嚴論釋》、《攝大乘論釋》、《十地經論》等。但其作品為後代學者熱切研究，及給予大乘唯識學的影響者，當推晚年所作的《唯識三十論頌》。頌雖寥寥的一百二十句五言頌，但博大精深的唯識要義，已含攝無遺！正因過於簡要的關係，致使後代學者對他的解釋，異說紛然。奘師譯的《成唯識論》，列有十大論師論戰，可以想見。此外，菩提留支譯的《淨土論》，傳是世親著，有點靠不住：論中的論義，既與唯識的教義不合，而以作者思想觀察，也不會產生這樣的作品。他如真諦三藏譯的作者作品，還相當的多，有的是與奘公同本異譯，有的很少弘傳，所以這兒不再一一列舉。

㈠　毘婆沙論的編集

佛元五世紀到六世紀間，西北印的說一切有系，因得國王迦膩色迦的護持，一時達於無比的隆盛。迦膩色迦王的早年，是一殺人無饜的暴君，後得有部宗的名德脅尊者、馬鳴的感化，乃歸心佛教，實行仁政。王信佛後，對佛教的護持，佛法的弘揚，聖僧的珍重，可說竭盡為佛子的能事。他在佛教美術史上留下的那不可磨滅的勝蹟，是在富樓沙補羅建築高四十餘丈的佛塔，塔的莊嚴偉大，不特過去是冠於五印，就在現代美術史上，也有他的特殊地位和價值！不過，王貢獻佛教最大的一事，莫過於結集，因他是佛理的愛好者，對於佛學的研究，精益求精，解愈求解。據《西域記》說：王為對於佛理的追求，常請有名的高僧大德到宮中供養，開示法要，可是所問愈多，所答愈各差異，因而引起王的致疑。有一天，王以諸僧所答的別義，請示有宗德高望重學博解深的脅尊者，尊者以極悲痛的口吻回答他說：「如來去世，歲月今回，其弟子各以自宗為是，他宗為非，所以致有今日」。國王聽了，也覺非常痛惜，於是乃請告以補救的辦法，尊者以結集三藏答，王毫不遲疑的應允、贊助、護持。當即召集了五百聖眾，公推世友、法救、脅尊者等五人為上座，在迦濕彌羅國的環林寺內，建立隆重廣大的法會，時經十二年，集出三十萬頌的三藏注釋。王見了這樣巨帙的三藏典籍，歡喜踴躍的頂戴受持，且以銅葉雕鏤，珍藏在石室內，不許隨便的傳出國外，可見他尊重的一斑！不過，這次所結集的，與其說是佛法三藏的結集，毋寧說是說一切有的一系結集，這可以十萬頌《大毘婆沙論》為證。材料豐富的《毘婆沙論》，是迦旃延尼子《發智論》釋論。論中以有部的極端思想，裁正眾說，就是有部的同系、別系諸師，凡有異說，莫不破斥，至譬喻論者、分別論者，當更是他所彈斥的標的了。《婆沙》問世，說一切有的教義大成後，有宗雖呈一時隆盛的狀態，但因有部學者的思想走極端，執小障大，執有礙空，理論趨於機械的分析，自會慢慢不能弘通，可說盛之極就是衰之始，後來有部宗的教權所以不能持久，實由於他專橫獨尊的結果，並不是無因而如此的。

㈡　本論的應運問世

有部宗的學者，自以為得到國王的護持，及集出龐部巨帙的寶典，就可緊握教權，穩坐法界第一位的寶座了，那裏知道《婆沙》的編集，正是他沒落的先聲：論中不但破斥各派，獨尊一家，稍嫌過火；就是理論的機械分析，文字的繁瑣縟節，思想的封鎖綦嚴，尤為太過！

當時，堪與有部學說抗衡的，唯經部師。經部學者，弘揚本宗的教義，不遺餘力，一時經部學大盛；經部盛行，說一切有的本宗，就為之搖搖欲墜了！作者的思想是前進的，是以進步的有宗學者自居的，對自所宗仰的說一切有系的學說，固有精深的研究，即對盛行的經部學，也有獨到的認識和了解。這時，目見本宗漸漸衰微，復又深感本宗理論的缺點，於是乃欲折衷各派，而挽救本宗的厄運。後來，聽說自宗還有高深奧妙的婆沙論典，珍藏在迦濕彌羅國的石室中，為自己所未研究，於是就發心要到那兒去學習，以求得到本宗更究竟的真理，宣傳於世。

學習《婆沙》，是件不容易的事，他既沒有傳出國外，去學思想就得正確。當時在迦濕彌羅國的學者，都曾受過有部思想的特殊訓練，而且他的思想統治又極嚴密，絕不容你少致懷疑！作者在那時，被認為是思想上的危險分子，要想進入他們的學團，學習這樣的大法，實在是極困難的。幸迦濕彌羅的諸師，只聞世親的大名，未見他是怎樣一個人物。作者利用這點，改名換姓，扮作一個不解佛法的普通僧伽，到迦濕彌羅學習大法。時經四年，《婆沙》的精義，瞭然於胸，有部的教理，明如指掌。以經部學衡量他的是非，越感本宗的思想錯誤，教義的乖理。所以每於師友談論之間，嘗以經部的異議，不客氣的抨擊本宗的不當！

一天，悟入尊者在定中觀察，知道他是有名的世親，並明白他來學習《婆沙》的用意，於是就密告他說：「這兒的出家眾，有的還未離欲，他們只講感情，不尚理智，如知你是世親，會發生意外的危險；現在他們還不知道，你得趕快離開這兒」！作者得到這樣的警告，當然不能再在迦濕彌羅逗留下去，所以即日起程歸國。回國後，彌感本宗的缺點太多，師友的情執太深，所以就將冒險學來的《婆沙》，為國內教友敷講，結果造成《阿毘達磨論本頌》的六百頌。頌成，派人送往迦濕彌羅國，公於佛教界的大眾。不知者，以為世親弘《婆沙》義，將為有宗大放光彩，所以舉國上下，凡是佛教信眾，莫不狂也似的迎接這法寶。在大眾熱烈的遠迎下，獨悟入尊者冷然，且慨歎的告訴大眾說：「你們歡喜什麼？認為這是專弘我宗的嗎？錯誤極了！他不但不是專弘我宗的教義，而且有很多地方抨擊我宗！頌置『傳說』，這不是不信的明證嗎？如有認為我說的不對，不妨派人去請世親加以解釋看看」！世親受請，依頌文一一次第解釋，而成今日流行的《阿毘達磨俱舍論》。論成，照樣的送到迦濕彌羅去，大眾讀了，才信悟入所說不虛。

如上所述，我們知道：本論是在《婆沙》初編，有部隆盛而又變化，以及世親思想正在轉變時期，為了1祛除人們的偏黨觀念，發揚佛教至極真理而產生的。

㈠　從組織的次第看

向來講《俱舍》的，都說他以六足、《發智》、《婆沙》為背景，很少談到與《雜心》的關係，其實《雜心》與《俱舍》的關涉頗深。印順法師說：「（俱舍）論承《阿毘曇心論》及《雜心論》之統，雖以《婆沙》為己所宗，而不事盲從。其組織次第，同雜心而少為改作。頌文仍雜心之舊者，亦十之四五，此可勘而知之」。根據這幾句話作更深入的觀察，可分三點說明如下。現在先從《俱舍》的組織觀其與《雜心》的關係說起。

《雜心》，是部論典的名稱，具說應為：《雜阿毘曇心論》，為佛滅七百年代法救（達磨多羅）論師的作品。欲明《雜心》與《俱舍》的關係，還得先考察一下《雜心》與《心論》的交涉。《心論》是《阿毘曇心論》的略稱，為佛滅六世紀法勝（達磨尸利）論師所作。此論從十品二百五十頌成立，在每一頌之間，都有簡單的長行，其形式恰如《俱舍論》。他的最大特長，就是組織嚴密。所謂十品，就是〈界品〉、〈行品〉、〈業品〉、〈使品〉、〈賢聖品〉、〈智品〉、〈定品〉、〈契經品〉、〈雜品〉、〈論品〉。前七品是全論的主體，後三品可說是附加的。其後約經百年，法救論師出，因「不以譬喻者之離宗為然，亦以婆沙之繁廣瑣碎為難，乃取婆沙之精義，增補心論而成雜心論，以溝通東西二系，存有部之真。凡六百頌十一品，多心論之舊，而增一擇品」。由此可以想像《雜心論》與《心論》關係的密切。彼於〈序品〉中說：「敬禮尊法勝，所說我頂受，我達磨多羅，說彼未曾說」。但《雜心論》一出現，就在教界發生影響力，可說於法勝《心論》以後，世親《俱舍》以前，成為有部宗最盛行的一部論典。因為此論思想純粹，議論精當，要而不煩，易為學者所接受，所以問世二三十年後，不特風行於犍陀羅國，並且普及到中印地方。法顯三藏於西紀四〇六年，在印度摩竭陀國的華氏城，曾發現此論。徵於這一事實，可為上說佐證。

《心論》與《雜心論》，可說是姊妹論，除文字上的廣略稍有不同外，其組織、思想、內容都同。現在就拿《雜心》與《俱舍》來對觀一下。《雜心》有十一品，如上所說。《俱舍》只有八品，其〈破我品〉，是否屬俱舍，容為別論。《俱舍．界品》與《雜心》同；《雜心．行品》，在《俱舍》叫〈根品〉；〈業品〉彼此也同；《俱舍》的〈隨眠品〉，《雜心》叫做〈使品〉，使與隨眠，都指煩惱而言；其他〈賢聖〉、〈智〉、〈定〉三品，其名亦同；唯《俱舍》無後四品，而於〈根品〉與〈業品〉間，加一〈世間品〉。現就各品略說其內容，以明兩論深切的關係。

第一〈界品〉，敘說十八界及其諸門分別；第二〈行品〉，是說心所及其相生次第，以及六因四緣。這兩品的內容，正相當於《俱舍》界、根二品所說，因為〈界品〉明萬法體，〈根品〉顯諸法用，亦是說的這個。第三〈業品〉，明種種的業相；第四〈使品〉，明九十八使的煩惱。所以正相當於《俱舍》的〈業品〉與〈隨眠品〉。若依《雜心》所說，此上四品，就是分別說明關於所謂輪迴界因果的次第。但依《俱舍論》說，初二品既是顯示萬法的體用，則其下明輪迴的因果，就不能不於〈業品〉之前加一〈世間品〉，以明輪迴界的結果。因為〈業品〉只可說是迷界的親因；〈隨眠品〉只是迷界的疏緣，假定沒有〈世間品〉，苦果就無由表現。其次三品，是說解脫界的因果。第五〈賢聖品〉，示修行的次第及聖者的階級；第六〈智品〉，表斷煩惱及種種妙用之力而說明九智或十智；第七〈定品〉，明此智所依的禪定。所以這相當於《俱舍》第六、七、八三品的內容。以上諸品，雖已相當的說明了輪迴與解脫的法相，但在法救的意境中，認為還有許多需要加以補充，所以又作後面的四品。世親論師不以此為然，從世間說到出世間，從有漏說到無漏，從生死說到涅槃，前面諸品已經足夠，無須再畫蛇添足，而且從內容看，也不過是前七品的補遺而已。但從他的體裁看，第九〈雜品〉，第八〈契經品〉，相當於南方論部的經分別，第十一〈論品〉，相當於所謂論分別或問答。第十〈擇品〉，只是擇取諸處之要而已。其論第十說：「雖已說多法，決定眾雜義，於彼無量處，當復擇其要」，就是此意。

還有，《雜心論》的諸品次第以及其所詮表的意義，如《心論》一樣，要不外四聖諦。如焦鏡後出之〈阿毘曇心論序〉說：「位次品次依四諦為義：界品直說法相，以擬苦諦；〈行〉、〈業〉、〈使〉三品，多論生死之本，以擬集諦；賢聖所說斷結證滅之義，以擬滅諦；〈智〉、〈定〉二品，多說無漏道，以擬道諦。自後諸品，雜明上事，更無別體也」（出三藏記集第十卷）。《心論》如此，《雜心》亦然，反觀《俱舍》亦復如是，所以歷來講解或註釋《俱舍》的學者，一說到《俱舍》內容，就以四諦來配屬：即初二品總明四諦，後六品別明四諦，以此判為全論的次第與組織。所以從組織的次第看，可以看出《俱舍》與《雜心》的深切關係。

㈡　從頌文的對照看

或有人說，《雜心》與《俱舍》，形式的組織容或相同，內容的所詮未必盡同。真正就思想說，《雜心》純粹是有部的思想，《俱舍》間取經部的理論，當然有所不同。但世親依《雜心》而造《俱舍》，勘對兩論的頌文，實有不可磨滅的痕跡。照世親看，《雜心》雖有六百頌，但那頌文的作法，是很粗雜而不免冗長的。如有些意義，一頌本就可以表達了的，但法救卻用二頌或三頌去說明他；又如有些道理，只須在長行稍帶一筆就可以了的，而作者卻為他特立一頌；其他如頌文的缺乏嚴密，而與散文相類似等，在世親看來，總覺有點不滿意。所以雖有六百頌那麼多，但從所含《婆沙》的問題看，言所不及的似還很多。世親為補充其意義，改正其缺點，於是面對《雜心》而造《俱舍》，亦成六百頌。就中，就照《雜心》頌文那樣而採用的固然不少，將其加以大大改造而成為自己的也有，另外全為世親新作的。如大體分別，可以這樣說：將《雜心》的六百頌，緊縮為三百餘頌，自己新作二百多頌，合為六百頌的《俱舍》。

為證明上說，對於兩論頌文，一一加以對照，是有其必要的。不過首須了知的：一、《俱舍》與《雜心》的譯者不同，縱在梵文是同一頌，但由譯者的譯筆不同，於是頌文有別，這是自然的道理。二、就是《俱舍》本身，因有兩種不同譯本，究竟那個比較合於梵文原意，也極難說。三、《俱舍》的某一頌文，是從《雜心》某一頌來的，固易看出，但某頌文或長行，在《俱舍》中固有，而《雜心》中未必有，反之，某頌在《雜心》中雖有，而於《俱舍》無由發現：我們如不細心，那就很難看出兩論的關係。頌文很多，一一對照，實難做到，只好擇其比較切近的來對觀一下，而且唯以奘譯的《俱舍》為準。

　　　俱舍論　　　　　　　　　　│　雜心論　　　有漏無漏法　　除道餘有為　│　若增諸煩惱　　是聖說有漏　　　於彼漏隨增　　故說名有漏　│　以彼漏名故　　慧者說煩惱　　　地謂顯形色　　隨世想立名　│　地謂色形處　　堅想說地界　　　水火亦復然　　風即界亦爾　│　餘二亦二種　　風即風或異　　　牟尼說法蘊　　數有八十千　│　廣說諸法陰　　其數有八萬　　　彼體語或名　　此色行蘊攝　│　戒等及餘陰　　悉是五陰攝

上面略以三頌對照而論。總結的說：《俱舍》八品，除〈世間品〉，是世親基於《婆沙》、《施設》等論而新造外，其他七品，平均差不多有半數，是從《雜心》脫化而來。關於這點，研究《俱舍》者，不可不深切注意！

㈢　從世親的學歷看

我們知道，《雜心論》的作者，是說一切有部的，其造此論的地點，在犍陀羅國布色羯羅城的附近。如稍回憶，當能想到，犍陀羅國是世親的故鄉，而世親的出家亦於有部，就不難推定他自始就與《雜心論》發生親切的關係。因《雜心論》是在犍陀羅國作，而又盛行於當時，有部學者，把他當著一般讀物來讀的。世親既出生於犍陀羅國而又出家於一切有部，如說他沒有學過《雜心》，那是很難令人置信的。按一般所說：法勝《心論》出世後，有所謂古世親（為新世親的師祖，如意論師的老師）者，曾經根據《心論》，造《無依虛空論》，到《雜心論》作者，因不滿於空論，所以就作《雜心》。因此我們可以推想：世親出家後，先學法勝《心論》，繼而進學空論，縱未以《雜心》為課本，但至少曾從旁參考，且由此進入《婆沙》之門。世親為一思想自由的學者，一方痛於自宗思想的固執，一方受了經部思想的感發，深不以己所學為足，為進一步的探究本宗根源，乃立志去迦濕彌羅學法。等到學就歸國，覺得《雜心論》，雖為《婆沙》綱要書，但不完全之處尚多，且此論雖是犍陀羅的作品，但太忠於迦濕彌羅《婆沙》之說。富於批判精神的世親，繼承無依虛空論的學統，再加經部思想縈迴腦際，於是他就乘著新進銳氣，為對抗當時盛行的《雜心》以經部思想為背景，「遠欲發揮大毘婆沙之批評精神，近欲發揮所謂無依虛空論宏遠玄曠之氣魄」，所以就激發了他造《俱舍》的志願。而他造《俱舍》時，並不如一般所說，講一日《婆沙》而得一頌，那樣機械式的造論，而是以《雜心》為中心，置《婆沙論》於面前，參照所謂《無依虛空論》，及其他種種參考書，而始完成被譽為聰明論的《俱舍》。不過，從形式上看，就說《俱舍論》為《雜心論》的繼承者，也未嘗不可。這在明《俱舍》與《雜心》的關係方面，是吾人所必須加以理解的！

從上面的三點說來，可以看出兩論關係的深切。最後還須一說的：《心論》、《雜心》、《俱舍》，雖說都以有部為宗，而實皆非忠於有部者，如法勝《心論》出，隱然就與迦濕彌羅的發智系，形成對立的狀態；《雜心》固「以溝通東西兩系，存有部之真」為目的，而實亦非《婆沙》之舊；至於《俱舍》，「宗有部而取經部義以格量之」，則更是佛教學者所共知的事實。所以我們研究《俱舍》，對於其前的《心論》與《雜心》及其後的《顯宗》與《正理》，都應作為旁證，方得本論的大旨。

㈠　直接的思想

一部偉大的學術作品，必有他偉大的思想體系，為他的根柢，本論在當時，可說是空前而又振動教界的最偉大的作品，自有他思想上的系統和來源。據近人的研究所得，本論思想的源泉，有直接間接的兩大類：直接的思想依據，就是部派佛教，間接的思想依據，就是根本佛教。

部派佛教，就是小乘的二十部派。小乘學者的思想紛歧，錯綜複雜，可算到了無以復加：有的為了一頌之微，分裂為四。學派分裂的動因，是多方面的，而要為思想集團的分化。僧伽本以和合為本：在事以六和為原則，在理以一理為共證，在所宗承以具三德二利的佛陀為同尊，這樣在同一信仰下，採取同一行動，趨向同一目標，為什麼還會發生思想上的分化？這似很奇特，其實很平常，因為學者的思想，無論怎樣，難以統一，何況佛教重自由而思想尤其開放。所以佛世的一味佛教，到佛滅百年後，由二部而三系，由三系而四派，由四派以至二十部，一時學派爭鳴，互以正統自居。以今研究學派思想所見，固各有其所長，亦各有其所短，此中得失，可讀《印度之佛教》的〈學派之分裂〉、〈學派思想泛論〉兩章。

本論是在各派思想發達到高度，而又逐漸凝固後產生的。所以構成本論思想的主要元素，不僅是上面說的《雜心》、《婆沙》，舉凡部派佛教中其他學派思想的所長，論主無不採用，所以本論的思想，為學派思想的總匯，學《俱舍》的，不應以六足、《發智》、《婆沙》、《雜心》做參考，就算滿足，而應徧及小乘二十部派的每一學派的學說思想，才能正確的把握本論的思想樞紐，不為一家一派的思想所拘。這不同的思想，論中講到的時候，可為一一指出，現在不勞先說。

㈡　間接的思想

根本佛教，就是佛說的四阿笈摩及諸部律典。從聖教的依據上說，這是直接中的直接思想，因為要有根本佛教，才有部派佛教，有了部派佛教，而後才有《俱舍》問世。現在說他是間接思想的淵源，這不是否認根本佛教，為後代大小乘一切學派思想的總源泉，而因本論思想的流出，與阿含教及諸部律，隔著一座部派佛教的橋樑，所以就成了本論的間接思想了。學派思想，參雜了主觀的執見，不能吻合整個佛教的正確思想，這是誰也不能否認的。作者創作本論，一方面以學派思想為所依，一方面又發現他們思想的錯誤，為要糾正他們的思想，透視思想的本源，乃不得不上溯於根本佛教，因而《阿含》與《俱舍》，就發生了間接而又深切的關係了！

《阿含》是佛法的根本，是如來住世親口所宣說，其內容說明的不外是：三科、四諦、十二因緣、三法印、人天因果及出離因果諸法。三科是佛以之說明萬有根本的，《阿含》對他有詳細的發揮，本論的〈界品〉，也有廣泛的解釋。四諦是佛以之顯示生死流轉的苦痛及原因，顯示解脫生死的聖境及離苦得樂的正道的。他是佛法的精義所在，《阿含經》中處處說到他，佛弟子也常常的談到他，而本論的全部，可說都是講的四諦要義（其所以到下諸品次第中再說）。緣起是佛以之區別佛法與外道差別的：他們說宇宙的本元是大梵，萬事萬物為大梵所創，亦受其所支配；說到個人的主體是小我，生死流轉，就是小我在上遊下遊。佛法既不承認有大梵，也不贊成有小我，宇宙萬有是從緣起，有情流轉也只是緣起的鈎鎖。緣起是佛法的特質，《阿含經》中有廣大的開顯，本論的〈世品〉也有相當的闡述。三法印是佛以之衡量教法的真偽及邪正的，合乎三法印的法則，就是真正的佛法，反之，就是偽造邪說，不是佛法。有人說：《阿含》中的《長阿含》，偏談諸行無常印，《雜阿含》偏談諸法無我印，《增一》及《中含》，偏談涅槃寂靜印。論師作論，都是解釋法印的，不過有的偏釋一印，有的舉一明三：如《五蘊論》，是偏解諸行無常的；《涅槃論》，是偏釋涅槃寂靜的，本論則是偏明諸行無常與涅槃寂靜的。人天因果及出離因果，是佛依之使令有情得到現前增上生及畢竟決定勝的二種勝利的，這只要讀了《阿含經》，就會知道。本論說的有漏法，是明人天的因果法，說的無漏法，是明出離的因果法。根本佛教與本論有著這樣深而且切的關係，可見本論間接採取《阿含》的思想實在不少，所以研究本論的學者，如能留心《阿含》，當必更能獲得《俱舍》的心要！

㈢　思想的革新

本論的作者，以他銳利的眼光，進步的思想，公正的態度，客觀的立場，創出這部偉大的作品，實使當時的佛教界，發生空前的變化，尤其使有部的學者，感到極大的恐慌！作者作論的態度，是取不偏不黨的主義，所以他雖出家於有部，為有部宗的學者，卻站在本宗的立場上，批評本宗的學術思想：論中採用經部的思想尤多，像過未無體、種子熏生、不相應行無實等，無不是用的經部義。歐陽竟無的《俱舍記敘》中，說捨有部而取經部的，計有十義，可檢閱參考。在這取捨間，是用的論議方式，到了議論不決時，就說「經部不違理故，婆沙我所宗故」。不但理論上有所取捨，就是師承的固陋偏執，也不輕敢苟同；阿毘達磨在有部學者看，是佛說的，在作者看，這不過是一脈相承的傳說，實際是後來學者造的。所以〈歸敬序〉說：「因此傳佛說對法」；流通頌中說：「迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法。少有貶量我為失，判法正理在牟尼」。傳統的有部學者，教理的嚴格，思想的劃一，不容稍有歪曲，現在作者這樣大膽而公開的糾正了本宗的思想，修改了本宗的教義，不能不說是思想上的一個偉大革新！正統派的有部學者，恐《俱舍》有動《婆沙》的宗本，乃有眾賢論師，積十二年的心力，作《俱舍雹論》，大破《俱舍》，以救本宗，凡《俱舍》猶豫取捨的，都為之一一翻破，而更詳盡的顯示有宗的正義。這樣，就展開了自宗思想理論的鬥爭。傳說世親欲再造論破斥他的《雹論》，因了年紀的老邁，加以《雹論》許多思想比較進步而合理，所以只把他的論名，改為《順正理》而已。有人說：《俱舍》在當時，是劃時代的代表作品，理論上有他崇高的價值，思想上有他無限的權威，的確是不錯的！

㈠　一論的組織

不論是怎樣的作品，尤其是具有權威性的代表作品，必然都有他的嚴密組織，否則的話，就是有豐富的內容，也將大為失色。本論是部劃時代的偉大作品，當然不是雜亂無章的，所以關於本論的組織，不可不知，知道了一論的組織，其內容也就得知大概。前面說過，本論的組織，大體同於《雜心》。雖然如此，但以《俱舍》而言《俱舍》，其組織應該是這樣的：依照向來所說，本論一部分三十卷而為九品，由四大義門所組織成的；但據我人今日研究，〈破我品〉不屬本論，其說法當稍不同。於此首須知道的，本論一部的要領，不出苦等的四諦，因而就其內容以論其目的，如果一言而盡，實不外於觀四諦而至涅槃而已。所以本論可分為兩大部門，就是理論與實際的兩門。理論的部門又分二段，就是最初的〈界〉、〈根〉二品：〈界品〉明宇宙萬有的法體，〈根品〉明宇宙萬有的法用，如以佛法向來的話說，是總明有漏、無漏的諸法，文有七卷。實際的部門也分二段，就是有漏與無漏：有漏明迷界的結果、親因、疏緣，亦即別明有漏世間的一切諸法，文有十四卷，是〈世間〉、〈業〉、〈隨眠〉的三品：〈世品〉明迷界的結果，〈業品〉明迷界的親因，〈隨眠品〉明迷界的疏緣，可說是屬於事實的世界觀人生觀的一部分。無漏明悟界的結果、親因、疏緣，亦即別明出世無漏的一切諸法，文有八卷，是〈賢聖〉、〈智〉、〈定〉的三品：〈賢聖品〉明悟界的結果，〈智品〉明悟界的親因，〈定品〉明悟界的疏緣。換句話說，是說明理想的目標，指示到達理想的途徑，如對前半的世界觀人生觀看，可叫做理想的世界觀人生觀。總上諸品，是明理論與實際的兩大部門。今將一論全部組織，表示如左：

　　　　　　　　　　┌明萬法之體…………界　品（二卷）┐總　明　有　　　　　　　┌理論┤　　　　　　　　　　　　　　　　├漏　無　漏─┐　　　　　　　│　　└明萬法之用…………根　品（五卷）┘　　　　　　│　　　全論組織┤　　　　　┌明迷之結果…世間品（五卷）┐別明　　　　├名諸法事　　　　　　　│　　┌有漏┤明迷之親因…業　品（六卷）├有漏┐　　　│　　　　　　　└實際┤　　└明迷之疏緣…隨眠品（三卷）┘　　│　　　│　　　　　　　　　　│　　┌明悟之結果…賢聖品（四卷）┐　　├別明有┘　　　　　　　　　　└無漏┤明悟之親因…智　品（二卷）├別明┘漏無漏　　　　　　　　　　　　　└明悟之疏緣…定　品（一卷）┘無漏

㈡　諸品的次第

本論的品目次第，從八品的組織中，已可明白看出，但所以然未明，所以有再一說的必要。

佛說契經，論師造論，其所顯示的，不外理論與實際的配合，即由理論的闡發，促起實際的行動，再由實際的行動，證成理論的合法。本論是依經論而創造的，當不超出理論與實際的兩大部門。觀乎八品的次第，可看出先理論而後實際，即初二品多在理論方面發揮，次六品多在實際方面指示，真可所謂次第井然，絲毫不紊。小乘諸經論，以三法印為印證諸法的尺度，合之就是佛法，不合就非佛法。諸經論中，有具明三法印，有唯明一法印。本論的所明，向來有人主張重在諸法無我印，但這是就最後一品說，現在我們既不以〈破我品〉為本論所屬，此說當然也就不可靠。依於近人所見，本論雙明諸行無常印與涅槃寂靜印。依此次第看八品的次第，是這樣的：最初兩品，總明二印；〈世品〉說器界的成住壞空，有情的生老病死，〈業品〉說諸業的剎那生滅；〈隨眠品〉明煩惱的起息不定等，這是別明諸行無常印；〈賢聖品〉說的四向四果，〈智品〉說的斷諸煩惱趣證寂滅的諸智，〈定品〉說的降伏內心克制散亂的諸定等，這是別明涅槃寂靜印。論中雖未明顯的說到諸法無我印，但亦可能隱含其內，因為諸行無常是世間，涅槃寂靜是出世間，要想截斷世間的生死流，步入出世的涅槃宮，必須通過橫貫兩端的諸法無我之橋樑的。四諦，是佛法的宗綱，一代時教中心，佛陀，最初在鹿苑以正法教授五比丘的是四諦，最後在雙林以大法囑咐諸比丘的是四諦，中間四十餘年橫說竪說的一切教法，也無不是四諦，所以四諦在佛的教法中，實佔有最高的地位。《阿含》以「我說緣起」為宗，其實緣起與四諦，是一而二、二而一的：四諦是十二緣起的歸納，十二緣起是四諦的演繹。從四諦的次第看諸品的次第，也是必然如此的：〈界〉、〈根〉二品總標四諦，所以講解本論的學者，講到題前總綱時，總以四諦為開端。依總綱而次第解釋的，就是以下的六品。〈世品〉包含無邊際的器界，無量數的有情，有情與器界，為有漏世間的苦果，是苦諦；苦果不是無因無緣突空結成的，必有他的動力因，協助緣，這就是〈業品〉、〈隨眠品〉，是集諦；感到苦果強有力的壓迫，生起厭離心要求脫離時，須先解決他的動力因，動力因的業及隨眠，可不可以解決？怎樣解決？解決了部分，得到怎樣的境界？解決了全體，又入於怎樣聖地？〈賢聖品〉中有詳細的說明，是滅諦；煩惱業的能夠解決，這是不成問題的，不過要得其道，得其道，如破竹似的，很快就解決了，否則的話，不特不能解決，還要增長惑業，所以〈智〉、〈定品〉中特明其道，是謂道諦。依四諦的次第，建立八品的次第，可說是最恰當而不容我人動亂前後的。再就初二品說，先〈界品〉後〈根品〉的所以：〈界品〉明萬有諸法的本體，〈根品〉明萬有諸法的相用，從體起用，用由體顯，若先〈根品〉而後〈界品〉，那就成為先用後體，用為無體之用，無體之用就是非用，還有什麼可說？復就後六品的次第說：〈世間〉、〈業〉及〈隨眠〉的三品，是說三有世間的生死流轉現象，屬於有漏的世間法；〈賢聖〉以及〈智〉、〈定〉的三品，是說超三有的涅槃還滅現象，屬於無漏的出世法：先有漏而後無漏，先生死而後涅槃，先世間而後出世間，次第先後，秩然有序。至〈世間〉的三品，為什麼先〈世間〉、次〈業〉、後〈隨眠〉；出世的三品，為什麼先〈賢聖〉、次〈智〉、後〈定〉，可以推知，毋勞多說。

一論的組織，諸品的次第，學者如能真切的了解，則對全部的要義，也就可以獲得相當的認識，進而研究正文，就能眉目清楚，得其頭緒，不致如入汪洋大海似的茫無所知。

㈢　破我品別說

中國佛教學者，誰都知道《俱舍》有九品，前八品屬於《俱舍》，固無問題，最後〈破我〉一品，是否屬於《俱舍》，實值探究的一大問題。過去雖沒有人提出討論，但近來已有人注意到。據日本學者林常所著《俱舍法義》看，我可確定的對大家說：〈破我品〉應名破我論，是另一部書，非《俱舍》一品。略論其理由如左：

一、從長行的生起相說：首應注意的，本論每一頌前，在長行中，都有他的生起相，以生起下面的頌文。如正宗分最初「有漏無漏法」等三頌前的長行說：「何法名為彼所揀擇，因此傳佛說對法耶」？而〈破我品〉的「大師法眼久已閉」等頌前，卻沒有長行說明他的生起相，可見「破我」不屬《俱舍》。

二、從「頌曰」的形式說：本論的每個頌文，在長行生起相後，都接有「頌曰」二字的形式，而〈破我品〉的序分頌前，卻沒有「頌曰」兩字。如說〈破我品〉是屬《俱舍》，為什麼前八品頌有「頌曰」二字而後一品沒有呢？豈同一作者在同一論中用不同的方式嗎？從一般寫作的態度說，這是不應有的現象，所以證明此品不屬《俱舍》。

三、從長行與頌文說：本論，不管是最初序分的七言三頌，或中間正宗分的五言六百頌，乃至最後流通分的七言一頌，都是有頌有長行，頌是本頌，長行是解釋，即作者世親，先造本頌，送往迦濕彌羅，然後受請，再作長行釋頌；但「大師法眼久已閉」等三頌，單有頌文而無長行，而〈破我品〉文，又唯有長行而無偈頌，彼此不相類如此，怎可說是屬於《俱舍》一品？

四、從《顯宗》、《正理論》說：誰都知道，世親《俱舍》出世，震動了教界並搖撼了有部宗義後。那有名的眾賢論師，曾針對《俱舍》做了兩部不朽的作品：一是《顯宗論》，專闡發有部本宗正義；一是《順正理論》，專對破《俱舍》。而這二論，都依《俱舍》的本頌論說，雖《顯宗論》遇到不合本宗的頌文，曾稍加改動，但《順正理論》對於頌文，並未更動一字。可是二論都祇解釋到「迦濕彌羅議理成」的一頌即止，而「大師法眼久已閉」等三頌以及〈破我品〉的長行，都沒有解釋。如說〈破我品〉是屬《俱舍》，為什麼眾賢論師不續解釋？由這亦可證知此品不屬《俱舍》。

五、從前後文組織說：不論著書或作文，大都先緒論，後結論，中間正論，論說自己所要說的義理。本論在劈頭第一歸敬發起頌中說：「對法藏論我當說」。世親當說的對法藏論，我們打開《俱舍》一看，就知是指中間的六百頌，在這六百頌中，發揮了全論義理及中心思想後，就又以「我多依彼釋對法」的一句，作為全論的總結，也就是總結上文「對法藏論我當說」的一句。綜觀《俱舍》全論文義以及他的組織，頌文至此，已有結論，不須再與下文連接，而且實也連接不起。如說在結論後，再來一〈破我品〉，就組織說，試問他應屬於那一部分？老實說：不管判屬正宗或流通，都有點不倫不類，所以〈破我品〉應為別論，於此又可得一證明。

六、從對佛及弟子態度說：世親是一思想自由的作家，以理長為宗，不落於宗派窠臼。這從他在《俱舍》與《破我》二論中所持的態度可以看出。《俱舍》雖以有部宗義為背景，而實以真理或正理為依歸。合於此的，不管那宗那派的教義都採用，不合此的，判別他的是非，唯以佛世尊所說為準，所以總結說：「判法正理在牟尼」。至於宗派學者的見解，不客氣的予以痛切而嚴厲的批判，所以同部異派的許多思想理論，都在他中正不偏的態度下，被破斥了。《破我論》以破一般宗教哲學者所計常一我為中心，只要能破這計我的邪執，以達到無我解脫的目的，誰都可以根據如來正法而加以批判。又《俱舍論》中，雖唯尊重教主釋迦牟尼而排眾聖弟子，但到《破我論》，對於佛陀的入滅，固非常的悲嘆，就是聖弟子的散滅，亦致其深深的痛惜。這就《破我論》開頭說的「大師法眼久已閉，堪為證者多散滅」，可以得一明證。如〈破我品〉是《俱舍》的一品，為什麼作者的態度，有這樣的前後不同？

由上六點理由，本已足證〈破我品〉非為《俱舍》所有，但理證只可使智者信服，不能使愚者信受，為使尊重教權者，亦能首肯這種論說，所以特再舉三點教證如下：

一、從品位的安置說：對觀諦譯與奘譯的〈破我品〉，其地位的安置是不同的：諦譯的〈破我品〉，置在「大師法眼久已閉」等的三頌前；而奘譯的〈破我品〉，置在「大師法眼久已閉」等的三頌後。就〈破我品〉為別論說，無疑以真諦為是。因從諦譯看，〈破我品〉恰好也具三分，即「大師法眼久已閉」等的三頌，是序分；中間的長行，是正宗分；最後「已善說此淨因道」等的三頌，是流通分。從文義看，這是一部論的完整組織，所以品題應該放在頌前。且一般流通的《俱舍本頌》，根本就沒有〈破我品〉，可以證知不屬《俱舍》。

二、從論文的所指說：本論在前後文談到一個相關的論題，前略則指如後說，後略則指如前說。舉例言：〈業品〉中說到殺生斷命時，一般以為「既標第六非我而誰」？因這論題不是三言兩語所能說盡，所以論主別指說：「破我論中當廣思擇」。由此可知他在造《俱舍論》時，胸中已有了《破我論》的腹稿，不然，為什麼要這樣說？又《俱舍》第二卷中，討論到生四靜慮以自他地眼見自他地色時，論主則指「如後定品當廣分別」。還有，第二十八卷〈分別定品〉開頭也說：「生靜慮體世品已說」。依論中所指看：世親對前八品都稱為品，獨對〈破我品〉稱為論，證知〈破我品〉是獨立的一論。若定說他是《俱舍》的一品，論主為什麼不說〈破我品〉而說為《破我論》？

三、從內典錄有《破我論疏》說：稍為注意真諦三藏歷史的人都知道，諦師譯完《俱舍》後，曾著疏以傳《俱舍》的深玄，如慧愷〈俱舍序〉說：「至天嘉五年二月二日，與僧忍等更請法師，重譯論文，再釋義理。至光大元年十二月二十五日，治定前本，始末究竟」。所以相傳真諦三藏述有《俱舍義疏》六十卷（一說五十卷），可惜此疏久已不傳。諦既著有《俱舍論疏》，復又著有《破我論疏》，可見此二論的不同。假定同為一論，何必另作《破我論疏》一卷？

這樣看來，〈破我品〉屬於別論，可謂毫無疑問。雖說〈破我品〉本身，富有極高的價值，但不必隸於《俱舍》，因從《俱舍》組織看，無此並不感到缺陷。既然如此，為什麼自古即將此品附於《俱舍》？當知這是附錄的意思。我想：大概在世親完成《俱舍》後，為欲顯示佛教的根本問題，特再造《破我論》以附其後。如有在所著書後，載有附錄一樣。

㈠　偉大的價值

作者的作品，傳有「小論千部，大論亦千」。本論是千部小論中的偉大代表作，從時間上講，他是結小開大的機樞之作，亦為作者思想開發時所產生的傑作。一部作品價值的大小，在看他有無中心思想，有中心思想，就有他的偉大性，否則就無價值可言。本論的一貫思想中心，在徹觀迷悟因果真理而達到涅槃的真智，由此可以想像本論的價值是如何偉大了。

本論問世後，佛教內的小乘各派學者，固群起的學習，即外界的哲學者、宗教家，像在思想界負有盛名的勝論、數論師，也都精心的探究。在內外學者風起雲湧的一致學習下，不特沒有發現本論的缺點，且共譽為時代的聰明論，後雖有眾賢論師作《雹論》攻擊，但毫未動搖本論在學術思想界的無上權威，因而可見本論偉大價值的一斑！假使沒有他的偉大價值性存在，怎會博得一般學者的學習？又怎能維持他的權威不墜？這是鐵的事實，誰也不能否認。

修學佛法，有其次第，違越次第，雖有所得，也不踏實。佛教的學派，雖說很多，要不出於大小乘，小乘是大乘的根本，大乘是小乘的發展，小乘之於佛教，猶木之有根本，一切花葉果實，都從此而發源。這，從思想的演變上，從人事的弘揚上去觀察，都可明白看出。所以研究佛法，首當研究小乘。小乘在印度，有二十派之多，大體只有空、有二宗的對抗，因而傳到中國來，就成為成實、俱舍二宗：成實是代表空的，俱舍是代表有的，談空不能離有，所以《俱舍》不能不研究，因為他是說有的代表作。同時，本論又是法相大乘的階梯，大乘法相所談的五位百法，在《俱舍》的七十五法中，已具體而微的含有，所以學習大乘法相的，不可不研究《俱舍》。歐陽先生說：「學唯識法相學，應學俱舍學，如室有基，樹有其本」。如瞭解了俱舍要義，對大乘法相學，也就思過其半。本論的價值如何偉大，於此可以正確的了知。

㈡　崇高的地位

作者，是劃時代的大思想家；本論，是劃時代的思想代表作；近人研究印度佛教的思想，尤其是探討小乘佛學的思想，有以世親思想為中心的。以這樣有思想的偉大人物，創作這樣有思想的作品，他在佛學界的地位崇高，不言可知。

佛教在印度，自思想的演變，教理的發展說，可劃分為三大時期：初期以諸行無常印為中心，無論是理論的闡發，修行的宗要，都是以無常門為出發。在小乘學派中，最足為這期代表的，唯有說一切有部。中期以諸法無我印為中心，無論是就理論的解釋說，修行的實踐說，都是以一切法性空為本的。大乘佛教開始時，最可為這期代表的，無過於龍樹中觀學。後期以涅槃寂靜印為中心，在理論方面，是發揮真常妙有的一乘學，在修行方面，是以證如來覺性為唯一目的。堪為這期代表的經典，就是《楞伽》、《密嚴經》等。以三期佛教而觀本論的所屬，當然是屬初期的小乘佛教。初期佛教是小乘，中期與後期是大乘，以大小乘的地位分判，自不能說本論的地位已登峰造極，不過就小乘講，他卻有資格可以高登小乘的法壇，坐小乘的第一位法座，因他是初期佛教最後的產兒，以前人所獲得的最高成果，剔除頑迷固陋的偏執，吸取幾百年的佛教精華，發揚教法的真理，不偏不黨，後來居上，自是必然的道理。《西域記》說：「時有世親菩薩，一心玄道，求解言外，破毘婆沙師所執，作阿毘達磨俱舍論，辭義善巧，理致清高」。可見本論坐小乘佛教最高的法位，毫無愧色！

㈠　譯者

中國的佛學，是來自西土，西土的文字，不同於華夏，國人要了解佛法的實義，其間須有善通兩國文字的學者，做番溝通傳譯的工作。因時代的不同，譯師的不同，譯來中華的佛學，往往同一經論，有幾種不同譯本，像本論就有兩種翻譯：一是陳真諦譯，一是唐玄奘譯。

一、真諦三藏譯的叫做《阿毘達磨俱舍釋論》。考《釋論》的譯出：譯者是於梁武帝大同十二年間，由水路來到中國，當時適值梁室危殆，國事紛亂時期，師避亂東西，二十有年，不能施展弘法的大志，於是就起返回祖國之念，到達廣州時，遇慧愷法師，就請譯《攝大乘論》，二年譯畢，又想回去，愷及僧忍，乃更請講《俱舍》，得諦師的慈允，乃於陳文帝天嘉四年正月二十五日，譯講《俱舍》於制止寺，〈惑品〉還未講完譯畢，就又遷到南海續講，到了十月，才譯成論偈一卷，論文二十卷，到天嘉五年二月二日，愷與僧忍，又懇切的要求諦師把論文重譯一遍，到光大元年十二月十五日，才治定前本始末究竟，成為現在藏中所藏的論本。這是《俱舍》第一次譯來我國。諦師所譯經論很多，而無著世親系的唯識法相學，傳入我國，也自真諦三藏始。

二、玄奘在大慈恩寺譯的叫做《阿毘達磨俱舍論》，有三十卷，時在唐高宗永徽二年。奘公是翻譯界的泰斗，所譯經論，計有七十三部，一千三百三十卷。古今翻譯界中，無有相與比的。而師對中國佛教貢獻之大，亦可說是空前一人！

法師俗姓陳，是洛州地方人，父叫陳惠，有四個兒子，師為最幼的一個。八歲時，父親教讀《孝經》，至曾子避席，忽然起來整襟說：曾子聽了師命，尚且知道避席，我奉慈訓，怎能坐聽？師於年幼就這樣的知孝道，當非尋常兒童所可同日而語。十三歲時，政府下度僧令，師往報名，由於年幼不合規定，沒有被錄取，乃徘徊試場前，試官鄭善果見了，覺得很奇怪，就去問道：「你是不是來求度的」？「是的，因我習近業微，未蒙錄取」！「你要出家，這當然是很好的，但你出家的目的何在」？「我的目的是：遠紹如來，近光遺法」。善果以他的大志可嘉，特別破格錄取。我們想，一個十三歲的小孩，懷著這樣的大志出家，豈是泛泛人所能做得到的嗎？

出家後，從景法師聽講過涅槃，隨嚴法師學習過《攝論》。十七歲時，隋氏失御，天下大亂，與兄避難長安，因京城沒有講席，時局也不怎麼安定，就又同他的哥哥，經子午關，進入漢川，在空景二法師門下受學。後達成都，曾聽過道基的毘曇，寶暹的《攝論》，道振的迦延。年滿二十時，正當煬帝大業十一年，就在成都大慈恩寺受具。受了戒，至唐高祖武德五年，師年二十七歲，坐夏學律，對律有相當的瞭然。後來講解《攝論》、毘曇於荊州天皇寺，到趙州謁深法師學《成實論》，入長安止大覺寺，就道岳法師習《俱舍》。當時長安有道振神州，聲譽海外的法常、僧辨二大德，法師隨之咨詢《攝論》、《俱舍》的深義，兩大德異口同聲的稱讚他說：「汝可謂釋門千里之駒，其再明慧日，當在爾躬，恨吾輩老朽，恐不見也」。法師印度留學回來，果重明慧日，為一代法將。

唐貞觀二年，法師年二十九歲，對《婆沙》、《雜心》、《俱舍》、《攝大乘》的諸論研究，都已有了相當的心得，但他是求真求實的學者，時時覺得自己所學習的沒有盡其理解，也就時時從本國的諸大明師詢問質疑，而終不能滿足自己的心願，於是就生起遠遊印度，參訪明師，探本尋源的大志。《慈恩傳》說：「師既徧謁眾師，備餐其說，詳考其義，各擅宗途，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓遊西方，以問所惑」。法師以這樣的偉大志願，西去求法，故能獲得驚人的成就回來。計師於貞觀元年（西元六二七年），由長安首途出發，到貞觀十七年（西元六四三年），自鉢羅耶伽國，啓程東歸。經于闐國返抵長安，前後達十七年。在印度歷遊百三十國，凡釋尊所化之地，泥洹堅固之林，降魔菩提之樹，迦路崇高之塔，那揭留影之山，莫不至誠禮敬。就中，留居中印摩竭陀國的那爛陀寺五年，精進不懈的修學，為奘公畢生學業最得力的所在！

考奘公留學印度的當兒，正是印度大乘教法最極隆盛的時期，而虛妄唯識論尤昌明於此時。大師戒賢為當時那爛陀寺的首座，也是弘傳虛妄唯識學的有力大師。奘公親從受業，盡傳其學，對《瑜伽》、《正理》、《顯揚》等對法諸論，精心研究，盡解其義；他如小乘一切有部、經量部以及大乘法性宗的學說，都有獨到的造詣。除了佛學，就是印度哲學者的學說，像勝論、數論的宗趣，無不學習了知，而尤難能可貴的，是備通各種語言文字。所以說：「耆山方等之教，鹿苑半字之文，馬鳴、龍樹諸所著述，十八異執之宗，五部殊途之致，收羅研究悉得其文；雖七例八轉之音，三聲六釋之句，無不盡其微妙」。畢業後，五印的國王，爭相恭敬供養。隨又徧遊諸國，采風問俗，到貞觀十七年回國，十九年正月二十四日，安達長安。帶回的三藏典籍，凡五百二十夾，六百五十七部，其中各地方各宗派的學說，應有盡有。稍息，從事翻譯：自貞觀十九年三月開始，到龍朔三年十月結止，計十九年的翻譯，譯事未嘗一日間斷，最後到不譯時，離師捨棄人世，只不過一月而已。奘公這種為法不惜身，辛勤為大道的無畏精神，永為後人的楷式，永值吾人的學習！

至法師西行時，途中所遇艱窘困苦的狀況，在印度時，受國王臣民熱烈敬禮的情態，回本國時，得君主人民隆重莊嚴的歡迎，以及在佛教中所作的佛事，備載《大慈恩寺三藏法師傳》，這兒不多敘述。

㈡　釋者

《俱舍》是部文簡義豐的小乘論結晶。單讀他的本文，不能盡解其義，古德為了利益後學，曾作不少關於《俱舍》的注疏。諦師譯了《俱舍釋論》，著有《俱舍義疏》六十卷，供學者參考；繼有陳智愷法師疏八十卷，唐紀國寺惠淨法師疏三十卷，普光道岳疏二十二卷。疏釋輩出，一時學者群起研究，《舊俱舍》在中國，就極一時之盛。他們不以解釋研究為滿足，且高竪起毘曇宗旗幟，與成實宗相競美。隨後奘公回來，《俱舍》重譯。為新《俱舍》作釋者，前後很有數人，如唐之普光法師《俱舍論記》三十卷，又《俱舍論法宗原》一卷，法盈修的《俱舍頌疏記》一卷，法寶法師《俱舍論疏》三十卷，圓暉法師《頌疏》二十九卷，慧暉法師《頌疏抄》六卷，遁麟法師《俱舍頌疏記》二十九卷，神泰法師《俱舍論疏》三十卷。由諸法師不遺餘力的弘傳，新《俱舍》在佛教界，又大開其燦爛之花，而《舊俱舍》竟無人問津了。不錯，《俱舍》在千餘年的弘傳中，曾產生了大量的注疏，現在所保存的也還很有幾部，但究竟是散失了不少，尤其《舊俱舍》的注疏，一無僅有，不能不說是俱舍學的重大損失！現存的注疏，深得俱舍本義的，固不能說沒有，未得俱舍精要的，也不能說沒得，所以研究《俱舍》所依據的參考資料，應以審慎的態度，客觀的眼光，細為抉擇，不可一味的盲從古人，以為古人說的就是對的。有人說：《俱舍》的著述，可以作為研究參考的，無過於《俱舍光記》、《法寶疏》、《圓暉頌疏》，因這三本書，有本有源，恪如其真，非以己見，強解論義，所以後代講說、注釋本論的，莫不以這三大著述為重要的資料，我們研究《俱舍》，自也不能離開這幾部參考書。

㈠　分別的解釋

阿毘達磨俱舍論這七字，是一論的總稱，現以四段把他分別解釋如下：

阿毘是印度話，中國譯做對，有對向對觀的兩意：能對向於涅槃的是教法，為教法所對向的是涅槃，對向是就約這能對所對說的。能觀於四聖諦的是智慧，為智慧所觀的是四聖諦，對觀是就約這能觀所觀說的。以對向說，本論的旨趣，在使有情求證寂靜的涅槃，以對觀說，本論的目的，在開發抉擇無漏的真智。其實，真智是求涅槃的指針，涅槃是智慧進趣的標的；沒有指針而盲目的亂行，固不能直達涅槃城，沒有標的而一味的依著指針所指的路線前進，終不能到達歸宿點。所以這兩者有著同等的重要性，論題的阿毘，包含這兩義，其意也就在此。

達磨是印度的語聲，我國譯做法。法的定義，小乘教法中，只說任持自性的一義，大乘教法中，更說軌生物解的一義。意說宇宙間的每一法存在，一面能保持他自己的特殊個性，一面也能使人認識這法就是這法，那法就是那法，不會令人以鹿為馬，認魚目為珍珠。這是法之所以為法的必具條件。

《俱舍》也是印度的說法，我國譯做藏。有包含和依止的意思：依止，是說本論根據其他經論的思想和理論所創作的；包含，是說本論可以含攝其他經論要義的。

論在佛教中，是與經律並稱的，與一般說的論議的論字不同：普通說論，就是發揮自己的理論，這理論有人接受了，就算達到了發表議論的目的，至於錯不錯誤，正不正確，那他是不管的。佛弟子造論不是這樣：擺在他面前的一個任務，是怎樣使後進的學者，獲得正見，使未來的佛弟子，得到解脫，所以他造論時，要在不違法相、不違釋尊精神的條件下動手。因此，佛教的論典，有宗經釋經的兩種，如違越佛說的修多羅，以私見創作，不能以之教誡學徒，也不會有人信受奉行。

㈡　綜合的解釋

阿毘達磨四字，合譯叫做對法，有廣略的二義：就廣義說，是三藏中的論藏總稱，能總攝一切的論典；就略義說，是三門中的毘曇一門，能窮究一一法的根源。說對法是三藏中的一藏，而以無漏慧為體性，這是後人的解釋。考《阿含經》中佛說阿毘達磨的用意，是稱美法義深玄、廣大無比，古人據於此意，或以增上義釋阿毘，或以讚歎義、超越義、廣大義、無比義釋阿毘。有說阿毘的毘字，有明了分別的意思，像聲論者說：「毘謂抉擇」。明了分別，有直接親切意，如說「直下領會」，或說「洞然明白」：所以又釋為對法、照法、現法。明了分別，又有明晰條理的意思，如說「文理密察」：所以又釋為分別法、抉擇法。現再根據《婆沙》所說各派不同的解釋，簡單而擇要的介紹如下：

阿毘達磨諸論師說：對一切法的法相，能善巧最極善巧的抉擇，就名阿毘達磨。婆沙師說：阿毘達磨是伏法，能降伏一切外道的邪說異論；又叫數法，能詳細的分別一切法的自相共相，無有如法的問難於他，使他有絲毫的違背法性真理。法密部說：阿毘達磨是增上法，因為這法是增上的。化地部說是照法，以這能照一切法界性相的，如經中說：「一切照中，我說慧照最為上首」。譬喻師說是次法，一切法中涅槃最上，阿毘達磨僅次於涅槃一等，所以叫次法。正理師說是通法，因為這能通達一切契經，契經不能理解的地方，得此法就能理解。脇尊者說：究竟慧、決斷慧、勝義慧、不謬慧，叫阿毘達磨。妙音說：求解脫的人，修習妙行時，以這分別所未了達的意義，如正分別這是苦，是苦因，是苦滅，是趣滅道，是加行道，無間道，解脫道，勝進道，向道，得果，所以說名阿毘達磨。《雜阿毘曇心論》說：「云何名阿毘曇？……答：於牟尼所說等諦第一義諦甚深義味，宣揚顯說真實性義，名阿毘曇。又能顯現修多羅義，如燈照明，是慧根性，若取自相則覺法……諸論中勝，趣向解脫，是名阿毘曇」。阿毘曇，是阿毘達磨的異譯，學者有無比法、向法、大法、勝法的幾種不同解釋。雖有各種的說法差別，但究其要，不外是勝義法及法相法；勝義法就是出世的涅槃法，法相法就是世間的世俗法。佛陀的一代時教，也不外說這兩法，《中論頌》說：「如來以二諦，為眾生說法」，就是這道理。本論是抉擇勝義的無漏、法相的有漏兩大類法，所以名阿毘達磨。

《阿毘達磨俱舍》，依華語說，叫對法藏。對法的意義，在上面說過了，藏是什麼意思，這到論中「攝彼勝義依彼故，此立對法俱舍名」的兩句頌時再解釋，這裏不復多說。

《阿毘達磨俱舍論》，阿毘達磨及論五字，是論題的通名，不特本論可以這樣說，其他像六足、《發智》等諸論，都可名為阿毘達磨論的。俱舍兩字，是一部的別稱，唯有本論叫做《俱舍》，其他不論什麼論，都不得名為《俱舍》。綜合通別的名稱，根據論中的內涵，用以教授後起的佛子，名為《阿毘達磨俱舍論》。