《俱舍論頌講記（上）(第1卷-第4卷)》俱舍論頌講記（上）(第1卷-第4卷) 卷3

本頌是序論中的歸敬及發起。歸敬序，明歸敬三寶的用意，即前三句；發起序，明造論的動機，即後一句。佛教的經論：經前大都有證信及發起，論前大都有歸敬及發起。經是佛說的，有證信以證明他的可信；論是佛弟子造的，有歸敬以明他有所依止，也含令人生信意。

說到歸敬，其所歸敬的對象，當然是三寶，但由造論者的意趣不同，或具歸三寶，或唯歸一寶，沒有一定。如本論就是唯歸三德圓具二利完備的佛寶。有說含攝法僧二寶，這是不足取的。二序的有無也是這樣：有的單有歸敬而無發起，即在歸敬後，便開始造論，如《入阿毘達磨論》；有的祇有發起而無歸敬；即說明了自己造論的動機，就直接的敘說論意，如《異部宗輪論》；有的雙具二序，如《雜心論》、《阿毘曇心論》（光、寶俱說無發起者，但就閱初頌說，沒有看到後頌，實際是雙具二序的）；有的兩序俱無，如有部根本論典的《發智論》。此論在這四種中，屬於第三的一種形式。

印度的佛教論師，在創造一部偉大的作品前，必先撰數頌，以明自己對於三寶的歸敬，其用意向有多種解釋，今綜合為四義來說：一、求三寶加被：這示佛弟子的創作論典，不是為求名聞利養，而是為住持正法，利益眾生。可是，這是一件艱巨的工作，要完成他是很不容易的，作者為欲達成任務，不致中途遭受意外的阻礙，所以特先祈求三寶威德加被。不然，如在造論的過程中，發生種種魔障或意外，那就不能達到住持正法，利益眾生的目的了。二、表不忘三寶：佛弟子的一切活動，不論是言語、思想、行為的方面，都以三寶為所依、為眼目，決不片刻的忘記三寶，所以論前歸敬，以三寶為先。三、與三寶相應：佛弟子不論做什麼事，尤其關於思想的闡發，理論的發揮，都要合乎三寶的真諦，與三寶的精神相應，不可脫節、違背，否則就不能算為佛教徒了，所以要行歸敬。四、令學者生信：為佛弟子者，對於三寶，大都有著真誠的信心，因三寶所啓示我們的，都是正確可靠而不含有欺誑性的，只要我們能信受奉行，一定能踏上人生的正軌，步入解脫的大道。佛弟子造論既為利益眾生，眾生所最信賴者就是三寶。作者如在論前歸敬三寶，學習的人打開第一頁，見有三寶在前，知為佛弟子的作品，佛子造論，以佛的思想理論為依歸，值得我們學習、崇信，於是此論在世間，就發生了作用；不然的話，讀者對該論的信心，無形中就會降低，所以論前要先歸敬。

諸　諸在通常解說，是眾多義，表示非一。但此中的諸字，向來佛教學者，是指代表佛的。既然如此，直接言佛不更確當些嗎？為什麼要用諸字代替？不直言佛而言諸者，一般以為這是作者的極大善巧。因為，當時印度其他宗教哲學者，都認自己所信仰的宗師，是一切智者，假定作者偏以釋尊為所歸敬，其他宗教哲學者，就認佛弟子有偏見、有朋黨之嫌，而要予以批評了。世親為避這種無謂的譏嫌，所以特別言諸不言佛。意思是說：不管什麼人，我都歸敬，以表大公無私。話雖這麼說，但在作者心目中，是有一標準的，這就是要具三德二利，才值得歸敬，否則沒有被歸敬的資格。可是真能具三德二利的，唯佛與佛，所以諸是代表佛的。恐謗隱佛而言諸，老實說，不是正確的解釋。如說具三德二利者就歸敬，一般宗教哲學者，也以自師具有這些功德，難道世親也歸敬他們嗎？要說不，豈非更遭譏毀？所以老老實實的稱佛，比較確當。頌文言諸，是指諸佛。意說不但歸敬釋尊，通歸一切諸佛。如論中說：「諸言所表，謂佛世尊」；又說：「今欲造論，為顯自師其體尊高，超諸聖眾」。《舊俱舍》說：「此偈但依佛世尊說」。其他許多論典，開頭就歸敬佛。《四分律》也說：「稽首禮諸佛」。佛自宣唱：「天上天下唯我獨尊」。佛都不怕別人批評他自高自大，我們稱揚佛、歸敬佛，又何所忌諱？怕什麼批評？假定恐人指責，所以頌中言諸不言佛，為什麼到論文又明白的指出是佛世尊？難道世親先有所畏而後無所畏嗎？因此頌初諸言，唯通諸佛，不通外道。我們是佛弟子，應勇敢的無懼的直承我們所宗奉的大師，「其體尊高，超諸聖眾」。要知論主在論前，所以要歸敬佛寶，就因見當時的邪說橫行，無智者多，迷惑真理的不可勝數，體達真理的寥若晨星；而自己所信奉的大師，偉大崇高，才歸命敬禮的。經說：佛為天中之天，聖者之聖。真的，他在三界眾生群中，完備了福足慧足，實堪為人天之尊；在出世聖者林中，具足了智德斷德，實超過一切聖眾。這樣偉大而高超的聖哲，自非人類一般邪師劣慧者所可比擬。佛弟子透徹的認清了這點，理當歸敬，有什麼譏嫌可避？

一切種諸冥滅　這六字，一般學者，向來把他讀為一切種冥滅，諸冥滅。謂一切種冥，是不染污無知，是習氣，或名所知障。到了佛果位上，了知宇宙界的諸法品類，於是就滅除所知障，斷不染無知，圓滿智德。諸冥，是染污無知，是煩惱，或名煩惱障。到了佛果位上，解決四諦及修道所對五部境上的冥暗，於是就滅除煩惱障，斷染污無知，圓滿斷德。智斷二德成就，就圓成了無上菩提，親證了究竟涅槃，完具了佛的自利。

一向以來的這種解說，雖說似乎可以，但不大吻合頌意。對此六字，我們應讀為：一切種、諸冥滅。一切種即一切種智，是顯示如來的智德；諸冥統指染污不染污的二種無知，滅此諸冥，是即顯示如來的斷德。為什麼這樣講？因佛所完成的智德，是約斷一切惑所得智而言，既說一切惑，當然包含了染污不染污的二種無知，怎可說斷不染無知是如來智德？再者斷不染無知，是不是叫做斷惑？假定也叫斷惑，應屬斷德所攝，怎可說為智德？況且智德之相，深邃難知，斷是屬因，智是屬果，如斷不染無知名為智德，那豈不是因果相濫？至佛所完成的斷德，是約斷諸煩惱說為斷德的，既說諸煩惱，怎可說唯斷染污無知是如來斷德？依通常說，如來的斷德是不共二乘的，假定唯斷染污就是如來斷德，那豈不是與二乘斷德相共了嗎？如佛斷德共於二乘，不唯有違本論長行所說「為顯自師其體尊高超諸聖眾」之文，即與《正理》說的「如來成就尊勝不共功德」；《舊俱舍》說的「當令他知大師不共功德」，亦無法通。

或有以為：我們所說，不是無所本的，如《順正理論》說：「一切種冥皆永滅故，智德圓滿；諸境界冥亦永滅故，斷德圓滿」。這種解說，不是與我們的說法相一致嗎？從文字上看，是有點類似，但從內含說，實在不盡同。依照我們的理解，此文意思是說：諸境界冥，包含了染污不染污的二種無知，將這永遠解決了，就完成斷德；而一切種智，本是什麼人都可獲得的，但由障彼種智的二種無知沒有斷除，所以不能顯現，佛之所以得一切種智，是因徹底解決障彼種智的二種無知，而始圓滿智德的。

諸冥，通指二種無知。但是，什麼叫做染污無知，什麼叫做不染污無知，還未加以解說。現來略為一談：染污無知，以煩惱為體，對於客觀的諸境，不特不認識，而且常常在上面生起煩惱。如對見修二道所觀的種種對象，因為認識不清，不能親切體驗，於是就在所觀的境上，發生各式各樣的煩惱活動。依《順正理論》說，即對諸法的自相共相不能認識。不染污無知，以劣慧為體。所謂劣慧，以現代術語說，就是認識的不夠，知識的缺乏；以佛法的話說，就是智慧的短少。一個人對宇宙萬有了解的程度如何，就看他的智慧大小以為斷。因為多一分智慧，就多知一分境界，少一分智慧，就少知一分境界。雖對現前的事物不能認識，但決不於上生起一念貪瞋，所以叫做不染污無知。《順正理論》說：「若於諸法味（諸法滋味或苦樂味）、勢（諸法損益等勢力）、熟（諸法至成熟位）、德（德用）、數（一二等數）、量（大小等量）、處（近遠等）、時（近遠等時）、同（相似）、異（差別）等相，不能如實覺，是不染無知」。這，對法說，只障一切智，不障涅槃；對人說，只障菩薩，不障二乘。

諸冥的冥，是冥頑不靈的意思，就是無知或愚癡，有蓋覆障蔽的作用。如清淨眼見物，是很清楚的，但眼一有了病，被紅翳罩住能見的視線，那他就失卻觀物的明度。眾生心上的癡暗，蒙蔽智慧的光明，不能正見諸法的真相，所以叫冥。滅是消滅，即徹底解決的意思。如洗淨眼中的紅翳，恢復他的明淨視線，就又可以明見一切。眾生心上的癡暗破除，也是如此，所以叫滅。眾生與佛的差別，就在諸冥的滅與不滅。

拔眾生出生死泥　上句明佛自利德，此句明佛利他德。拔是救拔的意思。眾生為有情的異名。出是出離的意思。生死即有情的生命業果，在六道輪迴中的升沉現象。泥是譬喻，即溝坑裏的淤泥。世人跌入溝坑、陷進淤泥時，想從中跳出，是很不容易的。因泥有陷溺的力量：剛拔出右腳，左腳又深深陷入；待提起左腳，而右腳又深溺泥中。欲想兩腳同時拔出，實極困難。人喻眾生，眾生沉溺在生死泥中，生而又死，死而又生，欲出無邊生死的苦海，超越淤泥溝坑的三界，同樣是極為困難。如剛從三惡道升進人天，轉過頭來，又墮入了苦痛極深的三惡道。所謂「鑽馬腹，入驢胎，剛從帝釋殿前過，又向閻君鍋裏來」。這確是有情生命流轉的寫實。平常說生死不易了，就是這個道理。

眾生在流轉不息的生死海中，如不覺生死的苦痛可怕，當然不會生起厭離世間的意念；若從現實生活環境的種種感觸中，體驗到人生充滿苦痛時，那厭離世間的意念便油然而生。可是，反觀自身的力量薄弱，要想超出，既無能力，又無辦法，於是就迫切的渴望他人，給予有力的救濟，然什麼人有此能力，使我超出苦痛的世界呢？想到這點，又不免感到失望，正在這時候，悲心徹骨的佛陀，觀見眾生的苦痛，不忍眾生長期挨受這種苦痛，所以就生起悲心，現身說法，把我們從生死泥中救拔出來。但佛的慈悲救拔，不是運用神通威力，將眾生從生死泥中拖出，而是以正法之手拔濟令出。世間救人於淤泥，必須救者與被救者的兩手，緊緊的交握，才能救出；佛陀既伸出了正法之手，眾生亦應伸出至誠信心之手，與之相接，方得超越生死；否則，佛陀所說的正法，與我們完全無關。所謂「佛以正法為手，生以信心為手」，感應道交，方可得脫。世人救拔溺泥者，必省察溺者當時的實況，如便於左手則用左手，便於右手則用右手；佛陀救拔生死泥中的有情，授以正法教手也是這樣，是隨眾生的根性而施設的，用那種法門可使眾生得度，佛就授以怎樣的正法教手。這是如來極大的方便與善巧。

大悲世尊，不特說法善巧，並且有其步驟。世間最苦的，無過於地獄，佛救有情，必先從地獄等大苦難處救出，置於苦難較少的人天善處；但人天還在生死牢獄中，須進一步的救出，安置於永久安樂的涅槃處。從這大悲救度的行動說，佛對眾生的恩惠，真是深廣無涯！一個崇奉佛教的信徒，特別是捨俗的出家弟子，應時刻的想到如何酬報佛恩。報佛恩的唯一要道，就是弘宣如來的正法。

總結佛的三德二利，列表如下：

　　　　　┌智德──一切種────┬自利┐　　　三德┤斷德──諸冥滅────┘　　├二利　　　　　└恩德──拔眾生出生死泥─利他┘

敬禮如是如理師　這是對三德二利的佛陀，表示高度的崇敬。敬是歸敬、敬禮、或稽首，即以我們最尊貴的頭，接如來極卑下的足，這是最高的禮節，亦即現在人說的最敬禮。如是是指法詞，指上說的三德二利。如理師就是大師，有兩種意思：一從世尊如實契證無倒真理說；一從世尊以如實無倒的真理化度有情說。因此稱為如理師。

無倒的倒，分析起來，約有人、法、時的三倒。

一、人倒：謂對如來的教法，已經明確的認識清楚，但對眾生的根機，還未弄得十分明白。如知不淨觀的法門，是能對治多貪大病的，照理應對多貪眾生施設此教，可是他卻對他說因緣觀；又如知因緣觀的法門，是能對治愚癡大病的，照理應對愚癡眾生說此法門，可是他卻對他說不淨觀：如是知法不知人，是為人倒。

二、法倒：謂對眾生的根機，已經分析清楚，但對如來的教法，還不知他的功用何在。如知這眾生是染著於有的，能對治此有執的，唯有如來性空法門，由於不知空能治有，仍為之說有法門，益增他的有執；又如知這眾生是貪著於空的，就應對他說有法門，以去除他的著空之執，若仍為之說空法門，益增他的空執。如是知人不知法，是為法倒。

三、時倒：謂雖善能了知如來法門及眾生根性，但不能把握適當時機，說法度生。因為眾生的根性有成熟未成熟的不同：善根成熟的，應說而不說，善根未熟的，不應說而說。不應說而說，是為逆時（時間未到），應說而不說，是為過時（時間已過）。逆時說法，則失智慧，過時不說，則失慈悲。如是名為時倒。

善能遠離上說三倒的，就稱如理師。

如理師化導眾生的方法，不出教授教誡：教授是理智的指導，思想的改造，教誡是行為的淨化，生活的訓練；或開示教義方面的是教授，指導規則律儀的是教誡。以此二者，訓育弟子，如法合理，正確無倒：就開示教義說，應說大乘的就說大乘，應說小乘的就說小乘；說大乘法時，應說唯識教的就說唯識教，應說中觀法的就說中觀法。說小乘教時，應說四諦法的就說四諦法，應說十二緣起的就說十二緣起。約指導規則說，學小乘的使他合於小乘律儀，學大乘的使他合於大乘律儀，不讓任何一個弟子，有越軌的行為，非禮的活動。為佛弟子者，面對這樣一位契證如實真理而又如是無倒化導有情的如理師，怎能不虔誠的敬禮呢？所以說敬禮如是如理師。

對法藏論我當說　上三句是歸敬序，這一句是發起序。意說：我這樣至誠的敬禮如是有德的大師，是有我的心願的，那就是我要說對法藏論。對法藏的意思，下面詳說。論的定義，是教誡學徒，行一切善，斷一切惡。

這兩句頌，出對法的名體。上文說「對法藏論我當說」，但對法的意義是什麼呢？還須加以解釋。先出對法體，後釋對法名。依順頌文的次第說：一、淨慧對法（又名自性對法）；二、隨行對法（又名眷屬對法）；三、方便對法；四、資糧對法。前二是勝義對法，後二是世俗對法。對法的法字，是中國的譯語，在印度叫達磨。達磨不是佛教專有的術語，是印度通常的流行語，但阿毘達磨四字連在一起，即成佛教專有的術語，而不通其他學說的了。阿毘達磨合譯成中國話，就是對法。對法的解釋，從古以來有種種的不同，現據南方與北方學者的解說，略為一談：南方學者主要以五世紀的佛音論師為代表，因他是南方佛教界的權威人物；北方主要以《毘婆沙論》為代表。可說這是南北佛教的兩大陣營。

依南方佛音論師的解說：阿毘達磨，是勝法或殊勝法的意思，這與中國譯的無比法相似。謂凡有增盛、特殊、尊重、最上、詳說的特色之法，即可稱做阿毘達磨。如歸納起來，可以這樣說：增盛等的四種，是從法的內容上表示的，詳說，是在方法論上講的。然這解說，不是佛音獨創的特見，而是把古來很多論師的意思加以綜合的說明。南方系的論部學者，對於阿毘達磨的正統解說，大略就是如此。

再從北方《毘婆沙論》對阿毘達磨所介紹的種種解釋看：在義理方面，謂「於諸法相，能善抉擇，能極抉擇，故名阿毘達磨」；在字義方面，不管是法密部所說，譬喻者所說，法護尊者說，大概都把阿毘視為殊勝的解釋。從這點看，與佛音所介紹的南方論師的解釋，可說是一致的。因此，我們對這解釋，必須加以特別的注意。又《婆沙論》中的聲論者，即文法學者，對此解說是：「阿謂除棄，毘謂抉擇，此法能除棄抉擇，故名阿毘達磨」。這種解說，驟看好像是很奇特，但實可有這種解釋的餘地。

於此須知的：阿毘達磨的產生，其主要的任務，在解釋如來的教法，即將如來的教法，加以條理化、組織化。其實，對法的意義，不特對於教法的詳說、分別、抉擇，就是對於理法的研究自身，亦為阿毘達磨的任務之一。所以我國把阿毘達磨直接譯為對法，與其說是在於文字，毋寧認為在於義理。阿毘達磨，雖以經為所依，但漸次的發達，反以論支配經，就是解釋經句，也以理法為先，而以文句為次，至不合理法的不了義經不用，其理由亦在此。

除此之外，對法的最後目的，是依之而開發智慧，即在打破無始以來的迷妄，而到達於解脫涅槃的境地。從佛陀說，眾生無始來輪迴於三界的所以，病在為無明蒙蔽，不能如實的看破法的真相之所使然。現在若能由理法的研究，如實的發見法的真相，是即解脫的正因。因而，阿毘達磨的本質，終於是在真智，即無漏智那東西。至於理法的研究，只可說是到達這個的手段。《婆沙》為明此事，作如次的說：「如是勝義阿毘達磨自性，唯是無漏慧根」，這可說是根本阿毘達磨；依此而起這個聞思修的有漏三慧，則可說是第二次的阿毘達磨；而起有漏三慧的諸論，是又可以名為第三次的阿毘達磨。簡單而扼要的說明這個的，就是本頌的這兩句。

淨慧　從上自性對法看，真實的對法自體，就是淨慧。淨是清淨，表示沒有一點染污，慧是智慧，顯示他有正確的認識。清淨無染的智慧，是出世的無漏慧，不是世間的有漏智。因為他能正確的認識諸法，不為煩惱之所染污，所以名為淨慧。其功用為抉擇，就是抉擇四聖諦的事理諸法。抉擇是慧的作用，不是慧的自體，從用顯體，名為擇法。《正理》說：「慧者擇法義」；本論說：「慧謂擇法」；論四釋慧時又說：「慧謂於法能有簡擇」。不特無漏淨慧，有擇法的功用，就是有漏慧也有擇法的力能，如論二十六說：「如是所說聖有漏慧，皆擇法故」。有說擇法是慧的自體，那是錯誤的。

隨行　隨是追隨、跟隨、伴隨、隨從之義。行是所現起的活動，或是所發生的作用。凡是追隨於他、跟隨於他、以及隨從於他的都不能獨自發生活動作用。隨行對法，雖有活動的力能，但不是自動生起，要隨從無漏清淨慧，然後才能發生，淨慧猶如主人，隨行好似臣僕，主人有所行動，臣僕必定隨侍左右，所以名為隨行。

淨慧，以別境中的慧心所為自體；隨行，既是跟隨無漏慧的，那他就包含了與慧心所同時發生活動的一分心心所，不相應行法中的得及生、住、異、滅的四相，此外還含攝色法中的無表色。《寶疏》約俱有因義，說隨行中不包含得，這是不對的，因為論主立隨行名，是約主伴門說的，不是局於俱有因義。為伴者，在時間上說，不管是前、是中、是後，都是跟隨不離的；在功用上說，不管是勝、是劣、是親、是疏，只要性相隨順，畢竟都是他的伴侶。所以《光記》說攝得，是不錯的。唯《光記》說隨行攝慧，這是很要不得的。如隨行與淨慧各有慧心所，那究以誰為主體呢？不免有主伴相濫的嫌疑。依我們看，隨行祇有跟隨淨慧相應的一種活動，並沒有主體性的作用，因此，不可說隨行中俱有慧心所。《婆沙》說：「如是勝義阿毘達磨自性，唯是無漏慧根，一界（法界）、一處（法處）、一蘊（行蘊）所攝，若兼相應及取隨轉，三界（意界、法界、意識界）、二處（意處、法處）、五蘊（色蘊中的無表色、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊中的意識）所攝」。因這兩種對法，是無漏的，有義用的，所以叫做勝義對法，又名真實對法，如《舊俱舍》說：「此即真實阿毘達磨」。

諸慧　這是解釋方便對法。諸慧表示不是一慧，有聞思修三慧及生得慧的四種。聞慧，是聽聞如來無上聖教所得來的智慧；思慧，即將所聞的聖教，再加以細心地尋思探索玩味，而徹底地深刻地了解聖教所得的智慧，即所謂哲學的智慧；修慧，即從思惟觀察所得的智慧，再在身心上，加以體驗與實踐，然後所得的一種真切智慧，這也可以叫做宗教的智慧。生得慧，是與生俱來的智慧，亦即俗說的天生慧。聞等三慧與生得慧，雖同樣的具有受持十二分教的性能，但因聞等三慧各有他的特殊任務，所以就將受持十二分教的功用歸於生得慧。如讀誦經典，有人一讀就熟，有人則不行，這就是生得慧的淺深不同。《婆沙》四二說：「若於三藏十二分教，受持轉讀究竟流布，是生得慧」，就是此意。

諸論　這是解釋資糧對法。諸論，是指六足、《發智》等論。六足是：一、《集異門足論》；二、《法蘊足論》；三、《施設足論》；四、《識身足論》；五、《品類足論》；六、《界身足論》。是諸論典，都是獲得自性對法的資糧，所以名為資糧對法。因為不是一部兩部，而是有著很多論典，所以說諸論。這些論典，都是有部的根本論，就中施設來華未譯，如表：

　　　　　　　　　┌集異門足論─二十卷一萬八千頌　佛在世時　　舍利弗造───玄奘譯　　　　　　　　　│法蘊足論──十二卷六千頌　　　佛在世時　　大目犍連造──玄奘譯　　　　　　　　　│施設足論──一萬八千頌　　　　佛在世時　　迦旃衍尼子造─來未譯　　　　　┌六足論┼識身足論──十六卷七千頌　　　佛滅百年　　提婆設摩造──玄奘譯　　　諸論┤　　　│品類足論──十八卷　　　　　　佛滅三百年　世友造────玄奘譯　　　　　│　　　└界身足論──三卷六千頌　　　　佛滅三百年　世友造────玄奘譯　　　　　└發智論───────二十卷　　　　　　佛滅三百年　迦旃衍尼子造─玄奘譯

諸慧與諸論，是得無漏勝義對法的資糧和方便。沒有方便的諸慧，固不能得清淨真實的無漏慧，沒有資糧的諸論，同樣是一無所得。因這兩種對法，是有漏的，世間的，所以叫做世俗對法，又名假名對法，如《舊俱舍》說：「若說假名阿毘達磨。偈曰：能得此法諸智論」。

及能得此　及是並及，此指勝義對法，能得對所得講。意思是說：不特所得的淨慧、隨行叫做對法，就是能得勝義對法的所有資糧和方便，也叫對法，所以說及能得此。又及是相違義。意說：上句的淨慧、隨行，是勝義對法，下句的諸慧、諸論，是世俗對法。勝義與世俗，是兩個相反的名詞，為了顯示這兩者的差別，所以特用一個及字，作為溝通上下的聯詞。茲將能得所得的兩種對法，列表如下：

　　　　　　　　　　┌自性對法……淨慧……慧心所　　　　　┌勝義對法┤　　　對法┤　　　　└眷屬對法……隨行……俱行心心所等　　　　　│　　　　┌方便對法……諸慧……聞思修生得慧　　　　　└世俗對法┤　　　　　　　　　　└資糧對法……諸論……六足發智等論

四種對法，說起來好像是很簡單，但實包括了佛法的要義及修學佛法的程序和方法，這從表中可以看出的。學佛的最大目標，在求得生死解脫，但沒有出世清淨慧是不行的，所以佛法特重無漏慧的求得，也可說無漏慧是奉行佛法者所應追求的唯一標的。但淨慧的發生活動，不是獨一的，獨一的慧心所，不能發生作用，所以要有相應的心心所及善所緣法（無漏五蘊在內）與之俱行。不過，真要獲得無漏淨慧，還須有種正確方法。不但求淨慧，就是做什麼，也要有方法。如讀書、做事，沒有一套方法，則事業不成，學業不就。求智慧的方法雖多，主要的是聞思等慧，如說「從聞思修，入三摩地」，就是此意。聞從什麼地方聞？狹義的說，是聽他人的講解，廣義的說，自己閱讀也是聞。若閱若聞，都不離文字，所以最初的步驟，應研究佛弟子的論述，因為論師們的論典，有嚴密的組織，正確的理論，一貫的思想，學者如能悉心探討，就可開發自己的智慧，所以這是進求無漏淨慧的資糧，有了資糧就可起修，能夠實修就可獲得無漏慧了。反之，如不先從語言文字了解諸論的深義，怎能獲得有漏三慧？不得有漏慧，怎能求得清淨慧？不得清淨慧，怎能達到了生死證涅槃的最後目的？由此可見佛法的修學者，第一步應以研究清淨無垢言教為最大急務！

對法　上面講的勝義與世俗對法，是出對法體；這裏說的對法，是正釋對法名。法在印度叫做達磨。依小乘說，法是持義，就是能持自性。世間存在的每一事物，各各有能保持自體相不失的特性。如驢馬，驢是驢，馬是馬。馬有保持馬之自體相的特性，就不失其為馬，驢有保持驢之自體相的特性，就不失其為驢。存在的一切，不但能保持自體，並能遵守一定的軌則，使人一見就知他是什麼，所以大乘學者在能持自性一義外，更加一軌義，就是軌生物解的意思。持望於自，軌望於他。如驢與馬，保持牠的自相，固是牠的特能，使人生起驢非馬、馬非驢的認識，也是牠的特能。即或有時認識錯了，以驢為馬，以馬為驢，但驢馬的本身，決不因人們認識的錯誤，而失掉他們的自體相。又如魚目混珠，其實，魚目依舊是魚目，珍珠仍然是珍珠，毫不因人的混亂，而改變了它們的原有性相。由於諸法有著這樣的特性，所以佛教統一切萬物名為法。這裏說的，主要是勝義的涅槃果法，世俗的法相諸法，迷悟的四諦理法。對有對向對觀兩個意思：對向是因果相對，即以能對的清淨無漏慧因，對向所對的出世涅槃妙果，這是勝義對法。對觀是心境相對，即主觀的能觀心與客觀的所觀境相對，以觀察客觀的五部境，這是世俗對法。《舊俱舍》說的「此智對一切法（對向義），於法現前（對觀義）」，也是這意思。

本頌立名《阿毘達磨俱舍》，依照他的意思，譯成我國話，叫做對法藏。對法的意義，已如前說；藏的意義，現以兩句頌來說明。初句是釋義，次句是結名。

攝彼勝義　攝是採取，彼指資糧對法，就是六足、《發智》諸論。六足、《發智》諸對法論中所詮的法義，有勝有劣，有正有旁，今作者世親，捨棄那劣義旁義，擇取那勝義正義，做為此論思想理論的中心。換言之，即取精要，重新造論。攝有能攝所攝：能攝取勝義的為《俱舍》，為《俱舍》所攝取的，是彼根本論中的勝義。《舊俱舍》說：「由義對法入此攝」。入是包納義，攝是攝持義。意謂此論不特能包納根本論中的勝義，並且將彼勝義，一一攝持起來，使之不散不失，所以說入此攝。《順正理論》標藏堅實以入攝釋，也是此意。堅實，有團攝之義，即將散於根本論中的勝義，一點一滴的團攝起來，不使散失。如樹的內在，有種團攝的力量，能使樹木的皮葉不離，所以名為樹藏。正因具有這樣的意義，所以本頌說為攝彼勝義，《舊俱舍》說為入攝。

依彼故　依是根據，彼指六足、《發智》的資糧對法。意思是說：此論雖然創造完成了，但論中的思想、義理以及法相，都不是我世親所創造的，而是依根本論中的義理為義理的。不過，根本論中的義理，散漫無緒，我從無限錯綜複雜中，網羅攝取本論的精義，用有系統的方法，加以嚴密的組織，成為這樣一部條理化的論典，而這有組織有條理的論典，如沒有彼諸對法藏論為我所依，根本就不會產生，所以說依彼。依有能依所依，所依的是彼諸論，能依的是此《俱舍》。

此立對法俱舍名　這是結藏名。由上所說的兩種意義，所以此論立名對法藏。

作者攝彼依彼諸論中的勝義，造成這部偉大的對法藏論，其意趣及目的何在？而首說對法藏者又是誰？本頌前三句，解答第一問題；後一句，解答第二問題。說到造論的動機，依全論的文義看，是有四五點的，此頌只是其中的一點，即為斷除有情的諸惑。

若離擇法定無餘能滅諸惑勝方便由惑世間漂有海　此明作者造論的意樂。擇是抉擇，法是諸法，能抉擇諸法的是智慧，為智慧所抉擇的是諸法，所以擇法是智慧的異名。諸惑，指一切煩惱。依小乘教典說，即八十八使的見惑，八十一品的思惑。煩惱有種強盛的力量，驅使眾生在三有生死海中，漂流沉淪，受諸苦痛，因此可說煩惱是使眾生受苦的根源，欲使眾生不受生死苦，必先解決眾生心中的煩惱，而解決煩惱的唯一利器，無過於智慧，唯有揮動智慧的利劍，才能徹底斬斷煩惱的情絲，堵塞生死的源流。假使離了清淨無漏的觀慧，決定沒有其他的殊勝方便，能解決煩惱。佛法以解脫有情生死為目的，所以須使求解脫的每一有情，獲得殊勝的無漏慧，以於法相海中，如理抉擇，若不能得淨慧，抉擇諸法行相，就不能認識一切法，不認識諸法，就要起煩惱，眾生由惑向外衝動，就造種種惡業，而漂流於三有海中了。作者說對法藏，其意樂及目的，就是使有情獲得擇法。《法華經》說為令眾生開示悟入佛之知見，亦即此意，因為佛之知見，就是無漏慧。

因此傳佛說對法　此明對法史上的傳承。對法是什麼人創說的？學者間有不同的看法：據正統派的毘婆沙師傳說，是佛在各部經中所散說的，後代《發智》、六足的學者，將佛所散說的對法，搜集起來，用番整理工夫，加以組織編輯，成為有系統的論書。《婆沙》卷一說：「誰造此論？佛世尊造此論」。大德迦旃衍尼子等做這工作，等於大德法救集佛說無常頌為〈無常品〉，以及結集《法句譬喻經》、《法集要頌》、《出曜經》等。如有量云：

此論（發智論）定是佛說──宗

餘人結集故────────因

如無常頌等────────喻

因明是佛法的論理規則。婆沙學者運用因明量成立自己的主張，並以無常頌作為事實的例證，其理由似乎是很強有力的。《順正理論》也說：「舍利子等諸大聲聞，亦無有能於諸法相如理簡擇，是故此論所依根本阿毘達磨定是佛說」。眾賢論師抬出佛的直接弟子，以證明佛說對法，好像更加強了他的威勢！但實際，這祇是有部學者一脈相承的傳說而已。如在其他學派看來，則認對法是佛子造的，不是佛所散說的。論主用傳說，就是表示不信任佛說對法。《順正理》說：「經主稱傳，顯已不信阿毘達磨是佛所說」。

總標法體，即把一切法的自體，在這三頌中標示出來，可說這是全論的大綱。初句，是總標中的總標，也就是總標〈界〉、〈根〉二品；餘十一句，是依標別釋。別釋中的前三句，釋諸有漏法，也就是總標〈世間〉、〈業〉及〈隨眠〉的三品；後八句，釋諸無漏法，也就是總標〈賢聖〉、〈智〉及〈定〉的三品。釋有漏中，初句出體，次句釋義，末句結名；釋無漏中，無漏二字是標名，謂道諦等十三字是出體，末後的五句釋三無為。茲依頌文，列表如下：

　　　　　　　┌總標大綱………………………………………………有漏無漏法　　　　　　　│　　　　　　　　　┌出有漏體……………………除道餘有為　　　漏無漏法┤　　　　┌釋有漏法┤釋有漏義……………………於彼漏隨增　　　　　　　│　　　　│　　　　└結有漏名……………………故說名有漏　　　　　　　│　　　　│　　　　┌標無漏名……………………無漏　　　　　　　└別別解釋┤　　　　│出無漏體……………………謂道諦至虛空二滅　　　　　　　　　　　　└釋無漏法┤　　　　┌虛空無為釋……此中空無礙　　　　　　　　　　　　　　　　　└釋三無為┤擇滅無為釋……擇滅謂離繫等　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└非擇滅無為釋…畢竟礙當生等

有漏無漏法　世出世間，不管有形無形、有現象無現象的事事物物，真是多得不可勝數，如要個別的去了解他，那實在是不可能的。雖則是這樣，但歸納起來，不外有漏、無漏的兩大類法，因這兩大類法，攝一切法無遺。或有以為經裏有用有為、無為攝一切的法，為什麼世親不依此呢？這是隨著者當時的意趣而立名的，並沒有定準；或約所依而立的，因世親依《雜心論》造論，《雜心論》開頭就說有漏無漏，所以此論也以這總攝一切。我們又可這樣說：說為無為是站在哲學立場說的，說漏無漏是站在宗教立場說的。說法者如先開顯生死苦痛的有漏界，涅槃安樂的無漏界，聞法者就會生起厭苦求樂的意樂，而生死也就可以解脫了，所以說漏無漏，在宗教學上含有求解脫的意義。其次，說漏無漏，能破除吾人情意上的四倒，如《阿毘曇心論》說：「有漏無漏行，離常樂我淨」。說為無為，只能對治思想上的斷常二執，就是有常執的，說有為以治之，有斷執的，說無為以治之：這只是思想的糾正，解脫還談不上。所以本論用有漏無漏，總標全論綱要。

除道餘有為　有漏、無漏能攝盡一切法固無問題，但一切法的品類無量無邊，究有那些法是屬有漏的？有漏法的內容到底是指什麼？為佛陀學綱的四聖諦，包含有漏、無漏的兩重因果，以此而言：滅諦是無為無漏，道諦是有為無漏，為有為有漏的，是苦集二諦。約漏無漏相對說：苦集是有漏，滅道是無漏；約為無為相對說：苦集道三是有為，滅諦是無為。道雖列於有為之林，但不屬於有漏之數。除去有為的道諦不名有漏，其餘的有為（苦集）叫做有漏，表列於左：

於彼漏隨增　彼指苦集二諦，隨增是隨順增長的意思。有二種：一、相應隨增，謂煩惱與相應的心心所，隨順增長。如眼識生起貪或瞋，與同時意識的心王心所，相互隨增。心王及大地法等的心所，本無所謂染污的，但由貪等煩惱的起而鼓動，使無染污的心等變為染污，心既被染污而受蒙蔽，於是對事物就認識不清，而與貪等滾成一團，加強貪等的活動，是為相應隨增。如一坑大糞與水土的和合，水土雖原是清淨的，但與大糞的混和就成為不淨，而糞由於水的增加，其臭氣也就更大更濃。糞如煩惱，水土如其他的心心所。二、所緣隨增，謂煩惱與諸所緣的境界，隨順增長。如緣客觀的美境，就在這境上生起貪愛，由於境界的美，就又誘引潛在的貪心勃起，是為所緣隨增。如猪等的住於雜穢之處，眠戲其中，豬身為雜穢所塗成為不淨，而其地因猪的居住，屎尿增加，於是更增不淨。猪喻所緣的客觀境界，雜穢喻貪等的煩惱。苦集二諦所以稱為有漏，因為在此二諦之中，不特可以生起煩惱，並且等相隨增。緣滅道二諦，雖說也生煩惱，然既與他本身無關，又無隨順增長作用，所以名為無漏，不名有漏。

於彼漏隨增這句頌，是從《阿毘曇心論》修改來的。該論說：「若生諸煩惱，是聖說有漏」。後來法救依之造《雜心論》，覺得生有語病，因為說生煩惱就是有漏，滅道二諦也生煩惱，難道也可說他是有漏嗎？如不承認滅道是有漏，怎可說生諸煩惱？所以法救把他改為「若增諸煩惱，是聖說有漏」。此論既以雜心思想為背景，因而就說於彼漏隨增。然如實說，用隨增釋有漏，並不自法救始，在《婆沙》中早有人說，如《婆沙》二十二說：「由二事故名有隨眠心：一由隨眠於此心有隨增性，二由隨眠於此心有同伴性」。

故說名有漏　此結有漏名。漏是漏泄義，如水杯破了，或有了洞眼，水即從裏面慢慢漏出來。這裏，狹義說，指煩惱，唯代表集諦；廣義說，指五取蘊，可總包苦集。煩惱所以名漏，因他有股巨大的力量，如萬馬奔騰汹湧澎湃的洪流，我們的身口如止制煩惱洪流泛濫的堤防，內心所茁長的善根，等於堤防下的苗稼。要使善根苗稼在肥沃的土地上生長結實，必須鞏固身口的堤防，防止煩惱洪流的潰泛。如身口堤防一旦被煩惱巨流沖破，則善根苗稼就要遭到淹沒與毀滅的命運。像河水穿漏土石的堤岸，淹沒農夫的禾稼一樣。在《婆沙》中對漏的解釋，有六義，今取二義：一、留住義：留是稽留，住即安住。意說煩惱有種力量，稽留眾生安住於三有生死海中，不得出離。二、流出義：此約六根門頭說，即常常從他（六根）流出不淨的煩惱，驅使眾生在六趣生死中，頭出頭沒，如泉出水一般。有人說：煩惱使人久住在生死中，就名為漏。業也有這種功能，為什麼不名漏呢？這因煩惱的漏義是決定的，業的漏義不決定。有情流轉於三界，固由業力之所招感，但若沒有煩惱的滋潤，其業即枯萎，不能發生招感作用。如證阿羅漢果的聖者，雖尚有過去作的種種業存在，但因沒有煩惱的滋潤，就不再感後有的生命，而證入無餘涅槃。因此，漏是專指煩惱，不包括業在內。

無漏謂道諦及三種無為謂虛空二滅　此明無漏，約有四種。即有為無漏的道諦，無為無漏的滅諦。道指所修的道，如下〈智〉、〈定〉二品所說的種種道；滅指所證的寂滅無為，有三種類別，即虛空、擇滅、非擇滅。這四類法所以名為無漏，因他不與諸煩惱隨順增長。無漏就是沒有漏落，不稽留有情於三有中漂流輪轉。如表：

　　　　　┌道……………有為　　　無漏┤　┌虛　空┐　　　　　└滅┤擇　滅├無為　　　　　　　└非擇滅┘

無為是佛所說，是佛弟子所論，固無問題，但無為法是多是少，在學派間頗有諍論。然從原始阿含聖典看，佛似祇說一種無為，即離去愛染繫縛而得的不生滅自體，就是擇滅無為。唯約不生不滅的定義詮說無為，無為是可有眾多的，所以後來部派學者就把他展開，如有部講三種無為，尚屬原始之說。其中擇滅非擇滅，雖為部派學者所共認，但虛空無為，或有所不許。如大眾部、化地部（屬分別說系）所說不同的九種無為，其中固有有部所說的三種無為，而南方案達羅學派及舍利弗毘曇，於其九種無為中，只講擇滅與非擇滅，不講虛空無為。虛空究竟是否無為，是部派學者所激烈諍論的一大課題，應加深切注意！

此中空無礙　此中，即在三種無為當中。空指虛空無為，無礙顯以無障為他的體性。既不障礙一切法，一切法也不障礙他。如色法，是有礙的物質世界，但他生而來、滅而去，來去生滅，自由活動，都從虛空無為而來，如沒有這虛空無為，一切的物質就不能活動。宇宙界的森羅萬象，所以各自呈現秩然不紊的相用：一面固是各自的因緣力，一面實由無障礙的空所成，所以有無礙性的虛空無為，就能容受宇宙界的萬有諸法。《正理論》說：「虛空容受色等有為」；此論說：「由無障故色於中行」，都是此意。然須研究者，這無礙為性的虛空，是不是就是一般眼所見身所觸的虛空？不是！通俗說的虛空，雖有相似的無礙性，但他只是現於空界的色法，在現象上觀察，不無相當的變化，而且他的無礙性是相對的，雖不障礙其他法的產生，但為他法之所障礙，如桌子一放，空間即不存在。因此，有部學者將虛空分為二種：一是可見的，如六界中的空界，是有為色法；一是不可見的無障礙性，才是虛空無為。但這並不是無所本的：如《中含》四十卷說的「空無所依，但因日月故有」，既因光明得知有虛空，當會引發人們空是色法的見解，又《中含》五十卷說的「此虛空，非色，不可見，無對」，虛空既然是如此的，自可使人生起無為性的觀點。所以有部，分虛空為兩種，而且都各有其實體。

擇滅謂離繫　擇滅無為以遠離繫縛為他的體性。繫指煩惱，離是遠離。煩惱留住有情於生死中受苦，所以要設法遠離。遠離了繫縛的煩惱，跳出了業網的重圍，就可獲得生命解脫。離繫專約有漏說，有為無為及無漏，是無繫可離的。擇是簡擇，為智慧的異名。擇是慧的力用，慧是擇的自體，因為離繫是慧簡擇的功能，所以名為擇滅不名慧滅。擇滅所抉擇的對象，是四聖諦：什麼是有為無為？什麼是有漏無漏？何法該證？何法該斷？如是抉擇清楚，滌除身心上垢穢，就證得解脫的滅諦，顯現諸相寂滅的真理。擇滅是略稱，具足應名擇力所得滅，如牛所駕車，略名為牛車，其理是一樣的。此擇滅無為性，在有部學者，認為是聖者內證，離言而實有的，如此論第六卷說：「此法自性實有離言，惟諸聖者各別內證，但可方便總相說言：是善是常，別有實物名為擇滅，亦名離繫」。但經部譬喻師，卻主張擇滅非實有；而成實論師，更從涅槃離諸相的立場，證明擇滅的非實有性。所以這在學派間，也有諍論。

隨繫事各別　離有漏的繫縛，得解脫的擇滅，是一是多，學派也有不同的解說。《正理論》說：「有作是言：諸所斷法同一擇滅；對法者言：隨繫事別」。對法者，就是有部。依有部說：離一繫縛得一擇滅，能繫縛的有漏法體有多少，所獲得的擇滅也就有多少。如於貪上離去繫縛，就在貪上得一擇滅，於瞋癡上亦然。假定能繫縛者有八萬四千，所得擇滅亦八萬四千。因行者得擇滅，不是一時得的，有在見道位上所得的擇滅，有在修道位上所得的擇滅，有在無學道位上所得的擇滅，假定諸所斷法同一擇滅，證入苦諦所斷煩惱滅時，就應證得一切所斷諸煩惱滅，但事實不然，因苦諦煩惱滅時，祇得一苦諦滅，餘者並未證得，否則，就不應再修聖道，以修聖道的目的，就在斷惑證滅，可見唯一擇滅，是不合理的。「有部學者，不但是有為的多元實在論者，在無為法上還是多元實在論者」。主張擇滅是一的學派，《順正理論》祇說有作是言，並未指定那一派，依《寶疏》及神泰，說是正量部的思想，依印順導師從理上推測，說是大眾分別說系的主張。不管他是何部所屬，在學派中，總有這麼一派，站在這派立場說，擇滅是一，也有相當的理由。宇宙人生的真理只有一個，如斷一煩惱，即證一真理，真理豈不是眾多了嗎？《性空學探源》說：「主張擇滅同，謂是一味的；主張擇滅異，謂是差別的。後代大乘以虛空為譬喻來會通一味與差別：虛空，隨了器皿的方圓，而有方圓之別，如這空茶杯中的圓空，與空箱子中的方空，此空不是彼空，方圓位置不能說無別。但，空的體性，是渾然同一的，不能說有差別。擇滅如果決定只有一個，則一解脫一切解脫，依次的修證是徒勞的了。擇滅如果說是眾多差別，難道直覺體驗下的涅槃性還有差別相嗎？這是困難的。大乘虛空喻的會通，就是針對這困難而發的」。

畢竟礙當生別得非擇滅　這是解釋非擇滅無為。畢竟是決定究竟的意思，當生是指未來所要生的法，礙即阻礙或障礙。總合的說：有一種法在當來是有生起可能的，但為另一法做了他的障礙，使他永遠的究竟的沒有生起的可能，於是就得了一個擇滅，唯此所得的擇滅，僅由外緣的短闕，非藉抉擇的慧力，所以別名為非擇滅。得非擇滅無為，在三世的時間裏，是屬那一時得呢？《婆沙》雖有多說，但以未來世得為正義，所以此論說當生，即唯有在未來當生而不生的法上得。《婆沙》三十一說：「擇滅於三世有漏法得，非擇滅於未來不生有為法得」。別得，據麟師說有二解釋：「一、異前擇滅，別自起得，名為別得；二、緣缺位中，證非一品，別別而得，名為別得，如前擇滅隨繫事別」。麟說後釋為勝，今說前釋為是。如有人說：「別得者，異擇滅得故云別得，非隨不生事其滅各別」。《舊俱舍頌》說：「別有非擇滅」；長行解釋說：「異於擇滅有別滅」；此論長行說：「得滅異前」：都是此意。緣缺得非擇滅，其意怎樣？如眼識與意識傾其全力共專注於色境時，其餘聲香味觸的諸境都滅，雖有耳不能聞聲，乃至雖有身不能觸境，因為眼及意識注色境時，身等諸識住未來世，沒有生起的可能，而且永遠的不生，即使眼識滅後耳識於第二剎那復生，但已不是前一剎那的耳識。因為一切有為法，都是剎那演變著的，後一剎那當然不是前一剎那，所以被眼識所障的前一剎那耳識，就永遠不生而成為非擇滅無為，耳聞聲時眼不見色，舌嘗味時身不覺觸等，都可得此非擇滅的。有部之所以這樣主張：一因五識唯緣現量不緣過未，一因五識是異時起非俱時起。

三種無為已如上說，而諸有為是以什麼為體？又有什麼不同名稱？本頌就是解釋這兩問題的：初句標有為法名，次句出有為法體，後二句辨有為法的異名。

又諸有為法　又是復義或再義，謂無為法已說，今再講有為，故說又。諸有為法對三無為法說的。有為，是有所作為的意思。如在同一時空中，創造一種什麼法體，必須眾多條件的聚合，然後才可完成一樣東西。因此，佛教說宇宙萬有的現象，無一是從一因生的，所謂上帝創造萬物，完全是無稽之談，為佛法所不取。有為法，在時間上講，通於三世的。或有人疑惑說：過去現在的諸法，是假眾多條件產生的，固可說是有為，但未來法還未生，怎可亦說有為？論說：「彼同類故，未來無妨」。如牛乳，為人受用時，固名牛乳，即在乳房尚未擠出，亦名牛乳，是牛乳同類的緣故。又如柴薪，正在燒時名薪，而堆著未燒的草木，亦名為薪，沒有那個可說燒時叫薪，不燒就不叫薪。未來法也是這樣，在時間上雖尚未來，但一來到現在，決有他的作為，相望過現是同類的，所以不妨稱為有為。

謂色等五蘊　此明有為法的自體。五蘊有有漏、無漏的兩種；能攝一切有為法的，是有漏五蘊，非無漏五蘊，為了簡別戒等的無漏五蘊，所以說色等的有漏五蘊。《順正理論》說：「為別戒等，故言色等」。五蘊為什麼是有為法體？《正理論》說：「老病死等災橫差別，隱積損伏故名為蘊」。這意思是說：有為法有著眾多的過患隱伏在裏面，不遇緣便罷，一遇緣就活躍起來，如盜賊埋伏在山中一樣。所以色等五蘊，為有為法體。

亦世路　以下辨有為的異名。先說世路，有二義：一、世指三世，約時間說；路是道路，是遊歷義，約法體說。有為諸法行於三世的時間內，以世為所行路，或過去已行，或現在正行，或未來當行，所以名為世路。二、世是可破壞的意思，路為無常法的所依。變動於三世中的有為諸行，由於剎那剎那的遷移變化，結果必為無常性所吞食、消滅、破壞。真諦三藏說：「行行不息能盡萬里之路，無常是世，有為是路，與世作路，故名世路」：這確是世路極好的解釋。

言依　言是語言，以色蘊中的音聲為體；依是所依，有說以名義為依，有說單以義為依，後者如《婆沙》說：「語依名轉，名依義轉，義是言展轉依義」。本來名義是相為表裏的，義為名所詮表，名能表詮於義，如俗說有名的意義，有意義的名。每吐一句語言，必含有其意義，所以義為言之所依，但為顯示是名相應義，非道理義，所以論說「即名俱義」。人類的語言，如沒有義為所依，就無所寄託，亦即不能開口。如說粉筆，其義即是能寫，而且有粉筆之名，與義相應。言依，依三世有為法建立：或依過去說曾諸法，或依未來說當諸法，或依現在說今諸法，所以言依是有為的異名。有質問說：有為法依三世說立三言依，無為法亦假言說方可表達，為什麼不立言依？這在《婆沙》有多種的解說，今依《順正理論》略談一義。無為法是由有為法滅而建立的，如契經說：「蘊滅名滅。滅非言依，言依是蘊」，因此，無為不立言依。

有離　離是遠離，謂永遠離去煩惱的繫縛，而獲得清淨自在，即擇滅無為。有離者，即在有為的諸法中，有離繫的涅槃，表示無為就在有為中，並不是離了有為另有無為。《正理論》說：「此有離故，說名有離，如有財者，名為有財」。諸有為法如同船筏，不特非法為修道者所捨，就是聖道也要捨離，所以經說：「法尚應捨，何況非法」？

有事　事指因義，就是一切有為法的生起，各有他的能生因，無因即不得生。經部師說：事是體義，就是一切有為法，各有他的真實自體，不是虛假而有的。《正理論》說：「此有事故，說名有事」。

等　等在諦譯《俱舍》中沒有。本論有等，表示有為法的異名，不止這些，另外還有有果、有煩惱、墮三界，有纏、無常、世間、有行等。因為不能一一舉出，所以用一等字以概其餘。《雜心》第九說有「從緣生亦因、有因（有事）亦有為、說處（言依）及與道，有果應當知」的七名。

有漏的名義，已如前說，此立取蘊及有漏的異名。有漏異名，本來很多，這裏略舉七種。先給取蘊，定一範圍，然後解釋。《正理論》說：「前說一切有為名蘊，今說有漏名為取蘊，義唯無漏但名為蘊」。此明蘊與取蘊的寬狹：但名為蘊，可以包含漏無漏的二種蘊；名為取蘊，就唯指有漏五蘊了。這裏建立有漏異名，所以說取蘊不名蘊。《雜心》有與此相似的頌說：「亦名為煩惱，受陰及與諍，煩受諍起故，是諸賢聖說」。

有漏名取蘊　《正理論》說：「何緣取蘊名為有漏？以於彼中漏隨增故」。本論舉三喻說明取蘊的意義：一、取是煩惱，蘊是五蘊，取蘊就是煩惱蘊，有情的五蘊果報身，是由煩惱所產生的，如無煩惱就不造業，如不造業就不會招感五蘊的苦果。如草糠火，發火的原料是草糠，從草糠中出生火，名草糠火，若火是從煤炭中發出，那就又名為煤炭火了。二、為生命體的五蘊，是屬於煩惱的，如人天有情的五蘊身，屬於輕微的煩惱所有，三惡趣有情的五蘊身，屬於粗重的煩惱所有：蘊屬於取，所以名取蘊。如王與臣，那國的大臣，就繫屬於那國的大王。三、現行的五蘊身，又能產生煩惱。以十二因緣說：從識至受的五支，是現實存活的生命體——五蘊身，受緣愛，愛緣取，愛取就是煩惱支。前五支的蘊體，是能生因，後二支的愛取，是所生果。蘊能生取，所以名取蘊。如花果樹，生桃果的是桃樹，生杏果的是杏樹。《雜心論》說：「彼諸行從漏生故，生漏故，漏處故，是說有漏」，也是此意。

亦說為有諍　有漏不但叫做取蘊，亦可說為有諍。諍就是煩惱，含有相互乖違的意思。如諍論一個論題，彼此之間的思想，就顯得異樣的乖違。煩惱是不善的，所以他一生起，就與善法乖違，使清淨的善法，騷動擾亂，不能繼起。《雜心》說：「擾亂心故名諍」，就是此意。諍又有損害自他利樂的意義。一個人的煩惱不起則已，如果翻騰起來，對別人一定是不利的，如瞋心生，不是動武就是漫罵。其初的動機，雖想損人以利己，但結果每每弄得自他俱害。衝動了的煩惱，不特能損害自他，且在有漏的五蘊法中，隨順增長。諍復三種：一、百八煩惱的煩惱諍；二、生命解體的死陰諍；三、各各相違的戰鬥諍。此中指煩惱諍說。《品類足》二說：「若有漏是有諍，若無漏是無諍」，也就是這意思。確實的，人在煩惱沒有衝動時，心境是很寧靜的，一旦衝動起來，就被他擾得神魂顛倒，心緒不寧。如一團體中的分子，彼此相處和合無諍，則其團體內，必定充滿融洽和諧的空氣；如終日吵吵鬧鬧，諍鬥不已，那就不得安寧了。這就是諍的意義。

及苦　及是並及。意說有漏名取蘊、有諍，並及可以叫做苦等。苦指現實的生命自體。生命體所以名苦：一因他為一切苦迫的所依，所謂「有身則苦生，無身則苦滅」，就是此意。一因他的自體就是粗重不安隱的，如八苦中的五蘊熾盛苦，就是顯示此意。這樣的一個苦報體，我們凡夫雖然不知，但在出世聖者，很能正確的了解他是苦痛的源泉，所以覺得有漏是可厭的，沒有一點值得貪戀愛著。如不願做的，非逼你去做，自己想做的，卻又做不到，事事違背內心的要求，處處受到環境的壓迫，這不是苦是什麼？所以說有漏是苦。

集　集是集諦，指煩惱說。集以招感為他的體性，謂有煩惱的存在，就可招感生死的苦果。《正理論》說：「即彼種類能為因故，能集成故」。

世間　指有情與器界。世約時間說，間即中間義。不論是有情的生命與無情的事物，都是在三世的時間中之所顯現的，所以名為世間。顯現於時間中的生命與事物，含有不斷的變動性，所以終為生滅無常法所消滅破壞，不能久住於世。因而凡有可破壞和可對治性的，即稱世間。《品類足》說：「有漏是世間，無漏是出世」，即顯世間為有漏的異名。

見處　見指五見，處是依止義。此說有漏的五蘊身，為五見所依止處。依通常說：煩惱有五利使和五鈍使的差別，二者均以生命體為所依處，為什麼只說五利使的見處，不說五鈍使的貪等處呢？因為貪等諸煩惱在身心中的增盛，沒有五見來得強而有力。有情煩惱所以熾盛，主要由於五見住身心中，隨順增長煩惱的緣故，假使沒有不安分的五見，其煩惱必然會減少活動。要知見就是思想，思想複雜的人，煩惱就多，思想單純的人，煩惱就少，所以說見處。

三有　就是欲有、色有、無色有，為三界的異名。三界中一切有漏法的產生，各有其因，是集諦；依因而生的諸有漏法，各有所依，是苦諦：有因有依的諸有漏法，都屬三界所有，所以名為三有。

等　上述七種異名，約不同意義說。即從這面觀察有這意義，就立這一名詞，若從那面觀察有那意義，就立另一名詞，實際總名有漏。如是從個別意義立名，還有很多，像煩惱、隨眠、受陰、有染、墮界、有味著、非聖法、有求、當取、有取、有勝，都是異名之一，現在用一等字以概括之。

色等五蘊是有為法，已如上說，現來正式說明有為諸法的本體。如五蘊，怎樣叫做色蘊？怎樣叫做受想行識？處與界亦須這樣說明。先明色蘊辨處界。

色者唯五根五境及無表　此標色蘊的十一種色。《雜心論》以四句說明這個：「十種謂色入，及無作假色，是分別色陰，牟尼之所說」。五根，指眼耳鼻舌身，為組織有情生命的原料；五境，指色聲香味觸，為宇宙萬有的現象；無表，指無形無象無可表示的色法。唯簡異計，即簡別色蘊唯十一種，既不可增多，又不可減少。學派中，如經部師說無無表，覺天及經部色中，唯立能造四大，不立所造諸色，法救又說無法處所攝色，種種異計不同，所以有部正統派，說唯十一種。

自眼根以至無表，總說為色者，色有二義：一、質礙的意思，即有體積而佔有空間的東西，兩者一碰面，就互相對礙，如書有書的體積及其所佔據的方位，桌有桌的體積及其所佔據的方位，所以書礙於桌，桌礙於書，不能並容。二、變壞的意思，「有體積而存在的，受到另一質礙物的衝擊，可能而且是終久要歸於變壞的」。「有此二義，即名為色，即等於近人所說的物質」。

彼識依淨色名眼等五根　此釋十一色中的五色根。《雜心》卷一有與此類似的長行說：「彼眼入者眼識所依，四大所造淨色，不可見有對，耳鼻舌身亦如是」。初句的五字，非常的簡練，缺一不可。彼指根境二物，識指精神動能，表示五識的依根緣境。約依根說，可名根識，即能緣的心識，依於所依的眼根，就叫眼識，乃至能緣的心識，依於所依的身根，就叫身識。約緣境說，可名境識，即能緣的心識，緣於所緣的色境，就叫色識，乃至能緣的心識，緣於所緣的觸境，就名觸識。不過通常都稱為眼識等，很少叫做色識等罷了。其實是可叫做色識等的。如舊《婆沙》五十五引《外入經》說：「緣色生識，是名色識，乃至廣說」。既然如此，為什麼一般都叫眼識等呢？關于這問題，到下再為詳說。依是增上能生義；淨色即淨色根，簡非扶根塵。這是說能發生認識作用的，是淨色根，非扶根塵。

彼識依淨色的五字，所以不可缺少者，有人作這樣的說：一、如但說彼識依色不用一淨字加在其中，扶根塵及色香味觸四境，既是色法亦為所依，難道也可名為眼等嗎？現用一淨字加在上面，即表明識的所依，唯是清淨的色根，而非虛浮的扶根塵等。二、如但說彼識淨色不用一依字插在裏面，就文理言，也患有不顯明肯定的語病。如清水池與透明鏡，都屬於淨色，若不用依字作彼識與淨色之間的媒介，說明識與淨色的屬性關係，那清池與明鏡的淨色，豈不是也應名為眼等了嗎？但事實上，他們祇可說為淨色，不可名為眼等，因為缺乏為識所依的條件，所以應用依來簡明能為識所依的，方可叫做眼等根。三、如但言彼識不用依淨色三字，則識與根之能所依的關係就要混亂，換句話說，能依的眼等五識，應名所依的眼等五根。所以必須把這五字連合起來，方可免除上面三種過失。

眼等諸識的精神作用，有相應的物質構造做他的基礎，這在佛教說，就是清淨的五色根，他分布在有情的肉團裏面，為四大種所造，大種為產生淨色的元素——本質。此淨色根，佛經又名勝義根，為肉眼所不能見，我們所見的，祇是扶助勝義根的四塵，佛法名為扶根塵。五根發生五識，在心理學上說，是有機感覺產生活動，是有機體認識世界的活動。所以佛法說的淨色根，就是生理學上說的感覺神經，佛法說的扶根塵，就是生理學上說的感覺器官。感覺神經，為知覺所由獲得的途徑。假如感覺神經中某一部分壞了，那他某一部分的知覺，必然就失去作用，不管他怎樣仍在運動。佛法說：我們之所以能見色聞聲，是淨色根的唯一功能，如內在的淨色根壞了，外在的眼球縱然完好無恙，而終不能發生照物的功用。這樣比對的來講，可見佛法所說的五根機能，與現代生理學所說相近。

我們的眼睛，其眼球的構造，儼如現代的照相機，所以有說，人類的眼睛，是世界上最早而且最巧妙的照相機。不過就作用說，照相機的作用比較單純，眼睛的作用比較複雜就是了。人類的耳朵，是天賦的電話機，其構造和作用，簡直和電話的原理一樣。鼻根具有嗅覺的作用。講到嗅覺，人類嗅覺的機能，已大大的退化。退化了的嗅覺器官，所以仍傲然的高踞於面部中央，實因他不是專負嗅覺一部分任務，他的真實作用，是在呼吸，即現代人說的司理著「生命之源」的呼吸的門戶。一個人一天不吃飯可以，若五分鐘沒有空氣呼吸，則生命就將面臨死亡的絕境。所以鼻子裏頭留給嗅覺器官的地盤，只是極小的一部分，那就是附在鼻腔裏面上部的黃色粘膜，由兩種細胞而成，其一為支柱細胞，其他則為細長的嗅細胞。嗅細胞就是嗅神經，散布在空氣中的物質微點，接觸到鼻粘膜，刺戟了嗅神經的末梢，他就將這外來的刺戟，傳向神經中樞，神經中樞得到報告，立刻就起嗅的知覺，了達傳進來的是香是臭。舌根是嘗味的，依《婆沙》說，舌根極微住在舌頭上，猶如彎彎的半月，唯其中有一部分不屬舌根，所以現代生理學說，舌不是味覺器官，味蕾才是味覺器官。舌頭有舌尖、舌緣、舌根的三部分：舌尖的作用是嘗甜，舌緣是嘗酸，舌根是嘗苦，三者都能發生感覺的，祇有鹹味。味覺的強弱，和物質與粘膜接觸面的大小有關，嘗味時的舌頭轉動，就是使物質廣布，而多接觸於粘膜。身根是覺觸的，其極微徧布於整個身體內，次第而住。觸覺是皮膚功能的一種器官，即皮膚裏面有神經末梢，負著傳達觸覺、痛覺、溫度及壓力等等感覺的任務。佛法中說的五根功能，是可與現代感覺神經配合講的。這裏只是舉其大要，要知其詳，可閱生理學上感覺機能的部門。

色二或二十　此下有一頌明五境，先說色境。色境，大體上分為二種：一是形色，二是顯色，所以說色二。然再把這二色加以演繹分析，形色有八種，顯色有十二種，所以說或二十。表如下：

　　　　　┌形色─長、短、方、圓、高、下、正、不正───┐　　　二色┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　│　　┌本顯色─青、黃、赤、白　　　　　　　　├二十色　　　　　└顯色┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└差別色─影、光、明、暗、雲、煙、塵、霧┘

形色是物體的狀態，如桌子有桌子的形態；顯色是顯現的顏色，如青黃赤白等。青黃赤白稱為本顯色，即一切的顯色，以這四種為根本。這與現代講的三原色稍有不同。我們知道，物質是各具有特殊的顏色的，其顏色之所以不同，由於物質對於光線的吸收和反射的各不相同。如紅色物質，對於日光反射其紅色光而吸收其他各色光，所以望去是紅色；藍色物質，反射日光中的藍色光而吸收其他各色光，所以望去是藍色；黃色物質，對於日光反射其黃色光而吸收其他各色光，所以望去是黃色。紅（赤）藍（青）黃（黃）稱為三原色，因各種不同的顏色，都是由這三者作適當的配合而產生的。如紅與藍二色配合起來，成為紫色；紅與黃配合起來，成為橙色；黃與藍配合起來，成為綠色；幾種顏色的總和，如各色完全吸收，就成黑色，如各色全部反射，就成白色，所以白色在現代，不視為基本色。以顏料的配合為例說：「如黃色顏料和藍色顏料適量配合，可得綠色。因黃色顏料能反射黃色光和綠色光而吸收其他色光，藍色顏料能反射藍色光和綠色光而吸收其他色光，兩種顏色混合後，祇能反射綠光，其他色光全被吸收，故成綠色」。影，即在太陽或燈光下，障礙光明生起的餘色。光，就是太陽光，凡是光都是從發光體送出來的，太陽是發光體，所以名光。明，與光不同，論說「月、星、火藥、寶珠、電等諸焰名明」。月亮，本無光明，我們所以見到月明，這不過是太陽的反射作用而已，所以佛法稱他為明。星、寶珠也是這樣。火藥，照現在說，也是一種發光體，這裏說他是明，不知是指那類火藥。暗，即黑暗，如深夜的黑幕重重，一無所見。雲與霧的成因是相同的，即地面上的水分，由熱度的蒸發，騰升高空，一旦遇到冷空氣，就凝成微細的水點，浮游於空中。兩者的不同：離開地面高的是雲，在地面低的地方是霧。這與科學說的一樣。其餘顯色以及八種形色，形相易了，不再煩說。二色是二十色的歸納，二十色是二色的演繹。在學派中，還有加一空一顯色，說為二十一種的。

聲唯有八種　明聲境。聲是音聲，《正理》說，能有呼召的名聲，或唯音響的名聲，是耳根所取的聲波，為大種所造的色性。雖說有八種差別，但最基本的為二。㈠、有執受大種為因：謂有一種音聲，從有執受的大種發出來的。大種，指地水火風；有執受，是說心心所法，墮在自體中，執持組織生命自體的大種，而生起一種覺受。合起來說：四大種上有覺受，名有執受大種。從這四大和合的生命肉體中發出音聲，所以就名有執受大種聲。此有二種：一有情名，謂從口中發出有意義的語言音聲，二非有情名，顧名思義，這是不易了解的。既從生命體發出的音聲，為什麼稱做非有情？當知這種音聲，雖從生命體發出，但屬無意義的，如兩手相擊等，所以名非情名。有情名中又有二種：一是令人歡喜的可意聲，如歌功頌德的讚美聲；二是令人厭惡的不可意聲，如誹謗毀罵的咒詛聲。非有情名中亦有二種：一是令人興奮的可意聲，如演講時的鼓掌聲；二是令人悲哀的不可意聲，如跌倒時的悽慘聲。㈡、無執受大種為因：謂有一種聲音，從無執受大種發出來的。如河流山溪中的流水聲，時鐘滴答滴答的擺動聲。此種音聲，雖也由於大種所造，但無精神之所執持，所以叫做無執受大種聲。此有二種：一有情名，依佛法說，是化人發出的音聲，現在能表明這種聲音的，無過於留聲機。留聲機雖沒有精神的執持，但他能發出有意義的聲音，所以叫有情名；二非有情名，如樹木相擊所發出的音聲。有情名中又有二種：一是令人愛聽的，如幽雅的留聲機聲，名可意聲；二是令人害怕的，如化人的暴惡音聲，名不可意聲。非有情名中亦有二種：一如松濤溪水的可意聲。二如火山爆炸的不可意聲。唯是決定義，即從生命界與自然界所發出的聲音，決定有這八種。於中，有執受與無執受，是就發音的因上分的；有情名與非有情名，是就物類分的；可意與不可意，是就聲音發出後所得的反應說的。列表如下：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌可意聲……如稱讚之悅耳音聲　　　　　　　　　　　　┌有情名……有意義之語言音聲┤　　　　　　┌有執受大種┤　　　　　　　　　　　　　└不可意聲…如毀罵之不悅耳音聲　　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　┌可意聲……如鼓掌之悅耳音聲　　　　　　│　　　　　└非有情名…無意義之鼓掌音聲┤　　　八種聲┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└不可意聲…如跌倒之不悅耳音聲　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌可意聲……如唱片之幽雅音聲　　　　　　│　　　　　┌有情名……化人留聲機之音聲┤　　　　　　└無執受大種┤　　　　　　　　　　　　　└不可意聲…如唱片之暴惡音聲　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　┌可意聲……如溪水之悅耳音聲　　　　　　　　　　　　└非有情名…風雨時鐘之吼打聲┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└不可意聲…如火山之爆炸音聲

味六　明味境。味是所噉可嘗的意思，為舌根所取的境界。本論說有六種，就是甘、醋、鹹、淡、辛、苦。甘是甜味，如糖及甘蔗等的諸甜質。醋是酸味，即一切的酸料。鹽等的鹹物是鹹。淡而無味者為淡。辛是辣味，如辣椒、葱蒜等的辣物。苦是甜味的反面，如黃連等的苦藥。但以現在科學說，味只有甘、酸、鹹、苦四種。辛辣，科學者認為是鼻孔和舌被葱蒜辣椒等刺激時的一種痛感，並不是單純的味覺。淡的自身本是無味，所以科學者也不談他。還有常人說的澀味，在佛法、在科學，都不折不扣的說是一種觸覺，不可說為味。其次，我們的味覺，在食東西時，當滋味浸入口中，最先感覺到的是鹹味，其次是甜，再次是酸，最後是苦。這與味覺分部掌理有關：鹹味，為舌尖、舌緣、舌根全部所感覺，所以先嘗，舌尖管甜味，所以次嘗，舌緣管酸味，所以再次嘗之，舌根管苦味，當然是最後嘗到。

五境的次第，依照通常說，是色、聲、香、味、觸。講完色聲，應講香塵，次第方才不亂，為什麼這裏先講味塵？《正理論》說：「越次說者，顯彼境識生無定故」。五識緣境，並沒有決定的次第，而是看外在的因緣具不具說的。誰識因緣先具，誰識就先生起。如觸境的因緣現前，身識雖居最後，但也可以先起。從這意義看，越次說味，是即顯示五境生識，沒有次第的決定性。

香四種　明香境。香是所齅，為鼻根所取的境界。如通常說，香有好香、惡香、等香、不等香的四種，但實際說，香只有好香與惡香，不過其中都具有等香不等香，成為四種而已。什麼叫做好香？齅了使人感到舒適喜悅、增益內心，長養大種、發育肉體，並能增長自己福業的是好香。什麼叫做惡香？齅了使人感到異常局促緊張，無益身心，不能增長福業的是惡香。等香的等，是均等義，不太強、不太弱，恰到好處，名為等香；若增益，若損減，出於均等之外，名不等香。上說有益身心是好香，無益身心是惡香，只是一往之談。實際，好香中的等香，固有益於依身，惡香中的等香，亦有益於依身；反之，惡香中的不等香，對於身心固能招致損害，好香中的不等香，也同樣的可以損害身心。此四香的分別，不是新說，而有所據，如《舊婆沙》第十說：「香入有四種，有好有惡。好有二種，有等有增減；惡香亦爾」。增是太強，減是太弱，即不等香。《正理論》中解說香塵，但釋等不等，不釋好與惡，亦即顯示好惡各有二種，成四種香。

觸十一為性　明觸境。觸是所觸法，不是觸心所，為身根所取的境界。有十一種，即地、水、火、風、滑、澀、輕、重、冷、饑、渴。前四為能造觸，後七為所造觸。能造觸，到講無表色時再說；所造觸，前四當體得名，後三從果受稱。滑是柔和輕軟的意思，如觸及什麼而感光滑者是。澀是粗糙強硬的意思，如觸及什麼而感粗澀者是。有分量可以用秤稱，或能為鎮壓成辦摧伏他的，是重。無分量不可用秤稱，或易可轉移無傷害於他的，是輕。多人集合在同一空氣中，同樣感到溫暖的需要，名冷，因冷才發生煖的要求，所以說煖欲名冷。有機體內覺得饑餓，需要受用飲食，名饑，因饑才發生食的要求，所以說食欲名饑。口乾是渴，因渴而有飲的要求，所以說飲欲名渴。冷饑渴三，所以就因而立果名者，因這三者，原是欲心所的異名，並非真正是觸。因有三觸，發此三欲，所以冷饑渴，是觸家的果，而非就是觸。說得明白一點：由於內身中有觸力令欲煖才欲煖，有觸力令欲飲才欲飲，有觸力令欲食才欲食。現在所以稱他為觸者，觸是因，欲是果，乃於觸因上而立果名而已。如思想、信仰、行動、目標一致的僧團，由於彼此的和合，而得身心的安樂，和合是因，安樂是果，安樂之果從和合因來，所以說僧眾和合樂。七所造觸的差別建立，由所依大種的增盛不同：水火增盛成滑，地風增盛生澀，地水增盛成重，火風增盛生輕，水風增了有冷，風界增了起饑，火界增了發渴。餘如悶力等觸，隨其所應，攝在十一觸中，不再煩說。

亂心無心等　此下一頌明無表相以顯其體。這一句，是表示無表色生起的部位。能生起無表色的，依這裏說有四位，就是亂心位、不亂心位、無心位、有心位。頌文只標出亂心與無心，有心與不亂心，用一等字概括他。亂是相互混亂，即凡性質不相同的和在一起，就顯現出混亂的相貌。這裏說的亂心不亂心，是以善惡無記的三性心，望於善惡二無表說的。如善無表住於善心中轉，由於兩者性質相同，所以善心就名不亂心，如善無表住於惡心無記心中轉，由於兩者性質乖違，所以惡無記心就名亂心。如惡無表住於惡心中轉，因為兩者性質是同一的，所以惡心名不亂心；若惡無表住在善無記心中轉，因為兩者性質相背，所以善無記心就名亂心。如表：

　　　　　　　　　┌亂　心┬惡　心　　　　　┌善無表┤　　　└無記心　　　無表┤　　　└不亂心─善　心　　　　　│　　　┌亂　心┬善　心　　　　　└惡無表┤　　　└無記心　　　　　　　　　└不亂心─惡　心

無心，指無想、滅盡的二無心定。無心定的功用，在伏滅心心所令不生起。心心所於此定中雖不生，但無表色的色體，仍然隨定或起或滅。《正理論》說：「雖更有餘無心果位，而無表色非所隨流，故無心言不攝於彼」。有心，指有心定。意說不特無心定有無表活動，就是有心定亦有無表隨轉。上說四位：亂心不亂心，約散心位說，通善惡無記的三性；有心與無心，約定心位說，唯通善性。

隨流　隨是隨順，流是流轉，長行以相似相續義釋之。相似有多說：一、善無表與善表色相似，惡無表與惡表色相似。二、善心為等起因所激發的善無表色與善心相似，惡心為等起因所激發的惡無表色與惡心相似。三、約無表色本身說，前念與後念間，沒有異性相續，說名相似。於此三說中，我們可以合取第二第三兩說，以明相似。相續，是說無表於亂心無心等的四位中，生滅變動的流轉不息，或俱轉相續，或前後相續。唯須說明的，無表有多種，別解脫律儀無表，固通四位；靜慮及無漏二律儀無表，只在有心位相續；不律儀無表，唯行於亂心不亂心中。

淨不淨　無表與有表不同：有表通三性，無表無無記性，所以現用淨不淨來簡別他。淨是善無表，屬善性所攝，不淨是惡無表，屬不善性所攝。無有無表攝於無記性中，因無表色絕對是有記的或善或惡，沒有非善非惡的無記無表。長行以善不善釋淨不淨，正是為此。無覆無記是淨，如不以善性釋淨，則與無覆無記相濫；有覆無記是不淨，如不以惡性釋不淨，則與有覆無記相濫；所以用善不善，簡別二無記性。

大種所造性　此明無表色的因性。大種是地水火風，所造對能造說。能造的是大種，所造的是無表。造在《婆沙》百七十三說是因義；《正理論》也說「此中造者，即表因義，云何知然？如契經說：『色造我見』，即是因色起我見義」。可見造是產生無表的動力，而大種的種義亦含其中，因種也是因的意思。

由此說無表　結無表色名。由此者，由於具備上述的四個條件，就可名為無表了。說是傳說，表示這是根據婆沙師說的，不是論主的本意。《正理論》說：「說者，顯此是餘師意，經主不許如是種類無表色故」。因無表色在諸位中相似相續，是假非實，而婆沙師說有實體，論主不讚成實有之見，所以用一說字。可是正統的有部學者，認為無表是假非實，就失對法宗了。我們應以論主所說為是。

無表色的位次及名雖已知道，但其自體還有一說的必要。無表是以色業為體性的，如有所表示的表業一樣，所不同的：表業可以表示於人，使知動身發語的所行所為，是善是惡；無表不可表示出來令他人知，因他是隨心轉的。《正理論》說：「無表者，由善不善心所等起，諸位隨流淨不淨色，雖如表業，而非表示令他了知，故名無表」；又說：「依止身語表業差別，及善不善心等差別，所生無礙善不善色，是名無表」。《雜心論》說：「無作者（無作就是無表，翻譯不同，真諦譯為無教），身動滅已，與餘識俱，彼性隨生。如善受戒，穢污無記心現在前，善戒隨生；如惡戒人，善無記心現在前，惡戒隨生」。意思是說：身表業的行動停止後，仍有無形無象的擊發因存在。如前一天依善心受了律儀戒，到第二天雖生起惡心，但善心的戒體，仍隨惡心流轉，名無表色。

大種謂四界即地水火風　五根、五境、無表等十一色，是由其他元素所組合成的一種物質，佛法稱之為所造色。但能組合的質料是什麼呢？就是這裏說的四大種。種是所依，亦是因義，意謂一切所造色依四大而生，亦以四大為所依，所以名種。種稱四種就可，為什麼要稱大種？宇宙間的萬有諸法現象，如加以分別：有的可以說他是大，但不一定可稱為種，如虛空的廣大無涯，而不能為一切法因。大德說曰：「虛空雖大而非種，不能生故」。有的種的條件具備，但不可以說之為大，如稻麥等雖有能生性，可是其相不能普徧。大德說：「餘有為法，雖能為種而體非大，相不徧故」。獨地水火風四者，不特具有上說的種義，而且還具有大義，因為他是徧於一切色法，一一極微皆有四大的。《正理論》說：「由大及種二言具故」，名為大種。四大種又名四界，界的定義很多，今簡說為二義：一、因義，即四大為創造一切色法的主要因素；二、出生義，謂四大種為一切色法的出生處，凡是出生之處，世間就說名界。又有二義：一、能持自相：如地能保持堅硬的自相，水能保持潤濕的自相，火能保持溫煖的自相，風能保持輕動的自相。二、能持造色：謂四大種創造了形形色色的現象，並不是完成了就算了事，他還有一種潛在的力量，執持所造的色法，使他繼續不斷的存在；所以名界。

能成持等業　此明大種的業用。四大，按照他的次第，能成持、攝、熟、長的四種功用。持為地大業用。萬物皆依地大而存在，而地實亦有任持擔當的功能，如地放棄擔當的任務，失去任持的力能，地球固然要宣告毀滅，萬物也將失去憑藉，不能繼續的生存下去。攝為水的業用，含有攝而不散的意思。如粉筆之所以為粉筆，就因有水在其中負著團攝的使命，假定沒有攝而不散的水在裏面發生活動作用，粉就要分散而不成為粉筆了。熟為火的作用，是成熟的意思。如人類受用的飲食，自從世間發現火能熟食後，誰都願意吃熟的東西，雖則熟食所用火的原料或方式，容或不同，但總離不開火，如沒有火，米就不能成為熟飯，菜就不能成為熟菜。長為風大的功能作用，論文說是「長謂增盛或復流引」。宇宙萬有諸法所以能欣欣向榮地生長，由小而大，這完全是風的流引增盛的作用。世間如果沒有風，不特不能使每一法的勢力加強，也不能引動每一法的生長。由於四大有持攝熟長的四大作用，所以頌說能成持等業。

堅濕煖動性　明大種的自體。其體的安立次第，就是堅、濕、煖、動。堅是堅硬，就是固體，為地大的自性；濕是潤濕，就是液體，為水大的自性；溫是溫煖，就是熱體，為火大的自性；動是輕動，就是氣體，為風大的自性。此四大性能為任何物質所不可缺的，我們隨拈一樣什麼物體，無不有這四大性能，沒有就不成為物質。但這與現代的說法稍有不同：依物理學說，物有三態，就是固體、液體、氣體三者，沒有佛法說的熱體。他們說：「有一定的形狀和體積，稱為固體；雖有一定的體積，卻無一定的形狀，盛之於圓器則圓，盛之於方器則方，這類的物質稱為液體；空氣、氧等無一定的體積和形狀，都隨容器的大小而充滿之，稱為氣體」。以水的三態變化說，這是日常所習見的事。「從冰說起，冰遇熱則變為水，水遇熱則變為水汽；水汽冷卻又變為水，而水冷卻則又變為冰」。其他物質，如加以適當的處理，都有三態的變化。「如空氣加以適當的壓力和冷卻，則可變為液體與固體」。科學者所以不說熱體，因為他們把溫度看作使物質有三態變化的動能，物質之所以有三態變化，完全是溫度或高或低所致。此外，科學者說物質三態，只是物之形態上的變化不同，其本質及特性並無變更。如液體的水，始終是水，而且其性唯水，並不含有堅性的地等。佛法說一一極微，都具有四大性能，正因為是這樣，所以某一性能增盛了，就現為某一狀態，假定不具這些特性，在一物上就不應現有不同的形態。

堅等的四性與持等的四用，不可說他相即，也不可說他相離。地等的自相就是堅等，其本身是那樣就是那樣，無須對觀其他什麼，持等的業用，並不是約持自相說為持業，而是要別觀他物才能反顯出他的作用，光從他的本身看是看不出的。如地以堅為性，他的自體就是堅，不要另外觀察別的東西才知是堅；持用就不然，如問怎知地大可以任持？則我們的答案，可以說是由於大地萬物的存在。存在的萬物是所任持的，既有所持，無疑有能持的地大在任持。地大如此，水火風亦然。《正理論》說：「地界堅相無別所觀，別觀所持說能持業，水界濕相無別所觀，別觀所攝說能攝業；火界煖相無別所觀，別觀所熟說能熟業；風界動相無別所觀，別觀所長羯剌藍等或復芽等說能長業」，就是此意。

四大種在法相方面常常談到，印度古代哲學者探究宇宙的本源，也有以四大為本體的，不特印度的哲人如此，希臘哲學家，西洋古代哲學者，也有此說。如經中告訴我們的地論外道，發現有生命無生命的一切萬物依地生長，於是就計地為萬有的真因；水論外道，體察水能潤生有命無命的諸法，並能毀壞一切萬物，於是就計水為萬物的根本。西洋古代哲學的創始者泰勒士（紀元前六二四年的人），也認萬物的根源是水。水能變動，因而就成液體、固體、氣體的形態。萬物之所以有各式各樣的不同形態，他認為完全源於水的變形。火論外道，說火能產生萬物，萬物的根源就是火。希臘哲學家赫拉克里特說，永遠活著的火，是萬物的根源。火先變形為流體的水，再由流體的水變為固體的地。這樣，火變為一切，一切又變為火。如商品變為黃金，黃金變為商品那樣的在循環著。風能生長萬物，摧毀萬物，於是風論外道，就執風為萬有的本體。希臘哲學者阿那克西美內，以空氣為一切的根源，就近風論者所說。他說：空氣稀薄化了，就發生火，收縮或濃厚化了，就發生風雲水地，所以他是萬物的本因。近代科哲學者講的分子、原子、電子等，仍是離不了四大而別有所說。佛法說宇宙間的萬有諸法，沒有一樣物體，是由獨一的地或水所成，不論是有生命或無生命的，都具有四大，而且是不相離的；如固體的石等法中，現見有能攝、生火、增墜的三業可得，可知地中有水火風的不相離；流動的水中，見有持攝、溫煖、輕動的三業可得；溫煖的火中，見有任持、攝聚、擊動的三業可得；飄動的風中，見有能持、生冷、起煖的三業可得：因知四大恆不相離。所以佛法以四大為組織萬有的四大要素，大種所造的是萬有的現象。一切物質，不出能造所造的兩大類，《婆沙》說：「謂所有色總有二種：一四大種，二所造色，除此更無第三色體」。

地謂顯形色隨世想立名　四大，可分為真實與假立的二種。前頌是顯真實四大，此頌是明假立四大。假立四大，即普通人口頭上說的，這是地，那是水等，可以明確地指示給我們看的。通常說的地，大都指大地或土地的地而言，以顯形色為他的自體。如平常說的，這土是黃色的，那土是紅色的，就是以顯色建立的地；還有我們說，這地有三五丈長，那地短得只有一二尺，或這地很高，那地太低，就是以形色建立的地。顯形二色所顯示的地，無疑是眼所見的色境，與上堅性地，為身所觸的觸境不同。或有人問：地既由顯形二色所顯示的，就直接叫做色好了，為什麼要叫地呢？當知這是隨順世間俗情假想立名的。因自原始人類以來，世間有情要指示一個地方，都以顯形色而相互指示的，如離顯形色，就無法指出地的所在。真假地大的不同，《婆沙》很清楚的分別說：「地云何？答：顯形色。此是世俗想施設地，謂諸世間於顯形色，依共假想施設地名。如世間說青黃地等，長短地等。地界云何？答：堅性觸。此是勝義（真實），能造地體」。

水火亦復然　明水與水界、火與火界的差別。例上大地，應說：「水謂顯形色，隨世想立名；火謂顯形色，隨世想立名」。論主為避煩瑣，所以用「亦復然」三字來省略，意說普通所見的水火，與地一樣是隨順世情假想立名。如說海水是碧綠的（海水實沒有色，因為深不可測，看來好像是綠），或說黃海水是黃的，就是依顯色假想而得名，或有人形容溪水的小水長流，洪水泛濫，就是依形色假想而得名。常人說火是通紅的，就是依顯色假想立名，或說那是一團火，就是依形色假想立名。所以水火也為有情共同假安立的名稱。

風即界亦爾　明風與風界的不同。有兩種解說：一、風即界，意說風沒有假立的。因風以動為性，動就是風，所以說風即界。《正理論》說：「世間於動立風名故，風與風界無有差別，由此道理言風即界」。二、風亦爾，意說風也是依顯形色而假立的。如說黑風起了，就是依顯色立名，或說團風來得很大，就是依形色立名。此二說中，《順正理論》，以前說為勝，但亦有以後說為正的。依我們看，應以《正理》所說為是，因世間於風而起假想，是少分說，但一往說，並非正義。

有人說：假四大是所造色，凡所造色，必具色香味觸四塵，為什麼只說顯形色為地等，而不說香味觸為地等呢？這因：一、地等雖有香味觸，但因世人只知顯形為地等，而不知由色香味觸的四境合成，加以色境的特勝，所以偏以顯形色為地等。二、色要離開才能見到，是屬離中知，香等要和合才能覺到，是屬合中知。世人互相指示彼此，總在離中知中，顯示他的形態，不在合中知中，說明他的如何，所以世人唯說色為假四大，不喚香等為假四大，也就因此，說地謂顯形色，不說地色香味觸。

如上分別，可知真假四大，差別有三：一、真四大是屬觸境，假四大是屬色境；二、為觸境的真四大，是身根所取，為色境的假四大，是眼根所取；三、約能所造說，真四大屬能造，假四大屬所造。如認清這三種的不同，真假四大就不致混亂了。不然，不免以假為真。

從色者唯五根起，至風即界亦爾止，已將能造所造的一切色法講完，亦即說明了五蘊中的色蘊。

此中根與境即說十處界　此中，即在十一色中，除無表色，餘五根五境，在十二處中，即說為五根處與五境處的十處，在十八界中，即說為五根界與五境界的十界。頌文的「即說」，有的頌本是「許即」。一字不同，意義大有出入。即說，表示沒有諍論；許即，是說稍有諍論，表示這是《婆沙》的意思，不是論主的本意。因有部主張三科俱實，經部說蘊處是假，唯界真實，論主出入於有部、經部之間，主唯蘊假，處界皆實，所以認為不可以假的色蘊，建立真實的處界。但這說法仍有問題。一、藏經中的論本，雖多用許即二字，但論文中沒有談及這問題，果屬非論主意，長行應有說明，因此一部，凡在頌中，表不信的，必於長行，加以解說，如無表之說，空界傳說等。二、據《顯宗》與《正理》二論看，都是用的即說二字。《顯宗論》，上面說過，凡與自宗宗義不同的《俱舍》頌文，都加修改，這裏改了，自沒有什麼可異；但《順正理論》，始終不改一字，獨有這兒改用即說，不能不使我們注意。三、《俱舍》每有不信《婆沙》的表示，正理論師必加釋顯，以救自宗而轉破世親，但在這段文中，沒有提出異議。由此，我覺得用即說二字較妥，許即也許是印錯了的。

五蘊中的色蘊已說，此明受想行三蘊。初句明受蘊，次句明想蘊，第三句明行蘊，後三句明三蘊於處界中攝。

受領納隨觸　受是領納的意思，含有領受、承受、受用等義。如把東西領受下來，而予以受用。受是有情的情緒作用。吾人的生命肉體，感受客觀的外境，必先有所觸，然後才能感到合意不合意，所以說領納隨觸。隨觸所感而有的受，本有種種不同，今姑就苦樂捨的三受說。一、接觸到客觀的環境，如果是適意的快感，內心起一種適悅的情緒，名為樂受；二、接觸到的客觀外境，如是不適意的痛感，內心起一種不悅的情緒，就名苦受；三、另有一種中庸的境界，使人起不苦不樂的感覺，即名捨受。但苦樂捨三受，是否各有其體，學者有不同的看法。依有部說，三受各有其體，因有增益、損減諸根大種及俱相違三種不同作用的緣故。依其他學派說，吾人的感受，不是苦就是樂，無苦無樂就是什麼都沒有，所以不承認有捨受的實在自體。有部認為此說違教違理，一無可取。經中告訴我們說：「由樂斷故及苦斷故，此中唯有不苦不樂」。而且從道理上講：一個人的心識產生，一定不能離受，離受心必不生，所以大乘唯識學說受為五徧行之一，小乘說受是大地法，其理由也就在此。我們有苦有樂時心生，固可說有受，無苦無樂時心生，不能說無受。從這聖教及道理看來，可知第三受決定非無。話雖這麼說，但在事實上，確有商榷的餘地，依不承認有實捨受的學者說：一般所謂無苦無樂，並不是真的沒有苦樂，不過其苦樂的程度輕微，粗心凡夫不易感覺到罷了，實際不是苦就是樂，決無第三捨受自體。學派有此兩說，姑特略為一談。然受隨於所依的不同，可分為眼觸所生受，乃至意觸所生受的六受，六受各有三受，成十八受。如表：

想取像為體　這是解釋想蘊的。想為大地法中的心所之一，以取一切事物的現象和義象，為他的體性。拿現代的話說，想就是認識作用。吾人認識客觀外在的一切境時，內心即攝取那境相而不期然的現為心象，所以《順正理論》說：「所緣境中，如相而取，故名為想」。在這無限差別的表象作用上，再加以構思、綜合、聯想、了解、分析，而成具體的概念，進一步更為所取的境相，安立種種的名言，為想蘊的特別功用。不過現象與義象，是有所不同的：現象，指有物體形態的，如所執取的青黃顯色，長短形色，男女等相。義象，指無物體形態的法，如所執取的苦樂冤親等相，雖有現象與義象的不同，但同為想蘊所取像。如約所依根分別能依想，也有眼所生想等的六想身。

四餘名行蘊　四餘，指除色受想識的四蘊外，其餘四十四心所，十四不相應行的一切有為法，都屬行蘊所攝。行是造作義，經說若能造作未來有漏有為的果法，名行取蘊。所謂造作，就是與外境接觸時，內心立刻生起一種如何適應、改造等的心理活動，以此執行對於境界的安排與處理，而成為行為，所以行是我人的意志作用。造作的功用，本非限於心所等的五十八法，其餘色等四蘊，也有造作意義，所以不名行蘊者，一因他們已各別得了獨立的名稱，而獨行蘊沒有，為顯五蘊的名義差別，所以唯此得行蘊名；二因其餘四蘊，祇能代表他們各自的自體，不能含攝多法，而行蘊卻能含攝多行，所以特標行蘊之名。《雜心論》說：「五陰雖是行，而一受行名」，就是此意。

其次，經中每以六思身代表行蘊，這是什麼意思？是約特殊超勝不共其他意說的。《正理論》說：「思是業性，為因感果，其力最強」。他不但自身有強有力的活動，並有強勝的力能，推動其他心心所法，發生活動作用，可說他是心所中的原動力，據此佛說六思身名為行蘊。如約所依根分別能依思，也有六思身的差別。

如是受等三及無表無為名法處法界　如是像上說的受想行三蘊，色蘊中的無表色，還有五蘊所不攝的三種無為，在十二處中名為法處，在十八界中名為法界。表如下：

已釋受想行三蘊，此明最後識蘊。初句出識蘊的自體，後三句建立處界。

識謂各了別　識是心識，在七十五法中，他是心王，亦即精神的主體；了別是主體精神的作用。因所依根有六種差別，能依識也就有眼等六識。雖有六識，而各各以了別為他的體性，所以說各了別。如眼識依眼根機關了別青黃長短的顯形色，耳識依耳根機關了別有無執受的內外音聲，鼻識依鼻根機關了別好惡諸香，舌識依舌根機關了別甘等諸味，身識依身根機關了別堅等諸觸，意識依意根機關了別內外的事理諸法。《正理》說：「各各總取彼彼境相，名各了別，謂彼眼識雖有色等多境現前，然唯取色不取聲等」。可說他們唯各站在自己本位上，了別自己所當緣的境界，決不超出範圍以外去了別他境。當心心所法了別各自境界時，緣總相抑緣別相，光記雖有四說，但唯第三是正義，其他皆不足取。即心王唯緣境的總相不緣別相，心所可緣總別相，這是大小乘的共義。如緣花，了別這是花，這是心王的作用；如進而了知這是什麼花，花上有些什麼顏色，開得怎麼樣，這都是心所的作用。別不離總，所以心所不但緣別，亦能緣總。小乘的《正理》、《顯宗》、《入論》都說：「識惟能總取境相，非能取境相差別，若能分別差別，即名心所」。大乘的《中邊》、《瑜伽》、《顯揚》等諸論，亦皆說：「心唯取總相，心所取總別二」。所以應以此為正義。

此即名意處及七界應知六識轉為意　這三句頌，應讀為：此即名意處及七界，應知六識轉為意。即此所說識蘊，於十二處中立名意處，於十八界中立為七心界。所謂七界，就是眼耳鼻舌身意的六識界及六根中的意根界。

這一頌，說明六識如何轉為意，以及為何說明十八界的理由。初二句抉擇意界自體的有無，後二句遮無十八界疑。

由即六識身無間滅為意　如上所說，知道識蘊即六識身，六識身即識蘊，別無他法，現於六識外建立意界，試問這是指的什麼呢？當知意根是由六識身轉變而成的。謂六識身於生滅中，無間隔的轉謝過去，而為後識生起所依的那法，名意根界。無間滅已為後念依的，大乘說是等無間緣或開導依。心識的活動，前一念識不滅，後念識決不生。小乘既不立末那識，為意識生起的所依，如再不立無間滅意為意界，作為第六識生起的所依，意識不是沒有所依了嗎？識無所依，怎能生起？正因前念為後念依，前滅後生，念念相續，展轉無窮，所以以無間滅已的六識身，立為意界。意與識的不同有三：一、約時間說，現在生起的叫識，落謝過去的名意，二者只有時間的前後，沒有實體的差別。《正理論》說：「時分異故，別立無失」。二、約能所依說：即同一六識身，為所依義名之為意，為能依義名之為識。《正理論》說：「如何已滅名現識依？是現識生鄰近緣故」。三、約能所生說：就其從他生的方面說，叫做識，約他能生識的方面說，叫做意。沒有能生的意，從他生的識，就無法活動。因有這三點不同，所以別立為意。或有人說：能為後念心識之所依的就名為意，已證阿羅漢果的無學聖者，當其最後灰身泯智入無餘依涅槃時，再也沒有後念心識的生起，則此最後一念心，就失掉了所依的意義，豈不是不可叫做意了嗎？不然！要知後念心識不生，不是最後念心不能做他的所依，而是由於缺乏其他的條件，在滅入過去的六識身，為所依義是已完成了的。如穀種子，從田中收回，已完成種義，後來所以不再出生新穀，因缺乏水土等的他緣。意亦如是，不是不能為識所依，因缺乏心識生起的因緣，所以識不得生。

成第六依故十八界應知　有人這樣責難說：六識即意，意即六識，既無別體，界應唯有十七或十二，不應說有十八界！如將六識攝歸一意，界則唯有十二；如將一意攝歸六識，界亦唯有十七。果然如此，為什麼建立十八界？這是有道理的！凡是識的生起，必有他的所依，如前五識各有所依，第六意識豈能沒有？為了成立第六意識的所依，所以特就六識身轉謝過去的立為意界。如是根境識三各六，就建立十八界。《正理論》說：「如前五識，別有眼等五界為依，第六意識無別所依，如離所緣識無起義，離依亦爾，識不得生，為成此依故說意界。如是所依、能依、境界，應知各六，界成十八」。

這是以蘊處界總攝一切有為無為的諸法。初二句正明總攝，後二句辨攝相遮異部。攝諸法相，有總別不同。此頌雖說攝的總相，但別攝亦不可不知，所以先說別相相攝。佛法說的相攝，就是科學上用的歸納法，謂將一切散漫無章的歸納為幾類。以三科說：一切有為法，歸納在五蘊中，而取蘊只攝一切有漏法，五蘊又不能攝盡無為。無為在十二處中歸納於法處裏，在十八界中收攝於法界裏，所以處界能攝盡一切法無遺。現就本頌說的五位七十五法，表示他的相攝差別。

總攝一切法由一蘊處界　三科別攝諸法，就如上表所示，現再說明頌的總攝。一蘊，指色蘊，一處，指意處，一界，指法界。諸法雖多，五位七十五法，攝盡無餘。如一色蘊，總攝十一色法，一意處，總攝一切心法，一法界，總攝心所四十六、心不相應十四、三無為的六十三法。諸法在三科中總攝，就是如此。

　　　　　　　┌色蘊──攝一切色法───心所──┐　　　七十五法┤　　　　　　　　　　┌─┘　　　├法　　　　　　　│意處──攝一切心法　│┌不相應行┤　　　　　　　└法界──攝一切───┴┴無為──┘

攝自性非餘以離他性故　諸法相攝，唯攝自性，異於自性的他性，就不能攝，因他們的體性，常是相離而不相即的。舉例說：如色蘊望於眼處眼界，因是同一色法，所以能夠相攝，若望無質礙的心法，因為體性差別，所以不能相攝。又如眼根唯攝眼根自性，不攝耳根；耳根唯攝耳根自性，不攝眼根：因為各有自體，所以融洽不起。色蘊唯攝自性，不攝餘蘊，受等四蘊，各攝自性，不攝他蘊，其理亦然。可是，化地部的學者，認為性質相同的諸法，固可相攝，就是異於自性的他性，也可相攝。如契經說：「三蘊攝八支聖道」。三蘊是戒定慧：戒蘊攝正語、正業、正命；定蘊攝正念、正定；慧蘊攝正見、正思惟、正精進。假定唯攝自性，慧蘊應唯攝正見，不應攝正思惟、正精進，既攝此二，可見諸法相攝，不唯攝自性，亦能攝他性。有部學者不以此說為然，因為經說三蘊攝八正道，四攝攝諸徒眾，臺觀中心攝眾材等，是約方便招引，暫持不散，假說為攝，並非真能相攝。

這是決判種種問題的第二科，名三科開合，而實即十八界的開合。前面說過，有情生命體上，具有十八界類，因而便發生這樣問題：人的眼睛、耳朵、鼻孔，都是左一隻右一隻，各各具二的，是則眼耳鼻三根界，就可開為六界，而十八界也應是二十一界，為什麼唯立十八？這是一個很有趣味的問題，所以本頌特別略為說明。上二句明數合義，下二句示數開義。

類境識同故雖二界體一　這應讀為：類同故，雖二界體一；境同故，雖二界體一；識同故，雖二界體一。類是體類，約所依根說。為識所依的眼耳鼻三根，雖各有左右二界的不同，但同為根的自體，並沒有他的差別性。境是境界，約所緣境說。眼耳鼻三根，雖各各有二，但緣同一境界。如眼根緣粉筆，左右兩眼，同以一粉筆為所緣，並不是左眼緣的是一境，右眼緣的為另一境。識是心識，約能依能緣的精神說。眼等雖各有二，但同為一識所依，同發一識。如是界的部分，雖各具二，而體唯一，所以界立十八，非二十一。

然為令端嚴眼等各生二　如上所說，有人又提出問題道：眼等自體既是同一，我們人類各各唯生一眼、一耳、一鼻就可以了，為何要各各生二？這在《婆沙》以四說釋此難，此論長行以二義釋端嚴。一、身相端嚴，端嚴即端正莊嚴。有人以為：有情身上，眼耳鼻三，各各生二，是為莊嚴身相的，假定各生一處，那就醜陋不端嚴了。這是《婆沙》的第二說，《寶疏》說是有部義，不很可靠，因《婆沙》中敘說了四家意見後，並未加以評破，說這是正義。二、心識端嚴，這是《婆沙》第三說，而為論主所採取的。有情身上，眼耳鼻三，各生二處，是為發識端嚴明了，因為現見世間有情，閉一眼睛，見色就不分明，塞一耳朵，聽聲就不清楚，堵一鼻孔，就難辨別香臭。《發智論》說：「雙開眼時，見分明故」。《正理論》說：「說眼等根為令端嚴各生二處，此有別義，非為嚴身，現見世間於諸作用增上圓滿，亦說端嚴，若眼等根各缺一處，見聞齅用皆不明了，各具二者明了用生，是故此言為端嚴者，正是為令用增上義」。如說為令身相端嚴，有二事難通：一、性極兇惡的鵄至和那野貓，雖也有兩眼、兩耳、兩鼻，我們見了，不但不覺得有什麼端嚴，反而感到異常的討厭。二、從原始出現到這人世間的人類，就唯生一眼、一耳、一鼻，大家看慣了，不特不覺得醜陋，反而以一眼等為最漂亮，如有二眼人的出現，倒認為怪難看的是不吉祥之物了。所以為令端嚴，不是為的身相，而是為的心識明了。有人或又提出反問：如為發識而生二眼，似乎大可不必，因在初生時，眼稍長大一點，是就可以了，不一定要生二處。解決這問難，最好用《婆沙》第一脅尊者說為當。「脅尊者言：一切生疑，故不應責。謂若增減亦復生疑，云何此三各唯爾所？然各二處不違法性」。意思是說：這不必問，問了祇有自找麻煩。如生來就唯生一眼，則問為什麼不生二眼；若生來就具有三眼，你又可問為什麼不生二生四！須知這是因緣差別，沒有追問的價值！

蘊處界三科的如何安立，怎樣與諸法相攝，都已說過；現來正式解釋蘊處界三科的名義。這兩句頌文，應拆開讀為：聚是蘊義，生門是處義，種族是界義。順著他的次第，簡說如下：

聚是蘊義　聚是積聚。一個單純的東西，不可稱聚，要由很多個體的集合，才可說聚。謂將品類差別的諸有為法，約其同類的和合積聚起來，是為蘊的定義。如色法，不論是過去、現在、未來的，自身以內的，客觀外在的，粗如有對的，細如無對的，清淨殊勝的，染污微劣的，遠非現實的，近如目前的，一切的一切，總略而為一聚，說名色蘊。色蘊如此，受想行識亦然。如表：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌依五根名粗　　　　　　　　　┌過─已滅　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌所依┤　　　　　┌三世門┤現─已生　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　└依意根名細　　　　　│　　　└未─未生　　　　　　　　　　　　　　┌粗細門┤　　　　　┌下粗　　　　　│　　　┌內─自身或五內處　　　　　　受等四蘊┤　　　└九地───┤　　　　　├內外門┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└上細　　　　　│　　　└外─非情或五外處　　　　　　　　　　└餘四門──────如色蘊　　　　　│　　　┌粗─有對（有見有對無見有對）　　　色蘊┼粗細門┤　　　　　│　　　└細─無對（無對無見之無表色）　　　　　│　　　┌勝─不染（善無覆無記）　　　　　├勝劣門┤　　　　　│　　　└劣─染（不善有覆無記）　　　　　│　　　┌遠─過去未來　　　　　└遠近門┤　　　　　　　　　└近─現在

生門是處義　生即出生、增長，能出生、增長其他法的，即名為處。《婆沙》舉喻說：如城市裏面，出生種種的東西，可供人們受用，長養人們生命。從所依的六根，所緣的六境，出生種種的心心所法，長養染淨的生命體，繼續不斷的生存，也是此意。如眼根色境和合為緣，引生眼識及其相應心所，乃至意根法境和合為緣，引生意識及其相應心所。《大乘雜集論》第二說：「生者能生，其體六根六境，是能生諸心心所之門，故名生門」。可說與此論同一意趣。

種族是界義　種是種類，族謂族姓，含有差別義。就界的種類說，意顯十八界各有他的生長因；就界的族姓說，意顯有情的生命體中，有十八類的族姓不同，並且每一族姓，都有嚴格界限，決不混同。如一山中的金銀銅鐵礦，就是族的意思。金礦叫金礦界，銀礦叫銀礦界……。各礦以其族類為他的界限，決不金礦混成銀礦，銀礦混成鐵礦。

上來略解三科名義，今再從名義上推究其假實。蘊處界三，本為佛對宇宙萬有分類說明，經裏並未討論他的假實問題，而且從原始聖典看，不但沒有說他是假，反而是說一切有，因為這三者，都是現前有情的具體事實。有部和犢子學者，本於聖教所說，主張三科皆實。可是其他學者，從另一觀點去探討，覺得三科有假有實的差別，雖這樣說，也不違反聖典。於是三科假實論，就在學派間熱烈展開。大體說：經部主張蘊處假有，十八界真實；大眾系的說假部也以十二處為非實，是否亦主五蘊是假，未在論典中發現明文，但據其「謂苦非蘊」的文句看，亦可想像他是主張蘊假的。世親論師出入於有部經部之間，既不同情有部的蘊是實有，亦不同情經部的處是假有，他是主張蘊假處實的。還有一剎那論者，與有部、論主站在同一陣線，說十二處真實，關於這個假實之辨，說來非常麻煩，略而不論。

佛陀採用三科法門，說明一切法的真實相，是有他深刻用意的，這就是教起的原因，換句話說，佛為什麼要施設這三科教法？講到這問題，《婆沙》七十一，說有八種原因，本頌以三義攝盡，就是：愚三故，說蘊處界三；根三故，說蘊處界三；樂三故，說蘊處界三。

愚三故說蘊處界三　愚是愚癡，亦即知識缺乏。謂對所應了知的境界，迷惑不能正確的認識。我們所認識的對象，主要不出心之與色——精神與物質；而迷惑亦即在此，不過有迷心和迷物的偏重不同，所以約此說愚有三。一、有類有情，對於無知的色法，尚能稍有認識，但對精神，特別對隨心而起的心所法，迷惑相當嚴重，簡直毫無所知，於是就妄執心所為我。佛為開示這類有情，就說五蘊法門，總攝色為一蘊，識為一蘊，而針對有情所迷，特將心所法剖開詳明，使其反迷歸悟，不再妄執受等為我。二、有類有情，對於精神界，不論是主體的所屬的，迷惑甚輕，獨對有質礙的色法，無智了解，迷惑甚重，於是就妄執色法為我。佛為開示這類有情，說十二處法門，總攝心心所法為一處半，詳細分析色法，使破色上的迷惑，令知物質的非我。三、有類有情，愚癡太重，智慧太少，不特迷於精神，亦復迷於物質。佛為開示這類眾生，所以說十八界法門，廣明心色二法，令得正確認識，不再妄生執著。由於三類有情迷惑不同，所以佛說蘊處界的三科差別。

根三故說蘊處界三　根即根機、根性。眾生的根性，有上中下三。一、上根利智的，性穎悟，慧力勝，不特略聞即解，且能聞少知多。像這類有情，當然毋須為之詳說，所以佛總宇宙萬有，為說五蘊。二、中等根機的，智慧不太明利，也不太愚，說略不得要領，說廣又覺太繁，為適應這類根機，所以佛說不廣不略的十二處，既能使他消化得了，又能使他領悟真諦。三、下等根性的，由於智慧闇劣，思想遲鈍，必須對他廣為分別解剖，方能領悟，所以對他說十八界，令從十八界，悟入諸法實相。由於有情的根性，有這三品的差別，所以佛說蘊處界的三科不同。

樂三故說蘊處界三　樂是好樂，亦即勝解。有情的好樂，也有三種：一、樂略的有情，勝解力強，廣說認為瑣屑，佛為巧逗其機，乃直捷了當的，簡明扼要的，為說五蘊法門。二、樂中的有情，勝解力平，既不喜廣，亦厭太略，在他的意識中，認為廣了無用，略了不夠明顯，為逗此類機宜，佛說十二處法門。三、樂廣的有情，勝解力劣，最喜詳談，略固茫然無知，適中亦不完全理解，必須不厭其詳的廣為開示，方能滿足他的需求，所以佛就對他說十八界。由於有情的好樂有三種不同，所以佛說蘊處界的三科差別。

　　　　　┌蘊……愚心所者……利根……樂略說　　　三科┤處……愚色法者……中根……樂中說　　　　　└界……愚色心者……鈍根……樂廣說

此頌敘述五蘊的廢立。誰都知道：大乘說有五十一心所，小乘說有四十六心所。即以小乘而論，在四十六心所中，為什麼特以受想二心所別立為蘊，餘均攝於行蘊中？有的學者說：受想通於三性、徧於三界、與六識（大乘八識）俱，所以別立為蘊。這不能成為立蘊的正確理由，因為具有這些性能的，不獨受想二心所，其他如觸、作意、思，也都具這些條件，但並未別立為蘊，可見這未抓到受想之所以立蘊的理由。本論現說三因，才是最基本的。前二句明三種因，後二句明建立蘊。

諍根因　諍是煩惱，有乖違義。煩惱的產生，必有其根源，這就是諸見及諸欲，諸見攝五利使，諸欲攝五鈍使。當知諸欲是從受生的，受為一切欲的基本最勝因，諸見是從想生的，想為一切見的基本最勝因；因受領受五欲境界，所以就在境上生起貪心，因想起諸顛倒妄想，所以就從妄想中起諸倒見。《婆沙》七十四說：「受能發起愛諍根本，想能發起見諍根本」。可見煩惱產生的動力，是受想。頌疏說：「煩惱名諍，即諍名根，受想二法，與諍根為因，諍根之因」，名諍根因。以六離合釋說，是依主釋。有說：在家多欲，出家多見，佛為在家者說法，多呵五欲，為出家者說法，多斥倒見。但這祇可說是偏重，不可說是必然，因在家出家，都有欲、見的。

生死因　生死是輪迴的業果，有果必有因，其根本動因就是受想，可說生死是由受想所支配的。眾生在三界生死中沉淪，一方面固由躭著男女的欲樂，他方面亦由投胎時的不正妄想。有情在生存時，因為染著色欲，所以欲為生死本，既從欲海中滾來，受胎時自然就隨倒想所轉。如男的見母生喜，見父起瞋，女的見父生喜，見母起瞋，根本就未把父母當作父母看。佛法主要目標，是將眾生從生死的歧途中，拉回頭走上解脫的正道。但欲達到這個目的，須先抉擇心心所法，看看誰為解脫的勁敵。大乘學者抉擇的結果，心王以意識為主腦，心所以受想為頑強。佛亦即發現受想為生死因，才把他特立為蘊，使眾生重視他、對治他。對治的方法，佛學上常說二無心定。無想定是外道修的，雖因知見錯誤，不能由此而得解脫，但以受想為克治的主要對象，希望由此停止意識活動的動機，不能說不對。滅盡定是佛教聖者修的，目的也在滅除受想，所以又名滅受想定。此定修有相當的工夫，確能使受想不起作用，而生死亦可得了。所以這在佛教的修行上，具有他的特殊重要性！

及次第因故於諸心所法受想別為蘊　及並及，次第因，是說受想於五蘊中能作次第的動因，五蘊如沒有受想，其次第就無法建立。為次第因的理由有四，到下明五蘊次第時，再為詳說。到此，我們可把頌文作這樣的讀：諍根因故，於諸心所法，受想別為蘊；生死因故，於諸心所法，受想別為蘊；次第因故，於諸心所法，受想別為蘊。

前說五蘊只能攝盡有為，不攝無為，但為什麼不能攝諸無為呢？《婆沙》以十義說明他的理由，此論以兩句頌攝盡其義。攝在《正理》、《顯宗論》中，都說「蘊不說無為」，照長行看也是說字，如論說「三無為法不可說在色等蘊中，與色等義不相應故」。不過，奘公的幾種譯本，及古人的註釋中，都用攝字，所以現仍保存原字，不加改動。其實，用不說、不攝都可，其含義是一樣的。

蘊不攝無為義不相應故　要知五蘊不攝無為，先知彼此不同意義。如上所說：色以變礙為義，受以領納隨觸為義，想以取像為義，行以造作為義，識以了別為義。無為法的體性，既不是變礙的，當不可攝於色蘊；既不具領納義，當不可攝為受蘊；既沒有取像義，當不可攝於想蘊；既不含造作義，當不可攝於行蘊；既無了別之義，當不可攝於識蘊。五蘊的定義與無為的體義，互不相應，所以不攝。或有人說：義不相應，不攝無為，確有理由，但我以為，在五蘊外，別立第六無為蘊，未嘗不可，何以不立第六蘊以攝無為？不可！要知蘊是積聚為義，而無為法卻無積聚性，怎可別立一無為蘊？義不相應不攝，這是你所承認的，蘊與無為法體，既然義不相應，你為什麼又要主張別立第六無為蘊？這不是你的自相矛盾嗎？還有，取蘊是一切有漏雜染法的所依，蘊為染淨諸法的所依。無為非雜染依，不可攝於取蘊，非清淨依，不可攝於蘊，既非蘊及取蘊，自更不可別立為蘊。有人以為無為法性能生一切法，是未分清諸法界限的妄言，若明此中意義，就不會再發無為生諸法的謬論了。

五蘊，依照他的次第說，是色受想行識，但為什麼決定他的次第如此呢？把他的次第掉動一下不可嗎？不可！這有四種理由，依頌文說：一、隨粗次第立，二、隨染次第立，三、隨器等次第立，四、隨界別次第立。今據此分別說明如下：

隨粗　約粗細明五蘊次第：粗即粗顯，細即微細。以後四蘊與初色蘊對觀，色蘊是物質的，十一色中，除了無表，都是有對的，下文說十有色有對，就是指此。他在五蘊中，較之無形無對的餘四蘊，無疑要粗得多，所以說在最初。後四蘊雖同為微細的心理活動，但面對客觀境界時，最易為人感受領略到的，無過於苦樂。在精神作用中，因受心所較粗，所以列在第二。後三者對比，想蘊在互相對待上，較為明顯，如男女相待，老幼、美惡、大小相待，一見就可想像得出，所以居在第三。行蘊含攝心所很多，而其中貪等煩惱，活動時易於被人發現，行相粗於心識，所以排在第四。識是精神的主體，緣境只取諸法的總相，不取別相，行相最極微細，不易分別抉擇，所以殿在末後。

染　約染淨明五蘊次第：眾生所以沉淪於生死不能自拔，主要動因，是由男女愛樂，在彼此愛樂中，初作容貌顏色的相愛；由於互貪其色，於是就耽著其中的快樂感受；所以對樂受發生耽著，實由各人的顛倒妄想力；妄想力的產生，源於行蘊中的煩惱，煩惱的衝動，是依於心識：色受想行能染污識，所以識蘊說在最後。

器等　約器喻明五蘊次第：器即器皿，可裝東西之用。人類受用飲食，裝盛飯菜，首先須得準備飯盆、菜碟。我們生命自體，先有一色殼子。色為受依，猶如器為食物依，所以說在第一。有了器皿，進求食物，受能增損吾人的身心，如食物的良否，可以損益肉體，所以說在第二。有了米麵小菜，還須油鹽醬醋，以調其味，否則不能受用。想是取怨、親、中平等相的，取怨敵相起苦受，取親愛相起樂受，取處中相起捨受，想助受生，所以說在第三。飲食助味都具備了，如無烹調的人，仍然不行，所以要請廚師，廚師如行，行造善業感好果報，如好廚師做好飲食；行造惡業感苦果報，如壞廚師做壞飲食。行能造業感報，所以說在第四。飲食做好，必給人們享受，享受者即是識蘊，因為識蘊感受苦果，無異人之享受飲食，所以說在最後。

界別　約三界差別明五蘊次第：欲界有色相顯了的五欲妙境，所以色蘊在先。色界有四靜慮，初二靜慮有殊勝的喜受，第三靜慮有殊勝的樂受，第四靜慮有殊勝的捨受，因為色界諸受特勝，所以受蘊第二。無色界有四空處，空無邊處、識無邊處、無所有處，想像力最豐富，所以想蘊第三。非想非非想處，業感八萬大劫果報，思惟力最強，思是屬於行蘊的，所以說在第四。有了色等四蘊為所住處，識蘊就有活動的場所，因為識以色等為所住的，四蘊如田，識如種子，種必播於田中，識必住於四蘊，所以識最後說。

次第立　這是總結上面的諸義。意說：由粗細、染污、器喻、界別的四義，所以立五蘊的次第，既沒有增益的過咎，又沒有損減的過失，更沒有雜亂無章的過患！

本頌以四義建立五蘊次第，是就流轉門說；《雜心》、《正理》更就還滅門，明五蘊的次第。深入佛法的堂奧，有二要門：一是不淨觀，一是持息念。不淨觀所觀的是所造色，持息念所念的是四大種，大種與所造，都是色法，所以先說色蘊；觀力增盛，獲得輕安，內心生起樂受，所以次說受蘊；苦樂的感覺，與肉體的接觸，不是有損於肉體，就是有益於肉體，但這祇就肉體的說法，並不是損益於我，如是，我想的執著泯除，法想的念頭生起，所以次說想蘊；觀想純熟，通達我無法有，煩惱不生現行，所以行蘊在四，煩惱息滅不行，心就調柔有所堪能，所以識蘊說在最後。這約順的次第說，如約逆的次第說：染淨的生起，以心識為主，所以先應以識蘊為所觀的對象；集中注意力觀察心識，依心識而起的煩惱活動就減輕，煩惱減了，我想漸漸淡忘，唯有法想加強；法想加強，由貪而生的樂受就不生，但欲貪受真正不生，必須觀於諸色，所以先色次受想行識。

前面講的五蘊次第，這裏來說處界次第。科目雖則總說處界次第，而頌文實祇顯示內六處的次第。因六境六識的次第，與內六處有著密切的關係，祇要明白了內六處，外六處以及依根緣境的六識，就可比類而知。論說：「處界門中，應先辨說六根次第，由斯境識次第可知」。內六處，就是眼耳鼻舌身意，但為什麼這樣排立他的次第？意根或鼻根放在前面不可以嗎？本頌就是解決這個問題的：前三句約緣境及作用明諸根次第；後一句約人身的部位說明次第。

前五境唯現　約量非量差別釋：吾人以根取境，有現、比、非的三量差別。現量，是對現前境界直接親切的了解；比量，事物不一定現在眼前，但可用推理方法知道他；非量，不是現比二量的境界，而純是一種錯覺境界。眼等五根取色等五境，唯取現前的現量境，義較殊勝，所以在前。反過來看，意根緣境，在時間上，不但緣現在，且緣過去未來；在三量中，不特緣現量境，亦緣非比二量；在法上說，不獨緣有為法，同時還緣無為法，所以意在於後。這樣對起來看，五根緣境決定，作用不亂，行相分明；意根緣境不定，作用龐雜，行相不明。因為是這樣的關係，所以如此分別他的次第。

四境唯所造　約能所造差別釋：眼等五根，就其體說，同屬色法，就取境說，同屬現量，為什麼眼等四根在前而身根在後？要知眼等五根取境，雖同屬於現量，但緣境時有能所造的不同。眼等五根，唯取大種所造色，身根取十一種觸，具有能所造的二種，所以身根一面緣所造觸，一面緣能造觸。這樣比較，身根緣境比眼等四根要複雜些，所以把單純的眼等四根放在前面。

餘用遠速明　約遠近速明差別釋：餘指身根之餘的眼耳鼻舌四根。眼等四根取境，既同是所造色，為什麼這樣分別他的先後呢？因此四根作用，眼及耳根，能取遠處境界，所以前說，鼻及舌根，唯取近處境界，所以後說。取近境的，是合中知，如陣陣花香撲鼻而來，好像是有距離，其實這是由花香化為氣體，透過空間而與鼻根相接才能齅到；舌根嘗味，要把有味的東西放在舌頭才知其味，既同屬合中知，為什麼鼻前舌後？這因速明的關係。就速度說，如對色香美味的飲食，其味是甜是苦，必須進入口中方知，而其香如何，鼻根可先齅到，作用速的在前，作用慢的在後。就明度說，鼻能取味中的細香，舌不能取香中的細味，因此一前一後。取遠境的，是離中知，如見遠遠的景物，聽遠遠的音聲。既同屬離中知，為什麼眼前耳後？這由於遠近遲速的不同。就長度說，如站在高山頂上，遠見河水的流動，但不聞流水的潺潺聲，遠觀青葱的樹木，但不聞樹木的松濤聲，所以眼在耳前。就速度說，眼根作用的速度強，耳根作用的速度弱，如先看到撞鐘擂鼓，然後才聽聲音傳來。科學者所說，與佛教一樣，可見佛法是最科學的。「有時你看到很遠的地方有個工人在那裏敲石塊，你定會注意到他的錘子打下去許久以後，聲音才傳到你的耳朵裏……好比說你站在五百尺以外，那麼你看到槍炮發射的閃光以後，大約半秒鐘才能聽到他的聲音」。聞聲比見色遲，所以耳在眼後。

或隨處次第　約有情身的部位釋：有情的生命骨架，是六根的所依，而六根安布在生命的骨架上，從外表看，他的次第是這樣的：眼根居最高位，又顯現在面前，所以說之在先，耳根安在眼下，鼻根布在耳下，舌根立在鼻下，身根中央在臍，所以列於舌次，意根別無方所，就他所依說，徧依諸根發生，所以說在最後。《順正理論》不贊成此說，他認為鼻根極微，住在鼻額當中，並非居於眼下，橫觀眼耳鼻三，其形狀如冠花鬘，沒有什麼高下差別。論主的解說，或許是就根依處假說的，約勝義根說決不如此。正理師因不信此說，特採論主的作風，說是「傳說」。

本頌解決兩個問題：一、十二處中的五根五境及法處少分色，都名為色，為什麼唯以眼所取境立名色處？二、十二處的每一法體，都能任持自性，通統可叫做法，為什麼唯以意所取境立名法處？頌的第一句及第二句，解答第一問題；初句前三字及第二第四兩句，解答第二問題。《雜心論》以頌答前一問題說：「雖有眾多色，但說一色入，當知一色入，三眼境界故」。又以一頌答後一問題說：「彼一切諸法，雖盡是法入，法中眾多故，一法入非餘」。這首頌文，應讀做：為差別故，一處名色，為最勝故，一處名色；為差別故，一名為法處，為攝多故，一名為法處，為增上法故，一名為法處。依此解說如下：

為差別　約差別義明唯眼境為色處：所緣的色等，能緣的眼等，是各各差別的，所以不總說一而差別建立者，為令研究易於了知諸法差別的界限，不致含混紊亂的緣故。如眼所緣的色，不為耳所緣，乃至身所緣的觸，不為餘所緣；又眼根的作用，不為耳根用，乃至身根的作用，不為餘根用。假使沒有眼等的差別想像，色等的個別名詞，五根緣境就無法區別。耳根等所取的境界，就其勝用上既然替他建立了聲等的別名，而眼根所取的境界，一因無別名可立，一因他的自體是色，所以就立名為色處，此色處名，是眼等諸名詞所簡擇區別出來的。因此，五根五境的十色處，雖同攝於總的色蘊中，但為對其他九處各別立名，所以特取色的總名，別立為色處之名。

最勝　約最勝義明唯眼境為色處：有人問：假定是為差別，這所有權不獨眼根所取境有，其他也可有的，為什麼不將這頭銜讓給耳根所取境呢？雖五根所取境都可享受這名稱，但因其他九處的色義，不及色處的意義殊勝，所以不得通名。色處特勝的意義有二：一是有對礙的，只要以手摩觸，就可變壞；二是有所見的，世人可以指示在此在彼：所以在十處中，特立通名。

《雜心論》說這是肉眼、天眼、慧眼的三眼所觀境界；《正理論》說諸大論師共立此為色處，非於聲上建立色名；此論長行及《正理》又說，世人共於此法立為色名，誰也不會說這是聲是香等：由這種種理由，故以色的通名，立為色處別名。

攝多　約攝多法義明唯意境為法處：法處雖是十二處之一，但他能含攝四十六心所、十四不相應行、三種無為及無表色的多法，而其他觸處等，任何一處，都沒有含攝多法的功能，所以特取通名立為法處。

增上法　約攝增上法義明唯意境為法處：增上法，指殊勝的涅槃，因於一切法中，涅槃是最極增上的。法處能含攝這最高無上的涅槃法，而其他觸處等，任何一處，都沒有這功能性，所以唯取意根所緣之境，名為法處。

法處所以名為法處，除了上述的理由，還可以差別義成立他，所以第一句頌中的為差別三字，通於色處、法處而言。意思是說：十二處雖都可以叫法，但若不立法處，就不能顯出十二處的差別，為顯十二處的差別，所以對餘十一處，特取法的總名，立為法處別名。

故一處名色一名為法處　這是總結。意說：由差別、最勝的道理，所以一處叫色處；由攝多法、攝增上法、為差別的道理，所以一處叫法處。

上來已略顯示三科各別的名稱，今再略為論究攝餘異名。我們知道，諸經論中，不特說有蘊處界，並說有其他名稱，但是否可攝在這三科當中，實是一大問題。能攝，怎樣攝法？不攝，三科即有攝法不盡之失，而前說的「總攝一切法，由一蘊處界」，亦將無法會通。為解決這些難題，所以有此論攝異名一科的產生。依照現在的意思看：餘處所說種種蘊處界的名稱，是可為此中所說蘊處界所攝的，不過當攝時，要審慎的觀其自相，如其所應而攝：如應攝在那一蘊中的，就應攝於那一蘊；如應攝在那一處中的，就應攝於那一處；如應攝在那一界中的，就應攝於那一界。初頌明餘一切蘊皆可攝於五蘊中，次頌明法蘊的數量多少。於中，前二句明佛說法蘊的數量，第三句明法蘊自體，第四句正明所攝，五六二句約能詮文說法蘊量，第七句約所詮義明法蘊量，第八句約對治用明法蘊量。

牟尼說法蘊數有八十千　《雜心頌》說：「廣說諸法陰，其數有八萬」，亦即此意。牟尼，中國譯做寂默，乃印度用以表徵聖者之德的，就是釋迦牟尼世尊。釋尊所說的法，雖有無量無邊，但類別的積聚起來，就叫法蘊。概略的舉其數目，約有八十千之多。十百為一千，十千為一萬，八十千，即八萬。印度人計數，以十或百為因，乘成多數，在百千以下的以十乘，百千以上的以百乘，所以說八萬為八十千，實即平常所說八萬四千法門多數的總稱。

彼體語或名此色行蘊攝　釋尊說的八萬法門，以什麼為他的自體？這是關於教體的研究，佛法的各宗派，大都討論到這問題，現姑舉小乘兩派不同的說法：一說彼諸法蘊，以語言音聲為體，因佛在娑婆世界說法，是運用口頭發出音聲吐露語言，而使眾生信受的，如《楞嚴經》說：「此方真教體，清淨在音聞」，即指此。一說彼諸法蘊，以名句文為體，因要有名才可說教，所以教體是名句文。《正理論》說：「詮義如實，故名佛教，名能詮義，故教是名，由是佛教定名為體，舉名為首以攝句文」。如來施設的教法，能如實的表詮法義，法的真相是怎樣，就如實的說他是怎樣，能詮所詮毫無乖違，即名佛教。而藉以表詮如實義的是名，所以名為教體。如此兩說，《婆沙》評以聲為體為正。《婆沙》百二十六說…「問：如是佛教以何為體？為是語業？為是名等？答：應作是說語業為體。問：若爾！次後所說當如何通？如說佛教名何法？答：謂名身句身文身，乃至次第連合。答：後文為欲顯示佛教作用，不欲顯示佛教自體，謂次第行列安布連合，名句文身是佛教用」。如來所說法蘊，若以語言音聲為體，聲是色法，即屬五蘊中的色蘊所攝；若以名句文身為體，名等是不相應行法，即屬五蘊中的行蘊所攝。前者可說是約當機聽法接受所聽的道理講，後者可說是約能詮法所詮義講。

有言諸法蘊量如彼論說　此約能詮文明法蘊量。《雜心頌》說：「法陰謂經論，如是一一說」。能詮文，就是一切教典，等於現代人說的文獻。佛說一切法蘊的言教，其量究有多少，《婆沙》七十四有六說，此論只取其一二及六的三說。依照第一師意：佛說有一部《法蘊論》，是由六千頌所組織成的，因而佛說的一一法蘊量，如彼《法蘊論》所說，都是由六千頌組織成的。諦譯《俱舍》說：「有餘師說：有一分阿毘達磨名法陰，其量有六千偈，八十千中一一法陰，其量皆爾」。奘譯《俱舍》說：「有諸師言：八萬法蘊，一一量等法蘊足論，謂彼一一有六千頌，如對法中法蘊足說」。依諦譯看，是指佛說的《法蘊論》；依奘譯看，是指目連造的《法蘊足論》。今說以諦譯為正。每一法蘊的能詮文，都具有六千頌，以梵文三十二字為一頌。八萬法蘊，即有四億八千萬頌，其數量是相當可觀的。

或隨蘊等言　此約所詮義明法蘊量。所詮義，就是能詮文中所含的意義。依照第二師的意見：法蘊的數量，唯就所詮的義門，分別他的多少，一個義門，即一法蘊量。如五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四食、四諦、四靜慮、四無色、四無量、八解脫、八勝處、八徧處、三十七道品、六神通、無諍、願智、四無礙解，以及其他一切法門，一一皆名法蘊。《舊婆沙》說：「如世尊種種言辭說四念處，是一法陰齊量。四正斷、四如意足、五根、五力、七覺、八道種亦如是」。

如實行對治　此約對治用明法蘊量。《雜心頌》說：「及諸對治行，悉名法陰數」。依照第三師的意思：前兩種說法，雖各有他的道理，但如切實的說，佛之廣演教法，是隨所化有情的心性不同，而作種種差別說的。因此法蘊的數量，應約對治的煩惱計算，所治的煩惱數有多少，能治的法蘊量也就有多少。假定所化有情有八萬四千塵勞煩惱，佛所說的法蘊也就有八萬四千，以一法蘊治一煩惱，否則佛就唐勞而說了。這種說法，雖也可以，但未免太呆板了。

上來雖有三說不同，而同承認如來法蘊有八萬數，祇是法蘊之所以有八十千，在說明上，有約能詮、所詮、對治的差異而已。

八萬四千的法蘊，或攝於色蘊，或攝於行蘊，已於前兩頌中說明，此頌再指出諸契經中，說的戒等五蘊、十種徧處、六十二界等，也可為三科所攝之義。

如是餘蘊等　餘蘊，指戒、定、慧、解脫、解脫知見的無漏五蘊；等是等於八勝處、十徧處、六十二界、六界等的諸法。

各隨其所應攝在前說中　佛於餘契經中，說的一切蘊、一切處、一切界，各各隨他所相應的，應該攝在前說三科中的那一科，就攝在那一科：如應攝於蘊中，就攝在蘊中，如應攝在處中，就攝於處中，如應攝於界中，就攝於界中。

應審觀自相　諸蘊處界雖可與此三科相攝，但應審慎觀察他的自相，絕對不可隨便相攝，因為前說「攝自性非餘」。如八萬四千法蘊，以語言音聲為體的，就決定攝在色蘊中，以名句文身為體的，就決定攝在行蘊中。所以觀察一一自相後相攝，這是必要的，不然，就有相攝不相應的過失了！

攝是一種歸納法，亦即研究法相學的一種最好方法，以此方法研究法相學，使人容易了知他的道理，認清他的體性，明白他的出發點。無漏五蘊中戒蘊，應攝於色蘊，因律儀是以無表色為性的；定等四蘊，應攝於行蘊，因這些是以大地法中的心所為性的。如表：

　　　　　　　┌戒…………道共無表色為體─色┐　　　　　　　│定…………定心所為體──┐　│　　　無漏五蘊┤慧…………慧心所為體──┤　├蘊　　　　　　　│解脫………勝解為體───┼行┘　　　　　　　└解脫知見…盡智無生智為體┘

十徧處是：青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識。處是所緣，其體是靜慮。前八徧處，在觀察時，如以無貪為他的體性，就攝在法處中；如兼以與無貪心所相應的心王助伴說，就通意處、法處攝，因為是以五蘊為性的。空識二處，也屬意處、法處攝。其義明顯，無須多說，今列一表以示之：

　　　　　　┌青┐　　　　　　│黃│┌無貪為體…法處所攝　　　　　　│赤├┤　　　　　　│白││　　　　┌意　　　十徧處┤地│└五蘊為體┤　處所攝　　　　　　│水│　　　　　└法　　　　　　│火│　　　　　　│風┘　　　　　┌意　　　　　　│空┬─無色界…┤　處所攝　　　　　　└識┘　　　　　└法

界有六界、六十二界的差別，這兒且說地等六界與十八界相攝：前四界是觸界所攝，因四大是所觸的觸境；空界是色界所攝，因空界是以光暗為體的；識界為七心界所攝，因識界是以有漏識為自體的。六十二界與十八界的相攝，《光記》有詳細的說明，請參閱。

上面與十八界相攝的六界，地水火風四界，在前釋四大時已明，所以這裏特明空識二界。空與識，前面本亦略已談到，這裏所以別明者，是為抉擇兩大問題：一、空界與虛空無為的虛空，其義是一還是異？二、識有有漏識與無漏識的兩類，此中識界是不是包括這兩類識？頌初二句，答覆第一問題；後二句，答覆第二問題。

空界謂竅隙　所謂空界，簡單說，就是竅隙，有外界內界的類別。就外界說，如門窗等的竅隙；就內界說，如口鼻等的竅隙。這內外的竅隙，叫做空界，並非虛空無為，叫做空界。

傳說是光暗　這是點出空界的自體。如前所說，虛空（無為）是以無礙為性的，空界既不同於虛空，當另有他的自體在，那末，內外法上的竅隙，是以什麼為體呢？據有部的傳說，是以光暗為體，離了光暗，沒有竅隙可得。如門窗上的竅隙，從這邊看到那邊，視線不受阻礙，就是光，若竅隙細狹，不透光明，看不過去，就是暗。又生命上的竅隙，如五指的合併，其間有靠不攏的縫隙，具有光度與暗度。所以空界就是竅隙，而竅隙必藉光暗以顯。傳說，表不信任。因經部主張空界是假，而有部卻認為是實，論主意同經部，所以置「傳說」言。同時須要知道的，此中「光暗」二字，在普通流行的論本中，是作「明暗」，雖也沒有什麼不可，但從多數說，應以光暗為正，因《正理》、《顯宗》及諦譯《俱舍》，都是用的光暗，如舊論說：「無有竅穴，離光暗可見故，是故言空界，唯光暗為性」。

已依頌文明空界義，再據《婆沙》略辨空與空界的五義差別：一、是色非色的差別：空界以光暗為體，而光暗是顯色，所以屬色法所攝；虛空以無礙為體，而無礙不是色，所以屬非色所攝。二、有見無見的差別：以明暗為體的空界，是眼所見的境界；而無礙為性的虛空，卻不是眼所緣見的。三、有對無對的差別：空界是屬色法，既有所障礙，亦有所對待；而虛空無為，既無所對待，亦無所障礙。四、有漏無漏的差別：空界不但為煩惱所緣，且隨順增長於煩惱，所以是有漏；虛空雖為煩惱所緣，但不隨順增長，所以是無漏。五、有為無為的差別：空界，有生有滅，有所作為，是有為法；虛空，不生不滅，常住不變，是無為法。由此五種差別，可以明顯的看出空與空界的各別。同時要知道的，這裏說的虛空，是指虛空無為言，普通說的虛空，乃為空界所攝，二者務必分清，不可含混一點。

識界有漏識有情生所依　識，雖有有漏無漏的兩類，而這兒說的識界，是專指有漏識說。有漏識對於有情，有著重要的關係。一個有情的生命組織，不出精神與物質的兩大要素，拿六界說：前四界是生命的骨架，屬於肉體方面，空是生命體上的竅穴，識是內在的精神活動。前五是物質，後一是精神，總為有情生命主要的所依。一個活潑潑的生命體，其組織恰如機械的機件，各部門，各機關，都有一定的機件，缺少了任何部門機件，其機器就將整個兒停止活動。《正理論》說：六界是有情生存的三大要素：一、出生生命的識界，是生因。新生命的開始，是由識的引生，可說識是前後生命的接續線，在生命論上，有著重要位置；二、為生命依止的大種四界，是養因。業識入胎，與赤白二渧結合而成新生命，新生命就以四大種為所依止，漸漸向完成的階段進展；三、容受生命生存的空界，是長因。心物和合的生命，所以能生長延續，主要即由此空界的容受，不然，生命就不得延續和生長。六界三因，恰好是構成有情生命的具體內容。一個生命，從開始完成，到最後解體，其中間得以相續生存，全賴六界三因的保持，如六界缺少任何一界，生命立刻就要崩潰！無漏識，不但不能出生、長養生命，為生命的所依，而且還要使我們生命，趨向於散壞與破滅，所以識界唯指有漏識，不取無漏識。

本品所明的法體，已於前正明法體的一科中，詳細的指示出來，但法體指出後，覺得還有種種義門，須要加以分別料簡，所以跟著有義門分別一科來。此科有十九頌，分二十二門，為避繁瑣，簡括為十四科。本頌有三門：一、有見無見門，論十八界的幾界有見，幾界無見，頌的第一句，解答這問題。二、有對無對門，辨十八界的何者有對，何者無對，頌的第二句，解答這問題。三、三性差別門，明十八界的那是屬善惡性，那是屬無記性，頌的後二句，解答這問題。

一有見謂色　這是抉擇有見無見義。十八界中，可以稱之為有見的，只有六境界中的色境一界，餘十七界都名無見。《婆沙》百二十八，對此問題，舉三師的不同解說：一、大德說：色處之所以叫做有見，因眼根是能見，色處是所見，在所見的色境上，有能見的眼根在，所以名為有見。二、世友說：色處之所以叫做有見，因色的形態比較粗顯，世人可以相互的指出他在此在彼，所以稱之有見。三、脅尊者說：什麼叫做見？見就是影像，但有影像顯現出來的，在十八界中，唯是色境界，所以色處名為有見。於此三說中，本論取第二說，因此義比較殊勝、圓滿，合乎論主的意見。所謂殊勝，如前頌說：「為差別最勝，故一處名色」；論長行說：「有見故，可示在此在彼差別」。如一棵樹，因為有見，所以可指出他是在講堂門口，或在馬路旁邊。對這問題，學者向有各種解說，而解說得最好的，要算《光記》，如說：「示現此彼言說，故名有見，此即言說名見」。原來色境得名有見，即因他的自相，可用我們「此」「彼」的言說，明確的把他指示出來，所以即言說而名見。舊論說：「此色易可顯，如言此色彼色」，《光記》即據此而來。《雜心頌》說：「界中一可見，又說一切界」，依此看，一切界都可叫有見，不唯色境。不過十八界都名見，是就聖者的慧眼說，凡夫的肉眼，仍唯一色可見，因是慧眼境界，所以他引頌說：「彼一切諸法，慧者見無我」。

十有色有對　這是解釋有對無對義。十八界中，唯五根五境的十（有）色界是有對的，餘七心界及法界皆是無對。對是對礙，即在有體積的法與法之間相互對礙，如《正理》說：「此有彼礙，故名有對」。分別的說，對有三種：一、障礙有對，這易明白。如左手礙於右手，右手礙於左手；此石礙於彼石，彼石礙於此石；或手礙石，石礙手等。凡是有體質的東西，必都佔有一定的空間，在同一空間內，絕對不容彼此並存。十色界，既是眾多極微積聚的，能佔空間據點的，可礙可分的，當然是屬障礙有對了。二、境界有對，這指六根六識及法界中的一分相應心所。此等諸法，雖各各有他所領取的境界，但各祇能領取自己範圍以內的境界，超出即無能為力。如眼根眼識及其同時相應心所，於所觀的色境上，有種勢力作用，能領取這色境，若越此範圍，即為其他境界障礙，無能領取，所以叫做境界有對。三、所緣有對，這指一切心心所法說，謂六識王所，在所緣的客觀境界上，雖能發生認識作用，但唯能認識自己的所緣，超出即無法認識。如眼識及其相應心所，在自色境上有所緣，非自所緣的聲境上，就無所緣作用。眼識如此，餘識亦然。所以叫做所緣有對。

境界與所緣，在一般人看，是一而二、二而一的，沒有什麼差別，現分二種有對，自有他的不同，所以須略辨明：境界有對，是說這法對於那法，有自在力，能支配他，所支配者，就是能支配的境界。如眼根眼識及相應心所，在色境上，有領取功能，隨時要取，就可取來受用，所以所取的色境，是根識的境界。所緣有對，唯就心心所說。諸心心所，自體羸劣，要緣境界，方得生起，所謂法不孤起，仗境方生，就是此意。所緣有對，可說是約知識產生的來源言。

論文雖說三種有對，而頌文十有色有對，唯就障礙有對說，若通以後二種有對講，應如《雜心頌》文說：「十二界有對，一界說少分（此明境界有對，十二界指六根六識，一界少分指法界中心所）；十界（障礙有對）七（七心界）有對，一少分亦然（明所緣有對）；說境界有對，障礙及與緣」。據此，才能清楚的分出三種有對的不同。

此除色聲八無記　這是解釋三性所屬義。此除的「此」，指十有色有對的十色界，於此十色界中，除去色聲二界，餘五根及香味觸的八界，在三性門中，屬非善非惡的無記性，因這八界不可記別是善是惡，所以《雜心頌》說：「無記謂八種」。無記，《婆沙》以多義釋，現略談三點：一、對感果說：有情招感的現實果報體，可愛或不可愛，可以明顯記別的，是有記；反之，不能規定他可愛或不可愛，名無記。二、記是可說的意思：所感的果報體，可以說為愛樂或不愛樂的，是有記；反之，不可說為愛樂或不愛樂的，名無記。三、善是善增上法，可讚歎，可愛樂；惡是惡增上法，可訶毀，非愛樂，名有記；反之，如一法上，無善惡增上，無可讚毀，無愛不愛樂，名無記。《雜心》一說：「善者記為善，不善記為不善，不記善不善故說無記」。

餘三種　餘指其餘的七心界、法界、色界、聲界的十界。這十界，是通三性的，把他分開來說，色聲二界的通三性：如由善心相應思心所力等引生起的身語活動，經思而透過身體表現出來的，是屬色界的身表業，經思而由口頭以言語吐露出來的，即屬聲界的語表業，如是色聲二界，就是善性；如由惡心相應思心所力等引生起的身語活動，經思而透過身體表現出來的，是屬色界的身表業，經思而由口頭以言語吐露出來的，是屬聲界的語表業，如是色聲二界，就是惡性；如由無記心相應思心所力等引生起的身語活動，既不是善，又不是惡，如是色聲二界，就屬無記。再就七心界說：心是心王，必有心所與之相應，視其相應的心所性質如何，然後才能斷定他的是善是惡還是無記。如與無貪無瞋等的善心所相應生起的，就是善性；與貪瞋癡慢等的惡心所相應生起的，就是惡性；與餘作意、勝解等心所相應生起的，就是無記。原來心識本身，本無所謂善惡，所以有善有惡，完全是心所力量造成。法界包括世出世間的一切法，說明他的通三性，較為複雜，現略分別如下：善有無貪等的三善根及慚愧的自性善，有與自性善相應的相應善，有善無表、得、四相、二定的等起善，有擇滅無為的勝義善；惡有貪瞋癡的三不善根及無慚無愧的自性惡，有與自性惡相應的相應惡，有不善無表、得、四相的等起惡；除善不善，餘皆無記。

本頌分別十八界在三界中的繫屬。究竟那幾界是屬欲界所繫，那幾界是屬色界所繫，那幾界是屬無色界所繫？頌的初句明欲界所繫，中間二句明色界所繫，後一句明無色界所繫。繫是繫屬，或所有的意思，就是三界有情，被繫所縛不得解脫。

欲界繫十八　欲界的有情，被繫所繫的，全具十八界，因為凡是生在欲界的有情，所依的六根，所緣的六境，能依能緣的六識，一一都是無所欠缺的。

色界繫十四除香味二識　色界的有情，被繫所繫的，除去香味二境及鼻舌二識，只有十四界。為什麼除去香味？因香味是屬段食所有，色界有情，禪悅為食，不像欲界有情，要以段食維持生命的延續，他們既不需求段食，所以也就沒有香味，原來，受用段食的有情，身體極為粗重，而色界天人，身體柔輭，光明具足，足證沒有受用段食。《雜心》說：「彼無揣食性，以身微妙故」。為什麼除去鼻舌二識？因此二識是緣香味二境而發生活動的，今色界天既無所緣的香味二境，能緣的鼻舌二識，自然也就沒有了。

無色繫後三　後三，指意根、法境、意識三界，因這三界是在六根、六境、六識最後的。為無色界所繫的，唯這最後的三界，餘五根、五境、五識，都非無色界所繫。有情得以上生無色界，必須離有對的色法貪欲，既離色法，當然沒有有對的五根五境的十色界；五識的生起，要有所依與所緣，今無色界既缺乏五識生起的因緣，所以無色界亦無五識。

依照上面總攝別攝看，十八界是能攝盡一切有漏無漏法的，但那幾界是有漏，那幾界是無漏，又那幾界通於有漏無漏呢？現在來把他加以討論：上句明有三界通漏無漏；下句明十五界唯通有漏。

意法意識通　徧通有漏無漏的，是意、法、意識的後三界。如意及意識的二界，為無漏道諦所攝，而沒有雜染煩惱隨順增長時，就名無漏，反過來不為無漏聖道所攝，而時時隨順增長於貪等煩惱，就名有漏。法界中屬有為道諦及三種無為的，是無漏。如擇滅無為，純以淨慧為體，慧與煩惱是敵體相對的，有淨慧的存在，煩惱自然被克制而無法活動；虛空、非擇滅，雖為煩惱所緣，但不隨順增長；道諦雖是有為，但屬無漏，所以都是通於無漏的。至法界中有煩惱隨增的心所等，當然是就通於有漏的了。

所餘唯有漏　唯名有漏的，是後三界所餘的五根、五境、五識的十五界，因這十五界，都是隨順煩惱而增長的，所以不通無漏。據有部說：不但凡夫身的十五界是有漏，就是無學聖者以及佛身的十五界也屬有漏，因具縛有情緣如來身，仍是會起貪瞋的。但照大眾部說，佛身是無漏的，如《婆沙》百七十三敘述他們的意見說：「謂分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法……佛一切煩惱並習氣皆永斷故，云何生身當是有漏」？又譬喻者引經說：「離貪瞋癡則離諸漏」，所以他們不但主張佛身無漏，就是阿羅漢身亦是無漏，不但離過身中是無漏的，就是非有情數亦是無漏。如依此諸學者說，那就不能說餘十五界唯是有漏了。頌說所餘唯有漏，完全是據有部宗義說的。

有尋有伺是一品，等即等於無尋唯伺、無尋無伺的二品。這是討論十八界與尋伺二心所的關係：那幾界是有尋有伺，那幾界是無尋唯伺，那幾界是無尋無伺，這也是一大問題，所以須研究一下。頌文概括地指出：前五識界是有尋有伺的；後三界是通有尋有伺等三品的；餘有十界是無尋伺等的。

未講頌文前，且闡釋一下尋伺的意義。尋是尋求，伺是伺察，都是屬於心理活動的一種現象。雖同以分別為自性，但活動狀態粗顯叫尋，微細叫伺，是為二者的差別。惟尋伺有無實體，學派有不同意見：有部認為離主體的心識，有尋伺的實在自性，因心識之所以有粗有細，實由尋伺的關係，如無尋伺實體，就不能表現心識的粗細。經部的看法不同，我人心識的有粗有細，不是由於尋伺，而是心識本身行相如此，所以離主體心識外，沒有助伴的尋伺實在性可得。他們所以有著這樣相反的論調，實因有部是王所別體論者，經部是王所一體論者，所以一主別有實體，一主無別自體。

五識有尋伺　眼耳鼻舌身的五識界，與尋伺二心所，是俱生俱滅的，所以有尋伺二心所相應。推其原因，約有兩點：一、五識直取境時，行相是很粗顯的。二、五識生起，緣外在的客觀境界，是向外門轉的。論長行說：「以行相粗，外門轉故」，即顯此意。因此，五識恆與尋伺相應，這是決定了的，不可說五識先起，尋伺後生，因要在同一時間內，才可說相應，異時就說不上相應了。《雜心》說的「有覺（尋）有觀（伺）五」，與此意同。

頌中有尋伺的「有」字，《頌疏》改為唯尋伺的「唯」字，這應該比較正確些。現舉三文以作佐證：一、論長行說：「顯義決定，故說唯言」；二、《舊俱舍》說：「有覺亦有觀，定是五識界」；三、《正理顯頌》唯字意說：「五識唯於尋伺所隨地中有故」：由此可知改用「唯」字較為確當。然有不以此說為然，因在梵文裏，「有」字是也含有定義的，所以用「有」也未嘗不可，而且頌文用「有」，長行用「唯」，有其互顯的意義，就是舊論用「定」也互不相違。

後三三　後三，指意根、法境、意識的三界。此三界徧通有尋有伺等的三品。如意界、意識界、相應法界（簡別不相應法界），除尋伺二心所（尋不與尋相應，伺不與伺相應），在欲界五趣雜居地，色界離生喜樂地的有情，不論何時，心識生起，都與粗細的尋伺相應，所以這二地叫做有尋有伺地。不特散心位上如此，就是修靜慮等至，入於定心位中，也有尋伺相應，名為有尋有伺相應三摩地。從離生喜樂地向定生喜樂地進修，到達中途，其功行，向上看不及二禪，向下看超過初禪，所以特名靜慮中間定地。中間定地的有情，因為靜慮功深，起心動念，都極微細，所以他的意根意識及相應心所，沒有粗顯的尋，唯有微細的伺，以是名為無尋唯伺。自第二靜慮以上直至非想非非想處，此七地的有情，後三界皆無尋伺，因他們所修靜慮功夫更為高深，其心識活動分不出是粗是細，所以不與尋伺相應。約此三界九地有情心識活動的差別，說後三界通三。

餘無　十八界中，除去五識界及後三界，餘五根五境的十色界，因是色法，談不到與尋伺相應，所以是無尋無伺。不特十色界如此，就是法界中的一分不相應行，靜慮中間所起的伺，也是無尋無伺，因伺不與伺的本身相應，不相應行非心心所，自沒有與尋伺相應的道理。

以上兩句頌文，本已說明十八界與尋伺的關係，可是因論生論，就又發生另一問題。六識緣境，依大小乘各派學者說：意識是有分別的，五識是無分別的。有無分別，取決兩個條件：一、一剎那中，可取很多不同類的境界；二、在一所緣境上，能剎那剎那的多念相續。五識緣境，唯取現實，不取過未，於同一境，前念後念，無取功能。意識不特能緣三世境，並能前後念相續緣。所以意識有分別，五識無分別。可是，尋伺是以分別為自性的，五識既與尋伺相應，怎可說無分別？若無分別，應不與尋伺相應。為解決此問題，所以特又舉出下面一頌。

說五無分別由計度隨念　這明五識無分別的所以。講到分別，本有三類：一、自性分別，即法的本身含有分別性；二、隨念分別，即隨順於念而起分別；三、計度分別，即由慧而起種種的推求和度量。一般說五識無分別，約無隨念、計度二分別說，並非沒有自性分別。如一匹馬，原有四足，不幸被人割去三腳，僅存一腳，於是人們就說此馬無腳，其實並非完全沒有。當知自性分別的自體就是尋，可說尋就是自性分別，自性分別就是尋，二者是一體兩面。《正理論》說：「五識雖與慧念相應，擇記用微，故唯取意」。《婆沙》說：「欲界五識身，唯有一種自性分別，雖亦有念而非隨念分別，不能憶念故，雖亦有慧而非推度分別，不能推度故」。這都是說五識無後二種分別的所以。

以意地散慧意諸念為體　這明隨念計度二分別的自體。意地指意識，謂計度分別，唯以第六意識相應的散慧為體。散慧簡別不是定慧，定是心一境性，與其相應的慧，沒有分別計度的作用，不然就不能心一境性，安住於三摩地了。意諸念，指意識相應的定散諸念。謂隨念分別，通以第六意識相應的定散諸念為體。念是明記不忘的意思，凡過去曾經緣慮過的，時刻銘記在心，不忘不失，名之為念，散心位上固有此明記不忘的功用，定心位上此功用尤為重要，因欲得定，必須念念不忘，然後才能達其目的，所以以諸念為體。

說明了尋伺與十八界的關係，如再稍加思索，就又可以產生這問題：小乘心所法有四十六，為什麼唯以尋伺與十八界分別？這有兩個要點：一、行相相似，二、生起不定（有時同起，有時別起）。憍慢與慚愧，雖有相似義，但無不定義，如憍與慢，憍起慢決不起，慢起憍決不起，二者決不俱起；而慚與愧，有慚決定有愧，有愧決定有慚，決不各別而起。尋伺二心所，不但有行相相似義，而且有生起不定義，所以特取此二心所，與十八界分別。

科文中的等字，是等於有執受無執受。本頌解答兩個問題：前兩句解答有所緣無所緣，後兩句解答有執受無執受。有人聽了十八界中幾有尋伺以後，接著產生這樣一個疑問：十八界望於所緣無所緣，那幾界是有所緣？那幾界是無所緣？又望執受無執受，那幾界是有執受？那幾界是無執受？所以特舉此頌解說。

未釋頌文之前，先明二門意義。緣有緣慮、攀緣的二義，這裏是採用第一緣慮義。能有所緣慮的名有所緣，無有所緣慮的名無所緣。執受，簡單的解說，即執持領受。有執受，就是心心所法，一致合作攝持五根身，為自己的生命依止。原來有情的生命體，一定要有精神的執持，才能不會壞爛的存在人間，但精神也一定要有肉體為他活動的處所，假定沒有五根，精神就無所寄託，而失其存在了。所以就以這執持攝為依處的意義，名有執受。因此，無形的心心所法與質礙的有色諸根，發生相互安危的密切關係：如所執受的根身，一旦有了極重的危險或損害時，能執受的心心所法，同時也就發生了危險的問題；反之，能執受的心心所法，有了極重的危難或損害，所執受的肉體，隨之也就有崩潰毀滅的可能。約危險說是如此，就安樂說亦然。如所執受的肉體，安樂自在，能執受的心心所法，也就隨之活躍起來；反之，能執受的心心所法輕鬆愉快，所執受的肉體，也就隨之健壯康樂。《正理論》說：「有執受法略有二種：一者有愛及有身見，執為己有名有執受；二者為因能生苦樂，名有執受」。前者正智生時就斷，因見愛煩惱，敵不過智慧光明；後者即使諸漏斷盡，也不見得斷滅，因證有餘依涅槃的聖者，異熟果的身心還在。所以諸法一旦被執，就到般涅槃，都隨轉不捨，也就一向叫做有執受。無執受與此相反，可以推知，毋須再加說明。

七心法界半有所緣　七心界就是六識界及意根界。法界半指法界中所含攝的一分相應心所，因全部法界具有四十六心所、十四不相應行、三無為及無表等六十四法，現在只取四十六心所，所以說半。有所緣，是說這七心界及法界中一分心所，各各能取他的所緣境界，所以名有所緣。《正理論》說：「有所緣故，如人有子」；《雜心頌》說：「有緣當知七，法入說少分」，都是此意。

五識有所緣境，是緣實境，抑緣假境，學者是有諍論的。依婆沙師說，五識直接的緣於實有的極微，所以是緣實在的境界；依經部師說，五識只能緣於和合的假物，不能緣於實有的物質，假定五識緣實有境，聖者觀彼所緣，就不應說他是虛偽妄失之法。小乘兩派，說起來，似乎各有其理，但以大乘的眼光看，都不能成立。如說：「五識上無極微相故，毘婆沙義不成；五識不緣假，彼識上無和合相故，經部師義不成」。

餘無　除了有所緣的七心界及法界一半，其餘五根五境的十色界，並法界中的十四不相應行、三無為及無表色的二十八法，都不能緣慮境界，所以是無所緣。餘無二字，唯奘師的譯本有，依諦譯《俱舍》看，是沒有的，如彼頌說：「七識有緣緣，法界中有半」；《雜心論》也不頌無緣，只是長行中說：「無緣非心法」；如再推究上去，法勝的《心論》，也是如此。因而，梵文可能沒有這兩字，而為譯者所加。

前八界及聲無執受　前八界，即前說的七心界及法界，再加一聲界，合為九界，都是無執受的，因無執受的功能性故。執受是約為他所執受說，有所執受，名有執受，無所執受，名無執受。七心界是心王，法界（一分）是心所，為五根身的能執持者，所以他們都不受別法所執受。至於法界中的不相應行、無為、無表等法，因為不是積聚的色法，所以亦無執受。及聲的及字；有約義不同說，謂前八界是有所緣的，聲界是無所緣的，所以說及聲；有約體不同說，謂前八界是心法，聲界是色法，所以說及聲。不管就那種說，我覺得《正理論》的解釋最好。如說：「頌中及言，具含二義：一、顯總集，謂八及聲，總無執受；二、顯異門，謂餘師說，不離根聲，亦有執受」。約第一總集義說，及是並及的意思，其義明顯，無須再說。約第二顯異門說，即一種聲音的兩種看法，自然界的流水、波濤聲，是離有情根身之外的音聲，所以屬無執受，但不離有情根身所發出的音聲，是就屬於有執受了。這雖是餘師所說，但與本頌前說聲有八種，亦非常吻合。

餘二　除去無執受的九界，其餘的五根及色香味觸的四境，通有執受無執受的二門。先說五根：有情的五根身，如安住於現實的世間，由有心心所法的執受，而表現生命的一切活動，且在生命的活動中，生起苦樂的感覺，名有執受；假使一期生命結束，解體了的五根入於過去，心心所法就放棄執受的職務，名無執受。還有五根尚在未來，生命體還沒有完成，心心所法也不預先負起執受的任務，所以也是無執受。次說四境：色香味觸的四境，如安住於有情的現實生命體中，不離有情的根身，就名有執受；外界的花草樹木等，雖與吾人的生命體，同樣具有四塵，但因是屬外界，不為心心所法之所執受，所以名無執受。還有過去未來以及屬於現在而離開生命體的四境，因與現實的五官，不發生接觸關係，不會有感覺作用，所以也名無執受。再就生命體上的髮毛爪齒等說，不離根的才有執受，離於根的就無執受。如離肉體的頭髮，突出於外的指甲，用刀剪割時，沒有疼痛的感覺，就表示他無執受，但連在肉體上的頭髮或指甲，用刀剪割時，感到非常的痛楚，是就顯示有執受。《雜心頌》說：「九不受餘二」，義同本頌。茲將上述二門，列表如下：

大種所造等的等字，等於可積集不可積集門。十八界在大種性、所造性中，那幾界是大種性，那幾界是所造性，那幾界是非大種非所造性？在可積集不可積集中，那幾界屬可積集，那幾界屬不可積集？這首頌就是討論這兩個問題。前三句答初問，後一句答次問。大種性，指四大種，所造性，指一切所造色；可積集，是說有極微的可聚集，與此相反名不可積集。

觸界中有二　十八界中，能通大種性，亦通所造性的，唯有身所覺觸的觸界。觸為什麼通二？前說觸境有十一種，就中堅濕煖動的能造觸，是大種性，餘滑澀等的七種所造觸，是所造性。這是有部師的意見，若依經部上座師說：觸界唯有大種性，並不通於所造性，所有滑澀諸觸，是諸大種的差別形相，亦即大種的次第安布：如於金銀頗胝迦寶金剛芭蕉等的和合聚中，說有滑觸；在與此相反的和合聚中，說有澀觸。不特如此，就是依眼取諸大種形量色相，也能覺了滑澀諸物，可見觸是不異大種的。《正理》破他違背聖教，因佛在《阿含》中，曾對弟子這樣說過：諸比丘！你們應當知道：觸是外處，是四大種及四大種所造色，無見有對。經中既是這樣說，所以經部所說有違聖教。

餘九色所造　十種有對色中，除了觸界以外，所餘五根及色聲香味的九種色界，唯有所造性，而不通大種，因這九界都是大種所創造的。如淨色根是四大種所造的清淨色，但這只能說為四大所造，不可說所造的就是四大種，所以這九界祇通所造性。《雜心論》說：「九界四大造者，除觸界，餘九色界四大造，四大所生故，四大因故，四大與此諸界五因生：生因、依因、建立因、養因、長因」。可是，為有部十大論師之一的覺天尊者，說五根五境的十色界，都是大種性，沒有一界可說是所造的。經部譬喻師，也具這思想，如他們說：「諸所造色，非異大種」。為證己義，他們引經說：有情的眼球內部，各別有他的堅性（地）、堅類（與堅相類的法），濕性（水）、濕類（與水相類的法），煖性（火）、煖類（與火相類的法），動性（風）、動類（與風相類的法）。眼根內部如此，餘諸色根亦然。如異大種而別有諸根，經中就不應說諸根中有大種性，既於諸根中說有堅濕煖動，證知諸所造色不異大種，亦足證明十色界唯大種性非所造色。又有經中說：「諸有士夫，皆即六界」。士夫，即有情的異名。地等六界，是有情生命所依的實體，所以知道十色界不異大種，如有所異，經中應明顯的指出。這種說法，在有部及論主，絕不同情，所以破斥道：世尊說法，處處唯指堅等四相是大種性，從未在這四相以外，說有第五或第六法的大種。四大種在六境中，唯屬觸境所攝，必須身體接觸到了，手掌撫摩到了，才能覺知對境是堅或是濕，所以觸非眼耳鼻舌四者之境，而色聲香味又非身根所能覺了。如十色處都是大種性，那眼等四根，應能取堅濕煖動四性，身根亦應取色等四境，事實既非如此，所以唯觸界中有大種性，餘九色皆屬所造。經說諸根內部有堅濕煖動，是約大種及所造色的不離說，並不是說諸根自體就是大種，因淨色根不是離開大種而獨存的。《婆沙》說：「彼經說眼根所依大種，不說眼體」（是堅等性）。妙音尊者說：「世於大種立眼根名，以是眼根所依止故」。經中唯說六界，是因有情在最初續生時，生命體未完成，五色根未齊備，這時身根雖具雛形，但仍沒有覺冷覺渴等的感觸。當知法體有了，作用未起，是不可立於有用品中的。又六界是一切有情有用的本體，因每一有情，自開始完成一新生命起，到最後結束這一生命止，其中間的生命延續，完全是六界的功能，在生命延續的過程中，如支持生命的六大支柱，有一朽毀了，生命立即有崩潰的危險，但是造色可沒有這樣的嚴重性，因為某一部門造色壞了，充其量不過使某一部門失卻靈活的作用，並不有礙生命的生存。由上看來，大種與造色，其義差別，非常顯然，決不可說大種與造色無別。

法一分亦然　法是法界。法界中所含有的一分無表色，亦唯屬於所造性，因為是依大種而產生的。除這諸界外，其餘的七心界及法界中的心所、不相應行、無為諸法，都不是有質礙的物質，所以這一切不可說為大種性及所造性。《雜心》說：「法界中身業口業四大造，餘法界非四大造，七心界非四大造」，就是此意。

十色可積集　這句頌是解答可積集不可積集的第二問題。十八界中堪可積集的，唯五根五境的十色界，因這都是極微積聚而成的，如眼根就是由眾多極微積集所成。《雜心》說：「十色界是極微聚，有分故（有方分），覆障故（能蓋覆障蔽其餘的法），大礙故（是有對礙的），據處所故（能佔領空間）」。反之，不是物質的七心界及法界全體，名非積集，因無極微的積集性。《正理》說：「體非極微，不可聚故」。或有人問：法界中的無表，也是色法，為什麼不說他積集呢？當知無表雖屬色法，但不是眾多極微的積聚，而是透過身口的表色所生之無礙善不善色，因是無礙的色法，所以在積集方面，不可說為積集，也就不可說為「法一分亦然」。茲將上說大種及所造、積集非積集二門，與十八界的關係表示如下：

此頌所討論的，包括三個論題：一、那幾界是能斫所斫？二、那幾界是能燒所燒？三、那幾界是能稱所稱？在未解釋前，先說一說本頌的譯法。依《舊俱舍》看，他把上二句倒過來，譯為「能斫及所斫，謂是外四界」，照梵文次序，這是比較恰當的，因「能斫及所斫」一句，是標其題旨，「謂」是解釋或敘述之詞，就是解釋上面的所標，先標後釋，是本頌的一貫風格。如上說：「又諸有為法，謂色等五蘊」；又〈世間品〉說：「前三種入胎，謂輪王二佛」。這都是先標要旨，後加解釋。本頌既無所標，怎可開始云謂？所以如照舊譯，應該說「能斫及所斫，謂唯外四界」為當。但奘法師這樣倒置，是為便通第三句的。因頌的第三句，是承上二句而來，如連貫其意思，就是：外四界，不獨是能斫所斫，也是所燒能稱等的，所以依倒句法譯出。

謂唯外四界能斫及所斫　這是解答能斫所斫的第一問題。外四界，指色香味觸，唯是決定的意思。謂為能斫及所斫的，在十八界中，決定只有外四界，其餘諸界不可說為能斫所斫的。要知外四界所以是能斫所斫，必先了解斫字的特殊含義。自然界的薪等色法，都是由眾微積聚成的，沒有那樣色法可以獨立延續的，而且每一色法，都要互相資助，才得不斷的增長。如樹木等的植物，是眾微的聚集體，把他種植在土壤中，加以肥料等的色聚，作他的滋養，他就可加速度的增長續生。在他繼續生長或存在的過程中，假若以刀斧把他劈成兩截或多截，他仍維持其生機，使每一截繼續存在增長，名之為斫。色等外四界，積集成為刀斧的，名能斫；積集成為樹薪的，名所斫；所以有情生命體外的色等四界，是通能斫及所斫的。

五根所以不可說為能斫所斫，因為有情肉體不可分為二截的，若分二截生命就不能繼續，不但整個肉體不能分割，就是生命體上的支分也不能分割，割了就要失去感覺的作用。科學者說：人的神經系統斷了，靈活感覺也就隨之失去，因為神經系統通於腦髓，壞了就沒有反射刺激的作用。還有，支分果真離了肉體，根就不可得，所以非是所斫。同時，諸內色根，是最極清淨的微細色，生理學上說，眼睛及耳膜的神經細胞是極淨的，所以不可說為能斫。七心界及法、聲二界，不是能斫所斫，可以推知，不再繁說。此外，有為法的細無常相，由於物體的剎那生滅，也不可分割的，假使分割的話，當正分割的一剎那自體，已不是前一剎那自體，所以現在不能相續，不可分割，因而也就不能說為能斫所斫。

亦所燒能稱能燒所稱諍　本來，能燒與所燒是一門，能稱與所稱又是一門。現在混合來說。先明所燒與能稱，後論能燒與所稱。色等的外四界，不但是能斫所斫的自體，也是所燒能稱的自體。謂由外四界積集起來的柴薪，可作世間的燃料，就成所燒；作為稱量穀米等物的秤桿，就成能稱。生命體上的五色根，是清淨微妙的，生命解體了，根就隨之失壞，那老人的耳聾眼瞎，是由神經系統的破壞，根雖壞而肉體仍存，所以不可為所燒能稱的自體。七心界及法界，也在簡別之內，不言可知。聲界雖屬色法，但因不能相續存在，所以亦非所燒能稱。所燒與能稱，唯為外四界，在學派間，已成公認的定案，沒有什麼可諍執；但是談到什麼是能燒所稱，學者就有了不同的意見。有的學者說：能燒所稱的自體，如前能斫所斫、所燒能稱一樣，唯以外四界為自體。因凡具有燃燒作用而能焚燒他物的，就必含攝得色香味觸的四微；所稱，是有分量的，可以稱的，如石頭木塊之類，當然也是四微的結合體。另有學者說：為能燒之自體的，並不是四微的粗色聚，祇是四大種的火界，因為唯有火界，才具有能燒的功能性。至於所稱的自體，只可說是觸界中的一分重性，不可說是四微的聚集體，因為重的法體，才可說得上稱。從表面看，兩派主張，似不相同，從內觀察，是可會通的。火是色法，凡是色法，決不離香味觸；重是物體的，自也不離香等。所以有此不同解說，祇是立場不同而已。

這一頌半，是解答五類問題的：一、屬於異熟生的是那幾界？二、屬於所長養的是那幾界？三、屬於等流性的是那幾界？四、屬於有實體的是那幾界？五、屬於一剎那性的是那幾界？在沒有解釋頌文前，先略說一說五類法的名義，然後對於頌文，才不會感到困難。

一、異熟生：這如具說，應名異熟因所生，略去「因所」，簡名異熟生。異是因，熟是果，有著因果的聯繫性，亦即異熟因所產生的意思。有變異而熟、異類而熟、異時而熟的三義；吾人所造的善不善業，到達結果時，其性質必經變異，而後才能轉為成熟的果體，所以異熟是因，果名異熟生。這可說是事物質量的轉變，如穀麥種子，放到土裏之後，其形態必須經過變異，才能抽芽、開花、結果，假若種子一成不變，就不能結成穀麥的果實。而種子的轉變，從前後看，也有量上的差異，如由一粒穀麥，可以變為數十粒穀麥，所謂由一體變為多體，就是這意思。外界的穀麥等種是這樣，當知業種亦然。由業種子的變異，而感得異熟報體，所以叫做變異而熟。大乘唯識學上的種子生現行，也含有這變異義。其次，異熟因所招感的異熟果，因果是類別不同的，如大小乘所說，因是善惡，果唯無記，以無記之果望於善惡之因，其類不同，所以叫做異類而熟。《婆沙》二十卷說：「問：何故名為異熟因？異熟是何義？答：異類而熟是異熟義，謂善不善因，以無記為果，是異熟義」。十九卷中又說：「異熟，熟有二種：一者同類，二者異類。同類熟者，即等流果，謂善生善、不善生不善、無記生無記。異類熟者，即異熟果，謂善不善生無記果，此無記果，從善不善異類因生，故名異熟」。意謂因果的性質類別，名之為異；不同的果由不同因所熟，所以叫熟。再次，能感的業因與所感的熟果，在時間上是不同時的，如過去造業今生受果，或今生造業來生感報，名為異時而熟。《正理》說：「離因而熟，故名異熟，異熟體生，名異熟生」。或因未感果時，就在其上，假立異熟果名，因善惡業因，當來定要感果的。如現生六觸處的異熟果，由過去的業因所感。經說：「今六觸處，當知即是昔所造業」。古德說：「欲知前世因，今生受者是」。都是此意。

所長養，是說有情的生命所資。有情的肉體，沒有資料的長養，是無法維持生存的。可以資養身體的東西雖很多，而論文只概括的指出四種：一、飲食：眾生的生命生存，可說全賴飲食之所支持，幾時斷絕飲食的供給，幾時就宣告生命的滅亡。二、資具：即日常生活上的必需品，如房屋、衣服等的一切資身之具，乃至陽光、空氣等，就中空氣尤為重要，一個人三五天不進飲食不要緊，生命還可殘存，如三五分鐘沒有空氣呼吸，那就成為生命上的一大威脅，甚至立刻就要崩潰。三、睡眠：有情的生命肉體，是藉四大組合成的，如一架機器一樣，過分使用而不予以相當的休息，不特不能支持下去，且有立即爆發的危險，所以在適當的時間內，必須予以合度的睡眠，才能免除疲勞。可以說：睡眠，是恢復健康的元生素，是免精神疲勞的特效藥。四、等持：等持就是禪定。善修禪定的行者，從禪定中獲得輕安快樂，能使身心調順健康。因為定有調伏自體，攝持四大，少生病痛的功能。經說禪悅為食，也就是約保養身體說的。以上四點，是資身的基本最勝因，是有益於有情肉體的，所以有情的肉體叫做所長養。

等流性，是因果相似的意思，亦即平等流類相續義。如前一念心是善，後一念心也是善，前念與後念，相等流類，叫等流性。但這唯就有為法說，不通其他。其詳，到下再講。

真實事，是指無為法說。推究世間的一切事物，無不是無常變幻，假而不實，唯出世間的無為法，是不生不滅不可破壞的堅實性。

剎那性，講到剎那，本有二種：一是剎那生滅的剎那，一是不由同類徧行因所生，而當見道初一剎那入於無漏時，叫做剎那性。今唯指後者說。

內五有熟養　內五，即有情生命體上的五色根，他在五類門中，屬異熟生性及所長養性，因為是由異熟體所生，飲食等之所支持長養的。《增一阿含經》說：「五根為昔造業因所招之果」。現實的生命，要依飲食湯藥現在之緣的長養，方可由少而壯、由壯而老，就是一個人的肥瘦，也與資養大有關係。就五根的本性說，前剎那滅，引生後一剎那，原可說為等流性的，但因等流離了異熟、長養無別自體，所以就略而不談。唯仍須知道的：異熟生的不一定就是長養性，長養性的不一定是異熟生法。異熟是先天的，長養是後天的；先天的異熟生法（色根），怎樣使他壯大發展，全靠後天的生活滋養（長養）。如古代的城池，有外廓，有內城，而外廓是內城的保障——喻長養是發展異熟的。所以，長養是對異熟說的，沒有異熟，要長養做什麼？又有什麼可長養？因此，唯內五根，有異熟生性，有所長養性；心心所法，雖有異熟性，而無長養性，因無體質的東西，不可長瘦令肥的。外四境，既無異熟生性，當也就不說有長養性。

聲無異熟生　五塵境界中的聲塵，以五類法分別，只有所長養、等流性，而沒有異熟生。約有執受的大種音聲說，聲是發自有情根身之內的，如身體養得強壯，發出的音聲就洪喨，若身體長得消瘦，發音就微弱無力，所以聲雖可以鍛鍊，但主要還是與滋養有關。其次，聲是由同類因所生的，如從男子根身發出的是男聲，由女人根身發出的是女聲，而各各音聲的前念與後念，皆流類相等，所以是等流性。為什麼聲無異熟生呢？凡為異熟生的，必由過去業因之所招感，無須待現在緣之所助成；而聲是隨現在內心的欲樂，然後才吐露出來的，並不是由過去的業力所感得的報體，所以聲無異熟生。

八無礙等流亦異熟生性　無礙，是沒有體積可以障礙的意思，這在十八界中，唯七心界及法界的八界，是無礙法。無礙的八界，於五類門中，有等流、異熟生的二性，而無所長養。如前一念所生心屬於善性，後一念心仍是善性，或前一念所生心屬於惡性，後一念心仍是惡性，因為是由同類徧行二因所生的，所以是等流性。諸無礙法，都由過去異熟因所引生的，所以有異熟生性。八無礙法，無形無相，不是極微積集的物質體，不可長養令肥或瘦，所以無長養性。

餘三　餘，指色香味觸四界。此四界在五類法中，通於異熟生、所長養、等流性的三種。色等四界，本通情與非情，如有情肉體上的色等，是由過去的善惡業所感得的，為異熟生性；業感得的生命出現後，由生活上的飲食資助，得以增長廣大，為長養性；內外一切的色香味觸，在他繼續存在的時期中，今天看是這樣，明天看仍是這樣，總是前後均等，流類相似的，是為等流性。還有，香味觸是無記性的，因而也有無記等流。所以此四界通於三種性。

實唯法　實即五類法中的真實事，其體堅實而不可毀滅。十八界中含有真實性的，唯法界所攝的一分無為法，所以說唯法。除這一分無為法，其餘十七界以及法界中的心所，不相應行，無表色諸法，因屬生滅變異而不堅實的有為，所以不得名實。

剎那唯後三　具有見道第一剎那無漏智性的，於十八界中唯有意界、法界、意識界的後三。在從凡入聖的過程上說，悟入見道是有十六現觀的，當最初以苦法智忍的無漏真智，解決苦諦下的一切煩惱，踏進無漏見道時，這就是世第一的最後一剎那心，也就是第一現觀的一剎那性，但不可說是等流性。等流，要第一剎那、第二剎那……前後相等流類，才可叫做等流；可是現在說的這一剎那性，是約前所未有的無漏真智說的，在這一剎那前，唯是有漏智，所以見道初無漏智，沒有同類徧行因的等流性。不特初證見道的第一剎那，名剎那性，就是與這一剎那相應的無漏五蘊也是剎那性非等流性。所以後三界有此剎那性者，因初無漏智相應的心，是意界、意識界；而與這俱起的心所及得、四相、道共無表，都是法界中的法。如表：

這兩句頌，是研究這樣一個論題：十八界中，有眼根界，過去沒有，現在有了，那眼識界是不是也先未得現在得？又眼識界，先前沒有，現在有了，那眼界是不是也先未得現在得？如是，就十八界一一追問，可有三十六問，智者思之可知。

得在根品不相應行法中，有詳細的說明，現來簡單的一說。有部說一切法實有，凡實有法必有所得，所以在他的思想體系中，得是非常重要的一法。得與成就的定相，稍為不同：若這一法從未來向現在進發，當他剛要到達現在的生相，此時就名為得；既得之後，相續而正流到現在的階段，雖仍為我所有，因已得故，不名為得，但名成就。得與成就大體相似，但從時間上加以劃分，就顯出他們的不同。所以得時不叫成就，成就時不叫做得。《婆沙》百六十二說：「問：得與成就何別？有說未得而得名得，已得而得名成就。有說最初得名得，後數數得名成就……」。得的定義是獲，現在哲學上叫做所屬性。如有一物，原不屬於我的，現在屬於我了，就名為得。《婆沙》說：「先無繫屬而有繫屬名得，先有繫屬而有繫屬名成就」，亦即此意。得有能得所得的自體，如眼根的獲得，是由能得的得體令得的。尤須知道的：得唯屬於有情，自然界是無得的。謂以有情的主觀，得客觀的無機所得法，能得的得是主動的，所得的法是被動的。

獨　眼根與眼識相望，有四句分別。此中獨指前二句的單句：一、得眼根不得眼識：謂在有情的生命體上，眼根已慢慢的獲得生長，但眼識在眼根繼續生長的時期中，還沒有獲得。如於欲界受生的有情，除了化生，其餘胎、卵、濕生，都是如此。以胎生說：初入母胎的新生命，從名色位向六根位進發時，眼根的細胞，在胞胎內就漸漸的生長，但眼識在胞胎內，決不會發生作用。眼根未生時叫未得，漸漸生長時名為得。還有一說：無色界的有情生命窮盡，下生到色界二、三、四靜慮天時，也唯得眼根不得眼識。因二靜慮以上的有情，五識是不起作用的。如詳細說：初靜慮的有情，只有眼耳身的三識活動，無鼻舌二識的作用。到二禪天的有情，不但鼻舌二識的作用停止，就是眼耳身的三識活動亦無。所以《八識規矩頌》說：「眼耳身三二地居」。二、得眼識不得眼根：謂有情的生命體上，眼識作用已經生起，但眼根還沒有獲得。如無色界的有情，下生色界的二、三、四靜慮，或欲界的有情，上生這些地方時，雖在第一剎那已得眼根，但無眼識，有時是諸天中的有情，要看看本地或下地的世界，於是就向初禪天去借眼識，當開始借得眼識，見到初二禪天種種境界時，我們只可說他得眼識，不可說他得眼根，因為當他生到二禪以上時，早已成就了眼根，並不是現在纔得。而識原來是沒有的，現在纔從初靜慮中借得眼識，所以名得。此上兩句單句，在頌文中叫做獨，即單獨的得眼根，或單獨的得眼識之意。

俱得　此指四句中的第三俱句，得眼根亦得眼識。如無色界的有情，沒生欲界，或色界的初禪（梵世）時，根識能同時的獲得。界繫門說：「無色繫後三」，無色界的有情，前五識及五色根，都是沒有的，而欲界與初禪，是有根有識的，所以從無色界下生欲界或初禪天時，不論是根或識，都是最初創得，所以名為俱得。

非　此指四句中的第四非句，不得眼根亦不得眼識。如欲界有情上生無色界，無色界是無根無識的，所以由欲界生到此界，根識俱不可得。又如我們現刻正在觀色時，眼根與眼識共同的取境，照理是應叫做俱得的，現在卻說非得，這是什麼道理？當知正觀色時，若根若識俱已成就，不成就決不能觀色，成就就不再得，所以說是非得。

等　等是等於成就，得有四句分別，成就亦然，所以說等。其四句者：一、成就眼根不成就眼識：如生色界二、三、四靜慮天，因此三地中，唯有眼根而無眼識，所以生到這三天時，唯成就眼根。眼識如不向初靜慮借，就無由生起，所以不成就。二、成就眼識不成就眼根：如生欲界的有情，眼根雖漸漸的生長，但還沒有成就，或雖成就而又損壞了的。可是，以界地的自性說，生欲界的有情，眼識必定是成就的，但初托胎及生後的盲人，不消說，眼根是不成就的。三、成就眼根亦成就眼識：如生欲界的有情，得到眼根沒有失壞，或生色界初靜慮以至四靜慮，正當觀色時，觀色，證明了眼識已成就，但沒有眼根，識不會起觀色作用，所以眼根也成就。四、不成就眼根也不成就眼識：如生無色界的有情，五根、五境、五識俱無。講到成就，必要先得，然後才可說，無色有情，根識俱不得，何可說成就？所以是俱不成就。

上就眼根對於眼識、眼識對於眼根，分別得與不得，成就與不成就，各有四句。《雜心論》中有與此相似的頌文說：「若彼得眼界，或彼所依識，二俱得不得，亦色及與捨」。以此類推，再拿眼根望於色境，或眼識望於色境，分別得與成就，也各有此四句，如是總計，還有三十四個四句分別。《婆沙》七十三卷有詳細說明，可以參考，這兒不繁述了。

這兩句頌，是討論內外的問題，上句明內，次句明外。講到內外，《婆沙》有好幾處談到，因而《光記》與《寶疏》，都引《婆沙》說以明內外。《光記》據《婆沙》百三十八明三種內外，《寶疏》依《婆沙》七十四說內外，《婆沙》前後所講內外，雖各有他的意義，但依之解說本頌，我覺得《寶疏》所引比較符合今文，《光記》似有未妥。七十四分別內外有三種說：「謂內六識身是染淨法所依止處，若與六識作所依者，名為內處，作所緣者，名為外處，故依法立內外處名。復次，若法是根立為內處，若法是根義立為外處。復次，若法有境立為內處，若法是境立為外處」。可見此說與本頌是相合的。

內十二眼等　內是內界，十八界中屬於內界的，是能緣的眼等六識及識所依的眼等六根，因這十二界是生命體上的根性的緣故。有人提出這樣的責難說：約處作為所依止根名內，六識身轉為過去，成為意識的所依，固可名內，若六識住於現在位上，還沒有轉成意根時，是識非根，不為心識依止，怎可名內？如識不應為內，頌說「內十二眼等」，又如何通？要知意根的自體就是六識，於意根位六識無缺，因而六識名之為內。同時，六識即使未到意根位，也不超出意根之相，跳出意根範圍以外，所以名依，亦名為內。

色等六為外　這是說色等六境為外界，因這些法都是根識所緣取的外在者，所以《雜心論》說：「當知六界是外」。

這半頌是探討同分彼同分的問題：上句抉擇十八界的同分彼同分；下句解釋同分彼同分義。本門討論這問題，其唯一的意趣，就在闡明十八界作用的互相聯繫性；宇宙界的萬有諸法，為十八界所攝盡，而十八界的所有，為根境識三包括無遺，所以本頌明根境識的相互關係，就是明十八界的相互關係，亦即明宇宙萬有的互相作用關係。就物質現象說，明現象的變化，就精神知識說，明知識的來源。關於什麼叫同分？什麼叫彼同分？在頌文「作不作自業」的一句中本要談到，但現在不妨先來作一扼要的說明，以便討論那幾界是同分，那幾界是彼同分。同是共同的意思，分是作用的意思。意謂有關的幾類法，在同一時間內，採取同一行動，發揮同一作用，產生同一結果，名為同分。如眼根正在取色，色正為眼根所取，而眼識又正了別色境，如是根境識三，在同一時間內，各自同有一分相互交涉，發展同一分的作用，共同有生觸果的功能，名為同分；但當此三共同趨於粉筆或黑牌一境時，其餘眼未觀察到的形色，不了別色的眼識，就名彼同分，因他們的作用，還沒有發生的關係。《法義》說：「彼同分，彼指有用同分也。分種類義，同是相似義，與彼同分、同見、同一處、同眼等，種類相似，故名彼同分」。

法同分　探討十八界的同分彼同分，唯有同分而無彼同分的，祇是法界。法界的範圍寬廣，無時無刻不為意識所緣，而意識亦無時不緣法塵境界，至於意根更是時刻引生意識作用。論長行說：「由諸聖者決定生心觀一切法皆為無我，彼除自體及俱有法，餘一切法皆為所緣，如是所除亦第二念心所緣境」。所以識在境中，不論已生、正生、當生，認識其境，其境就名同分。法界既於一切時中，都能產生意識的認識作用，當然無一法界而非同分了。《雜心論》說：「一界說有分者，法界一向是有（同）分，非餘有分，以一切法界，意識境界故」，即是此意。

餘二　餘指其餘的十七界，通於同分彼同分的二種：如眼根見色，正作自業時，就屬同分；不見色，不作自業時，就名彼同分。餘十六界，比例可知。《雜心頌》說：「分餘分十七」，亦同此說。

有人說：法界為意識所緣名為同分，餘十七界亦為意識所緣，為什麼不說唯名同分呢？不可比例！要知分別十八界的同分彼同分，是據六根六識各各能取自境說名同分的，不是約為所緣境義說名同分的，餘十七界為境作意識緣，所以不可說唯名同分。

有人說：五境為五識所緣，作自業用，叫做同分，不作自業用，名彼同分，這固不成問題，但五境為意識所緣，應說五境唯是同分，不通彼同分，似乎比較對些。不對！要知說境同分，是就六境各於自識定為所緣說的：如色境定為眼識所緣，乃至法境定為意識所緣，而五境為意識緣是不定的，所以不可以意識緣色等境，就說色等唯是同分。

作不作自業　這是解釋同分彼同分義。業是業用，根境識三，各有他的不同業用：如根有發生認識的作用，識有了別境界的作用，境有助生知識的作用。此三者在同一時內，各自發作業用，就名同分，不各自作業，就名彼同分。《光記》說：『云何同分彼同分義者……答：根境識三各起作用，互相隨順，互相交涉，故名為分；同有此交涉分，故名同分。或復分者是已作用，故前說言，若作自業名為同分，根境識三，同有此已作用分，故名同分。或復分者是所生觸果，根境識同有此果分，故名同分。與上相違名彼同分。如不見色眼名非同分，見色眼名同分，由非同分不見色眼，與彼見色眼同分，種類分同，名彼同分。言種類分同者，正理解云：云何與彼種類分同？謂此與彼同見等相，同處同界，互為因故，互相屬故，互相引故，種類分同。解云：無用與彼有用種類分同，能見義同，同是眼處，眼界互為同類因，互為等流果，相屬互相引起，如是種類名分。有用無用同有此分，即以無用與彼有用，同有此分名彼同分』。簡單的說：根境識三，各自含有因果的聯繫性，如能生認識的根境是因，所生的心識是果。三者有著因果的交涉作用，說名同分，反之，名彼同分。

這一頌是研究三種所斷的問題。三斷是：一、見所斷，就是證見道時所斷的法；二、修所斷，就是入修道時所斷的法；三、非所斷，就是非見修二道所斷的無漏法。十八界中，那幾界是屬見道所斷？那幾界是屬修道所斷？又那幾界是屬非所斷？上二句正明三斷，下二句解釋外難——有說是破經部。

十五唯修斷　十五，指十色界及五識界。唯修斷，是說這十五界，唯獨屬於修道所斷，不通見所斷及非所斷。《雜心》也說：「當知十五界，彼悉修道斷」。為什麼？因這十五界的染污法，是迷於法的事相而起的煩惱，不是迷於四諦因果理所生的煩惱。迷四諦因果理所生的煩惱，決不由前十五界，而前十五界，亦決不會產生這煩惱，所以非見道所斷。十五界既屬有漏的染污法，當不通於非所斷。

後三界通三　後三，指根境識最後的意根界、法境界、意識界。通三，是說這最後的三界，通於見斷、修斷、非所斷。《雜心頌》說：「餘界俱三種」。此後三界所有的煩惱，如果是迷四諦因果真理所起的見惑，那就不但見惑是屬見道所斷，就是與見惑相應的心心所、生住等相、並隨行煩惱的得體，一切都在親見諦理，悟入見道時斷盡，統統屬於見道所斷。餘一切有漏法，如迷於事相而起的十隨眠，與十隨相應的心心所、生住等相、並隨行煩惱的得體，在修道位上漸次斷盡，所以是修道所斷。後三界中的一分清淨無漏法，體非繫縛，不屬欲、色、無色的三界所有，所以是非所斷。

經部師說：修學的行者，由十六現觀最後一剎那心，悟入見道，登上聖人階梯時，見道前的異生性，已決定捨去，為什麼不說他是見道所斷？招感三惡趣果報的二種身語表業，在四加行位雖還可以造作，但入見道證得聖者的果位，自再不會創造惡趣的業因，經說更不造新業，就是指在這時，為什麼不說他是見道所斷？還有，有漏的染不染色，到達聖者的果位，也不生起，理應說是見道所斷，但為什麼不說？論主說：這在事實上不可說為見道所斷，其理由如下：

不染　這是第一個理由。不染，指性質非染的有漏善及無覆無記。所謂異生性，是屬不染污的無覆無記所攝，非善性或不善性。怎麼知道？因離欲有情，還成就此法，所以不是染污的不善性，假使是染污的，欲界異生，離欲貪已，就不應該再是異生；斷善根的有情，也成就此法，所以不是不染的善性，假使是不染的，斷善根的，就不應該再是異生。異生性，既不是善、不善性，而是非染污的無覆無記，所以不可說為見道所斷。若見所斷，應是忍斷，若忍所斷，忍正起時，猶應成就，是則聖者應該還是異生。

非六生　這是第二個理由。六，指第六意根，由第六意根所生的諸法，可說見斷，如從前五根所生的諸法，不可說為見斷。招感惡趣的身語表業，既非六生，當非見斷。

色　這是第三個理由。色，指有漏的染不染色，亦即身語七支的表業。如前說的招感惡趣的身語表業，不是身體的動作，就是言語的發動，都屬於色法的範圍，所以非見道所斷。

定非見斷　這是總結上義。照論文看，還有兩個理由，可證上述三者，定非見斷。一、迷惑四諦理所直接產生的煩惱，可說見斷，不染非六生法，非迷四諦理有，所以不是見斷。二、要由見惑親自發動的，可說見斷，色非見惑親所發動，所以非見所斷。

這兩頌八句，是討論十八界中，那幾界有能見性，那幾界沒有能見性的問題。此中，所包含的問題很多，所以須要分開來講。先釋見非見義，後再旁論其他問題。於正明中，初二句正明見體，後六句抉擇各家各派對於見的看法。據《婆沙》說：見體是什麼，約有五家的意見：一、世友論師認為能見事物的是眼根，如現在看見粉筆，就是眼根發生的觀照功能，所以歷來學者把他稱為根見家。二、法救論師認為能見事物的，是識的功用，並非是根。三、妙音論師說，能見事物的，既不是根，又不是識，而是與眼識相應的慧心所的功能。四、譬喻論師說，能見事物的，不特根識沒有這功能，就是慧心所也無此作用，而是與眼識和合的心心所能見。五、犢子部的主張，略與經部同。後四家，可總名識見家。所以雖有五家的主張不同，但從根本立場的觀點去分析，實不外根見家與識見家。論主是同情識見家的，為隨順《婆沙》義，論中以根見家破識見家，而主要的致力破斥妙音的五識俱生慧，因為破了五識相應慧，那眼識相應慧的執著自然就去，既已破除了識能，和合的心心所，怎麼能成？所以和合義也就遣去。

眼法界一分　這是辨定能見屬於何界。依根見家義，十八界中，全部具有能見功能性的，唯一眼根。除此，還有法界中的一分是見。餘十六界及法界半，通名非見。眼根在部位上分別，有二依處，全都有見，因見體是一，如前頌說「雖二界體一」，既非一分見，一分不見，所以眼根全分是見。《雜心頌》說：「一界是見性」。法界所含攝的法，本來很多，說一分是見，指屬心所之一的八種見，餘則非見，所以《雜心頌》說：「一界（法界）中有見」。凡稱為見，須具兩個定義，即觀照與推度。隨具一義，就可名見。依此來看：眼根雖無推度而有觀照，八見雖無觀照而有推度，所以得名為見：餘十六界半，既無觀照之功，又無推度之能，所以不名為見。

八種說名見　法界一分的八種見，在這句頌中來說明他：一、五染污見，就是身邊邪見戒的五見。此五所以稱為染污，一因其自體就屬不淨，同時又為其他煩惱染污，如純潔的白地，添了一些彩色，就成不淨。在染污的心所法中，唯這五法是見，餘如貪等、不共無明、俱生染污慧、癡等，都非是見。染污見的見力，如有雲的黑夜，黑夜見物，已感困難，再加烏雲籠罩，自更糢糊不清容易錯誤了。這喻世間的染污見，在有漏法中，迷（黑夜）惑事理，撥無因果，已算顛倒，若再與貪等煩惱相應（有雲），自更迷上加迷，越發認識不清。二、世間正見，就是意識相應所起的善有漏慧。他的見力，如無雲的月夜。一色長空，月輪高照，繁星朗耀的明夜，取境辨色，雖不及白天，但較黑夜要好得多。這喻世間正見，在有漏法（月夜）中，能明因識果，修善斷惡，不與煩惱相應（無雲）。三、有學正見，就是前三果有學聖者身中所具的諸無漏慧，如見道所得的八智等是見，餘者非見。他的見力，如日間有雲，有雲的白天見物，不但比黑夜看得清楚，就是比月夜也清楚些，雖然明見，但因還有點昏暗的氣氛，所以辨色仍不徹底。這喻有學正見，觀法無常，厭離世間，急求出離，斷諸煩惱，然仍有殘餘的煩惱未盡，所以如雲，是無漏法，所以如晝。四、無學正見，就是第四阿羅漢果身中所具的諸無漏慧，除了盡智無生智，餘一切慧都名為見。他的見力，如白天無雲，日光明照，見種種色，正確無謬。這喻無學正見，透視諸法，究竟無我，證得涅槃。因為是無漏，所以如白日，因為是惑盡，所以如無雲。此八種見，前六是屬世間見，後二是屬出世間見。

　　　　　　　　　　　　　　夜分┐　　　　　┌有漏故　　　　　　　┌五染污見……　　├喻染污見─┤　　　　　　　│　　　　　　有雲┘　　　　　└煩惱故　　　　　　　│　　　　　　夜分┐　　　　　┌有漏故　　　　　　　├世間正見……　　├喻世正見─┤　　　八種見體┤　　　　　　無雲┘　　　　　└非惑故　　　　　　　│　　　　　　晝分┐　　　　　┌無漏故　　　　　　　├有學正見……　　├喻有學正見┤　　　　　　　│　　　　　　有雲┘　　　　　└餘惑故　　　　　　　│　　　　　　晝分┐　　　　　┌無漏故　　　　　　　└無學正見……　　├喻無學正見┤　　　　　　　　　　　　　　無雲┘　　　　　└惑盡故

五識俱生慧非見不度故　這是問答五識俱生慧的非見。識見家（以妙音論師為代表）問：慧有五識所相應的，有意識所相應的，為什麼唯取意識相應慧為見非五識相應慧呢？眼見家答：夠資格名見的，先決條件是：對於所緣的境界，最初要能審慮思察，繼而要能抉擇推度，五識俱生慧，既無審慮推度的功用，所以不名為見。量曰：

五識俱生慧非見──────宗

不能推度故────────因

如虛空──────────喻

從上所說看來，識見家似已無話可說，但他根據根見家「不能推度故」一因，而又產生這樣的問難說：如你根見家說，要具有推度的功能性方可名見，五識俱生慧因無推度的功能性，所以非見，那末，眼根也是沒有推度功能的，理應如五識俱生慧非見。量曰：

眼根應非是見───────宗

不能推度故────────因

如五識俱生慧───────喻

眼見家答：此難非理！要知見具三個定義：一、抉度，二、觀照，三、明利。《雜心論》說有四義：一、觀視，二、決定，三、堅受，四、深入。就此論說，眼根雖沒有抉度的功能，但有觀照、明利的作用；就《雜心》說，眼根雖沒有決定、堅受的作用，但有觀視、深入的功能：所以眼根名見，是沒有如你所說過失的！茲將二論明見定義列表於后：

如以《正理》及《顯宗論》就一切法明見，則又如下表：

　　　　　　　　　　　　　　　　┌觀照性故　　　　　　┌有色法─眼根是見─┤用明利故　　　　　　│　　　　　　　　　└暗相違故　　　一切法┤　　　┌五染污見┐　　　　　　│　　　│世間正見│┌行相明利　　　　　　└無色法┤有學正見├┤推度境界　　　　　　　　　　└無學正見┘└內門轉慧

眼見色同分　這是解答識見家的另一難題。識見家問：假定真唯根見非識，那末，當眼識不起時，根應仍見諸境，為什麼眼識不生，根就不見呢？根見家答：你誤會了！我說根見，不是如你所說的，而是約同分說的，就是根識同時發生作用時，方有見用，並非一切時眼根都有見的功能！

非彼能依識　識見家又責難說：眼根要與眼識和合方能有見，這豈不是更證明了能見色的是能依的眼識，非所依的眼根了嗎？根見家答：不然！根之所以需要與識和合，因根要有識的任持，而後根的勝用才能表現出來。如燒柴薪，有了柴薪去引火，火的勝用就表現出來，若見色用是識，這見色用，離眼根也應可生，但事實上，識只能長益俱生大種，令起殊勝根用，見種種色，所以非彼能依識是見。

傳說不能觀被障諸色故　這是根見家反詰識見家明識非見。如你所說，能依識是見，那末，識是精神的主體，無有所礙，眼識應如意識一樣，如在講臺上，意識可推想房內的種種，不受墻壁的障礙，是則我人在講堂內，不但能見講堂內的一切，就是房間內，甚至連大殿上的東西，都應能見，可是事實上，被障的諸色，眼識不能見，所以能依之識非見。識見家說：你的眼根不也是如此嗎？根見家說：不錯！不過你要知道，眼根本身是障礙有對的，有對眼不見被障諸色，而仍說他有見，這是沒有過失的！傳說，是示論主不信任的意思。因為上面所說各種辯論，不過是有部一家傳說而已，站在識見家的立場，是不承認那樣說法的。

關於見非見的分別，還有餘義未明，所以特再傍論幾點。這兩句頌，明一眼二眼見。在常識上，我們閉一眼開一眼，仍能見色，已足證明二眼俱能見色，可說無須再為討論。但在時間上，兩眼見色，是前後交替而見，還是一時俱見，學派中，就有了不同的看法。依經部上座師與犢子學者說：見的依處既分隔左右，則見色時唯一非二，設或同時睜開兩眼，也是左右互相交替前後而見，最足為此證明的，如木匠繩墨，必須閉起一眼，才能把線拉直，又以一眼觀箭等時，始能審知他的曲直之相。有部不同情這種主張，所以頌說：

或二眼俱時見色分明故　意說：我人見色，有時唯一眼見，或時兩眼同見，決非前後速疾交替而見。為什麼同時見？因見色分明故。如閉一眼見色糢糊不清，而兩眼睜開見就很分明。《正理》說：「以閉一眼於色相續見不分明，開二眼時即於此色見分明故」。若如犢子學者所說前後而見，睜兩眼時亦一眼見，一眼見色不很分明，兩眼觀色亦應糢糊不清，反之，兩眼看書明瞭清楚，一眼看書亦應清晰。事實既非如此，所以不特兩眼有時俱見，就是百眼千眼也唯生一識。

本頌討論至境不至境的問題。所謂至境不至境，是論以根取境時，根境二法是否相到：如根境相到，就是取至境；若根境間有著某些距離而不相到，名取不至境。這問題的產生，由於聖教有不同的說明。佛在阿含經中，有時對弟子說：諸有情眼，為愛非愛色之所拘礙。拘礙，就是根境互相碰到。依據此一聖教看，六根似乎全取至境。有時佛又對弟子說：我以天眼觀諸有情……不論是遠是近，都能了了明見。依此聖教看，六根似有取不至境的。據《婆沙》十三說：至不至有兩種：一、約功能到境名至，可說六根都取至境，因根的作用如不到境，就不知所取者為何。二、約體相無間名至，因根境各別有其實體，於是就有取至境及不至境的差別。本頌辨此，約後義說。

眼耳意根境不至　六根中，眼、耳、意的三根，是取不至境，即根與境必須保持相當的空間距離，然後方能有取，這在大乘，名離中知。如眼取色，在其種限度內，遠近皆可得見，但接近根門，如點在眼內的藥水，反不能見，所以是取不至境。主眼取至境者說：如明亮的油燈，能至遠近兩方，照耀一切物象，眼根也應如此。量曰：

眼根應遠近二境取至而取──宗

火明性故─────────因

如燈───────────喻

取不至境者說：在理論上，你的量根本不能成立，因火明性故的因，我是絕對不承認的，假若眼是火明性，那我們在黑暗中，就應以火明性的眼見色，不須另求光明，可是事實上，在暗中見色，是要另求光明的，由此證知眼根不是火明性；若說眼中的光明性微小，要另求強大的光明照灼方有所見，那與事實更相違背，因現見世間微小的光明，為強盛的光明所障覆，而消失了他的作用。如在講堂內先點一盞香油燈，然後再燃亮強烈的電燈，香油燈的光明就顯現不出；又在光天化日之下，電燈光亦失其光耀。如是眼根的微光，為強烈的光明所奪，豈不是畢竟不能見色了嗎？同時，燈於油炷等的極鄰近物能燒能照，而眼於眼藥等的極鄰近物卻不能見，怎可以彼例此？所以你必須接受眼取不至境的意見。識見家說：對的，我承認你的意思，不過，眼根既取不至境，理當普取一切不至諸色，為什麼較遠的形色不能見呢？根見家答：你知道嗎？磁石是能吸取不至鐵的，你能說他普吸一切不至鐵嗎？彼既不爾，眼何獨然？再說，若如你執眼取至境，理應普見一切近色，為什麼接近根門的眼藥不能見呢？所以你須了解：眼根雖說是取不至境，但不一定要普見一切。

耳根亦取不至境，如距離很遠的音聲，或比較近的音聲，我們都可聽到，但太迫近耳門的音聲，反而不能聽到。《婆沙論》說：耳根能聞耳穴內的音聲，通取至不至境。《正理》七說：「有說耳能取於至境」。真諦說：「聲來入耳者，是正量部計」。有說這是成實論義，如彼第四說：「耳識二種，或到故知，或不到而知。耳鳴以到故知，雷聲不到而知」。世友論師不同情此說，所以《正理》破道：吾人對於遠近音聲的聽取，有明了不明了的差別，若至根門方聽，聽近音聲明了，聽遠音聲亦應明了，反之，聽遠音聲不明了，聽近音聲亦應不明了。又聽音聲，有決了猶豫的差別，如聽較近的音聲，當下就能決了他是發自人類、畜生、或大自然界，若聽較遠的音聲，即不免猶豫不決，不知他從什麼地方發出的音聲。假定聲到根門方聽，聽近音聲決了，聽遠音聲不應有所猶豫；反之，聽遠音聲有所猶豫，聽近音聲亦應無所決了。事實既非如此，可知耳根唯取不至境。

意根是生命內在的精神作用，無形無象，活動力相當強，能自由的緣取過去、未來，或前或後，或遠或近，但與他同時俱有的相應法，卻不能取，可見是取不至境。

三相違　三指鼻、舌、身的三根。此三根取境，與上相違，唯取至境。大乘稱此為合中知。如香氣透過空間撲入鼻根，始能辨別他是惡香還是好香；酸鹹的滋味，必待送到舌頭上嚐一嚐，才能辨別出是苦還是甜；冷暖的感觸，必須密接於身根，然後方能覺知。不過，依《正理論》說：三根雖各緣取至境，但其間不無微細的差別。如一極微分為四分，鼻取香境，相距約有三分；舌取味境，相距約有二分，身取觸境，相距約有一分：因三境自體粗細不同，所以有此三種分別。

六根各各取自所緣境界，越自所緣即無能為力，在講所緣與境界有對時，已詳細辨別。但當諸根各自緣境時，是唯取等量境呢？抑通取等不等量境？等不等量，以根的極微量為準：能取根的極微量有多大，所取境的極微量也有多大，名等量；若境的極微量，大或小於根的極微量，名不等量。

應知鼻等三唯取等量境　在六根中，鼻舌身的三根，因為是取至境的，所以唯取等量境。明白點說，鼻舌身根的極微量怎樣，香味觸境的極微量也就怎樣，如是根境相稱，合生鼻舌身識。頌中的應知二字，是勸示我人，不但應知鼻等唯取等量，而且應更知道眼耳取境不定，意根是無形的心識，沒有形狀和質量，不可對比辨別等不等量。何以知道眼耳取境不定？如眼根於色，有時取大見諸高山，有時取小見一毛端，若大若小，名不等量；有時取葡萄或與葡萄相等的野棗果等，名等量境。耳根聞聲也是這樣，如聽雷響，超過耳根量，或聞蚊蚋嗡嗡之聲，小過耳根量，名不等量。若取與根相等的音聲，如琴瑟之音，其聲和雅，不大不小，名等量境。

六識的生起，要內有所依，外有所緣，但六識的所依，是怎樣建立的呢？如前所說，眼等五識，唯緣現量境，屬現在世攝，諸識所依之根，是否如同五識屬現在世攝？第六意識，通緣三世非世諸境，諸識所依之根，是否如同意識亦通於三世所攝？不然！頌說：

後依唯過去　後，指第六意識，因是在六識中最後的。意識唯以無間滅已的意根為所依，此所依根是屬過去世攝，不通現在與未來。

五識依或俱　眼等前五識的所依有二：一、不共依，即眼等五色根，為五識作各別依，屬現在攝；二、共依，即無間滅已的意根，為五識作共所依，屬過去攝。五識，或依過去的意根，或依現在的五根，所以說或俱。

引發心識的條件，本來很多，但主要的是根與境，所以經中常說：眼及色為緣生於眼識，乃至意及法為緣生於意識。根境對於生識，既有同等的重要性，為什麼唯以根名所依非境？答曰：

隨根變識異故眼等名依　六識的生起，根境的功用，雖說是相等，但根有特殊的意義，即：根有了變異，識也跟著發生變異。如根增長健全，識的認識就敏銳分明；根若損減，識的認識就暗昧不明。至於色等諸境，不論他有著怎樣的增損變化，識照舊去了別他，絕不因境的變好變壞，而使識發生什麼變化。《婆沙》七十一說：「復次，根有損益，識隨損益，色不爾故」。因為識隨根的變異而變異，所以眼等名依。

識是認識，凡為認識，必有能所，能認識的是主觀的心識，所認識的為客觀的對象。從能所的密切關係上說，能認識的心識，應隨所認識的對象，得名色識聲識等，為什麼現在反而隨根立名？答曰：

彼及不共因故隨根說識　六識之所以隨根立名，約有兩個原因：一、彼所依根的意義殊勝，如前說隨根變識異。二、不共因，如自眼根唯為自眼識所依，不共他眼識依，耳根唯為自耳識所依，不共他耳識依，乃至意根唯為自意識所依，不共他意識依；而色境不但為自眼識及意識所取，亦通他身眼識及意識所取，乃至觸境不但為自身識及意識所取，亦通他身身識及意識所取，法境雖是不共，但不是所依，五境既非不共，亦非所依，所以隨根說識。或說：意根在自身方面，是通六識所依的，怎可說為不共？當知五識有二所依，約各別依，立眼等識，意識唯一意根是依，更無別依，所以雖標總稱，仍受別名。《正理》又舉兩說，明識隨根的得名：一、內界性，根與識都屬內界，在前分別內外門已說。以內在的眼根，為內在眼識的所依處，這可說是非常合理的解釋。二、有情數，根識的十二界，唯屬有情所攝；六境界固有屬於生命自體的，但亦通於外在的非情數，所以隨根說識。

這是傍論中的最後一科，分別身體、眼根、色境、眼識的四法，是否同在一地所有。先以眼根為例，根據法義，列表如下：

從表的表面看，似乎難懂，但一經說明，就知沒有什麼難解。現在且來略說眼生欲界的五番十五句，其他生初禪的四番等，可以比例而知。一、身在欲界，以欲界眼，見欲界色，身眼色識四法，是就同在一五趣雜居地。二、身在欲界，以初禪眼，見欲界色，那身與色就屬欲界，眼與識則屬初禪。三、身在欲界，以初禪眼，見初禪色，那就身屬欲界，眼、色及識屬初定有。四、身在欲界，以二禪眼，見欲界色，身與色屬欲界，眼根屬二禪，眼識屬初禪。五、身在欲界，以二禪眼，見初禪色，身屬欲界，眼屬二禪，色及眼識屬於初禪。六、身在欲界，以二禪眼，見二禪色，身屬欲界，眼識初禪，眼根及色屬於二禪。七、身在欲界，以三禪眼，見欲界色，身與色屬欲界，眼屬三禪，眼識初禪。八、身在欲界，以三禪眼，見初禪色，身屬欲界，眼屬三禪，色及眼識屬於初禪。九、身在欲界，以三禪眼，見二禪色，身屬欲界，眼屬三禪，色在二禪，眼識初禪。十、身在欲界，以三禪眼，見三禪色，身屬欲界，眼識初禪，色及眼根屬於三禪。十一、身在欲界，以四禪眼，見欲界色，身與色屬欲界，眼識初禪，眼根四禪。十二、身在欲界，以四禪眼，見初禪色，身屬欲界，色及眼識屬於初禪，眼在四禪。十三、身在欲界，以四禪眼，見二禪色，身在欲界，識在初禪，色在二禪，眼在四禪。十四、身在欲界，以四禪眼，見三禪色，身在欲界，識在初禪，色在三禪，眼在四禪。十五、身在欲界，以四禪眼，見四禪色，身在欲界，識在初禪，色及眼根在四禪。所以有這種種差別，因為身體、眼根、色境，通於欲界及色界的四禪所有，而眼識則唯欲界及色初禪有，二禪以上就沒有了，因而有如是差別。

眼不下於身　眼根望於身體，或相等的同在一地，或差別的在上一地，而決不會在身之下的一地。如以欲界眼見欲界色，眼與身就是同在一地。若身在欲界，而得色界的初禪眼，或二三四禪眼，此眼就是差別的在上一地。設身到達上地，得到殊勝的眼根，就不須再起下地的劣眼，因為下地劣眼，不能見上勝色，所以說眼不下於身。

色識非上眼　色境眼識望於眼根，或相等的同在一地，或差別的在下一地，而決不會在眼之上的一地。如以欲界的眼根，發欲界的眼識，見欲界的色境，此即彼此相等的同在一地。又以初禪的眼根，發初禪的眼識，見初禪的色境，這也是相互平等的同在一地。有時以二禪天的眼根，借初靜慮的眼識，觀初靜慮的色境，這色與識就在眼根的下一地，因下地的粗眼，不見上地的細色，同時，上地的眼識，不依下地的眼根，所以說色識非上眼。

色於識一切　所緣的色境望於能緣的眼識，或相等的同在一地，或差別的在上一地、在下一地，是通於一切的。如以欲界的眼識，了別欲界的色境，色之與識，就是相等的同在一地。若以初禪的眼識，了別欲界的色境，色望於識，就是差別的在下一地；設得二禪的天眼，借初禪的眼識，了別二禪的色境，色望於識，就是差別的在上一地。所以說色於識一切。

二於身亦然　二，指色與眼識。意謂以色境眼識與身體相望，如色望於識，是通一切的，所以說亦然。如身在欲界，以欲界的眼識，了別欲界的色境，三者就是相等的同在一地。初禪也是如此。若身在欲界，生起上界的天眼，以初禪的眼識，了別初禪的色境，色識望於身體，就差別的在上一地。設身在二禪天，借初禪的眼識，了別初禪的色境，色識望於身體，就差別的在下一地了。

如眼耳亦然　上講眼根，此例耳根，即他的分別，與眼根是一樣的。論中準上眼根頌文，說了如下一頌：「耳不下於身，聲識非上耳，聲於識一切，二於身亦然」。《雜心》也說：「耳界如前說」。明白眼根的道理，耳根的道理自也明白，所以不須再加敘說。

次三皆自地　在眼耳二根之次，就是鼻舌身的三根。這三根，是合中知，取至境，所以根境識身四法相望，都是同在一地。如生命體在欲界，以鼻根齅香境，四法就同在一欲界地。鼻根如此，舌根亦然。《雜心頌》說：「鼻舌界自地」，就是此意。唯須知道的：鼻舌二識唯欲界繫，不通上地。身根、觸境、身識、身體，就欲界說，雖也同屬一地，但因身識通於初禪，於是到了二禪以上，如借初禪的身識，那身識望於身觸，就通相等的自地及差別的下地，而與鼻舌二識，稍有不同了。所以說：

身識自下地　自，指欲界與初禪。謂此二地的身識，望於身觸，同在一地，所以名自。若生上三定中，借初禪的身識，覺了上地的觸境，身識望於身觸，在下一地，所以名下。《雜心論》說：「身觸即地說者，身識有差別故。生欲界，欲界身，欲界觸，欲界身識生；初禪亦如是；生二禪，二禪身觸，初禪地身識生，以覺自地觸故，非他地生；第三、第四禪亦如是」。

意不定應知　意根望於意識、法境、身體，或相等的同在一地，或差別的在上、在下一地，是不定的。所以《雜心頌》說：「意識則眾多」。唯當知道的：身體只通欲色二界，意根、法境、意識，是通三界的。分別他們同地異地，到後〈定品〉有詳細說明，現在姑簡單的一說。如生命在欲界，以欲界意，觀欲界法，引發欲界意識，如是四法，就是同在一地。生命在色界諸天，以自地意，觀自地法，引發自地意識，四法也是同在一地。生命到無色界，除身體，餘三法也是同地。若生命在欲界，而於遊定時，從初禪中無間生起欲界的意識，了別欲界的法塵，那就意屬上地，意識、法境、身體三者，屬於下地。遊定於初禪是如此，於二三四禪亦然。如是，生初二三禪，從上地意，起下地意識，也是這樣。有時，在遊定中，有下地意，依上地身，如生上地，先起下地識身化心，就是依下地意受上地身。

這是義門分別的最後一科，包含三大問題：一、十八界中，那幾界在六識內，是屬幾識所識的？初句解答這一問題。二、十八界中，那幾界是常的？那幾界是無常的？次句解答這一問題。三、十八界中，那幾界是根性的？那幾界是非根性的？後二句解答此一問題。

五外二所識　此明能識所識門。五外，指色等的外五境。這外在的五境，一方面各別為五識所認識，另方面又總為第六意識所認識，所以說五種外境，為六識內的二識所識。《雜心頌》說：「色界二識識，乃至觸亦然」。分開來說：色界為眼識及意識的二識所識。所不同的，眼識唯識自相，意識能識自相及共相。色界是這樣，當知觸界也是如此。五識所以唯識自相，因五識身是緣自相境界，現在境界，唯一念，不思惟，所以不能認識共相。意識所以兼緣共相，因意識是緣自共相境，通緣三世非世諸境，念念相續，思惟分別，所以能認識共相。除外五境為二識所識，餘十三界，一向為唯一第六意識所識，非五識所識，所以《雜心頌》說：「諸餘十三界，一向意識緣」。

常法界無為　此明常無常門。講到這問題，十八界中，可說無一界全是常住，唯有法界中的一分無為，是屬常住性的，除此，餘十七界及法界所餘諸法；都是無常有為法，所以《雜心頌》說：「為無為共一（法界），一向是有為，當知十七界」。

法一分是根並內界十二　此明根非根門。如契經說，根有二十二根。以十八界分別二十二根，是這樣的：命根、五受根、五淨根的十一根及三無漏的一分——三無漏根，是以意根、樂根、喜根、捨根、信根、進根、念根、定根、慧根的九根為體。其中意根是心王，總攝七心界，不屬法界所攝，除去意根的一分，其餘的樂等一分，為法界所攝；至於五色根、男女二根、並以意根為體的一分三無漏根，為六根六識的十二界所攝。五色根，如其自名，屬十八界的眼等五根，意根攝七心界，男女二根攝於身根，一分三無漏根，攝於意界、意識界。所以《雜心頌》說：「內界說十二（六根、六識），此即是根性，一界（法界）中有根」。由此可知外五境及法界中少分，是非根性。

上來根據論文，已將本品諸頌，略為解說；現再一說研究本頌的方法，作為結論。一、以哲學的眼光看，本品諸頌，可用概念與具體、精神與物質、歸納與演繹的三種方法去研究。二、以科學的見解看，可分為五官的本質、組織與部位的所在，五官對境的現象界，心理感覺的精神界的三種方法去探討。三、以部派的異說，抉擇論題的錯誤與否，如擇滅的一體多體，三科的假實，心所的有無，以及識見根見等。如能這樣的分類研究，然後就可瞭然本品要義及其價值所在了。茲再將最後三門列表於下：