《俱舍論頌講記（上）(第1卷-第4卷)》俱舍論頌講記（上）(第1卷-第4卷) 卷4

這一頌，是有部師解釋根義。舊頌譯為：「於四義、五根增上；於二二、四根；五及八，於染污、清淨」。新舊譯的字句，雖略有別，但大義無乖。

傳說　這兩字，舊譯中沒有。用傳說二字，表示此頌所解說的二十二根義，祇是有部一家的傳說而已，論主並不表示同意。因為除了有部這種解說外，其他經部也對這個加以解釋，而且比有部更為正確合理，論主是同情後說的，所以《正理》九說：「初傳說言，顯樂後說」。後說，即指下面經部的解說。

五於四　五指眼耳鼻舌身的五根，四指四事。即五色根於四事上，有各別增上的作用。一、於莊嚴身有增上用：有情的生命自體，特別是人類有情，必須五根具足，方可說得上相貌莊嚴。俗說：五官端正，方登人品，就是此意。假使生命體上缺少了某一根，如眼盲、鼻塌，就醜陋難看而不莊嚴了。二、於導養身有增上用：導即引導，養是保養，五根對於生命的引導保養，是具有增上功用的。我們知道：有情的生命自體，出現在這世間，不論是高級的、低級的，無不要求他的個體，延續不斷的生存下去，這可說是有情的本能要求。但世間促成生命滅亡的逆緣很多，隨時隨地都有解決生命的危險。特別是近代科學昌明以後，毀滅生命的可能性更多！如欲避免不必要的犧牲，就不能不藉助於能為增上的五根。如眼根有能見的作用，耳根有能聞的作用。比方走路，見到前面車輛阻塞，或遇危險地帶，就可設法遶道通過，不致遭受危險或驚嚇；聽到槍炮的音聲，或屋宇的倒塌聲，就知設法躲避，免遭不測。假使沒有眼耳二根，如聾若盲，橫衝直撞，勢必弄到喪身失命而後已。欲界有情的生命生存，是賴段食的維持，而段食具有香、味、觸的特性，能齅香、嚐味、覺觸的，是鼻、舌、身三根的功能，假使沒有這三根受用段食，生命也就難以生存！所以五根對於引導養護自身方面，是有他的增上作用的。三、於生識等有增上用：有情的見色聞聲，了別色聲等的如何，這是識的功用，然能發生五識及其相應心所的，是五根的力能，沒有五根或根壞了，識就無由得生，這是很重要的一種增上作用。四、於不共事有增上用：事指色聲香味觸的五境，五根取於五境，各別而取，如眼唯取於色，不共於聞聲等，乃至身唯覺觸，不共於見色等，是為不共義。五根於四事上，有著這樣的增上作用，所以《雜心》說：「五根說四種」。

四根於二種　四指女男命意的四根。這四根各於二種事上有增上用。先講女男二根的二種增上：一、有情的差別：依佛法說，原始的人類（劫初），初從光音天下生，根本沒有男女相狀的差別，大家原都一樣的，但到後來，由於男女根的生起，於是就知有男女的類別。二、分別的差別：有情既有男女的類別不同，那末，他們的相貌等，自也有很大的別異。如身體形態，男的比較高大，女的比較矮小。就聲音說，男人的聲音洪喨雄壯，女人的聲音微細柔和。就乳房說，男子的乳房小，女子的乳房大等。《正理》第九又有一說道：男子的性情勇敢，女人的性情怯弱，是為有情的差別；男子的衣著樸素，女人的服飾華麗，是為分別的差別。此二增上，如實際說：有情的別異，是約生命的總相說；分別的別異，是約生命的別相說：總別不同，說二增上。次明命根的二種增上：一、於前生命能續增上：有情的生命，出現於世間，不管壽命多麼長，終不能永住世間，到了某一階段，必然要告一結束，但這一生命結束了，並不是就永遠的完了，還有後一生命繼續而來，這後來的生命於前去的生命，有能續的增上用。二、於現生命能持增上：生命的存在世間，雖不能永久的生存下去，但在生命的業力尚未窮盡的時間內，他是能安定的保持不壞的，這能保持生命不斷的，是命根的功用，所以命根有能任持現實生命的增上用。後顯意根的二種增上：一、能續後有的增上：後有，就是後一生命。有情的前一生命過去，後一生命跟著就來，但什麼使他這樣延續不斷的呢？這就是意根的增上力。據有部說，現實生命的結束階段，是死有；前後生命的延續之間，是中有；由此中有，起愛恚心，生起後一生命，是生有；到了生有位，完成後一生命，是後有。所以，意根有續後有的增上用。二、自在隨行的增上：《雜含》三十六說：「心能導世間，心能徧攝受」。經中說的心，就是此中說的意。世間的若善若惡，皆由心力所造成，所以說能導；一切的一切，既為心所導引創造，一切諸法當然就以心為主體，所以說攝受。由於心能導世、攝受，因此於諸法中，唯一心法自在隨行。雖說餘法亦可隨行，但不自在亦無勝能，所以沒有增上力用。《雜心頌》說：「當知餘四根，各有二增上」，也同此說。

五於染中增上　五指憂喜苦樂捨的五受根，此五受根於染污法中有增上用。因貪瞋等的煩惱，於中隨順增長的。如緣適意境而有的喜樂受，就隨順於貪而使貪煩惱增長；緣不適意境而有的苦憂受，就隨順於瞋而使瞋煩惱增長；緣中庸境而有的捨受，就隨順於癡而使癡煩惱增長。有說：五受根，不特於染法中有增上用，就是於淨法中也有增上用。如經中說：身安樂的時候，心就得定；能夠知苦厭苦，就信有涅槃樂而去追求，憂喜捨三，能與出離為依。本論下文說：「出離依者，謂諸善受」。《雜心頌》說：「受或煩惱分」，亦即表示：五受根，或為煩惱分的增上，或為清淨分的增上。

八於淨中增上　八指信等五清淨根及三無漏根，此八種根，於清淨法中有增上的作用。謂有情在世間，若有信等的八根，一切清淨的善法，就會一天天的隨順生長起來，以至了脫生死，證入涅槃；反之，如沒有這八根，一切清淨善法，就無法生長了，所以《雜心頌》說：「信等依清淨」。

略釋根義之中，前約有部義釋，此約經部義釋。經部是主識見的，所以對有部以根釋導養身及不共事，不表同情，在他看來，見色聞聲，避危就安，受用段食，支持生命，都是識的增上力用，非根功能，因而緣境的不共，也就是識非根了。論主信受經部所說，所以特別引用於此。

了自境增上總立於六根　自境即自己所緣的境界，了是了別。經部的意思，了別六塵境界，六識才有這種功能，因識是以了別為性的。所當分別者，前五識只能了別各自所有的境界，而意識卻能徧緣一切境界。了別境界固是識的特能，但識的生起必依於根，所以「眼等五根於能了別各別境識有增上用，第六意根於能了別一切境識有增上用，故眼等六各立為根」。六根只於六識有增上用，其本身並不能了別境界，可見有部說於導養身根有增上用的道理不能成立。以此例彼不共事，當知亦爾。或有人說：眼等為識生起的增上用，立名為根，那末，色等亦為識生起的增上用，理當亦立為根，不然！根於識有兩種特能：一為識的通因，如眼識，不論了別青黃赤白的那一種色，眼根都能為之作增上用；但是色無此能，如青色唯與了別青色的識為所緣，不能與了別黃色等的諸識為所緣。二、識依於根而隨根轉，謂根力強識就明耀，根力弱識就闇昧；但是識緣於境時卻不隨轉，即外色不論有怎樣的變化，識決不隨他有明昧的不同。由此兩種因緣，所以外境不立為根。

從身立二根女男性增上　依有部說，六根有各別的實在自體，男女二根也有各別的實在自體；而經部說，男女二根是依身根建立的，並沒有他獨立的實在性。世間之所以有女性與男性的不同，全由男女二根為他的增上。因此，可說身根為總，男女二根為別，別不離總，所以男女二根，只是各就其身根的下部，所別立的一分。有情由於男女根的差別，其所表現於身形、言聲、作業、志趣的各方面，也就不同。身形、音聲如前說。作業，女的喜操烹調、縫紉、刺繡等事，男的則喜治學問、做大官、立功、立德、立言等事。志趣，女的愛好脂粉，喜歡裝飾，男的高興冒險、樂意弓馬，所以男女的個性，差得很遠。但這只是大體的分別，如從男女平等的立場講，未必都是如此。

於眾同分住中命根有增上用　頌中的同字是眾同分，這到後面講不相應行時有詳細解釋，如以現代話說，眾同分就是生命。有情生命得在一時期內安住，完全是由命根的增上用，因為命根有連持色心，執持壽煖的特殊功能。色心和合具有壽煖的生命，如果到了色心分離、壽盡煖消、命根喪失時，自然就不能保持而崩潰了！

於雜染法中五受根有增上用　此意如前有部師說。未斷惑染的凡夫，所以常有煩惱的生起，是由接觸外境，起諸不同感受而來的。所以於雜染中，苦樂憂喜捨的五根，有增上用。

於清淨中信等五根有增上用　前有部說，信等五根及三無漏根，都於清淨法有增上用；今經部說，能為清淨法作增上用的，唯信等五根，三無漏根，於得後後道等，方有增上作用。為什麼唯說信等五根於清淨法有增上用？因在煖頂位中修諸觀行時，由此五根的勢力，能暫伏煩惱令不起活動，以使清淨法一天天的增長，而引生無漏聖道的緣故。

未知當知根於得已知根道有增上用　未知當知根是見道時所有的，已知根是修道中所有的，由見道而引生修道，這是必然的次第，所以第一無漏根，於得第二無漏根有增上用，因為沒有第一無漏根，第二無漏根是不可得的。

已知根於得具知根道有增上用　已知根是修道位中具有的，具知根要到無學位中才能獲得，由修道而證無學道，這也是必然的程序，所以第二無漏根，於得第三無漏根有增上用，因為沒有第二無漏根，第三無漏根就不能得。

具知根於得涅槃有增上用　學者到達了無學位，成就了具知根，必然就解決了內心上的一切煩惱，煩惱解決了，身心也就得到解脫，身心解脫，就證涅槃，涅槃必是解脫了煩惱已後，方證得的，所以第三無漏根，於得涅槃有增上用。

頌言後後者，因第二已知根是在第一未知當知根後，第三具知根是在已知根後，所以說後後。等言顯示無漏三根，還另有一種不同的解說，閱論可知，茲不贅釋。

明根廢立，就是廢除無明、語具等，立此二十二根；有說於七十五法中，廢除六十二法不立為根，唯依十三法立為二十二根。關於這問題，也有兩方意見的不同。本頌是以有部自宗，說明根的廢立。論主先提出內宗、外教的責難：一、約自宗的十二因緣互相引發說：由無明的因引生行的果，乃至由生的因引發老死的果，如是在「此故彼」的因果之間，豈不是各別有他們的增上用嗎？如以增上立名為根，則十二因緣也應立名為根。二、約外教的五作業根說：在數論外道所立的二十五諦中，有五作業根的一類：㈠、語具，對於說話有增上用；㈡、手，對於執持東西有增上用；㈢、足，對於行動有增上用；㈣、大便處，對於揚棄肉體內部的糞穢有增上用；㈤、小便處，對於男女方面生起淫樂事有增上用。如是五事，在有情分上，各有他的增上用，如以增上立名為根，這五作業根不也應該立為根嗎？不！上來所說，一切不得立名為根，因真正成為根的，要有如本頌所具的條件：

心所依　此約六根說。六根又名內六處，為組織有情的根本，生命要這六根完具，才能完成，如無六根，生命體就不得成。完成生命的六根，又為心心所法的所依，所以說心所依。

此別　此約男女二根說。此指六根組合的生命體。以下四個此字，都作此釋。雖說每一眾生都由六根以完成其生命，但由女性中的女根增上，男性中的男根增上，因而形成男女相的差別，所以說此別。

此住　此約命根說。由六根組織成的生命體，要使他一期安住不潰，這需賴命根的維持，如果命根斷了，為有情本的六根，也就不能住世，所以說此住。

此雜染　此約五受根說。六根受用六境時，本無所謂染與不染，但由所接觸的外境不同而生起不同的感受，以此五受為增上，致使有情有種種的雜染，所以說此雜染。

此資糧　此約五淨根說。有情的有雜染，固是由於六根；有情的有無漏資糧，也是由於六根。六根之所以得為無漏淨法的資糧，由於信等五根為其增上的關係，所以說此資糧。

此淨　此約三無漏根說。六根清淨，雖非一般凡夫所能做到，但斷盡煩惱的出世聖者，確能做到六根清淨，因有三無漏根為其增上的緣故，所以說此淨。

由此量立根　由此六種定量，所以立為二十二根。至佛教所說的十二緣起，數論所說的五作業根，不在這六種定量之內，所以不可別立為根。此中道理，如論廣說。

這一頌，是以異師的立場說明根的廢立。二十二根，本為佛在經中說的，後來的佛弟子，不管那個，只有照著去說，故不可增加一根，又不可減少一根。但為什麼建立二十二根？其數是以什麼意思立的？這在學者之間，就有不同的意見了，所以現在約異師說。依照此師說：全部佛法，不出流轉還滅的二大門，而二十二根，就是依此二大門而建立的。謂由前十四根，成立流轉門義，由後八根，成立還滅門義。如是二十二根，圓滿具足，既不可增，又不可減。什麼叫做流轉？《正理》說：「生死相續是流轉義」；《婆沙》說：「流轉者，謂更受生」。什麼叫做還滅？《正理》說：「生死止息是還滅義」；《婆沙》說：「還滅者，謂趣涅槃」。

或流轉所依　或字是對上頌說的。意謂像上以六種定量建立二十二根固可以，或者約流轉還滅二門建立二十二根也可以。先說流轉門的四義：所依是第一義，這正指的六根。有情在生死中流轉，是以識為主體，但心識的生起，必有他的所依，為他所依止的，就是眼等六根，假使沒有六根，流轉就不得成，所以說流轉所依。

及生　生是第二義，指男女二根。流轉中的有情，生而又死，死而又生，其所以能得受生的，由於男女二根為他增上的緣故。假使沒有男女二根，受生就不得成。但這是約欲界的胎生與卵生說的，至於濕生與化生，那就不在此例，因為濕化二生的有情，不受胞胎，毋須假藉男女根而完成其生命的。

住　住是第三義，指命根說。受生有情，得在現實世間，一期安住，完全是由命根的增上，因為命根是生命相續不斷的主因，假使沒有命根，生命決不能繼續生存。

受用　受用是第四義，指五受根。有情受生後，既延續的生存於世間，必然就要受用世間的境界。如眼取色，色即為眼之所受用。所以經中說：「眼以色為食」。由於六根受用客觀的境界，因而就有苦樂等的領受不同。當其領受客觀境界時，如發生憂苦的情緒，就有損於生命體，若發生喜樂情緒時，就增益於生命體，所以說受用。

建立前十四　這是結前所說。謂由流轉所依的六根，流轉受生的男女根，流轉安住的命根，流轉受用的五受根：總合起來，建立二十二根中的前十四根。

還滅後亦然　前十四根，以流轉的四義建立，後八種根，以還滅的四義建立，所以說還滅後亦然。一、信等五根，為還滅的所依，因這五根是出生一切善法的根本動因，依此淨法向還滅的道路一步步邁進，終有到達最後目的地的一日。二、未知當知根，為還滅的出生，因從有漏的異生位，不斷的向出世的聖者位進行，到十五心入於見道，在見道位上，無漏法初生，名為未知當知根的。三、已知根，為還滅的安住，因從見道進入修道，在修道的過程中，由已知根的力量，常常持此最初所得的無漏法，相續無間的現起，使之安住不失。四、具知根，為還滅的受用，因從修道入於無學道，解決了一切煩惱，度脫了一切苦厄，由具知根的力量，受用現法樂住，所以名受用。

二十二根的建立，固由流轉還滅的四義；就是二十二根的次第，也由流轉還滅的四義而排列的。所以二十二根的次第：先說內六根，次說女男根，再說命根及五受根，最後才說信等五根及三無漏根。

這兩頌，是明二十二根的體性。在〈界品〉的最末，舉出了根名，在本品的最初，略釋了根義，但根的體性，究竟是什麼，還未作具體的說明，所以特再舉兩頌以顯示之。講到根體，於中：眼等五根，為取外界五境，而生內界五識的機關，其體為有形的色法。意根為過去六識生起後念六識的所依，其體為無形的心王。這在〈界品〉講蘊處界時已說。男女二根，為身根內的一分，非離身體而有，所以其體也屬色法。這在本品的開始，已經講過。命根，是保持身心和合的生命體的東西，屬於非色非心的不相應行法。這到不相應行法中，再為詳說。信勤念定慧的五根，信勤二者，其體是心所中的大善地法，念定慧三者，其體是心所中的大地法。這到講心所的地方再說，所以在這兩頌中所要說的，只五受根及三無漏根。五受根以受為體，三無漏根以九根為體。

五受根，是以身心的感受不同而建立的：依身所感受的有苦有樂，就立為苦根、樂根；依心所感受的有憂有喜，就立為憂根、喜根；若身若心所感受的無苦無樂、無憂無喜，同立為捨根。所以諸受總攝為身受、心受。

身不悅名苦　此明身受中的苦根。謂受心所與五識相應，領納客觀的違逆境界，生起不悅的情緒，損傷肉體的康樂，名為苦根。

即此悅名樂　此明身受中的樂根。謂受心所與五識相應，領納客觀的適意境界，生起歡悅的情緒，增進肉體的康樂，名為樂根。

及三定心悅　此明第三禪中的心悅，亦屬樂根所攝。照通常說：意識相應的受，不是喜就是憂，無所謂樂的；但第三禪中的心悅，特別例外，亦名為樂，不名為喜。這是什麼道理？一、第三禪中的心悅，其相非常安靜，沒有任何躁動，而喜相是粗動的，其得之者，身心的雀躍，如海水中的波濤鼓湧一般，三禪有情，離此動態，所以不名為喜，但名為樂。二、第三禪中的有情，前五識的活動，已經完全停止，沒有與五識相應的身受，唯有與意識相應的心受，因此，其內心所得的歡悅，但名為樂，不名為喜。《正理》九說：「或復樂根攝益殊勝，喜根攝益則不如是，由此第三靜慮地樂，諸聖說為所躭著處」。

餘處此名喜　此明心受中的喜根。餘處，指第三禪以下，所餘的欲界及初二禪的三地之處。在這三處與意識所相應的受，若在內心中感到特別的歡悅，就名喜根。得此喜根的有情，不論在散地的欲界，定地的色界，無不味著於他，所以唯名為喜，不名為樂。同時，得此徧觸身心的喜受，就如貧人得寶一樣，一旦歡悅過度而又失去時，立刻就又生起憂惱：所以其相粗動，不能長久保持。

心不悅名憂　此明心受中的憂根。謂受心所與意識相應，領納客觀不合己意的境界，生起不愉快的情緒，使精神上遭受打擊，以致萎靡不振，名為憂根。

中捨二無別　此明身心二受中的捨根。中謂處中或中庸之意：就是身心與外境接觸時，既不引生歡悅的情緒，也不引生不悅的情緒。以五識相應的身受言：既無益於肉體，亦無損於肉體；以意識相應心受言：既無耗於精神，亦無長於精神。他是不苦不樂、不憂不喜的中庸受，所以名為捨根。二指身心的二者，此處中受，在身心的兩方面，一樣任運而生，其行相的安住，也同樣的無別，所以雖通身受心受，但總立一捨根。

見修無學道依九立三根　此明最後的三無漏根。九指意、喜、樂、捨、信、勤、念、定、慧的九根。這九根為三無漏根的自體。三無漏根，是依見、修、無學的三道而建立的，其建立的過程是這樣的：向解脫道前進的行者，當其正觀四聖諦理時，生起八忍八智的十六心，而於十五心位時，斷除迷理的八十八使的見惑，以契入於見道，在此見道位中，雖對四諦理還未透徹的知道，但到次念第十六心時，就可全部理解四聖諦是什麼了，所以在此位中所發的九根，名未知當知根。惠暉說：「八智名知，知四諦境有決斷故；八忍非知，未成決斷故。彼修行者，正起忍時，作未知苦諦行解，名未知，至後念智位，必當知苦諦，合名未知當知」，可說解釋得非常明白。第十六心中，盡知四聖諦的真理後，雖已踏上了修道的階段，但為進一步斷除迷事的八十一品的思惑，仍得繼續不斷的觀察四聖諦理，所以在此位中所發的九根，名已知根。在修道長期修習的過程中，漸次漸次的斷盡迷事的惑染，證入最高的無學位，知道自己一切所作皆已完辦，既再沒有什麼煩惱可斷，亦再沒有什麼正道可修，所以在此位中所發的九根，名具知根。簡單的說：在見道位上，意等九法，為未知當知根體；在修道位上，意等九法，為已知根體；在無學道位上，意等九法，為具知根體。所以說：「見修無學道，依九立三根」。

從此以下，有六個頌，約諸門分別二十二根。這一頌，是以有漏無漏門分別。在二十二根中，有那幾根是有漏的？有那幾根是無漏的？頌解答說：

唯無漏後三　後三，是指未知當知、已知、具知的三根。這三根，在諸根的最後，所以說後三。二十二根中，唯獨屬於無漏而不通有漏的，就是這最後的三根。因這三根，是依見、修、無學的無漏三道而建立的，在有漏位上，任何有情，都不可能有此三根。

有色命憂苦當知唯有漏　有色，指眼等五根及男女二根。這七根，是色蘊所攝的，所以名為有色。為色蘊攝的有色根，說他唯是有漏，《寶疏》認為有釋義不盡之失，因為色蘊攝的色法，不但有有漏色，還有無漏的無表色，怎可說唯有漏？此實沒有了解本頌意趣而起的責難，不足取！《光記》對此立一因明量，我以為是很合理的：

眼等五根女男根七應有色──宗

以色蘊攝故────────因

如五境──────────喻

五境為色蘊攝名色，有色七根為色蘊攝，理當如五境名色。如是有色七根及命根、憂根、苦根，在二十二根中，一向屬於有漏，因從無始以來，其性質唯是有漏的，所以不通無漏。

通二餘九根　除了上說的十三根，其餘的意、喜、樂、捨、信、勤、念、定、慧的九根，通於有漏、無漏之二，所以說通二。怎知這九根是通有漏的？因未入無漏聖道前，在加行位所引發的，雖則說是善的，但仍是有漏善，所以是有漏。怎知這九根是通無漏的？因在見、修、無學的三道位中，與三無漏根為體的時候，即成無漏。

這一頌，是討論二十二根中，那幾根是異熟的？那幾根是非異熟的？是異熟，謂由善惡業所感的異熟報體；非異熟，謂不是由善惡業所感的異熟報體。於二十二根中，分別這個，大概是這樣的：

命唯是異熟　在二十二根中，可以稱得上是異熟的，唯一命根。怎知命根決定是屬異熟？因他是過去善惡業之所招感的果報，所以唯是異熟性。

憂及後八非　憂是憂根，後八，是指信等五根及無漏三根。如是九根，非異熟性。為什麼？要知凡是異熟性的：其一、必定是非善非惡的無記法；其二、必須是屬有漏性攝。若是善是惡的有記法，或出世的無漏法，不得名為異熟。憂根是通善通惡的，信等五根是純善無惡的，都屬有記法，所以非異熟性。最後的三無漏根，既然是屬無漏的，當然不是業所感的異熟報體，所以非異熟性。

色意餘四受一一皆通二　色指有色七根，意即意根，餘四受為五受中的苦樂喜捨的四受。如是十二根，一一皆通是異熟及非異熟之二。如有色七根，假使是依過去善惡業之所招感的果報，即是異熟性；假使是依現在飲食睡眠等之所長養的，即非異熟性。意根及餘四受，也是這樣：為業之所招感的，就是異熟性；為善性或惡性，或像威儀路、工巧處等的無記，皆非異熟性攝。

這一頌，是明二十二根的有異熟無異熟的論題。有異熟，是約能有當來異熟之果說的；無異熟，是約當來無有異熟之果說的。凡是有異熟的，必是有漏及有記法；凡是無異熟的，必是無漏或無記法。前頌以是非論異熟，此頌以有無談異熟，兩者的重心，可說都在業感，所不同的：前約當體而論，此約因果而言。那末，在二十二根中：有那幾根是有異熟的？有那幾根是無異熟的？頌解答說：

憂定有異熟　定是決定的意思，表示於二十二根中，唯有憂根決定是有異熟的，因他是強思而起的有漏法，又是唯為散地所有的有漏法，所以屬於有異熟攝。

前八後三無　前八，指有色七根及命根；後三，指無漏三根。如是前八後三的十一根，決定都是無異熟的。如分開來說明其理由，是這樣的：眼等的前八根，唯是無記性法，沒有感當來異熟果的可能，所以無異熟。未知當知等的後三根，唯是無漏性法，無漏法，不特沒有惑業潤生，而且是破壞三有果報的，所以也無異熟。

意餘受信等一一皆通二　意指意根，餘受即苦樂喜捨的四受，信等即信勤念定慧的五根。如是十根，一一皆通有異熟無異熟的二者。分別的說：意根及喜樂捨的三受，假使屬於或善或惡的有記法及有漏者，即為有異熟攝，因有當感異熟果義的；假使屬於非善非惡的無記性及無漏者，即為無異熟攝，因無當感異熟果義的。苦根一向唯是有漏的，所以唯約有記、無記，分別他的有異熟、無異熟。明言之：是善不善的有記苦根，即有異熟；是非善非不善的無記苦根，即無異熟。信等五根，一向唯是善性的，所以唯約有漏、無漏，分別他的有異熟、無異熟。明言之：屬於有漏的信等五根，就有異熟；屬於無漏的信等五根，就無異熟。還有喜樂捨的三受根，在有漏邊，以三性分別，如同苦根的有無異熟；在無漏邊，為三無漏根的自體，即無異熟。所以頌文總結這十根說：「一一皆通二」。

前二科都與善惡無記的三性有關，若不了解二十二根與三性的關係，對上兩頌的意思，就會分不清楚，所以接著以此一頌來分別三性。在二十二根中：有那幾根是善性的？有那幾根是不善性的？又有那幾根是無記性的？頌解答說：

唯善後八根　後八，就是信等五根及無漏三根。如是八根，在三性中，唯屬善性。未知當知等的三根，是屬無漏法，說他是善性，當沒有問題。信等五根，雖通有漏，但以善性為主，所以亦唯善性。有人這樣難說：念定慧的三根，是七十五法中的大地法，本皆通於三性的，怎可說他唯是善性所攝？這是有道理的！諸大地法雖說皆通三性，但唯取淨品有勝作用的方面建立為根，不取不善及無記法以立為根。因為，染污的念定慧，是斷淨品的，無記的念定慧，是不順淨品的，所以為淨品勢用增上的念定慧三根，唯是善性。

憂通善不善　憂根，在三性中，通於有記的善不善性，不通非善非惡的無記性。如憂自己所修的善事不成，此憂就是善性；若憂自己所作的惡事不遂，此憂就成惡性。無記有兩種：一是有覆無記，一是無覆無記。憂根的行相是愁慼的，有覆的行相是歡欣的，二者相違，所以不與有覆無記相應。憂根是分別轉的，無覆——威儀路、工巧處、異熟生——是任運轉的，二者乖異，所以不與無覆無記相應。

意餘受三種　意指意根，餘受就是苦樂喜捨的四受。如是五根，一一皆通善惡無記的三性。

前八唯無記　前八，就是有色七根及命根的八根。如是八根，在三性門中，唯獨是屬無覆無記，因在他的本身上，是說不上善與不善的。

這一頌，是辨別二十二根為三界所繫。「此中繫言，別行本頌如今。頌疏、鮮本及正理、顯宗、舊論並作界，並義通。準非得及名句等界繫門，界字亦通矣。又準十八界界繫門云無色繫，今本為善，界繫義明了故」。那末，有那幾根是欲界所繫？有那幾根是色界所繫？又有那幾根是無色界所繫？答：

欲色無色繫　這是標立三界的名字。欲指欲界，色是色界，無色即無色界。三界之名既標，而後明其所繫。

如次除後三　如次，謂如以下三句的次第，配上欲色無色的三界。除後三，是約欲界所繫說。謂在欲界中，除去最後的無漏三根不是他所繫，其餘的十九根皆為欲界所繫。無漏三根所以不為欲界所繫者，繫是繫縛，凡可稱為繫縛的，必定是有漏法，未知當知等的三根，既然是屬無漏的，當不為三界所繫，所以應該除去。

兼女男憂苦　此約色界繫說。謂在色界中，不但除掉欲界所除的三無漏根，並且兼除女男憂苦的四根，只有十五根，為色界所繫。色界為什麼沒有女男二根？男女二根是為受用欲樂事而建立的，色界有情離去淫欲，於彼無用所以不繫。要知有情生命體上所以有這有那，完全是為有用而安立的，假使無用還要他做什麼，所以除去。或有難說：假使因為無用，就不為其所繫，那末，鼻舌二根，於彼亦無有用，無香味境故，理當亦非色界所繫？不然！如依有部解釋：鼻舌二根，在色界中，雖無齅香嘗味的作用，但有令身端嚴的作用。男女二根就不同了，不但沒有受用的功能，且也沒有端嚴的力用。所以，鼻舌二根為色界繫，男女二根非色界繫。色界為什麼沒有憂苦二根？色界中的環境，安定順適，沒有違逆損害不善的事以逼迫有情，所以肉體所接觸的境界，不會感受什麼苦痛；同時，苦痛的發生，是從所依的生命體而來，生命體若粗澀，就易生苦，生命體若淨妙，就不生苦。色界有情的生命體，是最極淨妙的，所以沒有苦受。色界中的有情生命體，時常有著奢摩他的定水在滋潤著，身心常在輕安愉快中，所以沒有憂根。

並餘色喜樂　此約無色界繫說。謂無色界中，不特除去三無漏根及女男憂苦的四根，並且還除去其餘的眼等五色根及喜樂二根，只有信等五及命意捨的八根，為無色界所繫。眼等五色根，無色界為什麼不具有？因照有部說，無色界是無色的，有情的生命，只有精神，不具物質，所以物質構成的五色根，為無色界所不繫。喜樂二根，為什麼為無色界所不繫？依一般所說：在三界九地中，到色界第四靜慮，不但沒有喜，即樂受也不起，色界尚且如此，何況無色界？但依經部所說：苦樂隨身，可以一直達於第四靜慮，因為有身就有苦樂的；憂喜隨心，可以一直達於最高有頂，因為有心即有憂喜的。如照這麼說：「並餘色喜樂」的一句，就大大的成為問題。不過，這裏是約有部義說的，所以並無不通之處。

這一頌，是分別二十二根的三斷。三斷是：見所斷、修所斷、非所斷。在二十二根中：有那幾根是屬見所斷的？有那幾根是屬修所斷的？又有那幾根是屬非所斷的？頌解答說：

意三受通三　意即意根，三受指喜樂捨。如是四根，一一皆通三斷。為什麼？當知這是約有漏無漏分別的，在有漏位的四根，若與見惑相應而起，就屬見道所斷，若與其餘的有漏相應而起，就屬修道所斷；到了無漏位，此四根轉成無漏，就屬非所斷，因無漏法，不可說為斷的。

憂見修所斷　憂根在三斷中，屬於見修二道所斷，不通非所斷。因為憂根不論在什麼場合，都是有漏性而不能成為無漏的，所以非所斷。既是有漏的，當有斷的可能，所以與迷理的見惑所相應的憂根，就在見道所斷，與其餘有漏所相應的憂根，就在修道所斷。

九唯修所斷　九指有色七根，以及命根苦根。如是九根在三斷中，唯屬修道所斷。上辨有無漏門，曾說「有色命憂苦，當知唯有漏」的話，所以有色七根及命苦二根，都是有漏法，既屬有漏，當應斷除，但斷有見所斷和修所斷二種，照說九根應如憂根通二所斷，為什麼是唯修所斷？分開來說：有色七根及命根，是無記法沒有染污的作用，因為不染故，所以非見斷。至於苦根，唯與五識相應，非從第六識之所生，因為是非六生，所以定非見斷。雖不發生染污的作用，但也不是無漏性的，所以又不是非所斷法。然九根既是有漏的，有漏的就當斷，既非見所斷法，自是修所斷了，所以說九唯修所斷。

五修非　五指信勤念定慧的五根，修指修所斷，非指非所斷。此五種根，在三斷中，通於修所斷及非所斷而不通於見所斷。為什麼？因此五根通於有漏無漏的兩界，而在有漏界中，又是非染污性的。約其非染污性說，所以不通見所斷；約其是有漏性說，所以為修所斷；約其是無漏性說，所以為非所斷。

三非　三指無漏三根，非指非所斷。意謂無漏三根，在三斷中，唯是非所斷攝，因為無漏法，是說不上斷的。

上面諸門辨別的六大門，是就根的當體說，所以一一舉出二十二根；此下諸雜分別的六大門，是望他法的差別而說，所以不再舉出一一根來講。雜分別有八頌，是《雜論》二十二根的零碎問題。如發生之初，幾根先得，臨終之時，幾根後滅，得果之時，用根多少等，一一為之分別。諸如此類問題，在諸門辨別中，義不相類，攝不進去，所以另立諸雜分別一科。

這一頌是明三界受生的開始，彼此所得的異熟根，各各有著怎樣的不同。所謂異熟根，如前是異熟非異熟門中說，為異熟根的共有十三根。那末，一個有情初受生時，所得的異熟根是部分的先得呢？還是十三根全得呢？這個問題，要約三界分別，就是說：欲界有情最初受生得幾異熟根，乃至無色界亦然。三界有情又有胎卵濕化四生的差別，其初受生所得之根，當然也就有所不同，所以又須約四生分別。不過，具有四生的，唯欲界有情，若色無色界，則全係化生。現在依此說明如下：

欲胎卵濕生初得二異熟　欲指欲界。在欲界受生的有情，於四生中，如屬胎卵濕三生的最初受生，唯得身與命的二異熟根。什麼道理？因這三生的受生，其根是漸漸生長的，所以不得餘根。如眼等四根及女男二根，依十二緣起的順序說，要到六處位中，方得生起。至意、捨二根，在受生時，雖亦現有，但在續生之時，其性染污，不可說為異熟。初受生時，雖有苦樂憂喜的諸根，但不是異熟生法，信等五根，又非異熟，所以皆於受生位中無有。

化生六七八　此明欲界化生有情受生時，能得幾多異熟根。如頌所示：化生最初受生，有得六根、七根、八根的差別。化生有情，一經變化，整個生命，就可完成，所以有此不同。得六根的，就是眼耳鼻舌身及命根，這是約原始人類沒有男女類形說的，因劫初有情，人人同一體態，分不出男女相貌。得七根的，於上六根，再加男女根的一種，這是約天人唯有一形說的。得八根的，於上六根，再加男女二根，這是約地獄有情容有二形說的。

色六　色指色界。在色界最初受生的有情，因為是化生受生的，所以如欲界無形者一樣，一開始就得眼耳鼻舌身及命的六根，所以說色六。

上唯命　上指無色界。此界在欲、色二界之上，或勝於欲、色二界，所以名上。勝是約因果超勝於下界說的：無色因勝，是說他所修的定，能感非想非非想的八萬大劫的果報，所以其因勝於下界；無色果勝，是說他由勝因所得的八萬大劫這樣長遠的果報，比下界任何一地所得的果報殊勝：若因若果，皆極殊勝，所以稱上。在如是超勝的無色界中最初受生，其所得的異熟根，唯一命根，沒有其餘的色等諸根，因無色界是無色的。

上頌約最初受生先得幾根說，此頌約正當死時幾根後滅說。有情生命將要結束時，他所具有的諸根，必然要慢慢的滅去，而現在所要研究的，有那幾根是在最後滅去。這仍須以三界分別：上頌順三界的正常次第以明，本頌逆三界的次第以明，稍有不同。此中道理，約有四點：一、乘上文所說之便，上從欲界說到最後無色界，現在就順這無色界說到最初的欲界。二、無色界所滅的命意捨三，必為後後界之所兼滅。三、約滅根的多少，安立他的次第，如滅根少在先，滅根多在後。四、上界唯頓，欲界有頓漸，所以作如此分別。

正死滅諸根　這是總明。此句應該通下讀：就是無色界正死時所滅的諸根如何，色界正死時所滅的諸根如何，欲界頓死時所滅的諸根如何，漸死時所滅的諸根又如何。同時，還須了解的：有情之死，除了三界的差別，還有善等不同的死法，而欲界又有頓死與漸死的兩種。死法既有種種，最後滅根自不一致。所以此句總標，下別分說。

無色三　三指命意捨的三根。謂無色界的有情將命終時，那命意捨的三根，在最後滅去。無色界中，唯有捨受，無餘諸受；無色界中，無有諸色，不談有色諸根，所以如是諸根，不論其滅不滅。

色八　色指色界，八指命意捨及眼耳鼻舌身的八根。謂色界有情的滅亡，其最後滅去的，有如是八根。色界有情是化生的，不論生位死位，都有眼等五根，所以命終時，此眼等五根，亦在最後滅去。

欲頓十九八　欲指欲界。欲界有情的生命結束，有頓亡，有漸死的。如遇疾病而頓時暴亡，或被槍擊炮轟刀殺而死，或墜飛機而致死，眼等諸根同時頓捨，是為頓死。若因慢病而漸次死去的，是為漸死。這一句是明頓死的滅根不同。具男女二根者的頓時命終，有眼等五根及女男命意捨的十根，在最後滅去；唯具男根或女根之一形的頓時命終，於前十根中，除卻男或女的一根，有九根在最後滅去；不具男女二根者的頓時命終，於前十根中，除去男女的二根，其餘的八根在最後滅去。

漸四　這是明欲界漸死滅根的多少。謂欲界有情因病而漸次死去的，唯滅身命意捨的四根。命意捨三根，為一切有情死時最後所滅之根，由上所說可知。身根是有色七根之一，有情漸死時，其他有色根，可先壞滅，唯獨身根，與意等根，最後滅去，而告一期生命結束。

善增五　善指善心。前來所說死後滅根多少，是約染污心或無記心說的，假使以善心命終來說，不論他是在三界中的那一界或那一地，也不問他是頓死還是漸死，一一皆具信等五根。如無色界原是三根的，加五就成八根；色界原是八根的，加五就成十三根；欲界頓死具十根的，加五就成十五根；具九根的，加五就成十四根；具八根的，加五就成十三根；漸死具四根的，加五就成九根：所以說善增五。

這一頌，是明四果聖者，當其正得果時，各各由幾根得。說明白點：於二十二根中，由那幾根能證得初沙門果？乃至由那幾根能證得第四沙門果？頌解答說：

九得邊二果　邊指最初預流果及最後阿羅漢果。這二果說名為邊者，因為：一是居於最初邊，一是居於最後邊。九指九根，謂不論是初得預流果、後得阿羅漢果，都由九根而得。所不同的：得初果的，是意、捨（唯依未至定，所以唯捨受）、信、勤、念、定、慧、未知當知、已知的九根；得後果的，是意、信、勤、念、定、慧、已知、具知的八根，再加喜、樂、捨三根中的任何一根，名為九根。喜、樂、捨的三根隨一不同，是約所依的定不同說的：如依初二靜慮得阿羅漢果，就由喜受及前八根證得；如依第三靜慮得阿羅漢果，就由樂受及前八根證得；如依未至中間、第四靜慮、三無色定得阿羅漢果，就由捨受及前八根證得。因此於八根外，說喜樂捨的隨一不同。如表：

　　　┌───┐┌預流─唯依未至定───────受唯捨─未知、已知┐┌────┐　　　│九根得├┤　　┌依初二定──────────喜┐　　　　　├┤意信等五│　　　└───┘└羅漢┤依第三定──────────樂├已知、具知┘└────┘　　　　　　　　　　　└依未至中間第四靜慮三無色定─捨┘

七八九中二　中指中間的一來及不還果。證第二、第三果，其所用根的數目，大約有三種不同。有依七根證得，有依八根證得，有依九根證得，所以說七八九中二。先說證一來果，此果聖者，有次第證與超越證的兩種不同。而次第證的，又有以有漏世間道得與以無漏出世道得的差別。如以有漏世間道得果的，那就只有意、捨、信、勤、念、定、慧的七根，因為是有漏的，所以沒有未知當知根等。若以無漏出世道得果的，那就有了八根，即於前七根外，加一已知根，因為是無漏的。可是於此有一問題：已知根在未知根後，論理有了已知根應有未知根，何以於此不說？因為這是次第證，見道得未知根，修道得已知根，已知根勝於未知根，證二果的聖者，入於修道，既得殊勝的已知根，就將較劣的未知根捨去，所以不具。至於超越預流果（先在凡夫位，斷去六品貪，名倍離欲，今入見道至道類智，就超越預流而直證二果，所以名為超越）而直證一來果的聖者，如初果一樣的是由九根證得。

其次說不還果，此果聖者，也有次第證與超越證的兩種。次第證者，同樣有以世間道得果與以出世道得果的差別。以世間道得果的，又有入根本地與不入根本地的兩類：如以有漏世間道不入根本地而得三果，那就只有意、捨、信、勤、念、定、慧的七根；若以有漏世間道入於根本地而得三果，那就在前七根上，再加一喜根，成為八根得了。以無漏道得果的，也有入根本地與不入根本地的兩類：如以無漏出世道不入根本地而得三果，那就只有意、捨、信、勤、念、定、慧及已知的八根；若以無漏出世道入於根本地而得三果，那就在前八根上，再加一喜地，成為九根了。至於超越（先在凡夫位，斷除九品思惑，一入見道至道類智，就超前二果，直證第三不還果）預流、一來果而直證不還果的聖者，則由意、信、勤、念、定、慧、未知當知、已知的八根，再加喜、樂、捨三根中的任何一根，由九根得。喜、樂、捨的三根隨一不同，是約所依的定不同說的：如依初二靜慮直證不還果，就由喜受及前八根證得；如依第三靜慮直證不還果，就由樂受及前八根證得；如依未至中間及第四靜慮並下三無色定直證不還果，就由捨受及前八根證得。因此，謂於八根外，喜、樂、捨的三根隨一不同。表如下：

　　　　　　　　　　　　　┌世間（七根）──捨──有漏故無未知根等┐　　　　　　　　　┌次第證┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　┌一來┤　　　└出世（八根）──捨──已知修道故無未知├─┐　　　　　　│　　└超越證───（九根）──捨─────未知、已知┘　│　　　┌──┴─┐　　　　　　　┌七──不依根本地───────捨┐　│　　　│七八九得│　　　　┌世間┤　　　　　　　　　　　　　　　　│┌┴───┐　　　└──┬─┘┌次第證┤　　└八──依根本地者─────捨、喜├┤意信等五│　　　　　　│　　│　　　│　　┌八──不依根本地────捨─已知│└┬───┘　　　　　　└不還┤　　　└出世┤　　　　　　　　　　　　　　　　│　│　　　　　　　　　│　　　　　　└九──依根本地者──捨、喜─已知┘　│　　　　　　　　　│　　　　　　　┌依初二靜慮─────────喜┬─┘　　　　　　　　　└超越證（九根）┤依第三靜慮─────────樂│未知、已知　　　　　　　　　　　　　　　　　└依未至中間第四靜慮三無色定─捨┘

十一阿羅漢　這是解釋問難的。問題的產生，從上「九得邊二果」來。有人問道：如本頌說阿羅漢是由九根所得，那豈不是與《發智論》所說相違背了嗎？因為《發智論》中說由十一根得的。所謂十一根，就是意、喜、樂、捨、信等五根，已知、具知的二根。《俱舍》既依《發智》，為何有這矛盾的說法？現在答覆他這個問難說：

依一容有說　《發智論》中說由十一根得阿羅漢者，這是依於一個有情，容有這種情形說的。謂如有一補特伽羅，證得阿羅漢果後，復從無學位中數數的退墮下來，由喜、樂、捨的三受隨一現前，復數數的證得阿羅漢果。如第一次證時，是由喜受現前，其後退墮下來，第二次再證時，就由樂受現前，證後遇緣又退，到第三次證時，則由捨受現前，如是證而復退、退而復證，容有三受於一身中轉，所以《發智論》說由十一根得。但是，正式證時，所用的受，只有一種，決無三受於一時俱起，所以本頌說由九根得與《發智》說由十一根得，並無衝突。

這三頌，是明二十二根中，當某一根成就時，其餘還有幾根決定與之同時成就。定量，是說成就，就決定成就，不成就，就決定不成就，其量決定如此，無所缺少。但每一根所俱成就的定量，各各不同。約一一根自身所成就的定量說，是決定的，約一一根彼此互相比對，其所成就的根量，是差別的。所以現在一一予以分別說明。

成就命意捨各定成就三　這是約命、意、捨三根各各決定成就三根說的。如開始成就命根，就決定有意及捨根與之同時成就；意根成就時，捨與命根必定與之同時成就；捨根成就時，意與命根必定與之同時成就：因這三根是相互關連的，且通於三界九地的，只要他是有情，沒有不成就這三根的，所以說定成。

若成就樂身各定成就四　這是約樂、身二根定各成就四根說的。謂樂根成就時，必同時成就命、意、捨，餘十八根，或成就或不成就。身根成就時，亦必同時成就命、意、捨，餘十八根，或成就或不成就。此中是約兩類有情成就根的不同說的：一、約生於無色界的聖者說，他們在無色界中，成就下三禪的無漏樂根，但因無色界中無有色身，所以成就樂根不成就身根；二、約生於第四禪的異生說，他們在第四禪中，只有一味平等的捨受，沒有下三禪的所謂樂根，因其已斷除了樂的緣故，但因色界是有色身的，所以成就身根而不成就樂根。

成眼等及喜各定成五根　這是約眼、耳、鼻、舌、喜的五根，各各必定成就五根說的。謂眼根成就時，必同時成就身、命、意、捨的四者。眼根如此，耳、鼻、舌根亦然。若喜根成就時，必同時成就命、意、捨、樂的四者。或者有人要問：生到第二靜慮的有情，一方面捨去初禪所得的眼耳身三識之樂，一方面還未得第三禪的意地善無記樂，那他所成就的樂根是什麼？這是約得第三禪的染污樂說的。

若成就苦根彼定成就七　這是約苦根成就時，必有其餘身、命、意、喜、樂、捨的六根與之同時成就說的。苦根的成就，必是在欲界，上生色無色界，就沒有苦可言了。在欲界中有了苦根，所以餘必同有，因為如是七根，是不可缺少的。

若成女男憂信等各成八　這是約女、男、憂、信、勤、念、定、慧的八根，每一根成就時，各各決定成就八根說的。謂女根成就必有八根者，七如苦根所有，再加一女根的本身。男根成就必有八根者，七根亦如苦根所有，再加一男根的本身。憂根成就必有八根者，七根如前苦根所具，再加一憂根的本身。信等五根成就八根者，一一各加命、意、捨的三根，合成八根。如信根成就時，有勤、念、定、慧及命、意、捨的七根與之俱起，如是勤、念、定、慧，亦如信根。

二無漏十一　這是約具知與已知的二無漏根成就時，各各必定成就十一根說的。如具知根成就時，必有命、意、喜、樂、捨、信、勤、念、定、慧及具知根的本身，共為十一根。若已知根成就時，必也有具知根所有的十根，加已知根的本身，共為十一根。

初無漏十三　這是約最初未知當知的無漏根成就時，必同時成就十三根說的。十三根者，即身、命、意、捨、喜、苦、樂、信、勤、念、定、慧的十二根，再加一未知當知根的本身，共為十三根。初無漏的未知當知根成就時，必定是在欲界中，所以有生命體的身根，苦痛感的苦根。後二無漏所以沒有此二者，因那是約不還果及羅漢果聖者，上生無色界說的。

這一頌，是明二十二根，在有情身中，最少能夠成就幾根。依頌文看，少得不可再少的，要成就八根。不過成就八根的，有兩類有情不同，所以所成就的八根也就各別。今分說如下：

極少八無善成受身命意　極少八三字是總標，無善下是別釋。無善，是指斷善根的闡提眾生。在此類眾生的生命體上，極少具有五受根及身命意的八根。因凡斷善根的有情，必然是生在欲界中，所以就有身根，有了身根，必具五受，而命根與意根，是與生命以俱來的，有生命就必有此二者，所以斷善根的有情，極少成就八根。由於他們斷善的因緣，所以屬於善性的信等五根及三無漏根，在他們的生命體上，決不成就；而男女二根、眼耳鼻舌四根，如是六根，在他們的生命體上，或成就或不成就，是不決定的，所以不說。

愚生無色界成善命意捨　這是約生無色界的異生說的。愚是異生的別名，所以《正理》與《顯宗》二論，都說「愚謂異生」。異生雖因修善而得上生無色界，但因沒有見到四諦的真理，所以不成就三無漏根。無色界中，沒有有色七根及苦樂憂喜四受，所以無色有情不成就此。然無色界的異生，極少成就幾根呢？八根！就是信等五根及命意捨的三根。信等五根，一向是善的，所以頌文中的善字，總代表這五根。

這一頌，是明二十二根，在有情身中，最多能夠成就幾根。依頌文看，多得不可再多的，祇成就十九根。

極多成十九　這是總標。謂有情最多所成就的有十九根，而成就十九根的，有兩類有情不同。

二形除三淨　這是第一類成就十九根的有情。二形，指具男女二形的異生。異生是凡夫，除了聖者所成就的清淨三無漏根不具外，其餘的十九根，皆容俱有。二形的有情，必是生在欲界中，所以約得而不失方面講，具有眼等四根；生在欲界的二形有情，是不離於欲的，所以得能成就五受根；具二形的有情，決不是斷善根的，所以有信等五根；身命意的三根，在欲界中，有了生命，就具有此，所以亦定成就：如是連男女二形，共成十九根。

聖者未離欲除二淨一形　這是第二類成就十九根的聖者。此中所說的聖者，是指初二果及不還向說的，因為這些聖者，還未完全離去欲染，如斷六品思惑的一來果，還要一來欲界的人間可知。除二淨，就是除去二無漏根。由於有住見道或住修道的不同，因而所除的二無漏根也就有別：假使是住見道未離欲的聖者，他所除的是已知與具知的二無漏根，因在這時他還沒有成就這二根；假使是住修道未離欲的聖者，他所除的是未知與具知的二無漏根，具知根在這時還沒有成就，未知根在見道位時雖已成就，但從見道進入修道，由於得到較高級的已知根，其低級的未知根已捨去，所以不成就。除一形者，謂不論是住見道的、修道的，必除去男女根中的一根，因為沒有二形人，可以證聖果的。《正理論》說：「言一形者，無有二形及與無形得聖法故」。既沒有二形的，又沒有無形的，可以證得聖法，證知男女二根中，必有隨一成就，所以極多成就十九根。

有為法的現起，不論是那一法，必有與之俱生，決非單獨而起的，所以現在來講俱生諸法義。顯現於宇宙間的諸法，雖是森羅萬象的不可紀極，但總歸納起來，實不外於色法、心法、心所有法、心不相應行法及諸無為法的五種。前四種名有為法，因他是念念生滅，變化不停的；後一種名無為法，因他是無生無滅，常住不變的。無生滅的無為法，既是常住而沒有變化的作用，當就說不上與諸法的俱生，所以這裏說的俱生諸法義，專約前四種的有為法說。凡說俱生，必是生滅法，凡是生滅法，決非單獨生起，一定有其他的諸法同時俱起。

《正理論》中在開始明俱生諸法時，曾提出這樣一個問題：「何緣思擇諸行俱生？為遣邪宗顯正理故」。俱生，確為佛法中一重要論題。因明俱生諸法義，其目的，是為遣除邪宗的妄執，顯示佛法的正理。邪宗，指當時印度的其他學派，他們對宇宙萬有的生起，各有不同的看法：有的計執諸法是無因無緣自然而起的，有的計執由一因而生諸法的……根據這些妄執，不能說明萬有生起的現象，所以必須遣除，而以佛法的俱生義，說明諸法生起的狀態。

論有為法的俱生，有四大類法，這一頌，是明色法的俱起。照《正理論》說，有色有兩種：一是極微聚的，一非極微聚的。極微聚的，又有欲界繫、色界繫的差別，而欲界繫中，又有無根聚、有根聚的分別。本頌主要在辨別論究極微聚色。

欲微聚無聲無根有八事　欲指欲界，簡非色界，因色界中沒有香味，亦無八事。微聚，照光師的解釋，是顯色聚中最極細小者，所謂極微是聚，名為微聚，非指極微的本身言。照《正理論》說，在有對的色法中，那最極微細不可再加分析的色的細分，名為極微，如極短時間的一剎那，不可再分析為半剎那，說名剎那。如是眾微和合，定不相離，說為微聚。微是極微，眾微聚合的最極細小的色法，名極微聚。本論與《正理》，各約一義說，都可通。

在欲界中，那無聲無根的外山河等，是由能造的四大，所造的四微，八事俱生的，於此八事中，絕對不可再少一事，但為顯示更無比這微細的色法，所以立微聚名。微聚由八事成，是約總相說的，若細細的論究，實由百四十微所成。如所造的四微，各各具有能造的四大，四四就有十六大種，加所造的四微，合為二十。如是二十色法，各各又由七微所成，所以總計有一百四十極微。現在所以但說八事者，是約彼此體類相同說的。

有身根九事十事有餘根　前約非情所攝的色法說，此就有情所攝的肉體言。凡為有情，必有身體，不論是高級的或低級的。內有情界中，如果無聲而有身根，此身根聚，就由九事俱生，即能造的四大，所造的四微，加彼身根本身，合為九事。如在身根中，更有其餘的眼耳鼻舌根聚，那就由十事俱生了，即前身根所說的九事，再加眼等四根的任何一根，成為十事。因眼等四根，是依身轉而不離於身的。有眼根必有身根，餘三亦然，所以有十。眼等四根所以別說，因眼是眼，不是耳，不可於眼上加耳，說成十一。

上面，不論是非情攝、有情攝的色法，都是約無聲說的。外在的色法，假定是有聲，即為九事所成，此中所以不說，因聲是由大種相擊而生，有時有，有時沒有，非如色等恆時俱有的。內在的色法，有身根九事的，若有聲生，加所生聲，就由十事所成；十事有餘根的，若有聲生，加所生聲，就由十一事所成。這是以有執受大種為因而生的聲，雖與諸根不相離起，但因時有時不有，所以頌中略而不說。

這兩句頌，是明四品俱起。四品，就是心、心所、諸行相、得。色法在前已經說過了，所以這兒不再立色一品，雖不別立，但實可以攝在諸行之中。

心心所必俱　這是說心法與心所法必同時俱生。謂若心王生起時，必有心所與之相應而起，反之，心所生起時，心王也一定與之同時俱起。心王缺少了心所就不得生，心所缺少了心王也不得生。約此心王心所互相相望，說他決定俱起，不是說幾個心王與幾個心所，或一個心王與一切心所同時相應，方得生起，因在性、地、界的諸方面，王所的有無，是沒有一定的。《寶疏》說：「王必兼所，所必兼王，非謂心王而與一切種類心所俱也」。《雜心》二說：「若彼心起時，是心必有俱」，也就是這意思。

諸行相　諸行，指色、心、心所、不相應行的一切有為法；相，指生、住、異、滅的四相。凡是有為法，不論是色、是心等，只要他生起，必與有為的四相俱起，決不能離開有為的四相而單獨生起，所以說諸行相必俱。《雜心》也說：「一切有為法，生住及異滅，此亦有四相，展轉更相為」。

或得　得在有部的思想系中，是個極重要的一法，這到下面講得時，會詳細的談到。現在所表明的，是約諸行上的得說的。依有部說，得是實有的，不管色法、心法生起，不但俱有四相，同時還有能得的得體。有為諸行，有屬外在的非情，有屬內在的有情，所謂與得俱生，在情與非情中，唯是有情法，非情的有為行，不與得俱生，所以說或。

這兩句頌，是總標五地法的名數。有為的諸行，照前兩句頌看，有色、心、心所、不相應行的四類，為什麼現在只辨心所及不相應行的兩類呢？當知色法及心王的兩類，在第一〈界品〉中，已詳細的說明，所以現在不再重說。

心所且有五大地法等異　慧暉鈔說：「且者未盡之言，此論文明五地外，更有八不定地，在五地外故」。五類心所法，就是：一、大地法，有十種；二、大善地法，也有十種；三、大煩惱地法，有六種；四、大不善地法，有二種；五、小煩惱地法，有十種。另外，還有不定地法的八種。所以心所總有四十六個。不過，在下別釋名體的頌文中，只依此總標名數的五地法而說。至不定地法的八個心所，在長行中略為談到，要知其義，可閱論文，此不贅釋。

這一頌，是明五地法中的第一大地法。大地法者，地是心王，因此心王是彼心所所行之地，所以說名為地。大是受等十心所，因為受等十心所，通於善、惡、無記的三性，其功用是廣大的，凡心生起，他必與之相應而起。合言之：心王為功用廣大的受等所依之地，名大地法。《婆沙》說：「受等十法徧諸心品，故名為大。心是彼地故名大地，受等即是大地所有，名大地法」。五地中，雖前四地皆名為大，但其意義各別，不可混同。

受　受的特有定義，就是領納，為有情的情緒作用。凡為有情，必然接觸外境，與境接觸，自然就有各種不同感受：如所領略是適合自己心意的，就生起快樂或歡喜的情緒，如所領略是違反自己心意的，就生起苦惱或憂愁的情緒，如所領略的無所謂違心或適意，就生起平庸的情緒。如是名之為受。

想　想的特有定義，就是取像，為有情的認識作用。凡為有情，必然要認識客觀的境像，當正認識客觀境像時，就取境像而現為心象，構成種種概念，安立種種名言。《正理》二說：「所緣境中如相而取，故名為想」。

思　思的特有定義，就是令心造作，為有情的意志作用。吾人面對客觀的境界，引生主觀的內心，使心於客觀的境界上，有運轉造作的功用，名之為思。《正理》十說：「由有思故，令心於境有動作用，猶如磁石勢力，能令鐵有動用」。其實，思不特能令心動，也能令其餘的心所法，發生活動作用，可說他是諸心心所生起動能的原動力。

觸　觸的特有定義，就是觸對前境，為有情的感覺作用。他是根境識三和合而有的，離了根境識三，就沒有觸的作用。根境識三的和合，觸對任何一種境界，必有一種心理的反應，而最主要的是順生於受，因受不是緣泛爾的境界，要領納觸所緣的境相，才能生起苦樂的情緒。

欲　欲的特有定義，就是於境希求，為有情的順勤作用。凡為有情，必有他的希望，雖各有情的希望不同。心理學家說：「一個人如對自己所生存的世間，沒有了一點希望，那他決不能再生活下去。有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去」。不特如此，而且由於有欲，更有興趣的去做自己所要做的事情。《入論》說：「欲謂希求所作事業，隨順精進，謂我當作如是事業」。

慧　慧的特有定義，就是於法簡擇，為有情的辨別作用。世間的諸法，有善惡、有染淨、有德失、有邪正，如無辨別力、抉擇力，勢必弄到邪正、德失、染淨、善惡不分。但能具有辨別力、抉擇力的，是此慧的功能。具有慧力的人，就可憑自己的觀察力去抉擇，而不致隨便附和於人了。《正理》十說：「簡擇所緣邪正等相，說名為慧」。

念　念的特有定義，就是明記不忘，為有情的記憶作用。凡為過去所曾經驗過的境界，時時刻刻都有一種清楚的印象，盤旋在自己的腦海中，不忘不失，名之為念。《正理》十說：「於境明記不忘失因，說名為念」。念雖多於過去境上施設，但於現在所緣境上亦有此念。《正理》十說：「非於現境曾無明記，後於過去有憶念生」。

作意　作意特有的功用，就是令心警覺。這是世間所說的留意，心理學上所說的注意。吾人的心識，認取客觀境界時，有時為睡眠心所之所沉沒，不能注意於所取的境界，作意就開始執行其任務，警覺心念專注到所取的境界上，不可大意，為作意的唯一功用。《正理》說：「引心心所令於所緣有所警覺，說名作意」。

勝解　勝解的特殊作用，就是於境印可。勝是殊勝，解是理解，堅固不拔的殊勝理解，名為勝解。有主義或宗教信仰的人，對自所信的主義或宗教，有了正確而肯定的認識後，如再遇到其他的主義或宗教，不論他們理論說得怎樣高妙，都不動搖自己原來所信仰的，是謂勝解。

三摩地　三摩地的特有定義，就是心一境性。吾人心識緣於境界時，必要定力的保持，才能使他安然的住在一個境界上。不然的話，心性不斷的掉動，就不能安住一境而緣了。這就是所謂精神集中，也就是思慮統一。能如此，自然就專注一境而不移動了。《正理》十說：「令心無亂，取所緣境不流散因，名三摩地」。

徧於一切心　此顯大地法為大地之義。大地法之所以為大地，向來學者，有多種的解釋，如有以五義、八義、九義立大地法的，但本頌只以徧一切心的一義，名為大地。這十大地法，依毘婆沙師傳說，各有他的自體，而每一心王生起時，必皆同時俱有，所以說徧於一切心。可是，依經部師中室利邏多上座所說，十大地法，只有受想思三，有其實體，餘七祇是分位假立而已。因為經說「俱起受想思故」。論主信受經部所言，所以論中說：「傳說如是所列十法，諸心剎那和合徧有」。因為如此，所以《正理》第十至第十一廣破上座非理，如欲知其究竟，可閱《正理》。

這一頌，是明五地法中的第二大善地法。於中：前三句出體，後一句末四字，釋大義。怎樣是大善地法，到最後一句再解釋。頌中的兩個及字，依《正理論》說，兼攝欣厭兩善心所，所以《婆沙》二八、百四十三、百九十六，以及《入論》，都說有欣厭，本頌所以不說者，一因欣厭二者不能並起，二因欣厭二者不徧善心。《正理》說：「大善地法，性不成故」，就是此意。《法義》說：「喜根厭行俱轉，厭欣定不俱行，為顯定不俱起，特說二及」。大善地法，在唯識學上，名善心所，有十一個，比此所說的，多一無癡善根。

信　信的特有作用，就是令心澄淨，含有熱情的、誠摯的意思。謂於諸法的真理，有了熱忱的信受，就使自己的內心，不雜不亂，不染污了。《正理》十一說：「為欲所依，能資勝解，說名為信」。信是信仰，對於某一事理，發生了有力的信仰，就欲努力的去追求，從追求中確信有此事理，方能印可，所以信為欲依，信資勝解。

不放逸　不放逸的特有作用，在對治放逸，而勤勉的修諸善業。說明白點，即在日常生活中，不要隨便的放蕩，生活規律化，行為合理化。一切行善斷惡的力量，可說都從不放逸來。《中含》三四《喻經》說：「若有無量善法可得，彼一切以不放逸為本」。《增含》說：「云何為無放逸行？所謂護心也」。護心，就是時刻的防護自己的一念心，不要飛躍到懶散不善的放逸心上去，則所向皆善，無量善法都得成就。所以不放逸，對於斷惡法，修善法，是有他特別功用的。

輕安　輕安的特有作用，在使身心堪能。有了輕安，就可對治惛沉，堪能修諸禪定了。身輕安，是約輕觸說的，就是四大調適，沒有困倦或粗重的感覺；心輕安，是約心所說的，就是內心的輕快安樂，沒有一些沉重或煩燥。不論身輕安或心輕安，都要修定才有，沒有修定的人，不會有輕安之感的。

捨　捨的特有作用，在使身心平等、身心正直。〈品類足〉三說：「身平等、心平等，身正直、心正直，無警覺寂靜住，是名為捨」。有人說：「背於非理，向於正理，是不能捨，如於理及非理，無向無背，平等而住，是名為捨」。捨是善性，由如理心之所引生，所以能調伏心，令不超出日常的所作。

慚　慚是反省自己的自覺能力。能反省到自己一切不如人，為了充實自己的德學，為了要向賢善者看齊，就能常懷虛心而尊重賢善了。所以一個真正具有慚恥之心者，對於戒定慧等的一切功德，絕對會生起極大的恭敬，而對具有戒定慧等一切功德者，也必能生起極大的崇重。如是名之為慚。

愧　愧是表示重視世間的公意。能尊重社會的公意，大家認為這樣做是合理的，有益於人群的，合乎道德律的，自己就這樣去做，假使社會公共認為這是不道德的，有害於社會的，不合乎道理的，為了尊重社會的公論，避免世間的譏嫌，就輕拒暴惡，決不去做世人所認為不可做的惡事，以免內心時時感到愧疚。由於知道隨順大多數的意願，所以就能止息惡行而不再去造作了。

二根　二根，就是無貪、無瞋的二善根。大乘加上無癡，稱三善根。小乘為何不說無癡？無癡是以慧為體，慧在大地法中已說，所以大善地法中不再重說。《正理論》說：「已得、未得境界，耽著、希求相違，無愛染性名為無貪」。對於已得的財利等，耽著不捨，對於未得的財利等，追求不已，這名為貪。反過來說，對未得的世間名利，毫無愛染心，不去積極的追求，對已得的世間財利，毫無愛染心，不深刻的耽著不捨，名為無貪。《正理論》說：「於情、非情無恚害意，哀愍種子說名無瞋」。人生存在世間，必然要與社會界、自然界發生接觸，但所接觸的人群和自然，不一定都能滿自己的心意，而且有時會有種種的痛苦逼迫而來，如不了解痛苦和痛苦的來源，就要生起瞋恚，假使了解，知道世間原是這麼一回事，那就不會對情與非情生起瞋恚，名為無瞋。

不害　不害，就是不損惱有情。有情在世間，不管是人類，或他類有情，都有無限的痛苦襲擊著，我們同情憐愍尚且不暇，那裡可以再忍心的去傷害他？一個人能對人類及畜類，生起同情心，不論在任何情況下，都不使有情感受痛苦和威脅，是為不害。

勤　勤是精進，即努力向上的進趣心。依照一向所說是：未生的一切惡法，用力使他永遠不起，已起的一切惡法，速即努力使他斷除；未修的無量善法，從現在起令速修學，已曾修學的善法，更要繼續熏修使他增長。所以佛法講勤，是專約止惡行善說的。如不作善而反賣勁為非作歹，在佛法說，這不是勤而是懈怠。所以必要：於一切損人利己的事，勇敢的去斷除，於人類社會有益的事，勇敢的去做：這才是佛法中講勤的本義。

唯徧善心　此明大善地法得名的所以。大善地法之所以名為大善地法，約有兩個意義：一是顯示他唯是屬於善性，二是顯示他可以徧於一切善心。就第二義說，簡別了欣與厭的二心所，因為此二心所，性質雖然唯是善的，但不能徧於一切善心；就第一義說，簡別了十大地法，因為十大地法，雖然可以徧於一切善心，但其性質不是唯獨善的（通三性），完備的具有唯善與徧善心二義的，祇信等十，所以得名大善地法。

這兩句頌，是明大煩惱地法。其義與上大地法的解說相同。地指心王，心王為大煩惱所依之地，名大煩惱地。於諸心所法中，假定是大煩惱地家所有的法，就名大煩惱地法。這六個大煩惱地法，如對比後代唯識學上所說的煩惱心所：癡在唯識學上，屬於根本煩惱，餘五則屬大隨煩惱，二者分類，稍有不同。現依次第，解說如下。

癡　癡是愚癡，沒有智慧的意思。論文稱為無明、無智、無顯。明有照矚的功能，智有審抉的作用，顯具彰了的意義。現因愚癡煩惱的潛在，所有照矚、審抉、彰了的勝能，都已喪失，所以名為無明、無智、無顯。《正理論》說：「癡謂愚癡，於所知境，障如理解，無辨了相，說名愚癡」。

逸　逸是放逸，對不放逸言。不放逸是一切善法產生的原動力，放逸則是一切不善法生起的根源。放是放蕩，逸是縱逸。放蕩縱逸，就是毫無規律的心理行為。有了這種煩惱在心理作祟，對於一切善業就不能修習，而成為修諸善事所對治法。舉例說：修學佛法者，應多閱讀經論，修諸禪觀，可是有人一讀經、一靜坐，精神就提不起，而看小說、做遊戲，卻精神百倍，興味昂然。依佛法說，這即放逸。

怠　怠是懈怠，懶惰的意思，就是不論做什麼善事，都不能勇猛無畏的去做，而為大善地法中的勤所對治。《正理論》說：「怠謂懈怠，於善事業缺減勝能，於惡事業順成勇悍，無明等流，名為懈怠」。如不務正業，專做壞事者，於月黑風高，深更半夜時，出發去幹盜竊偷取的勾當，一般而言，似也非常辛勞，但在佛法，認為仍屬懈怠。

不信　不信是信的反面。信是令心澄淨，不信當然就是心不澄淨。如行施戒，是善法因，由這善因，感樂果，能信得過去的，名之為信，假定對這因果，內心不能印可，名為不信。

昏　昏是昏沉，令心沉醉不明的意思。昏沉雖為人人所具有，但在修定者特別感到他的障難。修定，最主要是要對所觀境，觀得清清楚楚。如所觀境，明了現前，是即有堪能性，假定昏昏沉沉，身心粗重，不能明了觀所緣境，是即無堪能性。

掉　掉是掉舉，使心高舉妄動的意思。掉舉，本有身心的兩種，這裏是指心掉舉說，亦即通常講的打妄想。妄想本是人人有的，不過一向動著的人，不覺得他的活躍就是了。一旦靜坐而修定時，不盡妄想滾滾來，所以就成修定的大障礙。因為心念高舉，妄想躍動，就不能安定的住於所緣。

恆唯染　此明大煩惱地法得名的所以。大煩惱地法之所以名為大煩惱地法，約有兩個意義：一是此六心所性唯染污，二是此六心所恆徧於染。就第二義說，簡別了忿等小煩惱地法、貪瞋等、無慚無愧，因為這些煩惱心所，在性質上，雖然唯是染污的，但不能徧於一切染污；就第一義說，簡別了十大地法，因為十大地法，雖是徧於一切染的，但由他的通三性，不可說是唯染。完備的具有唯染與徧染二義的，是癡等六法，所以得名大煩惱地法。

這兩句頌，是明大不善地法。初句明大不善地法的理由，次句指出大不善地法的自體。

唯徧不善心　此明大不善地法得名的所以。大不善地法之所以名為大不善地法，約有兩個意義：一是顯示無慚無愧唯屬不善性，二是顯示無慚無愧徧一切不善心。就第二義說，簡別了忿等七（十中除諂誑憍）及瞋心所，因這八個煩惱心所，在性質上，雖然唯是不善性的，但並不是徧於一切不善心的；就第一義說，簡別了十大地法，因為十大地法，雖則是徧一切不善心的，但由他的通三性，不可說是唯不善心。完備的具有上述二義的，是無慚無愧，所以得名大不善地法。

無慚及無愧　無慚是慚所對治法，無愧是愧所對治法。關於他的意義，到後「無慚愧不重，於罪不見怖」的兩句頌中再說。

這一頌，是明小煩惱地法。初二句出體，後二句明得名所由。此十心所，在大乘唯識學上，叫做小隨煩惱。現依次解說如下：

忿　忿是忿怒的意思。這唯約現前的境界說。謂對當前不如意的事情，發生一種憤慨的心理，即俗說「發火發怒」。忿怒於心，有時甚至掀動肝火，破口罵人，動手打人。

覆　覆是蓋覆、隱覆、覆藏的意思。如我人做了一件不可告人的事，就把他隱瞞起來，不讓人知道，深怕因此而有損自己的聲譽，於己不利。其實，我人任做一件什麼事，不管怎樣，都是隱藏不了的，俗語說得好：「要想人不知，除非己莫為」。即或有時覆藏得了，但一反省起來，內心就會感到深深不安，而起無限的後悔。所以佛教主張人有了罪，就發露懺悔，不然，其罪更加深重。

慳　慳是慳悋、悋惜的意思。慳與貪不同：貪不但對已得的深深染著，對未得的還熱烈的追求；慳只是對於已歸自己所有的財物或知識，不肯施捨於人，有法不施，名為悋法，有財不施，名為悋財。

嫉　嫉是嫉妒、障礙的意思。就是見到他人有了榮譽或有益的事，心裏老是放不下，所謂「不耐他榮」，是此唯一的特能。因為這樣的關係，所以就想出種種方法，去打擊、破壞、障礙獲得榮譽者。這種嫉妒的心理，就是俗說的「妒火蒙心」，如不能達到破壞的目的，則又「憂心如焚」的，做出損人而不利己的勾當！

惱　惱是惱怒、損惱的意思。這種心理是從忿恨的二種心理來的。如對一人忿忿不已，心裏就起痛恨，由於長期的懷恨在心，因而一遇機緣，兩相見面，惱怒暴發，立即施以報復，或血口噴人，或大打出手，一洩胸中之恨，名之為惱。

害　害是傷害的意思，為不害之所對治。有此害煩惱的心理存在，常常擾害得使他人在精神上、肉體上，感受苦痛。迫害狂者，對於眾生，一定是沒有悲愍心、同情心的。

恨　恨是痛恨，就是對人結怨，懷恨在心。懷恨的人，大都悶在心裏，在外表上是看不出的。雖然不形於色，但實恨之入骨。如果恨意未消，一旦碰到因緣，就起損惱，所以恨是惱的前奏。

諂　諂是諂媚的意思。如一個本來無德無學的人，因為向人有所要求，即對人現出種種的媚態，假獻慇懃，人說是就是，人說非就非，自己完全成了一副軟骨頭，只要獲得所求者的歡心，什麼醜態都可表現出來，名之為諂。

誑　誑是欺誑，不真實的意思。就是無德無學的人，為了貪求名聞利養，假裝好像很有德學的樣子，甚而至於平時不燒香，見人則拜佛，以種種不正當的手段，誑惑世間，博取名利，說之為誑。

憍　憍是憍傲，其義到下再說。

如是類名為小煩惱地法　此明小煩惱地法得名的所以。小煩惱地法之所以名為小煩惱地法，約有四個條件：一、唯修所斷，二、唯意識地起，三、唯無明相應，四、各別現行。於諸心所法中對這四個條件，不管是缺四、缺三、乃至缺一，都不夠資格，名小煩惱地法。完滿的具此四條件的，只有忿等十法，所以說如是類名為小煩惱地法。至於何者缺一義、二義等，閱《寶疏》、《光記》可知，茲不贅說。

心所的名稱及其意義，都已約略說過，現來正式說明他們的俱生義。所謂俱生，就是每一種的心識生起，決不是單獨行動的，必有與他同時生起者，祇不過多少不同而已。依三界分別，欲界與上二界的俱生是不同的，今先說欲界。欲明欲界的俱生義，先得了解心的種類有幾品。依論文看約有五品，即善心品一，不善心品二——謂唯與不共無明相應以及與餘貪瞋等相應的二種，無記心品二——謂有覆無記與無覆無記。但日人林常說：五品分別不順文勢，應依頌文分為善、不善、無記、睡眠四品。可是依論文看，我認為還是照古德分為五品解說較為確當。

欲有尋伺故　這是總標。欲即欲界。意謂欲界有情的心理活動，不論是善、不善、無記，都必有尋伺心所與他相應，因為上面已經說過，欲界是屬有尋有伺地。

於善心品中二十二心所有時增惡作　此明善心品中的心所俱生。意謂一個有情不生起善心便罷，如生起善心，那就一定有二十二心所與之同時生起。那二十二心所呢？謂十大地法、十大善地法，再加尋伺，合為二十二心所。有時如再增加一個惡作心所，那就有二十三個心所同時生起。為什麼要用「有時」而不肯定的說有惡作？因為惡作通於善惡的兩方面，在善心品中有無不定，所以說為有時。

在此，不妨給惡作加以解說。惡作，在唯識學上，屬不定心所，在小乘學中屬不定地法。其體以追悔為性，所以有譯為悔。其體既然是悔，何以又稱惡作？因於所惡作的事，覺到不怎麼稱心，於是就在內心深處，生起深深的懊悔，悔恨自己為什麼做出這樣的事？而此追悔的心理，是緣所惡作事而生起的，所以名為惡作。在道理上講，惡作本來是境並非是悔，現在所以把追悔說為惡作者，這是從境而得名的。如緣空解脫門，本以定為體，今不言定而言空者，因為是以空為所緣境，所以就從境得名。又如不淨觀，本以無貪為體，今不言無貪而言不淨者，因為是以不淨為所緣境，所以就從境得名。當知惡作也是如此。但是，怎知惡作通於善惡的呢？依《婆沙》三十七說，惡作總有四句差別，據此四句差別看，可知惡作通於善惡。一、有惡作是善於不善處起：如過去做了打人的錯事，現在回想起來，覺得那是實在不應該的，因而無限懊惱，悔不當初，如是追悔，就是於不善處而起的善惡作。二、有惡作是不善於善處起：如過去發心出家、受戒，本是諸佛歡喜、人天讚美的大善事，可是到了後來，由於煩惱衝動，覺得出家有許多不方便，戒行難以遵守，因而後悔，早知如此，不該出家、受戒，如是追悔，就是於善處而起的不善惡作。三、有惡作是善於善處起：如過去曾為某種救災行動而行了一次布施，但以我的財力言，那只是百千分中的一分，未免杯水車薪，現在想來，覺得當時所施的太少了，我有這樣的力量，為什麼只布施那麼一點？如是追悔，就是於善處而起的善惡作。四、有惡作是不善於不善處起：如過去做了一件盜竊的惡事，取了別人很多的金錢，現在回想起來，不特沒有悔意，而且悔恨那時拿得太少，早知偷了人的東西不發生問題，為什麼不一次多拿一些？如是追悔，就是於不善處而起的不善惡作。所以惡作是對已做事情而生的追悔心，而且是在善及不善的二處而起，或者是在作與不作的二處而起的。

於不善不共見俱唯二十　在欲界中的有情，如果是不善心品的生起，那就唯有二十個心所與之同時生起。唯不善心品有二類：一是不善心與不共無明俱，二是不善心與不善見俱。所謂不共心品，是說這不善心品，唯有無明，沒有所餘貪等本惑，忿等小惑及惡作等，所以名為不共。在此不共心品中，有十大地法，六大煩惱地法，二大不善地法，再加尋伺二者，合為二十心所俱生。所謂不善見，在身、邊、邪、見、戒的五見中，純粹屬於不善性的，唯有邪見、見取、戒取的三種見，而身、邊二見，是有覆無記。現說不善見，就是簡別有覆無記的身、邊二見。於不善見相應心品，亦有如前不共無明相應心品所說的二十心所與之同時生起。不善心品與不善見相應，除了二十心所，加不善見的任何一見，應有二十一心所，何以祇有二十？當知見以慧為體，如〈界品〉說的五染污見，就是慧為自性。而大地法中有慧心所，通於三性，假定是惡性慧，即為不善見的自體，所以不另立見。

四煩惱忿等惡作二十一　此兩句頌應讀為：四煩惱二十一、忿等二十一、惡作二十一。謂不善心品，如與貪煩惱相應，就有二十一個心所同時生起，二十如不共所說，再加貪的本身，合為二十一。如與瞋或慢或疑相應，也是二十一心所同時生起，二十如不共所說，再加瞋或慢或疑的本身，合為二十一。不善心品，如與忿覆慳嫉惱等的十小煩惱地法相應，就有二十一個心所同時生起，二十如不共所說，再加忿等的一一自身，合為二十一。不善心品，如與不善惡作相應，也就有二十一個心所同時生起，二十如不共所說，再加不善惡作的本身，合為二十一。

有覆有十八　此下明無記心品的心所俱生。無記有兩種：一是有覆無記，一是無覆無記。這句頌先說有覆無記心品，有十八心所與之同時生起，那就是十大地法、六大煩惱地法，並不定地法的尋伺。

無覆許十二　這句頌明無覆無記心品，有十二心所與之同時生起，那就是十大地法以及不定地法的尋伺。許是承認的意思，意謂十二心所與無覆無記心品俱生，是正統派的有部學者所承認的，假定站在有部異師的立場看，除了上說的十二心所，應該還有惡作與無覆無記相應，所以《順正理論》說：「有執惡作亦通無記，憂如喜根，非唯有記，此相應品便有十三心所俱起」。正統派的有部學者，不承認這主張，所以《順正理論》批評他說：「然此惡作通善不善不通無記。隨憂行故；離欲貪者不成就故」。隨憂行故，謂惡作是隨憂心而起的，如過去應行善不行，事後感到懊惱，懊惱就是心理的憂慼現象，可見惡作與憂根有著密切的關係。在上二十二根的三性分別門中，說「憂通善不善」性。今惡作既與憂根有關，應如憂根唯通善不善性，怎可說他通於無記？離欲貪者不成就故，謂在欲界的有情，可說有憂根，如果是離欲貪的上界有情，就沒有憂根可言，惡作既是隨憂根而起的，所以不通無記。怎知惡作是隨憂根有的？《正理論》說：「若離憂根，誰令心慼」？所以正統派的有部學者，只許惡作通善不善不通無記。

睡眠徧不違若有皆增一　睡眠也是心所之一。欲界有情沒有說是不睡眠的，不過有的睡眠有夢，有的睡眠無夢。無夢的睡眠唯無記性，有夢的睡眠通於三性。通三性的睡眠，與上所說的五種心品，都不相違，如果是有的話，那就在前五種心品中，一一皆增加一個睡眠。如善心品中，原是二十二心所，加一睡眠，就成二十三，善心品中，有時增惡作，原是二十三心所，加一睡眠，就成二十四。不善不共心品以及不善不見，原是二十心所，加一睡眠，就成二十一，不善心品中，如原是二十一的，加一睡眠，就成二十二。無記心品，如有覆無記，原是十八心所，加一睡眠，就成十九；如無覆無記，原是十二心所，加一睡眠，就成十三：所以說睡眠徧不違，若有皆增一。

上來已將欲界俱生辨別說明，現在再來辨明上二界的俱生。

初定除不善及惡作睡眠　初定，就是色界的初靜慮定。不善約有十種，就是瞋、無慚、無愧、忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨。此十煩惱，就其性質說，唯獨是不善的，色界沒有不善，所以於色界初定，要把這些惡心所除掉。此外還要除去惡作和睡眠的兩種心所。上面說過，惡作是隨憂根而起的，初禪天既沒有憂根，當然也就沒有惡作。睡眠是由段食來的，受用段食的有情，才會發生睡眠，初禪以禪悅為食，既然沒有段食，當然也就沒有睡眠。除此所除外，其餘一切，如欲界說，所以也就不必多談了。

中定又除尋　中定，即中間定。從初靜慮到二靜慮的中間，有一中間靜慮定。在這中間定中，不但要除去初禪所當除的，而且還要除去心粗性的尋心所。因以三地分別：欲界及初禪，為有尋有伺地，中間靜慮定，為無尋唯伺地，到了這步田地，有情的心性，只有細的沒有粗的，所以需要除尋。除此，餘皆具有。

上兼除伺等　上，指二禪以上，直至非想非非想。意說到了二禪以上，不但除去前面所當除的，而且還要除去伺等。等即等於小煩惱地法中的諂、誑、憍的三個心所。二禪以上，名為無尋無伺地，所以不僅無尋、亦復無伺。諂、誑、憍三，在初禪天雖有，到二禪以上即沒有。怎知二禪以下的初靜慮中，還有諂、誑、憍呢？舉例來說：馬勝比丘，為欲了知四大種，於何位中滅盡無餘，特入殊勝的等持中，詢問諸天，從四王天直問至梵眾、梵輔天，都說不知道，乃進而問大梵天，實際他也不知道，但為保持自己的尊嚴，矯亂而答，梵眾天們，見他應答如流，以為梵王真了不起，由此可見他是多麼的欺誑和憍傲！但這一套，只能騙騙諸天，要騙馬勝比丘，那是騙不了的，所以後來他把馬勝比丘引出眾外，悄悄的對他說：「這種境界，我實在是不知道的，然為維持我的顏面，不能不作那樣的回答，現在請你原諒，還是去請問世尊吧」！諂言愧謝，這就是表示大梵天仍有諂在。說到四大種的無餘滅盡，或依未至、中間、四根本定的六地，起無漏道斷第四靜慮煩惱盡時，諸四大種究竟離縛無餘滅位；或依空無邊處的近分定，起有漏道斷第四靜慮煩惱盡時，諸四大種究竟離縛無餘滅位：是為四大種盡滅無餘。

世間有許多法，從表面看，好像是相似的，沒有什麼不同，但深一層的分析，其性質作用，多少總有點不同。一般人所不易分別的，而佛法卻嚴格的把他區別出來。似相似而實差別的法，雖說很多，現在姑且提出四對來，略為一談。本頌是說無慚無愧及愛敬的二對。初二句是一對，後二句又是一對。

無慚於德有德不重　無慚無愧，這是我們常常在口頭上說的。如沒有道德自覺的人，就不免要罵他一聲無慚無愧。將這兩個名詞聯繫在一起，一聽就好像是一個意義，但實際二者有著絕對不同的性能。現在先說無慚。所謂無慚，是約對於功德及有德者，不生敬重尊崇講的。功德，簡單的說，是指戒定慧等的諸功德法而言；有德，是指具有戒定慧等諸功德的人而言。對於功德及有德者，假定是個正常而有慚恥之心的人，理當生起尊重崇敬的心來，可是無慚恥者，不特對於功德無敬無崇，就是對有德者，也是無所畏懼，不願作弟子禮。一個人不知「崇重賢善」，那還有什麼辦法？簡直是無藥可醫的了！

無愧於罪不見怖畏　無愧不同於無慚的，因為這是約對罪惡不見怖畏說的。我們知道，一個人造了罪惡，將來一定要感不可愛的果報，有如是因必有如是果，因果是絲毫不爽的。假定是個深信因果而又有羞愧的人，見了罪惡之果，必然深感可怖，可是無羞愧者，於罪絲毫不見怖畏，造了彌天大罪，好像若無其事。這樣的人，要他不作惡，也就萬難了。可是不見怖，為見怖果而不生怖名不見怖？還是因為不見怖果名不見怖？假定見了而不生怖，那就是邪見，邪見是撥無因果的，縱然有時見到三惡道等，但認這不一定是從罪惡中來。假定不見而不生怖，那就是愚癡，愚癡不知什麼因感什麼果，所以自己造了惡，不覺有什麼恐怖。但是這裏說的不見怖言，不是顯示見與不見，而是顯示無愧別有他的體性，不過別有體性的無愧，能為愚癡邪見二者為因，使之或者見而不怖，或者不見彼怖。

明白了無慚無愧，慚愧的意義，也就可知。對起來說：於諸功德及有德者，能生崇敬，有所畏懼，執弟子禮，名之為慚。於所造的一切罪惡，深見他的可怖惡果，就名為愧。慚愧與無慚愧的兩種善惡心理，在我人的內心深處，時刻都在搏鬥著。一個人的慚愧心多還是無慚愧心多，就看他們的搏鬥結果如何。慚愧力強，無慚無愧就被打倒，無慚愧強，慚愧就被壓伏，所以二者是互相凌奪、互相起伏的。不過在做人來講，人之所以為人，就在有慚愧心。經中曾說：人與畜生的不同，就在有此慚愧二種淨法，假使世間沒有慚愧的二種淨法，人與畜生也就難以分別了。如世尊說：「有二黑法能破壞世間，謂無慚無愧」。所以我們要做一個像樣的人，必須使道德意向的慚愧心，充分的擴展起來，成為德行的有力策發者，不致做個無慚無愧者！

愛敬謂信慚　這是顯示愛敬二者的不同。愛以信為自體，敬以慚為自體，所以說愛敬謂信慚。愛，大體分別，有染污愛與無染污愛的二種：染污愛以貪為體，無染愛以信為體，此中說的信愛，是指的第二種。信，本有多種，主要有信可信樂的不同。信可又名信忍，以忍許為相，即對某一事理，認定他確實如此，可以相信得過，名為信可。信樂又名信求，以願樂為相，即對某種真理，生起了確定信心，進一步的再去追求，名為信愛。由於信愛範圍的寬狹不同，可用四句來分別：一、信是信的但不一定愛，這就是苦集二諦。忍可生命苦果確實是苦，集為招感苦果的動力；但因苦集是有漏的生滅法，沒有一點可值得愛樂的，所以無愛。二、愛是愛的但不一定信，這就是一切的染污愛。如緣妻子兒女等，內心生起深深的愛著，覺得他們都是我所愛的對象；但凡從染污愛出發的，以貪為主，沒有什麼可信樂的，所以無信。三、信固然信愛亦復愛，這就是滅道二諦。認定滅真是滅，道為到達寂滅的要素，可以確信不疑；然滅道既為出世的清淨無漏法，當然是可愛樂的：所以有信有愛。四、既不可信又不可愛，這就是除了上面的三相外，指其他的法。以慚為體的敬，是敬重的意思。論文對此說有兩句差別：一、慚是慚的但不敬重，這就是緣苦集二諦而生起的心態。謂當緣於苦集的時候，內心生起無限的慚恥，我為什麼到今天還受這樣的苦果，起不如理的煩惱，造不盡情的罪業？雖然生起這樣的念頭，但因苦集是世間有漏法，沒有什麼可值得尊重的，所以無有崇敬。二、不但有慚而且有敬，這就是緣滅道二諦而生起的心態。謂當緣於滅道的時候，內心生起深深的慚恥，寂滅解脫早應該證的，為什麼還沒有證？無漏聖道早應該修的，為什麼還沒有修？這樣一想，因而生大慚恥。滅道既為出世無漏法，當然是可尊可重的，所以又生起崇高的敬意。普通把愛敬聯在一起用，以為二者沒有什麼分別，但照上面講來，實在是有很大不同的，這點不可不知。

唯於欲色有　這是約三界分別愛敬的有無。根據頌文看，明顯的知道，愛敬在三界中，唯於欲色二界中有，無色界是沒有的。或有人說：愛以信為體，敬以慚為體，信慚都是大善地法，凡是大善地法，必然通於三界，為什麼說無色界無有愛敬？講到愛敬，約有兩種：一是對於法的愛敬，一是對於人的愛敬。對法愛敬，可說通於三界，對人愛敬，只可說是唯在欲色。為什麼？因有情的生命體，在欲色界中，具有色身、尊卑、相顯的三種特色，彼此相望，可說有愛有敬，而無色界的有情，依有部說，是無色的，無色就沒有色身，沒有色身也就沒有尊卑可別，所以無有愛敬。

本頌是明四對中的後二對。初一句顯示尋伺一對的差別，後三句顯示憍慢一對的差別。

尋伺心粗細　關於尋伺的意義，在〈界品〉「五識唯尋伺」的一句頌中，曾略談過。論文並且說：「性自分別體唯是尋，後心所中自當辨釋」，就是指此而言。尋謂尋求，伺謂伺察，其性都是分別，所以分為二者，是約粗細不同講的。照有部說：心的粗性叫做尋，心的細性叫做伺，若尋若伺，都是心所，而且各別有他的實在自體，雖不含攝於五地法中，但屬不定心所所收。我們的心識，本無所謂粗細，因有此二心所相應的關係，所以就有了粗細：謂與尋相應，內心活動即粗，與伺相應，內心活動即細。有部說於一心中粗性名尋，細性名伺，經部認為是不可能的。論主贊同經部，所以反對他說：「云何此二一心相應」？經部之所以不同意有部的解說，因為他不承認尋伺是各別有體的心所法，而只是內心上的差別作用而已。內心活動粗時，就名為尋，細時就名為伺，離開內心活動的粗細，根本就沒有尋伺的獨立自體。《婆沙》四二說：「謂或有執尋伺即心，如譬喻者」，就是指此。有部又作別解以救其實有說：尋伺為語言的動力（行），我們不說話則已，如想要說話，必先有尋伺，沒有尋伺為動力，語言是無法宣說的。即此語言的動力，粗的叫做尋，細的叫做伺，而且在一心內，各別有他的自體，於道理上，又有什麼相違？經部回答說：如有各別的體類，在道理上，固沒有什麼不對，可是事實上，並沒有各別的體類，所以你所說的，就變成違背道理了。因在同一體類中，絕對不容粗細同時俱起的。假定說是體類也有他的差別，那就請你把他不同的別相說給我聽聽看，如果說不出的話，就可證知沒有他的各別體類了。各別體類尚不可得，怎可妄執尋伺一心相應？

慢對他心舉　此下三句，解釋憍慢的差別。憍慢，在平常人的觀念中，是常聯在一起的，如說某人很憍慢。從二者表面看，的確非常相似，但深入內層看，二者是有別的。常人只見相似的一面，不見差別的一面，所以就把憍慢混為一談了。現依頌文說明他們的不同義。慢，是在自他對較下而生起的高舉心。如道德、學問、智慧、體力、色相、財富、權勢等，將這一切，在自他對比下，總覺自己的道德比他高，學問比他好，智慧比他深，體力比他強，色相比他美，財富比他多，權勢比他大。總之，自己的一切，都超過他人。既然一切比人強，一切人就不在自己的眼下，而私心高舉，以為自己了不起，當然就沒有尊重別人的意向。講到慢，本有七種，對他而生起的慢，只是慢、過慢、慢過慢、卑慢的前四種，而後增上慢、我慢、邪慢的三種，是不待他人而起的，因這無始來都是依自相續而起的。

憍由染自法心高無所顧　憍是憍傲，看不起人，如說某人的傲態，令人看了就不順眼。憍與慢不同的最重要的一點，就是憍只由於染著自己的道德、學問、智慧、體力、色相、財富、權勢等法，而在內心生起高傲心，毫不顧視他人的長處，所以《婆沙》四三說：「此中憍者，謂不方他但自染著種性，色、力、財、位、智等心傲逸相」。一個人自視高，縱不觀於他人的如何，也會看不起別人。可是，不管憍或慢，都是不健康的心理，在做人方面，都是不應有的。我們試想想看，人生在世，本為相依相存的，任你是個怎樣萬能的人，決不可能獨立生存，那還有什麼可憍傲的？又有什麼可值得高慢？所以佛法把這二者稱為煩惱，要徹底的摧毀他，不讓他殘存心中。

什麼是心，在〈界品〉講識蘊時已經講過，什麼是心所，在本品講心所有法時也已講過；可是心心所，在諸契經中，就其某一種的意義，建立某一種的名稱，關於他們的不同名義，也得辨別說明一下。於中第一句，顯示心王的眾名，後三句，顯示心心所的別名。

心意識體一　心的不同名稱，本來是很多的，而心意識三者，為大小乘共教，於諸聖教，有時說在一起，有時分說各處。就其說為「此心此意此識」言，心就是意，意就是識，三者只有言聲的差別，而義實是無別的。就其在此說心，在彼說意，在別處說識言，也可分別三者不同的意義，雖有不同的意義，但實體還是無別的。《婆沙》七十二，分別心意識的差別，總別共有八種原由。此論說的「集起故名心，思量故名意，了別故名識」，就是《婆沙》第七復次說的「滋長是心業，思量是意業，分別是識業」。心是中國話，印度叫質多，其義為集起，謂由心的力量引諸心所及諸一切所作的事業，如樹心能集起樹的皮膚及枝葉等。意在梵語叫做末那，其義就是思量，因為心有思量的作用，所以別名為意。識的梵語叫毘若南，是了別義，因為心對境界有種了別的功用，所以別名為識。論文所舉異說之「淨不淨界種種差別故名為心，即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識」，就是《婆沙》第六復次說的「彩畫是心業。如契經說：苾芻當知！諸旁生趣由心彩畫有種種色。歸趣是意業。如契經說：苾芻當知！如是五根各別所行各別境界，意根總領受彼所行境界，意歸趣彼作諸事業。了別是識業。如契經說：苾芻當知！識能了別種種境事」。有情所以有淨善不淨惡諸法種族的種種差別，完全是由我人心力之所使然，所以就以種種差別義解說心，《正理》十一說：「或種種義故名為心」。舊論說：「善惡諸界所增長故名心，或能增長彼故名心」。即此種種義的心，約他能作別法所依止說，名之為意，約他可作能依止說，名之為識。由上兩種解說看來，可知心意識三，就其名所詮義方面，儘管有所不同，而他們的自體，實在還是一個，並無多體。

心心所有依有緣有行相相應義有五　上明心王的名稱差別，此名心心所法的總合異名。這有四種。一、有所依：所依是六根。心心所法能夠生起活動，必有他們的所依，沒有所依就無法活動，所以名有所依。二、有所緣：所緣是六境。心心所法的生起，不特要內有所依根，而且要外有所緣境，所謂「法不孤起，仗境方生」。因為心心所的發生，必有他們的所緣，所以又名有所緣。三、有行相：行相，就是行解的相貌，如舊論說：「或說有相，是所緣境隨類差別能分別故」。相是能緣的心用，亦即名為行解，可說行就是相，都是約能緣的行相說的，所以不必把相解說為現於心心所上的客觀境相，因為心心所，別名有行相，完全重在他有能緣行相方面而言。四、相應：相應，論文說是「等和合」。等是平等或相等，即平等和合，其義有五。㈠、所依平等，是說心心所法同依一根而得現行，因為不論心心所法有何多種不同，而所依根必然是同一的。如眼識依眼根，與眼識相應的心所亦必依眼根，方名平等。若心王依於此根，而相應心所依於另一種根，那就不名平等了。㈡、所緣平等，是說心心所同緣一境而得現行，因為心心所法共緣無量百千多法，雖復不同，由於所緣共故，皆名同一所緣。如眼識所緣的境是什麼，與眼識相應的心所亦必緣什麼，決不會眼識緣青，而心所緣黃。不然，那就不名平等了。㈢、行相平等，是說心心所法同一行相而得現行，雖則心所兼取別相稍有不同，但取總相時，心王與心所的行相，是沒有不同的，所以名為同一行相。如心王起一青行相時，與心王相應的諸心所，亦必同起這青的行相，名為平等。如心王起青行相，而心所起黃青相，那就不名平等了。㈣、時間平等，是說心心所法於同一剎那中而現行的，王所現起，在時間上，假定有前後的隔別，那就不名平等了。㈤、體事平等，是說心心所法各唯一物和合而起。如生起的心王自體是一，與心相應的心所雖多，但諸心所法的自體亦必各一，決沒有兩個自體，於一相應心心所中，同時俱起的。如與心王相應的受心所，本有苦樂的不同，但在同一念中，只容有一苦受或樂受的自體，不可說有苦樂不同的感受同時相應。又如惡作心所，有善惡的差別，善性的惡作與心王相應時，惡性的惡作就不能生起；反之，惡性的惡作與心王相應時，善性的惡作就不容生起。如是，名為體事平等。總合上說的五種平等，是為相應義。

明俱生諸法義中，前明心所有法，此明不相應行。不相應行法，在各論典中，其數多少不同。大乘唯識學的《百法明門論》中，立有二十四個不相應行法，而世親安慧的兩《五蘊論》，卻與法救的《雜心論》同，立十四不相應行法，與此論所說的十四小別，即除此論的非得，另加一異生性，在《品類》《法蘊》兩論，立有十六，即除此論的非得，另加依得、事得、處得（得所依處名為依得，得於諸蘊名為事得，得內外處名為處得），而妙音尊者的《甘露味論》，雖立十六種，但除去《品類足》中的命，更加凡夫性，全同於此論的，可說只有悟入尊者的《入阿毘達磨論》，至於《順正理論》，則又於此論所說的十四外，加一和合性，如《正理》十二說：「等者等取句身、文身及和合性」。實際和合性是可含攝在此論的眾同分中的，依得等三，就其意義言，為得的差別，可包括在本論的得中。總之，不相應行法，諸論所立，多少不同，這是作論者的意樂有別，既不可說誰對誰不對，也不必妄為溝通。

心不相應行　不相應行法，有總有別，此句是總名，下三句別稱。得等十四法，為什麼稱為不相應行呢？在未說明他們的理由之前，先要了解不相應行法的總名。這在學者中，有詳略的稱謂不同：最簡單的名不相應，略名不相應行，處中名心不相應行，詳細的名心不相應行蘊，或名非色不相應行蘊，最詳細的名非色非心不相應行。本頌的心不相應行，就是處中而言。所謂心不相應，簡單的說，就是與心不相應的意思。不相應簡別心所，因為得等不如心所五義平等而與心相應而起的。《正理》十二說：「諸法不與心相應故，說名為心不相應行，非如心所與心共一所依所緣相應而起」。其次，不相應的自體，既不是色性、無為性，又不是心王性，所以以行簡去這些。《正理》十二說：「說心言者，為顯此中所說得等是心種類，諸心所法所依所緣皆與心同，亦心種類，為簡彼故言不相應，諸無為法亦心種類，無所依緣故亦是不相應，為欲簡彼故復言行」。此中所以不簡色法與心法者，因為這是比較容易了知，所以略而不談。

得非得同分無想二定命相名身等類　這是別列十四不相應行的名目：一、得，二、非得，三、眾同分，四、無想果，五、無想定，六、滅盡定（即頌文中的二定），七、命根，八、生相，九、住相，十、異相，十一、滅相（即頌文中的相），十二、名身，十三、句身，十四、文身（頌中的等字，就是等於句身、文身）。類，在論文中沒有解釋；《光記》釋為流類，就是得等；《入論》釋為義類，如說「等者，此中義類差別，諸行句義齊此應知」。《入論》所說的等，就是此論所說的類，意顯此論之外所說種種不相應行，皆是此論的義類差別，更無另外的別體。《正理釋頌》中的類說：「類者，顯餘所計度法，即前種類，謂有計度離得等有蘊得等性」，與本頌所說略有不同。

於十四不相應行法中，先明得非得的自性。在前〈界品〉講到「眼與眼識界，獨俱得非等」時，曾經說到「得」是有部思想中的重要一法。就頌文看，有得、獲、成就的三個名詞。實際，得就是獲及成就，獲就是得並成就，成就亦即得與獲。從語言中發出音聲，雖說有別，而其意義實無有異。如《施設論》說：「問：得云何？謂獲、成就；獲云何？謂得、成就；成就云何？謂獲、得。得、獲、成就，聲雖有別而義無異」。說雖這樣說，但實稍有別，依《婆沙》百六十二看，計有七種差別，本論取其第七說：「初獲名得，得已不失名成就」；兼用第三說：「最初得名得，後數數得名成就」。

得謂獲成就　什麼叫做得？得有能得所得的不同，如我現在得到一枝自來水筆，得筆的得是能得，筆為所得。得就是獲的意思。論文分獲為二：一、從來沒有得到的，現在開始得到了，名為未得今獲。如出家眾受比丘戒而得戒體，在未登壇受戒前，名為未得，正當受戒得戒時，名為今獲。二、原來曾經得到過的，其後又因他緣失了，雖然說是失了，但現在又得了，名為已失今獲。如學佛者的修定，在某一時候，寂然入定而得定，可是後來由於某種因緣，定又失了，名為已失，失雖失，但若稍加功用，就又定境現前，名為今獲。什麼叫做成就？得已不失名為成就。如受戒後，在未破戒前不管經過多少時候，戒體始終保持不失，名成就戒。成就不如獲分為二者，因為初念今獲已去，成就是沒有差別的，所以總名為得已不失。其實從意義上去講，由於獲有二種，隨獲而有的成就，當亦可分二種：「謂未得今獲得已不失，已失今獲得已不失」。不過，頌疏把得已不失分為二種，說「先未得法今時已得，先已得者今復不失」，以配合上面的未得今獲，已失今獲，那是不對的，因為得已就是不失，不失就是得已，二者的意義，是沒有差別的，假使一定要勉強分的話，那在成就中也就有了初後，就是成就之初叫做得已，成就已後叫做不失，可是事實上，沒有這道理，所以不可分二。《光記釋》說：「得、獲、成就義雖是一，而依異門說差別名，故於此文總言一得，於中義別立獲、成就。謂若有法，從來未得及得已失，俱今初得，此法上得，創至生相將成就時名獲，若流至現得已不失名成就。獲時不名成就，成就時不名獲……若於彼法有獲定有成就，得至生相決定流入現在世故；自有於法有成就無獲，如非想見惑，無始來成無初得故」。

非得此相違　什麼叫做非得？當知與得相違，名為非得。例得也可分為二種：一、如有一法，從來沒有失過的，現在開始失掉了，名為未失今不獲。二、若有一法，先前失雖失過的，後又重行得到了，重得雖已重得，今又開始失了，名為重得今不獲。《光記釋》說：「非得與此相違者，謂若有法，先未曾失及重得已，但今初失，此法非得創至生相，將不成時說名不獲，若流至現在名不成就。不獲時未名不成就，不成就時不名不獲……應知若於彼法，說有不獲定有不成就，非得至生相，決定流入現在世故；自有於彼法，有不成就無不獲，如無生智，以於彼智無初非得故」。

得非得唯於自相續二滅　上明得非得的自性，此明得非得的所依。所謂所依，就是依於什麼而有得非得。據頌文看，很明顯的知道，得與非得，唯在自相續及二滅中有。原來一切法不出有為無為的兩類，於有為類中，又可大別為有情與非情，而有情界中有自他之別。自相續者，自是自己，簡別他人，相續即是身心，簡別非相續的自然界。意思是說：吾人不管得戒、得定、得慧、或得什麼，都是在自己的相續不斷的身心上得的，決不會在他相續的身心上得，因在人與人之間，無有成就他身之法的，更不會在非相續的自然界得，因在情與非情之間，不可能成就非情法的。假定在我人的生命體上，成就非情之法，那就破壞了諸法的法性，因為這樣一來，在同一相續上，就分不出是有情還是無情，或者就成亦有情亦無情了，那還成什麼話？假定在個己的生命體上，成就他身之法，那就有三大過失。一、趣壞：趣是五趣，如我人理當成就人法，假定也成就猪馬牛羊等法，則我人的生命體，究竟是人還是畜生？若說亦人亦畜生，是則五趣之理被破壞。二、身壞：身是身體，如男性理當成就男身之法，假定也成就女身之法，則我人的生命體，究竟是男抑或是女？若說亦男亦女，是則有情之身被破壞了。三、業壞：業即事業，如比丘有比丘所應做的事業，將軍有將軍所應做的事業，若比丘成就將軍業，將軍成就比丘業，那就分不出是將軍還是比丘，豈不是破壞了人類的事業嗎？所以於自身心，不得成就他身之法。

於有為法中，唯於自相續有得非得；於無為法中，唯於擇滅非擇滅的二滅有得非得。為什麼呢？因擇滅是所證法，所以有得非得；非擇滅是礙法不生，所以有得非得，至於虛空無為，既非證法，亦非礙法，所以不論得與非得。擇滅是離繫縛而得的，當證得擇滅時，就是有得，未證得擇滅時，即是非得。如以證未證者分別：於苦法智以上，以無漏道離去繫縛的四向四果的聖者，固已成就擇滅，就是以有漏道斷惑的異生，也已成就擇滅。《婆沙》百五十七說：「然擇滅得有二種，謂有漏無漏。有漏擇滅得，由離欲界染乃至無所有處染故起，是世俗道類……無漏擇滅得，由離三界見修所斷染故起，是聖道類」。反之，見修二惑全未斷的具縛凡夫，固不成就擇滅，就是於初剎那苦法忍位的具縛聖者，也還沒有成就擇滅。不成就擇滅就是非得，成就擇滅就是得，非擇滅是由緣缺不生而得的，當正緣缺而其法不生時，就得一非擇滅，是為有得，而且這是一切有情無不成就的，但若緣會而其法正生時，就不得非擇滅，是為非得。不過，非擇滅得，於有漏無漏中，唯屬有漏而不通於無漏的。《婆沙》百五十七說：「非擇滅得唯是有漏」。如上所說，可知得非得唯在二滅中有。

得與非得，成就與不成就，有部學者一概認為有實自體，而經部師卻說無實成就不成就性，但是觀待分別假立。《婆沙》百五十七敘彼意說：「或復有執成就非實有法，如譬喻者作如是論：諸有情類不離彼法說名成就，此無實體，但是觀待分別假立，如五指合名之為拳，離即非拳故非實有，如是有情不離彼法說名成就，離即不成就故體非實有。問：彼何故立此論耶？答：依契經故。如契經說：有轉輪王成就七寶，若此成就是實有者，應成就他身及非有情數。謂彼輪王，若成就輪寶、神珠寶者，則法壞，亦是有情數法，亦是非有情數法；若成就象寶、馬寶者，則趣壞，亦是人趣亦旁生趣；若成就女寶者，則身壞，亦是男身亦是女身；若成就主藏臣寶、兵將寶者，則業壞，亦是王亦是臣。勿有此過！故成就非實有」。因為論主同情經部，所以論問「何緣知有別物名得」？雖然有部舉出補特伽羅成就善法及不善法；有學成就八支，無學成就十支；如來應正等覺成就十力等的種種聖教，以證明成就等的是實非假，但總缺乏強有力的正理，以證成成就等的實有。另有一分學者，認為成就是實有的，卻不承認不成就性有他的實體。為什麼？諸成就性，各有作用，所以是實；不成就性，既無作用，所以非實。說不成就非實，為有部所不同意，因觀不成就而說有成就，假使不成就沒有實體的話，觀彼而有的成就，亦應沒有實體。說成就有實體，為經部所不同意，因觀成就而有不成就的，假定成就有實體的話，觀彼而有的不成就，亦應有實體。既不承認不成就是實，為何承認成就有體？所以論主破斥說：得非得等定非實有；或者說：汝所執得應無別體。為什麼？因得非得等，不如色等由現量可得，也不如眼根等比量可得。如龜毛等一樣，龜毛等不是現比二量智之所得，所以不是實有；得等既如龜毛等，不由現比二量可得，當如龜毛等非實有性。若說得能作所得法的生因，因而也就有了他的作用，從他的作用上講，可見得體非無。這也不然！1苟以作用證明有得，那無為法上就不應該說他有得，因無為法是沒有能生作用的。其次，有部說輪王成就七寶，是約攝御自在而假說的，非如補特伽羅成就善不善法等。假使這樣，那就可以正確的理論破斥他說：汝宗七寶應有實得得（宗）；契經說有成就言故（因）；如善惡等（喻）。或反過來說：汝善惡法應無實得得（宗）；契經說有成就言故（因）；如七寶等（喻）。或還可說：善惡等法應自在故名成就（宗）；契經說有成就言故（因）；如七寶等（喻）。論中如是種種辨論，成立得等是假非實。而論主的最後結論，卻是非常巧妙的。經部師說得等是假非實，有部師說得等是實非假，二派所說敵體相反，究竟那個對呢？可說兩派都是對的。因為經部所說不違正理，所以是對的；有部所說是我所宗，所以是對的。一往看來，論主是很公正的，沒有倒在那邊，實際他是傾向於經部的，何以見得？哪！有部之所以對，由於他是我之所宗，假定不是我所宗的話，那他所說得有實體，是就很成問題了。

明差別中，先明得的差別，次明非得差別。於明得差別中前六句是總說，後四句是簡別其中的差別相。總說中，有五門分別。關於這一問題，古今來有多種說，真是難以定準。現在只能就其比較近於論的本義，略為一說。雖有總論別論的兩段，實無有法相的差別。今且依得前後而辨其三世。世是時間，依法而立，並無別體。依法而言三世，約有三種類別：一、約生滅辨三世的次第，則以未來現在過去為先後。如是說三世次第，旨在顯示生者必滅的道理，以斷除凡夫執常的妄執。二、約因果辨三世的次第，則以過去現在未來為先後。如是說三世次第，旨在顯示酬恩報答的意義，以勸發眾生捨惡行善。三、約生起次第辨三世的次第，則以過去未來現在為先後。如是說三世次第，旨在顯示有為法的生起，有其必然的次第。所以然者，因在必滅（過去）與現起（現在）的中間，一定是有一個未生（未來）位的，所以未來在過去現在的中間。今頌說的三世，是先過去，次未來，後現在，乃約生起次第以辨別的。如約得的前後俱說，必依未來現在過去的次第，因為這是生滅義，設不由於法的生滅，那就不能辨別他的前後俱了。頌說三世法各三，是約總相說的，所以判得的前後俱，必須要約未來現在過去的生滅次第以辨。此論、《正理》、《顯宗》、《婆沙》、《入論》、《五事論》，雖皆據於過去未來現在的生起次第，但一論到得前後俱，必然就又依於未來現在過去的生滅次第。今依五門略釋如下：

三世法各三　這是三世門。意說三世法得各有三種：謂過去法有過去得、有未來得、有現在得；未來法有未來得、有現在得、有過去得；現在法有現在得、有未來得、有過去得。《婆沙》百五十七說：「謂三世法一一各有三世得故」。過去法有過去得者，是約法俱得說的。就是所得的法與能得的得，同在過去，不前不後，名法俱得。《婆沙》喻為如影隨形得。如過去的異熟生等，就屬此類。過去法有未來得者，或約法前得說，或約法後得說。約法後得說，是約隔越相續而言，如欲界的不善色等，或如過去世的道共戒等，雖已落謝過去，但因隔越現在而仍相續，所以就名法後得。所謂法後得者，因為得在法後的緣故。《婆沙》喻為犢子隨後得。約法前得說，是就前後起而言，如已落謝過去的道共戒等，因法前得的種類眾多，那起未盡者仍未來得，這未來得不起則已，一起必在過去法前得，而過去與未來，猶如未來與現在，現在與過去，是相鄰近的，所以名為法前得。所謂法前得者，因為得在法前的緣故。《婆沙》喻為牛王引前得。過去法有現在得者，是約法後得說的。就是所得的法在過去，能得的得在現在，得在法後，名法後得。如別解脫戒，落謝過去，現在不失，起而得之，就屬此類。未來法有未來得者，是約法俱得說的；未來法有現在得者，是約法前得說的；未來法有過去得者，是約法後得說的。現在法有現在得者，是約法俱得說的；現在法有未來得者，是約法後得說的；現在法有過去得者，是約法前得說的。圖如下：

　　　　　　　　　　　　　┌───┐　　　　┌────────┼─前　│　　　　│┌───────┤過　俱│　　　　││　　　　　　┌┼┘後　│　　　┌┼┴─┐　　　　│└─┼─┘　　　││後　│　　　　│　┌┘　　　│未　俱│　　　　└─┼┐　　　││前　│　　　　　┌┼┼─┐　　　└┼┬─┘　　　　　││前　│　　　　│└───────┤現　俱│　　　　└────────┼─後　│　　　　　　　　　　　　　└───┘

此上且就總相方面，約前後俱具足一相說；若論他們的單複，是有三種差別的。一、有三世法各具三世得，如欲界的善不善四蘊等，因為具有法前、法後、法俱的三得的。《婆沙》（百五十七）說：「（欲界）善不善有覆無記四蘊及無覆無記中通果心，俱生品四蘊彼得，世雜、剎那雜，謂在過去未來現在，皆具三世得故」。又說：「威儀路四蘊中善慣習者，如佛、馬勝及餘有情所善慣習，並工巧處四蘊中善慣習者，如佛、妙業天子及餘有情所善慣習，彼得亦皆世雜、剎那雜，謂在三世各有三世得故。色界善五蘊，有覆無記及無覆無記中通果心，俱生品四蘊，彼得世雜、剎那雜，謂在三世各有三世得故……無色界善，有覆無記四蘊彼得，世雜、剎那雜，謂在三世各有三世得故……無漏五蘊彼得，亦世雜、剎那雜，謂在三世各有三世得故」。二、有在過去具三世得，在現在唯二世得，在未來唯自未來得，如欲界的善不善色及色界的善色蘊，因為沒有法前得，所以唯有法俱得、法後得的二種。《婆沙》說：「欲界善不善色，若在過去有三世得，若在未來唯有未來得，若在現在有二世得，謂未來現在」。又說：「（色界）不定善色蘊，如欲界善不善色蘊說」。三、有唯在三世但有自世得，如欲界的無覆無記色等，因這唯有法俱得，而沒有前後起的。《婆沙》說：「（欲界）無覆無記一切色蘊，異熟生四蘊，及威儀路、工巧處多分四蘊彼得，世不雜、剎那不雜，若在過去得亦過去，若在未來得亦未來，若在現在得亦現在……（色界）一切有覆無記、無覆無記色蘊，及威儀路、異熟生四蘊彼得，世不雜、剎那不雜，隨在彼世即唯有彼世得故……（無色界）異熟生四蘊彼得，世不雜、剎那不雜，隨在彼世即唯有彼世得故」。

上來總說，雖則是那樣，但若別說，又略有不同。先引《婆沙》百五十七文說：「諸未曾得無漏五蘊，及未曾得有漏修所成，並未曾得聞思所成，彼最初得，若在未來彼法唯有未來得，若在現在彼法則有未來現在得，若在過去彼法則有三世得。擇滅非擇滅法，雖非三世攝而有三世得。然擇滅得有二種，謂有漏無漏。有漏擇滅得，由離欲界染乃至無所有處染故起，是世俗道類。若未離染，彼滅唯有過去未來得；若已離染，彼滅即有三世得。無漏擇滅得，由離三界見修所斷染故起，是聖道類。欲界見苦所斷法擇滅，若苦法智未現在前，彼滅唯有未來得；若現在前，彼滅則有未來現在得，若已滅，彼滅則有三世得。如是乃至有頂第九品法擇滅，若盡智未現前等，如理應知。非擇滅得唯是有漏，彼最初得，若在未來，彼滅唯有未來得；若在現在，彼滅則有未來現在得；若在過去，彼滅則有三世得」。此別說與前總說所不同的：別說是約初得重得的差別說，不同總說依於前後俱三分別。文中的最初二字，就是簡別後念的。一到後念，後後相續，三世法就各有三世得了。別說既約最初以辨單複，當不可說三世法各三了。還有一點需要注意的，即別說中的未來現在過去的次第，於《俱舍》中是沒有的。大體上說：《婆沙》與《俱舍》的三世分別門是相同的，雖則《婆沙》沒有《俱舍》的總說，《俱舍》沒有《婆沙》的別說，好像有點差別，但在那意義上，可說毫無差別，關於這點，學者不可不知！

三世法各三的這句話，《光記》、《寶疏》都有他們詳細的解說，而且互相論說不同，如依《俱舍法義》作者看，兩家解說都未得論意。現我是依法義並參酌《婆沙》講的。至於各家所說，究有什麼不同，如比對研究，當可發現他們的異同所在，且可了知何者是真得論意的。

善等唯善等　這是三性門。善等的善，是指所得的善法；等是等取所得的不善法及無記法。唯善等的善；是指能得的善得；等是等取能得的不善得及無記得。善惡無記的三性是有為法，凡是有為法得，一定是隨所得法的性質不同而不同的：就是所得法的性質是善的，能得的得也是善的，所得法的性質是不善的，能得的得也是不善的，所得法的性質是無記的，能得的得也是無記的。為什麼如此？因有為法是有作用的，從其作用而引發自得。有為法得雖隨所得法性類差別，但無為法得卻有不同。此又可以分為二類。一、擇滅無為得，不是隨所得法判別他的性質，而是隨能證道判別他的性質，假定能證道是有漏的，那能得擇滅的得，也是有漏的，假定能證道是無漏的，那能得擇滅的得，也是無漏的。為什麼如此？因諸擇滅的本身，沒有什麼作用，唯是由於道力求證那擇滅時，以引發那能得擇滅的得的。二、非擇滅無為得，本身既沒有什麼作用，也不是由於道力的所求，所以唯依命根及眾同分，以顯示能得得的性質。《寶疏》說：「由此三性之法各自性得得，雖得擇滅不由所得，得非擇滅依眾同分等，以道與擇滅同性，同分與非擇滅同性，由此二種雖不由所得，而得與所得必定同性，由此三性必同性得」。

有繫自界得無繫得通四　這是繫不繫門。有繫，是三界的有漏法；無繫，是非三界的無漏法。自界得，是說為三界繫的有漏法，如果他是屬於欲界所繫的有漏法，那能得的得亦唯在欲界，如果他是屬於色界所繫的有漏法，那能得的得亦唯在色界；如果他是屬於無色界所繫的有漏法，那能得的得亦唯在無色界。得通四，是說不為三界所繫的無漏法，其得通於四方面，就是三界得及無漏得。講到無漏法，在〈界品〉開頭的「有漏無漏法」一句頌中，曾經說有二種：一是有為無漏，就是道諦；一是無為無漏，就是擇非擇滅。把這分開來說：無為無漏中的擇滅得，通於色無色界及無漏，為什麼？上面說過，擇滅得是隨能證道判其性質的，而能證道有有漏無漏的兩種：假定是以有漏道而證擇滅，那所引發的能得的得，就屬色無色界所繫，因為此二界中，是有有漏道可證擇滅的，所以證得擇滅的得，也就通彼二界。至於欲界所以沒有擇滅得，因為欲界沒有能證道證擇滅的關係。假定是以無漏道而證擇滅，那證得擇滅的得，也就唯屬無漏，因為是隨能證道而名無漏的。非擇滅得，通三界繫，不通無漏，為什麼？上面說過，非擇滅得，是隨命根及眾同分，以判其性質的，命根及眾同分，既然通於三界所繫，那能得非擇滅的得，當然也就通於三界所繫。說得明白一點：欲界緣缺，得非擇滅，其能得得，即欲界繫；色界緣缺，得非擇滅，其能得得，即色界繫；無色界緣缺，得非擇滅，其能得得，即無色界繫：所以論說「非擇滅得通三界繫」。有為無漏的道諦得，在四種中，唯是無漏，不通三界，因為道諦得，是隨所得判的，所得的道諦是無漏，能得的得自也是無漏的。如上所說無繫得通四，是約三類無繫法總說的，並非一一無繫法皆通四種，這不可不知！

非學無學三　這是三學門。三學，是有學、無學、非學非無學。頌中第一非字，應流至無學上面，稱為非學非無學。三指能得的得，意謂非學非無學法，其得通於學、無學、非學非無學的三種。頌文因受字數限制，只標非學非無學，但據論文看，三學的能得得都談到的。有學法，就是有學身中的有為無漏法，假定所得的是有學法，那能得的得也唯是有學的，因所得的有學法是有為的，所以能得的得隨所得者判其性質，自然也是屬於有學的。無學法，就是無學身中的有為無漏法，假定所得的是無學法，那能得的得，也唯是無學的，因所得的無學法是有為的，所以能得的得隨所得者判其性質，自然也是屬於無學的。非學非無學法，就法說是一，而法上得，通於三學。要明白這個，須先知什麼是非學非無學法，據論文說：「一切有漏及三無為，皆名非學非無學法」。諸有漏法不可修學，不是有學無學身中的有為無漏法，所以名為非學非無學。此有漏的非學非無學法，唯有非學非無學得，因為有漏法是隨所得判的，所以能得的得必然也是非學非無學。非擇滅得，隨所依的命根及眾同分判，非聖道所引的擇滅得，隨能證道判，此二種得，因為都是屬於有漏的，所以並是非學非無學。假使以有學道所證擇滅得，其得也就是有學，因隨能證道而是有學的；假使以無學道所證擇滅得，其得也就是無學，因隨能證道而是無學的。由於所得的非學非無學法，有有漏及無為的兩類，所以能得的得也就通於有學、無學、非學非無學的三者。

非所斷二種　這是三斷門。三斷，是見所斷、修所斷、非所斷。見所斷法，其能得得，也是見所斷；修所斷法，其能得得，也是修所斷。非所斷法，其能得得，通於修所斷、非所斷的二種。為什麼？當知非所斷法，是指無漏法而言。所謂無漏法，主要的是指道諦及擇非擇滅。如非擇滅得及非聖道所證的擇滅得，就是屬於修所斷的，因為一是隨所依判，一是隨能證道判的緣故。如聖道所證的擇滅得及有為無漏的道諦得，就是屬於非所斷的，因為一是隨能證道判，一是隨所得判，而不論是能證道或所得道，都是無漏的，所以是非所斷。至於見修二道所斷法，如其次第，唯是見修二道所斷得者，因所斷法，一定是有漏的，凡有漏法，必隨所得判其性質，所以唯有見修所斷得。

無記得俱起　上來六句是總明，此下四句是別說。因為三世法各有三世得，這不過是總括的說，而諸有為法實不一定都是這樣的，所以現在要將其中的差別加以簡別。無記得俱起的無記，是指無覆無記。如異熟生全以及非數習的威儀路工巧處的少分無記，由於他們的勢力微劣，在法前、法後、法俱中，唯有法俱得。即法若在過去，得亦在過去，法若在現在，得亦在現在，法若在未來，得亦在未來。論說唯法俱得，似乎是很簡單，而實於中「彰顯有前後俱得三世各有三及有法俱法後無法前者，若在未來唯未來得，在現有現未二得，若在過去具三等義」，如前所引《婆沙》百五十七文可知。

除二通變化　所謂無記得俱起，這只是就某一部分說，並非一切無覆無記都如此的，如天眼天耳的二種神通以及能變化心，雖說也是無覆無記性的，可是他卻具有法前法後法俱的三得，所以要把他除掉。二通慧及能變化心，所以有三種得，約有兩個原因：一因他們的勢力強，在有為法中，凡是勢力強者，不特有法俱得，而且有法前法後得，次強者，無法前得，有法俱法後得，而力最弱者，就唯有法俱得，無前後得了。二因他們是由加行差別所成辦的，所以具三種得。還有極善串習的威儀路及工巧處，也是具有法前法後法俱之三得的。

有覆色亦俱　在無記法中，不特無覆無記，唯有法俱得，就是有覆無記色，也唯法俱得，無法前後得。此中所說有覆無記色，就是色界初禪天的修所斷惑所發的身語表色，雖能發的煩惱，通於三得，但所發的身語，唯有法俱，不說是下品的身語如此，就是極上品的身語，也不能發生無表，由此可以想見他的勢力微劣，正因勢力劣的關係，所以決定沒有法前法後得。或有人問：此有覆無記色，為什麼唯在初定？這是有道理的：如欲界的有覆無記身邊二見，沒有發業的功用，所以欲界沒有此色；再如二禪已上，因為沒有尋伺，也就沒有發業功能，所以亦無此色。有覆無記色，雖唯法俱得，但一切有覆無記四蘊，因為勢力強、能發業，卻是具有三種得而通三世的。

欲色無前起　上說無記，此說善不善。欲色二字，不是欲界與色界的對稱，而是專指欲界中的善不善表無表色言。此善不善色，於三得中，有法俱得及法後得而無法前得，因為此法的勢力，不能引發前得的關係。《婆沙》百五十七說：「欲界善不善色，若在過去有三世得，若在未來唯有未來得，若在現在有二世得，謂未來現在」。色界只有善色無不善色，而善色得其得不定，如初靜慮的善身語表色，雖有法俱得法後得，然隨心戒卻有三世得，果欲說的話，比例欲界色可知，《婆沙》百五十七說：「不定善色蘊，如欲界善不善色蘊說」。

如上所說，已明得的差別；非得差別如何，此中當說。得之差別，有五門分別；非得差別，只四門分別。於中第一句是三性門，第二句是三世門，第三句是界繫門，四五兩句是明非得不通無漏，最後一句是明捨門。今順其次第，說明如下。可是，於此成為問題的，就是非得差別中，為什麼不論三學門及三斷門？比例於得來說，本應有此二門，因從初句非得淨無記一看，就知這是非學非無學，並知這是唯屬修道所斷，所以略而不談。

非得淨無記　這是三性門。非得是總標，淨無記正是三性分別。無記有染有淨，染的是有覆無記，淨的是無覆無記。頌說淨無記，就是指無覆無記言。意說一切非得，在三性中，唯是無覆無記性攝。為什麼？要知這道理，當先知非得是隨於什麼而顯示他的性類差別的。據《婆沙》百五十八說：非得不可說他隨於所不得法以顯示他的性別，因為兩者的性質是相反的。假定非得隨於所不得法而成性類差別，那就不免有如下的過失：已經斷了善根的有情，應該還成就善法；已經離去欲染的有情，應還成就不善法；已經斷諸雜染而獲得無學果的，應還成就染污；尚未獲得出世三乘聖法的異生，應已成就三乘無漏聖法；乃至擇非擇滅的非得，應該說是無為。但是事實不然，所以非得不可隨所不得法性類差別。非得又不可隨能證道以顯示他的性類差別，因為他既不是世間的有漏道所求，又非出世的無漏道所求的。然則他依什麼而有性類差別呢？唯依命根及眾同分而轉。所依的命根眾同分是無覆無記的，能依的非得當然也就是無覆無記的。

去來世各三　這是三世門。《法義》說：非得與得對待看，本有很多差別，而大體約有三種：一、得有法前得、法後得、法俱得三；非得只有法前非得、法後非得，而絕對沒有法俱非得。所以然者，因為得與所得法，是相互隨順的，非得與所不得法，是相互乖違的，所以《婆沙》百五十八說：「得與所得法，或俱起，或不俱起；非得與所不得法，必不俱起」。《光記》四說：「得有同時得，前後得；若非得有前後非得，無同時非得」。非得所以沒有法俱非得，因為法不現前則已，如果現前的話，是所得者，一定有得。二、在三世門方面，得與非得也不全同：如得三世法各有三世得，而非得現在法無現在非得，除了這點，其他大體差不多。三、論三世的能所有，得與非得也是各別的：得談三世能所有，是據前後俱得的差別說的，非得談三世能所有，唯依法法互不成就的道理講的，與前後非得的有無，沒有什麼關係，因為其性相違及無俱起。頌說去來世各三，就是過去未來世，一一各有三世非得，反顯現在世，唯有過去未來非得，決無現在非得。過去法有過去非得者，就是過去世的諸法中，此法不成就彼法，名為過去法有過去非得。過去法有未來非得者，就是未來法若不成就過去法，名為過去法有未來非得。過去法有現在非得者，就是現在諸法，隨其所應不成就過去法，名為過去法有現在非得。未來法有未來非得者，就是未來世的諸法中，此法不成就彼法，名為未來法有未來非得。未來法有過去非得者，就是過去法不成就此未來法，名為未來法有過去非得。未來法有現在非得者，就是現在諸法，隨其所應不成就此未來法，名為未來法有現在非得。現在法有過去非得者，就是於過去的諸法中，不成就此現在法，名為現在法有過去非得。現在法有未來非得者，就是於未來法中，不成就此現在法，名為現在法有未來非得。現在法無現在非得者，因為於一法中，成就與不成就，是不能並存的。《婆沙》百五七廣為說明，可以參閱。為使明瞭起見，今將非得三世門，圖示如下：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌────────────┐　　　　┌───────────────┼──未來法不成就此過去法│　　　　│┌──────────────┼過去──自法不成就自法　│　　　┌┼┼──────────┐　　　│┌┼現在法不成就此過去法│　　　││└過去法不成就此過去法│　　　└┼┼──────────┘　　　│未來──自法不成就自法　│　　　　││　　　││┌現在法不成就此未來法│　　　┌┼┼──────────┐　　　└┼┼──────────┘　　　││└過去法不成就此現在法│　　　　│└──────────────┼現在──無現在自法非得　│　　　　└───────────────┼──未來法不成就此現在法│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└────────────┘

三界不繫三　這是界繫門。三界不繫，是指所不得法，三字一字，是指能得非得。所有三界繫的及不繫的一一非得，都是通於三界繫的。如彼欲界法有三界的非得：欲界有情不得欲界法，非得就屬欲界繫，色界有情不得欲界法，非得就屬色界繫，無色界有情不得欲界法，非得就屬無色界繫。色界法有三界的非得：欲界有情不得色界法，非得就屬欲界繫，色界有情不得色界法，非得就屬色界繫，無色界有情不得色界法，非得就屬無色界繫。無色界法有三界的非得：欲界有情不得無色界法，非得就屬欲界繫，色界有情不得無色界法，非得就屬色界繫，無色界有情不得無色界法，非得就屬無色界繫。因為非得是隨所依判別的，所依命根眾同分通於三界，能依的非得當然也就通三界繫。不繫的無漏法，也有三界非得：如欲界不得不繫法，非得就屬欲界繫，色界不得不繫法，非得就屬色界繫，無色界不得不繫法，非得就屬無色界繫。

許聖道非得說名異生性　這是解說非得不通無漏的所以。異生性，簡單的說，就是還沒有獲得無漏聖法的凡夫性。《發智論》說：「云何異生性？答：若於聖法、聖煖、聖見、聖忍、聖欲、聖慧，諸非得、已非得、當非得，是謂異生性」。聖法等的六句，《婆沙》四十五對此解釋，有多種的說法。有的說：這都是顯示苦法智忍的，不過約總別說有差別，就是初句是總，後五是別。有的說：這都是顯示聖法的，所不同的，也只在總別而已。此論取其扼要，說為不獲聖法。《婆沙》四十五敘犢子部說：異生性，就是欲界見苦所斷的十隨眠，其性染污，為欲界繫，屬於相應行蘊所攝，是見所斷。經部師說：異生性，在界方面，通於三界，在斷方面，通見修斷，在攝方面，屬於不相應行蘊所攝，在假實方面，是在未得聖法的有情身上所差別假立的，並沒有他的實在自體。世友解說：能令有情生起不同的見解，發生不同的煩惱，造作不同的行業，感受不同的果報，有諸不同的受生，往於不同的界趣，名異生性。有部說：在凡夫位，不獲一切三乘聖法非得，名異生性，有實自體，非假安立。今論主同意經部是假非實，所以論說「如經部師所說為善」。還有一點也應知道的，就是不獲這句話，只是表示離於獲的意思，如果說是有了少分所獲，就名聖者而非異生了。這點非常重要，假定不是這樣，諸佛世尊也不成就聲聞獨覺種姓的聖法，那豈不是也就成了異生嗎？所以對此須要加以簡別。

得法易地捨　這是捨非得門。非得在怎樣的情形下捨去呢？這有兩個時候可以捨。一、得法時捨，如從來沒有得到聖道的，我們說他是異生性，假使現在得到聖道，轉異生性而為聖者，以得代替非得，彼非得就捨去了。二、易地時捨，如原生存於欲界五趣雜居地的，一旦上升到色界離生喜樂地時，那他下界地法所未得的非得就捨去了，或原居於上界離生喜樂地的，一旦下墜到欲界五趣雜居地時，那他上界地法所未得的非得就捨去了。因為非得是隨所依命根眾同分有的，某一界地的生命既已結束，依彼而有的非得當然也就捨了。但這不是由於得的代替非得，而全是由生命轉移陣地的關係。

這是不相應行法中的第三一種。先引《婆沙》說，次解釋頌文。《婆沙》二十七說：「云何眾同分？謂有情同分猶如命根體是一物，徧與一切身分為依，是不相應行蘊所攝，惟無覆無記性，惟有漏，通三界，……是異熟及等流，非長養，非色法故。異熟者，謂趣同分等，如地獄趣有情展轉相似，乃至天趣等有情亦然；等流者，……如欲界有情展轉相似，乃至無色界等有情亦然」。讀此，同分是什麼，已一目瞭然。同時，知道同分是實有物，有部學者認為：假定同分不是別有實物的話，而於眾生由種種別類更互不同，此也是眾生，彼也是眾生，像這樣的同智及同言說，那就無法成立了。可是經部學者說：不管你舉出怎樣的理由來說，但總不能證明說是別有實物叫做同分，因為他只是在相似的種類諸行生時，於中假立名為人同分等。

同分有情等　頌中的同分是出名，有情等是正釋。同分的名義，有兩種解說：一是種類相似義，二是因義。《正理》依因釋，所以說「分是因義」；《俱舍》依相似釋，所以說「展轉類等」。所謂同類相似名為同分者，如在同一趣中受生的諸有情類，身體的形態，諸根的業用，內心的欲樂，異性的相求，飲食的受用，一切的一切，展轉互相類似，名為同分。依論文說，這有兩種不同，就是有差別與無差別，現在逐漸擴大的說明他們不同：如中華民國的國民，不管是屬那一種族、那一階層，都必然的共同享受信仰、言論、出版、集會、結社等的自由，是為無差別同分；但中國的全體國民，是由各種種族，各個階層所構成的結合體，所以種族與種族、階層與階層之間，仍有他們的不同，雖有不同，但在各種族各階層中，彼此仍有共同的風俗、習慣、語言、文字、好樂、事業等，是為有差別同分。又如人，不管他是男是女是老是幼，但在人的一點上，大家都是同一的。有差別者，在人類中，男的與男的一類，女的與女的一類，在俗的與在俗的一類，出家的與出家的一類，各類有情相等有的。再如無限生存的欲望，生命自體的染著，飲食等物的資養，這不管是那一種類的有情，又不問是那一界趣的有情，高級的，低級的，為每一有情平等共有的，是為無差別同分；此一種類與彼一種類的有情，此一界趣與彼一界趣的有情，是各各差別的，雖然如此，但在此一種類、此一界趣的有情中，彼此的樂欲事業等，仍是共同的，是為有差別同分。無差別與有差別的同分，正相當於類與種的概念。或說：無差別是總同分，所以論文用「一切」二字顯示；有差別是別同分，所以論文用「一類」二字顯示。此外，論文還說有法同分，就是蘊處界等的諸法，展轉相似；但這為諸論所不說，所以現在也就略而不談。

這是不相應行法中的第四一種。無想，是指無想異熟，為無想定之所感。但無想定，是否唯感異熟，或亦感其餘的，論文沒有明白的顯示，如據《正理論》說，無想有情天中的無想及色，唯是無想定所感的異熟，而無想定絕對沒有力量能引眾同分以及命根，因為這是有心的第四靜慮所感之果。這與《婆沙》百十八第一師所說是一樣的。照有部說，無想異熟，因為能遮未來心心所法暫時不起，所以他是有實自體的；但經部說，無想只是在諸餘心心所法暫不轉位而假立的，並沒有他的實在自體。兩說不同，應以後說為善。

無想無想中心心所法滅　頌文第一句的兩個無想，前者是指無想異熟，後者是指的無想天。意思是說：在無想天中，有無想異熟，於此無想異熟報體中，諸心心所法，停止了活動，名為心心所法滅。但心心所法不起活動的無想有情，是長遠的沒有想呢？還是有的時候有想呢？當知所謂無想，只是就其中間五百大劫所受的果報而言，至於初生、將死的兩頭，還是有想的。換句話說：初生無想天的時候，是有心理活動的；將死要離無想天的時候，也是有心理活動的。所以經中說：「彼諸有情由想起故，從彼處沒，然彼有情如久睡覺，還起於想」。還有一說：無想有情所受的果報，在時間上，共有五百大劫，真正入於無想狀態的，只有四百九十九劫，其餘有一劫的時間是有想的，那就是初生時的半個大劫與將死時的半個大劫。

異熟居廣果　無想有情的報體，一向是異熟的，因為所修的無想定是異熟因，所以所感的無想報是異熟果。然此無想有情所居住的世界是在什麼地方？頌文告訴我們是居住於廣果天。廣果天是第四靜慮的第三重天（第一重為無雲天，第二重為福生天），本為有想有情所居住的世界，現說無想有情居廣果天，不是居於廣果天中，而是在廣果天上，另有一個高勝處，為無想有情所居，這如初禪中有高樓閣，是大梵王所居住的，叫做中間禪。居於高勝處的無想有情，報盡死了以後，又將生於何處？就他的業力說，命終必生欲界，因為凡生無想天的有情，一定是有欲界順後受業的，所以生於欲界不生別處。欲界有五趣別，究生在那一趣，要看他的業力，是沒有一定的。《頌疏》說：「謂諸外道，修無想定，於加行時，或起邪見，謗釋種涅槃；或起見取，計無想天為真解脫；或起戒取，計無想定以為真道：如是等惑，為惡趣因。既修此定，次復離欲，或起生得，或聞、或思，如是等善，為善趣因。由善惡雜起故，生五趣不定也」。

這是不相應行法的第五一種。無想定為生無想天之因，將此無想定修好了，一定是生無想天的。有部說這也是有實體的，因為他能遮令心心所法滅而不生；經部說這唯於心不轉位假立為定，並沒有他的實在自體。兩說不同，而以後說為善。

如是　論說：「說如是聲，唯顯此定滅心心所與無想同」。約滅心心所法一分相同，叫做如是，並不是說大同小異，稱為如是，因為五類、三性、別體、數法等，兩者都是各別的。

無想定　論文對這有二解說：一是無想者定，就是修無想的人所完成的定；一是或定無想，就是無想本身就是定。無想定本以滅一切心心所法為自性的，為什麼現在唯說無想？因為行者在加行位中修的時候，專心一意的只是厭患於想，所以得無想定名。《正理》十二說：「由厭壞想生此定故，非諸異生能厭壞受，由躭著受而入定故」。

後靜慮　這是明所依地修無想定。後靜慮，就是第四禪天，因為他在諸靜慮中，居於最後的緣故。諸有修無想定者，一定是依第四靜慮而修，不依餘處。

求脫　這是明修無想定的作意，亦即是動機。外道學者，修無想定，其唯一動機，是求真解脫。他們認為：無想果是真正的解脫，無想定是確實的出離道，為了證得那無想解脫，就必須修此無想定。

善　這是三性分別。此所修的無想定，在善惡無記的三性中，唯獨是屬善性，正因為他是善的，所以能招無想天中的五蘊異熟。或有人說：無想定是無想的因，無想是無想定的果，因中分別三性，果上為何不論？前說無想，在頌文中，已以異熟顯示，凡是異熟，一定無記性攝，不說已經知道；今無想定，就他為異熟因說，是屬善性所攝，原也不說可知，但因頌中未說，所以論文特說一向是善。

唯順生受　這是明受報時。無想定既是異熟因性，當然一定要感受果報的。可是講到受報，向來說有順現、順生、順後、及不定受的四種，那末，為善性的無想定，於此四種中，順於那種受呢？論說「唯順生受，非順現、後及不定受」。現實生命是這一生，後一生命是第二生。順生受，就是於第二生中受生；順後受，就是於第三生中受生；順不定受，就是受生的時間沒有一定。無想定所以唯順生受，論說「若起此定，後雖退失，傳說現身必還能起，當生無想有情天中。故得此定，必不能入正性離生」。無想定所以不順餘受者，《婆沙》百五十二說：「非順現法受者，以於餘處修此定已，生無想天方與果故；非順後次受者，此定猛利速與果故；非順不定受者，不可退轉故」。

非聖　是明修學的人。凡修無想定者，一定有兩個錯誤的認識：一是誤認無想為真正的解脫；一是誤認此定為真正的出離。由前一錯誤而生起見取，由後一錯誤而生起戒取。單從這兩種煩惱活動看，就可證知此定不是聖者所修，因為聖者已解決了這二種煩惱，不特不會產生這兩種妄執，而且以明確的智慧，深切了知此無想定所感得的五百劫生死大果，空無所得，那裏還盲目的修學此定？所以這唯是智慧短少的外道學人所修的一種定。

得一世　這是明成就。修無想定的人，得到無想定時，其能得的得，初念起時，於三世中，唯得現世，所以說得一世。如所得的無想定在現世，那能得的得也在現世，是為法俱得。但到第二念後，乃至未捨以前，因無想定是有記性，也可成就過去，得在法後，有法後得。唯決沒有法前得，因無想定是無心的，無心就不能修於未來，所以無法前得。《婆沙》百五十二說：「問：此無想定亦得過去修未來耶？有說：不然！惟有心定可有是事，非於無心有得修義。若作是說：定初剎那唯成就現在；定餘剎那成就過去現在；出此定已但成就過去」。

這是不相應行法的第六一種。滅盡定與無想定，一般稱為二無心定。照有部說，無心定的有情，決定是無心的；但經部說，無心定中，並不是完全無心，《順正理論》敘述他的意見說：「譬喻論者，作如是言：滅盡定中唯滅受想，以定無有無心有情，滅定命終有差別故，經說入滅定識不離身故，又言壽煖識互不相離故」。《婆沙》百五十二也說：「謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說：無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名為死，非謂在定」。一百五十一卷，又說到無想定有心，理由是同樣的。譬喻者說沒有無色的有情，沒有無心的定，可知譬喻者的本義，與分別論者和大眾部是一致的。其次，有部說滅盡定是有實體的，如《順正理》說：「滅盡定體為假為實？應言此定體實非假，能遮礙心令不生故」。又說：「由此故知，離前心外定有別法，能遮礙心，由此法故，於無心位，雖有心因而心不起，即此別法名滅盡定，體是有為，實而非假」。經部則說分位假立無別自體，所以論文說：「由前定心能遮礙故，謂前定心與所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉，此能引發違心所依令相續故，唯不轉位假立為定，無別實體」。

滅盡定　這又名為滅受想定。滅盡定中，本總滅除一切心心所法的，為什麼唯說名為滅受想定呢？這是約修行的聖者，在加行的時候，特別厭逆此二心所說的。在界品講受想二蘊時，曾經說到：有情的妄想、倒見，是由想心所而起的；欲樂、貪愛，是由受心所而起的。此二心所，在我人心中，活躍得最厲害，為一切煩惱的根源，所以修定的聖者，特偏厭逆如是二法，正因偏厭受想，所以名滅受想定。

亦然　說亦然聲，顯此滅盡定的滅除心心所法，與前無想定滅心心所是一樣的。就其滅除心心所的立場說，二定大體相同，但他們的不同，除了下面所說者外，在加行位上的厭患，也略不同：無想定的行者，特重於想的厭患，不重於受，所以《正理》說：「非諸異生能厭壞受，由躭著受而入定故」。滅盡定的行者，不特著重於想的滅除，而且對受心所亦同厭患。對觀二定，有多差別，今略分別如下：

為靜住　這是第一動機不同：修無想定，是以出離為動機，而以求得解脫為目的的；修滅盡定，是以止息想為動機，而以求得寂靜安住為目的的。

有頂　這是第二所依不同：修無想定，是依第四靜慮而修的；修滅盡定，是依有頂——非想非非想處——天而修的。前修無想定的外道，所以不依下三靜慮及欲界地修，因欲界有苦受的激動，下三靜慮有喜樂受的動搖，不易入於無想境界。現修滅盡定的聖者，所以不依下八地修，因下諸地，是有想地，行相粗動，欲止息他，是很不容易的。有頂天中，非想非非想，行相微細，欲克制他，比較容易，所以唯依有頂修滅盡定。

善　這是顯示滅盡定在三性中，唯獨屬於善性，不通不善與無記，因為是由善心所等起的。此與無想定同。

二受不定　這是第三順受不同：無想定在四受中，唯獨是順生受，而滅盡定是通於順生受、順後受、順不定受的。謂修滅盡定的聖者，得非想非非想處天的果報，有在第二生得（即順生受），有在第三生得（即順後受），有不一定那一生得（即順不定受）。這有兩種：一、報定時不定，即受果是決定了的，但得果的時間，不一定在那一生。二、時報俱不定，換句話說，就是全不受。《法義》說：「無學聖人更無後有，預流一來不生無色，非此所論；今就那含言之，於中但身證那含有此差別，如樂慧那含，生五那含天不生無色，及於下得此定入涅槃，並全不受有頂異熟」。為什麼沒有順現受？因修滅盡定，決是易地受果，即現生修定，不在現生受果，而在未來受果，所以滅盡定無順現受。

聖由加行得　這是第四相續不同，亦即修行者的不同：無想定，不但出世的聖者不修，就是普通凡夫也不修習，唯有專信無想天為真解脫的外道才修，而滅盡定，卻是佛教的聖者所修的，凡外不能修此定。為什麼？論說三個理由。一、怖畏斷滅，無色界是無色的，現在若更滅除心，無智的異生看來，是就歸於斷滅，因而發生怖畏，《入論》說：「異生於此怖畏斷滅，無聖道力故不能起」。二、唯聖道力能起，聖道是無漏道，凡夫沒有無漏道，不說也就知道了。三、現法涅槃勝解得入，異生既然對此發生怖畏，當然不會有此勝解。由此三因，所以唯有聖者可修。聖者修習此定，一定要加功用行，勇猛精進才能得，因為他是無心的，不大加行，那是不能得的。但能得此定的得，也與無想定同，就是第一剎那得時，唯得現在得（法俱得），從第二剎那以後，乃至未捨以前，通成過去（法後得）、現在（法俱得），若出了觀，就唯成就過去，決不成就未來，所以無法前得。

成佛得非前三十四念故　滅盡定，不特三果、四果聖者得，成佛也得滅盡定的，但佛得此定，非如前說由加行得，而是出離染得的。因為佛在成道時，首由盡智解決一切煩惱，進而得無生智，當以盡智離去諸染時，即得滅盡定，不須加以用功修行而後始得。在佛的立場，非特得滅盡定不由加行，就是得其他的一切功德，也都是由離染得，非由加行得。三十四念故這句，是遮異說的。《婆沙》百五十三說：「外國諸師作如是說：一切菩薩，先起滅盡定，後證無上正等菩提。問：云何名為不起意樂？答：彼說一切菩薩，先離無所有處染，起如是決定意樂，我當不起于座，依第四靜慮，入正性離生，得不還果，起滅盡定，證於無上正等菩提，如所思惟，後皆證得，由此故說不起意樂」。外國諸師雖作是說，但為有部之所不許，因為菩薩的得菩提，是由於三十四念，決非先起滅盡定，而後方發生盡智。三十四念者，諦現觀中的八忍八智，為十六念，再加斷有頂天的九品煩惱所起的九無間、九解脫道的十八念，合為三十四念。《頌疏》說：「菩薩先斷無所有處貪，後依第四禪，起三十四念，此三十四念，唯無漏心，故不可說從見道出，起滅盡定，以入滅盡定心，是有漏故，此有漏心望三十四念，名不同類，故不可起」。

以上，說明了二定的不同點有四，相同點有二，而論文更說第五異熟不同：前無想定，是招無想天的五蘊異熟，此滅盡定，唯招有頂天的四蘊異熟。有人把這判為依地差別，那是不對的，論文明所招果，不特問詞分明，而且如作此說，與前依地差別，有相濫的過失。

這是二定的第六一種不同。前說無想定依後靜慮，滅盡定依有頂天，那是約所依地的差別說的；此說依欲色的不同，乃是約所依身的差別說的。現在簡單的分別如下：

二定依欲色　二定，就是無想定、滅盡定；依欲色，是說修此二定，唯獨依於欲色二界身起，決不依於無色界身。無想定不依無色界身，那是沒有疑問的，因他將來所感的報果，最高不過是無想天。修滅盡定，既可招感有頂的四蘊異熟，為什麼不依無色身修？如前所說，無色界中，沒有色身，所以不依無色界起滅盡定。

滅定初人中　雖說二定都依欲色身起，但彼此稍有不同：無想定，在生死中流轉的有情，無始來曾經修習過的，現在來修很易生起，所以不管在欲界色界，都可最初生起。滅盡定，長處於生死中的有情，從來都沒有修習過，現在開始來修，要他生起很難，所以初得滅定，必須在於人中，人中之所以有這可能，因佛出人間宣說此定，加以人類的慧解猛利，因而能夠生起現前。在人中修起滅定，如果沒有退的因緣，壽終就直生有頂，假定退了，就先生色界，復依色界身，修起滅盡定。可見初起唯在人中，復修亦可依於色界。

這是不相應行法的第七一種。初句以異名顯示命根的自體，次句從命根的作用以示其體。命根是壽命之義，涉及我人一生生存相續的原理。在這意義之下，此命根，雖被認為似於化地部的窮生死蘊，犢子部的非即非離蘊我，但據有部說，他既不是物的，也不是心的，完全以心身相續的狀態，為一種抽象的原理，毫沒有靈魂的意義。在這點上，與他們所說不同，那是不可忽略的。如在南方，把他看為物質之一，那更與此所說而異其趣了。

命根體即壽　什麼是命根？其體就是壽，或說壽是命根的異名。《入論》說：「是名命根，亦名為壽」。《品類足》說：「命根云何？謂三界壽」。《發智論》說：「命謂欲界繫壽，色界繫壽，無色界繫壽」。壽既是命根的異名，所以下句舉用以示其體，壽體知道了，命體不說自成。壽的作用是什麼？曰：

能持煖及識　一個活潑潑的健全生命，必然具有壽煖識的三者，而這三者且必須的互相依持，生命才得繼續不斷的存在，如果任何方面，放棄此一任務，肉體立即成為無知的枯木。經說：「壽煖識三更互依持得相續住」。《雜含》第十說：「壽煖及諸識，離此餘身分，永棄丘塚間，如木無識想」。壽能持煖及識，煖能持識及壽，識能持壽及煖，三者本是相互依持的，但今就壽的作用顯示其體，所以特說能持煖及識。

這是不相應行法的四相。於中，初四句正明四相，後二句兼釋外難。正明四相中，首兩句明四本相，次兩句明四隨相。相是標相。一切諸法，不出二種，就是有為無為。什麼是有為？什麼是無為？關鍵就在四相的有無。具有四相的，就是有為，不具四相的，就是無為。此標有為法的四相，經中有時略說為生滅二相，有時處中說為生住滅（或生異滅）三相。一般而言，說三相多，所謂三有為相是。有為法所以有此生等的形態，因為他是無常的關係。但是，佛說「有為有三有為相」，只是表示有為法有這幾種不同的形態而已，並沒有分析他的假實。到部派佛教時代，學者對此加以探討，就發生了假實諍論。大體說：有部及犢子，是主實有的，如《正理》說：「此中生者謂有別法」、「住謂別法」、「異謂別法」、「滅謂別法」。經部譬喻師，是主假有的，如論文說：「經部師說：何緣如是分析虛空？非生等相有實法體如所分別，所以者何？無定量故，謂此諸相，非如色等有定現、比或至教量，證體實有」。又說：「經中世尊所說有為之相，略顯示者：謂有為法，本無今有，有已還無，及相續住，即此前後相望別異，此中何用生等別物」？兩說不同，論主取經部義，如論文說：「故依相續說有為相，不違正理善順契經」。

相謂諸有為生住異滅性　有為法的四相，在本頌中，有本四相，有隨四相，此說本相。上句標章，下句出體。相是能相，諸有為是所相法。《正理論》說：「如是四種是有為相，顯彼性故得彼相名」。能相的四相，究竟是指什麼？就是生住異滅。「性是體義」，因有部說四相，是各有實體的。學派對於四相，既有假實的看法不同，因而對他的解說也就有異。如據有部，諸有為法，一一剎那，皆具四相，四相於法，但望用說，非據體論。諸有為法，本來都在未來，他之所以來入現在，是由生相的力量，令之來入現在的，假定沒有生相的話，諸有為法，就應如虛空等一樣的，根本就不可生。未生法生已來入現在，住相就使令彼用，暫時獲得相對的安住，假定沒有住相令諸法安住，諸法就應不能引於自果。有為諸行，在安住中，所以不能數引自果，是由異相的力量，衰彼引果的功能，如沒有異相敗壞其功用，為什麼不能繼續不斷的引於自果？諸行引果的功能，既被異相漸漸衰損，到了最後必然歸於毀滅，毀滅現法功用的，就是滅相的力能，假使沒有滅相，諸法作用應不滅入過去。同時應該知道的：有部雖說一一剎那具有四相，但他說生相是在未來起用，住異滅三相是於現世同時起用。可是於此成為問題的：四相所起的作用，既有現在未來二世的差別，怎可說為同一剎那？關於這問題，《婆沙》三九有二說。一說云：「體雖同時用有先後，一法生滅作用究竟名一剎那」。一說云：「或生滅位非一剎那，然一剎那具有三體，故說三相同一剎那」。如據經部，既不承認有實生等，亦不承認剎那四相，四相的差別是這樣的：在一期相續的過程中，就他在某一階段上，假安立為某一相名，如剛剛生起假立名生，到最後盡滅假立名滅，中間相續隨轉不斷假立名住，即此住時剎那剎那前後不同假立住異。所以《婆沙》三九說：「謂或有執三有為相非一剎那，如譬喻者。彼作是說：若一剎那有三相者，則應一法一時亦生、亦老、亦滅！然無此理，互相違故。應說諸法初起名生，後盡名滅，中衰名老」。又三八說：「或復有執：色等五蘊出胎時名生，相續時名住，衰變時名異，命終時名滅，如經部師」。經中有時佛說生異滅的三相而不說住者，約有兩個原因：一是免與自相住的無為法相濫，二令有情對遷流變異的無常法深生厭怖。

此有生生等於八一有能　上說本相，此說隨相。有為法之所以名為有為法，即因有四種標相，能表示諸有為法是有為。但能相法的四相本身，究竟是有為？還是無為？論到這問題，學者間也有不同的意見。薩婆多部與犢子系，說四相是有為；分別論者說諸有為相皆是無為；法藏部說生住異三相是有為，滅相是無為；相似相續沙門，說相與所相一切相似，如色法的生老住無常，體還是色，乃至識也是這樣。《中觀論講記》敘述各家不同的意見說：「分別論者說三相是無為的，因為三相是一切有為法的普徧理性，如無常是諸法的真理一樣。有為法在一切處、一切時，總是有生住滅的，生住滅，有他的普徧性、永久性，他是普徧恆常的理性，所以能使一切法流動不息，一切法照著他的理則而生滅。這思想，接近觀念論與形而上學。法藏部說滅是無為，一切法終究要歸滅無，他是一切有為的最後歸宿，能滅一切，有絕對而必然的力量，所以也非無為不可」。其實，說有為，說無為，都不能得到問題的解決。若如分別論者說四相是無為，無為法是不生不滅，沒有變化，沒有差別，沒有作用，沒有相貌，怎能為有為法作相，以表現有為法是有為？若如有部說四相是有為，那四相的本身，應該還有四相來表示他。說明白點：生有生住異滅四相；住異滅也各有生住異滅四相。為什麼要這樣？因凡有為法，就有這四相，四相本身既是有為，當然也應具有此四相。不然，怎知他是有為？有部說：對的，四相本身還有四相以表示他，我確是就這樣主張的，那又有什麼不可？不行！果如你有部所說，四相更有四相，那就犯無窮過：「如甲法是有為，是由生住（異）滅乙為他作表相的；乙法也是有為，就又要生住（異）滅丙為他作表相；丙法仍是有為，那就還要生住（異）滅丁為他作表相了：這樣推論下去，不是成了無窮嗎」？（中觀論頌講記文）有部說：在你看，似乎有無窮過，但在我，雖承認另有四相為有為法的四相作相，可卻沒有如你所說的無窮過。要明白此中道理，先得知道：為有為法作相的生住異滅四種是本相，為四本相作相的生生、住住、異異、滅滅四種是隨相。「如某一法的生起，有生能使他生起。這生另有能生他的生生；這生生的生起，能生於那個本（相的）生。本生，指能生某一法的。本生從生生而生，這生生是不是也還要另一個生生，去生這生生？不要！因為本生生起的時候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以本生的生起，還可以生於（隨相的）生生。這樣，本生是有為，是由生生所生的；生生也是有為，是由本生所生的。所以主張生住（異）滅外另有有為相，卻不犯無窮的過失」（中觀論講記文）。據有部說，法現起時，有九法共生：謂法、生、住、異、滅、生生、住住、異異、滅滅，是為九法。本相的生住異滅，作用是特別大的：如生，生起時，除了生的自體，能使其餘的八法都生起；住，住時，除了住的自體，能使其餘的八法都住；異，異時，除了異的自體，能使其餘的八法都異；滅，滅時，除了滅的自體，能使其餘的八法都滅。但隨相的生生等，卻沒有這樣大的作用：如生生只能生本生，決不能生起其他的八法；住住只能住本住，決不能住其他的八法；異異只能異本異，決不能使其他的八法都異；滅滅只能滅本滅，決不能使其他的八法都滅。法，根本是被動的，不能令餘法生滅。此本相的生，有隨相的生生，此本相的住，有隨相的住住，此本相的異，有隨相的異異，此本相的滅，有隨相的滅滅，而所以不致有無窮過者，就因為「四種本相，一一皆於八法有用；四種隨相，一一皆於一法有用」。根本生又名大生，生生又名小生，生生生於本生，就是小生生大生，本生生於生生，就是大生生小生。能生有為法的生，須由另一個生生，這是他生派或展轉生派的犢子系與說一切有者的見解；但若以自生派或不展轉生派的大眾系者的觀點看，生是自生的，不需要其他的生法生。如他所舉的譬喻說：舒放光明的燈光，一面能自己照耀自己，同時又能照其他的東西。燈光是這樣，生法也如此：生法生起時，自己能生自己，同時又能生其他的法。這樣，生是有為法，卻不須生生來生他。這樣的思想，完全走上另一系統，與他生派的有部學者截然不同。為免過於煩瑣，不再詳細論說。

生能生所生非離因緣合　這是解釋問難的。經部說：若如我說生是假立，可免未來諸法同時生起之過；若如你有部說生有實體，生在未來生所生法，未來一切法，為什麼不同時生起？有部答：未來諸法的生起，雖有賴於生相之力，但並不是離了其餘的因緣和合，唯靠生相的力量能生所生。某法之所以在這時生，某法之所以在那時生，完全是待其餘的因緣和合協助的緣故。如果因緣尚未和合，其法就不得生，所以未來諸法非皆俱起。經部說：諸法生起既有待於其他因緣和合，那我們所見到的，唯是因緣有生法的功能，有因緣和合的時候，諸法就生起，無因緣和合的時候，諸法就不生，那裏需要什麼實自體的生相？所以你說不離所餘因緣和合而生諸法，不特不能證成你的實有生相，反而證成我的生是假立，諸法唯有緣生。

這是不相應行法中的最後三種，所謂名句文身是。論說：「毘婆沙師說有別物為名等身，心不相應行蘊所攝，實而非假，所以者何？非一切法皆是尋思所能了故」。《正理》說：「由教及理知別有故。教謂經言：語力、文力，若文即語，別說何為？……又說：如來獲得希有名句文身。又說：彼彼勝解文句甚為希有。由此等教，證知別有能詮諸義名句文身，猶如語聲，實而非假。理謂現見：有時得聲而不得字，有時得字而不得聲，故知體別」。可是，經部及論主，認為此三都是以語為性，不可別立為實有，所以論說：「豈不此三語為性故，用聲為體色自性攝，如何乃說為心不相應行」？雙方對此有熱烈的諍論，閱論可知，此不贅說。

名身等所謂想章字總說　此中，名身等三字是標章，所謂下七字是正釋。想章字三字是對釋名句文的，就是以想釋名，以章釋句，以字釋文，而總說則是解釋身字一字，名身等者，乃是等取句身、文身。以想釋名，論文說為「名謂作想」。什麼叫名？名是諸法的名詞。他能隨我們所發的音聲，歸赴那所要稱謂的對象，趣其自相，所以有人將之釋為歸義、赴義、隨義、趣義。《正理》說：「此中名者，謂隨歸赴，如如語聲之所歸赴如是如是，於自性中名皆隨逐呼召於彼」。名為呼召，《光記》釋為：「謂隨音聲歸赴於境，呼召色等」。什麼叫想？想就是依字於諸法共分別度量而安立的。他與名的關係：想是約能安立說的，名是約所安立說的。所以這裏說的想，不是取像的想心所，而是契約的意義，即諸聖者共為契約立色等名。《正理》十三說：「想謂於法分別取著，共（共立契約義）所安立字所發想（作想義），即是眼耳瓶衣車等，如是想身即是名身」。以章釋句，論文說為「句者謂章，詮義究竟」。舊論以言釋句，不須章字。原來句在古代就是說言，到秦漢以後，儒者訓詁，乃有句稱。今以章釋句，乃約詮義究竟的意思說，不是就篇章之章的意思說，因為在印度，只有以四句成偈，積偈為若干數，根本沒有別立篇章的風習。句者，以世俗說，如高山流水等，以佛法說，如諸行無常等，是詮顯義理的。以字釋文，論文說為「文者謂字」。就是一個一個的字母，如阿、壹、依等字。他的意義，是能彰顯，近顯名句，遠顯於義。《顯宗論》說：「文者，謂能有所彰顯，依此由此，彼彰顯故，此即是字，謂令繫念無有忘失」。名身等的身，是聚集義，本頌為顯三種差別，所以標示名身等，並非欲以此顯示名身、多名身的差別。雖然如此，不過依照向來解說，也可略為這樣分別：一名是名非名身，二名是名身，如說色、聲，三名已上名多名身，如說色聲香等。一句是句非句身，二句是句亦句身，三句已上名多句身，如說諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。一字是文非文身，二字亦文亦文身，三字已上名多文身，如迦、佉、伽等。但頌文以總說釋身，是專約聚集義說，不一定要作如上的分別。

這兩句頌，《寶疏》把他科為名句文中的義門分別，《光記》把他判為不相應行的諸門分別，今以《寶疏》為正，所以取之。怎知這是對的？因為頌前問起，只是「此名身等何界所繫……」，並非「得非得等何界所繫……」。以是證知《光記》所判為非。

欲色　這是界繫門。謂名身等，在三界中，唯獨是屬欲界及色界所繫，不屬無色界繫。因名句文，依聲而有，無色界既沒有聲，當就不會發名等。但就欲色二界繫說，又有隨身隨語的差別：隨語而有名句文，那就應該唯屬欲界及初禪的二地所繫，因為語言是由尋伺為因而發的，而尋伺只有二地有，到二禪以上就沒有了。隨身而有名句文，身是色法，於欲色二界都有，所以隨身判名等所繫，也就通於五地。有說亦通無色界繫，但《婆沙》認為還是唯屬欲色界繫為善。

有情攝　這是情非情分別。名句文身，究竟是屬有情所攝？還是屬於無情所攝？不用說，要能說此名句文者，方能成就，而能說者唯是有情，所以是有情數攝。非情數的外界山河大地等所顯義，雖是所說的，但不可說他成就名等，因無成就之理。

等流　這是五類門。謂名身等，在五類中，唯獨是屬等流性，不通其他。名等是隨欲生，不是由業所感，所以不通異熟生；名等是不相應行，非為色法，所以不通長養；名等是有為法，虛假不實，所以不通實性；名等從同類因生，所以非是剎那，而為等流性。

無記性　這是三性門。謂名身等，於三性中，唯獨是屬無覆無記性攝，不通善及不善。名等原是依於音聲而發生的，聲既通於三性，名等為什麼不隨音聲而通三性？這不能比例！由語業所發的音聲，是隨內心的作意思發起的，所以音聲隨發語心通於三性，而名等既不是直接由心力親所發起，當就不通善惡而唯無記了。

上兩句頌，順於文勢，雖將名身等的義門已加分別，但其他的不相應行，還有餘義所未說的，亦當略為辨別，所以有此頌總釋餘義。

同分亦如是并無色異熟　這是釋同分的餘義。以同分望於名身等，約通於欲色、有情、等流、無覆無記的這幾方面，兩者是相同的，所以說亦如是。不過二者，還稍有不同的：一、名身等唯通欲色，而同分並通於無色界，三界都是有同分的。二、名身等唯是等流，而同分並通於異熟性，因為同分是業所感的。為什麼不通實性？因為不是無為。為什麼不通剎那？因為是從同類因生。為什麼不通所長養？因為不是色法。為什麼不通非情？因草木等諸無情物，沒有展轉業用樂欲互相相似，所以於非情數，不說別有同分。

得相通三類　這是釋得及四相的餘義。得及諸相，在五類門中，通於有剎那、等流性、異熟生的三類。因這都是善不善的有漏業之所生的，所以通於異熟；因這都是由同類因有的，所以通於等流；因這都與苦法忍俱的，所以通於剎那。為什麼不通所長養？因為他們不是色法；為什麼不通實性？因為他們不是無為。得唯屬於有情所攝不通非情，在前講得時已經說過，所以這裏不再說。一切有為法皆有四相，由此已知相通有情及於非情，所以這裏不再說。

非得定等流　這是釋非得及二定的餘義。非得、無想定、滅盡定三者，在五類門中，唯獨是屬等流性，不通其餘的四類。因為是從同類因生的，所以有等流性。為什麼不通實性？因為不是無為。為什麼不通所長養？因為不是色法。為什麼不通有剎那？因為不與苦法忍俱。為什麼不通異熟生？因為不是業所感的。無想定唯異生得，滅盡定唯聖者得，非得唯於有情相續中不成就，由此已知這三者唯有情數不通非情，所以略而不說。

不相應行法共有十四種，前半頌，說名句文三，此一頌，說得、非得、同分、二定、四相，共為九種，兩者合計只有十二，尚有其餘的無想、命根二者，在頌中沒有說到，論文亦只說「無想命根如前已辨」。現再略為點出：「此法一向是異熟果」，於五類中，唯通異熟。既然是異熟性，在三性中，當然是屬無覆無記。此諸有情，「居在廣果」，於三界中，唯屬色界所繫。「由彼有情中間長時想不起故」，於有情數非情數中，不消說，是屬有情數攝。其次，命根，在二十二根中，曾說到他唯有漏、唯異熟、唯無記、通三界繫、性修斷、唯有情數。只要對上面所說的記得，這裏當然可以不要再說。

最後再說一說得、四相、非得、二定的餘義：約界分別：得及諸相通三界繫及不繫；非得通三界繫；無想定唯色界繫；滅盡定唯無色界繫。約性分別：得及諸相通於三性；非得唯是無記；二無心定其性唯善，不通不善及無記。關於這些餘義，在一一說明不相應行時，本都已經顯示過了的，所以《正理》說：「餘隨所應，義皆已顯」。今為使人易於記取起見，所以特再略為一提。

諸法的生起，必有待因緣，因緣和合就生，非離因緣得生。因緣的重要性，於此可見。但是所謂因緣，究竟是指何法，不得不略一說，所以在這段大科中，特別明因緣的意義。於中先明六因，次明四緣。現且一談六因四緣論的起源。在北方阿毘達磨論，以因緣論而被常談的，大體有兩種分類法，就是六因論與四緣論。六因論，是把萬有成立的條件，分為六種；四緣論，是把因緣分為四種，由此而成立一切法。六因論，主要是在有部宗發達起來的教理，《發智論》的著者迦旃衍尼子，可說是此說的大成者。盡我人的研究，在《發智論》以前的論書中，不獨未發現此說，就是在《婆沙》、《俱舍》，也明白的把這大成歸於迦旃衍尼子。據有部學者說，這六因論，原在《增一阿含》六法部的，但因時久而被散佚，後來迦旃衍尼子，由其願智力的感悟而為誦出。《正理論》說：「如是六因，非佛所說，如何本論（發智論）自立此名？定無大師所不說義，阿毘達磨輒有所說，經中現無，由隱沒故。自相可得，決定應有……故有說言：此六因義，說在增一增六經中，時經久遠，其文隱沒。尊者迦多衍尼子等，於諸法相無間思求，冥感天仙現來授與」。像這樣說，要之，不外是欲把一切歸於佛說的所謂救釋，實際是可說為由迦旃衍尼子想出或大成的。六因論，到後來，專為有部宗內所採用，不為他派所依用的理由，也就在此。在大體上，雖說迦旃衍尼子是這大成者，但究竟是他新想出來的呢？還是前人已有作這樣說過的，而現在由他集其大成呢？關於這問題，至少在今天，可說是還無法解答的。要之，六因的分類，從他性質上判別，在有部宗內，由於心所論發達到很複雜，所以就想出了適應這個的因緣論，而在宗義上被確立的，是迦旃衍尼子之力，那是無可疑的。有部教徒，對於此說，即使作怎樣的解救，但在迦旃衍尼子以前，無法發現其典據，卻是事實。不過我們還得知道的，把因分為六種行於佛教之內的風習，並不自有部始。在南方論部，把因分為貪、瞋、癡、捨、慈悲、智的六種，也就顯示了這一思想。那在大乘佛教，十卷《楞伽》卷第三（相當於四卷及七卷楞伽卷第二），分為當因、相續因、相因、作因、了因、相待因的六種，也是此一事實的顯然發展。迦旃衍尼子的六因論，畢竟不外是乘此一風潮而起的分類法。其次，關於四緣論的發展經過，到下講四緣時再說，這裏暫且不論。六因就是：

能作及俱有　這是第一能作因與第二俱有因。能作因所以說在最先，因為其體是徧通於一切法的。俱有因所以說在第二，因為其體是徧於諸有為的。

同類與相應　這是第三同類因與第四相應因。同類因所以說在第三，望於俱有因，因除未來，雖然較狹，但能含攝一切心、心所法、色、不相應，因而列在第三。相應因所以說在第四，在時間方面說，他雖通於三世，但因其體唯心心所，狹於同類因，所以列在第四。

徧行並異熟　這是第五徧行因與第六異熟因。徧行因所以說在第五，因他通於染污一切心及心所的。異熟因所以說在最後，因他的自體是最狹的。比較此二因說：在欲界方面，徧行因體狹，異熟因體寬，在上二界中，徧行因體寬，異熟因體狹，所以異熟因在徧行因後。

許因唯六種　如上所說的六因，是對法諸師所共同承認的，既不可增多，又不可減少，所以說唯六種。

上已舉出六因，並略指出他的先後，但六因的一一相怎樣，不能不知，所以此下逐一解說。這句頌，明能作因相。

除自餘能作　這是顯示能作因的範圍寬廣。意思就是除去自體的其他一切法的總稱。每一法的生起，不論在消極方面，或在積極方面，必有資助他的各種條件，而能作因正是指出這個，與四緣說的增上緣是一樣的。消極的資助，就是無力的能作因。所謂無力，是說此因望於那個結果，並未給與他怎樣的助力，只是沒有妨礙他的生起而已。宇宙間的萬有諸法，所以能得各遂其生，不能不歸於這消極的資助，因為唯有無所障礙，諸法才得暢其所生。積極的資助，就是有力的能作因。所謂有力，是說此因望於那個結果，雖沒有直接而親密的關係，但能間接的給與助力，使能生起他的結果。這樣說來，不管是有力無力的，只要這法對於結果有能作的功用，都名能作因，能作因的唯除自體，而通於有為無為一切法的理由，也就在此。所以必須除去自體者，因在有為法中因果相望，自體決不能為自己作因。《正理論》說：「何故自體非自能作因？以能作因於自體無故。謂無障義是能作因，自於自體恆為障礙。又一切法不待自體，應有恆成損減等故」。《寶疏》釋後二句說：「若待即此自體，自體恆有，應恆成；若待第二自體，第二自體恆無，應恆損減」。能作因之所以得名能作因，由於因能作果，能作就是因的緣故。照這麼說，不特這於果無親密關係的餘因是能作因，就是於果有親密關係的其他五因也是能作因，為什麼此因獨名能作？當知餘五因性，雖則亦能作因，但已各受別名，唯能作因無別稱，所以就以總稱而受別名，如色處等；總即別名一樣。

上說能作因相，此說俱有因相。於中，初三句正明俱有因，次四句明心隨轉義。於中，前三句是說隨轉體，後一句是說隨轉義。未釋頌文前，先談一談因果的同時異時。依經部說：因果在時間上，必定是前後的，如世間現見以前種等為因而後生芽等果，從來未見有像有部那樣的同時因果，怎可說俱起諸法聚中有因果義？但在有部，不特說有異時因果，就是同時因果，也認為是因果的特徵，如這裡說的俱有因，就是真正發揮那個特徵的立論。關於同時因果、異時因果的爭辯，在《正理論》中有詳細的說明，茲不贅釋。

俱有互為果　頌中的初二字是標名，後三字釋俱有義。俱表示同時，有顯示非無，與俱有法為因，或此法與彼法同時俱有而為因，名俱有因。互為果者，是指相互資助合同成立一法的條件。如主觀與客觀發生關係時，主觀為客觀的原因，客觀為主觀的原因，在兩者相俟而成立世間的一點上，說那兩者相互為他之因。據有部說，這俱有因，有兩種情形：一是所謂同一果俱有因，謂由種種的原因，結合而生一結果，正是相當於所謂協同的原因。例如多人協力組一團體，假定不是多人協同相資，那團體必不能成立。一是所謂互為果俱有因，謂甲乙二個以上之物，自他互為因果，正是相當於所謂互助的原因。例如以三枝槍，交叉而立，其中隨一為原因時，餘二就為結果。原來萬有諸法，不但在時間上繼起續生，有著前因後果的關係，而且在空間上互相資助，有著同時互因互果的關係。現在所說的俱有因，正是在同時上所立的原因法。

如大　上釋俱有因的意義，下示俱有因的相狀。說到他的相狀，本來是很多的，現在姑且舉出三類，以例其餘。這是第一類。如大，就是四大。四大更互相望，雖則有時有所偏增，有時無所偏增，但不論怎樣，地望於水火風，水火風為地大因，水火風望於地，地為三大的因。此四大種，造所造色，必須互相和集，方有造色功能，所以約互相望名俱有因。

如相所相　這是第二類。相是能相法，就是生住異滅，所相是所相法，就是一切有為。如能相相於所相時，所相為能相果，能相為所相因；若能相因所相而轉時，能相為所相果，所相為能相因，如是互為因果，是為俱有因義。

如心於心隨轉　這是第三類。《舊俱舍》說：「心於隨心法，隨心法於心」，二者更互為果。謂心與心隨轉法互相相望，心隨轉法為心王的果，心王為心隨轉法的因；反之，心王為心隨轉法的果，心隨轉法為心王的因，是即互為果俱有因義。

心所　第三類的互為果，說到心隨轉法，但什麼是心隨轉法，上未指出，今略點明。分別言之，約有三類。心所，就是四十六心所有法，為第一類的心隨轉法。

二律儀　二律儀，就是靜慮律儀與無漏律儀，前者又名定共戒，後者又名道共戒。此二律儀，入定就有，出定就無，是隨心而轉的，為第二類的心隨轉法。

彼及心諸相　彼指第一類心所與第二類的二律儀，及心是指心王。心所、二律儀、以及心王，各各皆有四相，所以說為諸相。如是諸相，為第三類的心隨轉法。

是心隨轉法　這是結名。為什麼這三類法都名心隨轉呢？約有三個理由，簡說如左。

由時　這是約第一理由說。時指生、住、滅、墮一世的四時。此四在形態上雖有不同，但總為時間所攝，所以總名為時。《光記》說等不通於時，那是對的，《寶疏》說等亦通於時，是不對的。墮一世，就是墮在某一世中。說生、住、滅，本已知墮於某一世中，如生是墮未來，住滅是墮現在，為什麼還要說墮一世？雖然如此，可是未來法還未到達生相時，以及法已滅入於過去時，此未至生相法及過去法，為三相之所不攝，若不另說墮一世，那就不知此法與心王，是否也不相離，所以特於生、住、滅外，別說墮一世。諸隨轉法與此心王，由於在時間上，是同一生、住、滅及墮一世，所以名心隨轉。

由果等　這是約第二理由說。果是一果，等是等於異熟、等流。意思是說：諸隨轉法與此心王，同得一果，同感一異熟，同得一等流，所以名心隨轉。一果，是五果之一，然異熟、等流，亦屬一果所攝為什麼要別說？當知這裏所說的一果，主要是取士用果及離繫果，所以特為別說。

由善等　這是約第三理由說。善是善性，等是等取不善及無記。諸隨轉法與此心王，由於在三性方面，是同一善性，同一不善性，同一無記性，所以名心隨轉。

如上所說，時有四種，果等三種，善等三種，總為十因，以此十因名心隨轉。

上說俱有因相，此說同類因相。同類，是相似的意思，即因與果同其性質的時候，而說前者是同類因。一切諸法，不獨是剎那滅的，同時也以一樣的狀態而繼續的，這不外是此同類因及其等流果的相續。現在順著頌的次第，將同類因的意義，略為說明。

同類因相似　這是總釋同類因。謂萬物中同一類者，在時間上前後相望，就其現象的相似，說明他的因果關係。例如前念善心為後念善心之因，前念惡心為後念惡心之因，前念後念其類相似，名同類因。論文舉善五蘊與善五蘊、染污（依《婆沙》通不善及有覆）五蘊與染污五蘊、無覆無記五蘊與無覆無記五蘊的例子，說明同類因義。如色蘊能與色為同類因，亦能與餘四蘊為同類因，餘四蘊等望於色等，皆得名為同類因，其義亦然。

自部　相似名同類因，並非泛指一切相似法說的，必須要在自部中，方可說為同類因。部有五部，就是見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷。前四屬於見道所斷，後一屬於修道所斷。如見苦只可與見苦所斷為同類因，不可與其餘四部為同類因……修所斷只可與修所斷為同類因，不可與其餘四部為同類因，如是名為自部。

自地　五部煩惱各為自部同類因，這只是約同在一地說，並不是異地相望，亦可為同類因，因為有漏法，某部屬於某地所繫，那是一定的，決不可有所遷變。所謂地，是指三界九地而言。欲界有一地，色無色界各有四地。如屬欲界五趣雜居地見苦所斷，就唯與欲界五趣雜居地見苦所斷為同類因，……如屬無色界有頂地見苦所斷，就唯與無色界有頂地見苦所斷為同類因，如是名為自地。

前生　五部煩惱各為自地同類因，這只是約在同一空間說，如在時間方面說，並非三世各自為同類因，唯說前生與後生果為同類因，其義也還沒有完全，因為未說與未生法為同類因，必須要說前生與後相似，生未生法皆為同類因，方是圓滿的同類因相。所謂前生，拿過去與現在未來相望，過去是前生。拿現在與未來相望，現在是前生。因此，過去不特可與現在為同類因，亦可與未來為同類因，而現在只可與未來為同類因，不可與現在及過去為同類因。未來為什麼沒有同類因？因為沒有前後次第的意義，所以不說未來有同類因。

道展轉九地　前說唯在自地有同類因，是專依有漏法說的，假定就無心聖道說，展轉相望，一一都可與九地為同類因，而此九地又與前說不同，是指未至、中間、四靜慮、三無色的九地，除此而外，欲界地沒有等引，不能引發無漏聖道，有頂地定非猛利，也不能引發無漏聖道。能引發無漏聖道的九地，其所引發的無漏道，展轉相望，得以相互為同類因。如依未至地所引生的無漏道，不特可為自地後念同類因，且亦可為餘八地之無漏道的同類因，如是乃至無所有處地所引起的無漏道，不特可為自地後念同類因，且亦可為餘八地之無漏道的同類因。推求他的所以，因無漏道在諸地中，是屬客居性質，不為任何一地的愛染執為己有，所以雖地不同，但因是同類的關係，展轉得為同類因。

唯等勝為果　無漏聖道，雖一一得與九地為因，然非一切為一切因，那是為誰做因呢？唯與等勝之果為因，因無漏道是由勤修加行而生起的，不可說是祇為劣果之因！且舉例說：如八忍八智中的已生苦法智忍，與未來的苦法智忍為同類因，這就是等因；若此已生的苦法智忍，與未來的苦法智為同類因，或與最高的無生智為同類因，那就是勝因，因為智是勝於忍的；如已生的苦法智，與未來的苦法智為同類因，這是等因，與未來的無生智為同類因，這是勝因，但苦法智決不為苦法智忍的同類因，因為智勝於忍，勝者不作劣法因。如是乃至諸無生智，唯與諸無生智為同類因，因為二者勝能是相等的，所以無生智不為劣因，因為勝者不為劣法作因，亦不為勝因，因無生智最極殊勝，更無有法勝於無生智的。其次，已生見道與見道為同類因，這是等因，見道與修道、無學道為同類因，這是勝因，因後二道勝於初見道的。已生修道與修道為同類因，這是等因，修道與無學道為同類因，這是勝因，因無學道是勝於修道的，但修道決不為見道因，因見道是劣於修道的。已生無學道唯與無學道為同類因，決不與見修二道為同類因，因見修二道是劣於無學道的。

加行生亦然　前明無漏道唯與等勝果為同類因，此明有漏加行生法，亦唯與等勝果為同類因，兩者是相同的，所以說亦然。

聞思所成等　加行所生善法是指的什麼呢？就是聞慧所成的功德，思慧所成的功德，修慧所成的功德。三慧所成的一切，必須加功用行，然後方可生起，所以名加行善。如欲界聞所成慧為聞慧同類因，這是等因，聞慧為思慧同類因，這是勝因。欲界思所成慧但為思慧同類因，這是等因，思慧不為聞慧同類因，因思所成勝於聞所成的，聞思二慧不為修慧同類因，因欲界散地，無修所成慧。色界聞所成慧為聞慧同類因，這是等因，聞慧為修慧同類因，這是勝因，但色界聞慧不為思慧同類因，因色思定地，無思所成慧。修所成慧唯與修慧為同類因，因為是相等的。色界修慧不為聞慧同類因，因修慧勝於聞慧的；無色界修慧不為聞慧同類因，因無色界是無聞（沒有耳根）的；色無色界修慧不為思慧同類因，因二界中無思，舉心思時，就已入定。如將此加行善，分為九品來說：「下下品為九品因，下中品與八為因，乃至上上品唯與上上品為因，除前劣故」。加行善固然是這樣，而生得善及諸染污，九品相望，卻可展轉為同類因的。

上明同類因相，此說相應因相。相應因的自體，雖則是俱有因的一部，但俱有因通於宇宙萬有，就在物質方面，也是普徧著的，這可說是在特別限於心理活動的法則一點上，而被稱為特殊的一因，依照向來所說，二因的寬狹是這樣的：相應因唯獨局在心心所法方面，俱有因卻是通於一切有為法的，所以說：「有相應因即俱有因，心心所是，有俱有因非相應因，餘色不相應法是」。

相應因決定心心所同依　上三字舉名，次五字出體，後二字釋相應義。決定，是簡別俱有因的，因俱有因，在心、心所、色、不相應等各方面，是不決定的，而相應因決定在心心所法方面，不通於其他，所以說決定。阿毘達磨諸論師言：「心與心所，心所與心心所，皆展轉力持而得生故，更互相應，一身二心不並起，故無相應義」。所以講到相應，唯有在心心所，而他所以相應，由於必同所依、同所緣、同行相、同時、同事，五義平等，名為相應。總而言之，吾人內心的現象發生活動時，不論心王心所，都不能單獨而起，必須二者的相應資助，互為因果，乃名為相應因。

上明相應因相，此明徧行因相。此徧行因與前說的同類因，本來是相同的，而稍有差別者，同類因徧於宇宙萬有，徧行因唯就心所中十一徧行煩惱，以論其前因後果的關係。有情內心的煩惱，本來是極多的，但此十一種，是諸煩惱中最強烈而為其他一切煩惱的原因，所以叫做徧行因。

徧行　這就是指那十一徧行煩惱及其相應的俱有法。所謂十一徧行者：迷苦諦理的十惑中，取其身見、邊見、邪見、見取見、戒取見、疑、無明的七種；迷集諦理的七惑中，取其邪見、見取見、疑、無明的四種。總此十一種煩惱，能為一切煩惱的起因，所以得徧行名。

謂前徧　前指前生，意思是說，唯有過去現在已生的徧行諸法，與後同地染污諸法為因。此中前生，是簡未來，因為未來未起，沒有做因的資格。

為同地染因　徧行因，在時間方面，固唯前生可以為因，在空間方面，亦唯可為同地染污諸法為因，不可與異地染法為因。茲將十一徧行惑，列表如下，用作參考：

上明徧行因相，此明異熟因相。這可說正是善惡的異名，是招至將來幸不幸之果的因。在狹義之下的善因善果，惡因惡果，就是指這因果律。把他名為異熟的所以，在《婆沙》雖有種種的異論，但論文舉毘婆沙師，把他解說為異類而熟，就是因是善惡，果唯無記，因果其類，不同而熟，是異熟義。如以六因分別：俱有、相應、同類、徧行四因，唯是同類熟，此異熟因，唯是異類熟，兼具同類熟、異類熟之二者的，唯那體最寬廣的能作因。但經部說，由因變異而果方熟，是異熟義。要知果得熟名，必須具有二義。一、造業並不立即感果，要待相續、轉變（將欲感果）、差別（正感果時），而後果體才得生起。二、異熟果的生起，是看因的勝劣，因的勢力殊勝，果就速生，因的勢力羸劣，果就遲生。如以六因分別：俱有、相應二因所生的果體，只具有後一條件，而缺少前一條件；能作、同類、徧行三因所生的果體，只具有前一條件，而缺少後一條件；兩義具備的，唯異熟因所生的果體，所以經部師說，異熟果不應由餘五因得。

異熟因不善及善唯有漏　簡單的說，唯諸不善及善有漏是異熟因。善不善因可招異熟果，所以名為異熟。但無記法為什麼不招異熟？因為他的力量薄弱，如朽敗了的種子一樣，所以不招異熟。無漏法又為什麼不招異熟？因為他缺乏愛水的滋潤，如沒有水潤的堅實種子一樣，所以不招異熟。而不善、善有漏法，具上兩種含義，所以得招感異熟果的異熟因名。

上雖標出六因的名，顯示六因的體，但在三世的時間中，還沒有分別何因通於何世，所以現在用這兩句頌略為分別。

徧行與同類二世　這是說徧行因與同類因，在三世的時間中，唯通於過去與現在的二世，不通於未來，因為未來沒有此二因的意義，其中道理在前已經說過了。

三世三　這是說通於過去、現在、未來三世的，有異熟、相應、俱有的三因。還有能作因，頌中未說到。論說：「頌既不說能作因所居，義唯應知通三世非世」。通於非世的能作因，是指無為法說的，因無為法不墮世中。通於三世的能作因，是指有為法說的，因有為法在三世中徧有的。

六因的體相以及在三世中的確定，都已如前所辨，但因是對果而建立的，究有那些為因所對的果？此下略明由因得果。這兩句頌總舉果體。上句顯體，下句釋疑。

果有為離繫　講到因所得果，略有兩種：一、有為果有四，就是異熟、等流、增上、士用四者；二、無為果唯一，就是離繫。果之所以分這兩類，是約他的不同來源說的：有為果，由彼六因所引生的，是所引果；無為果，由彼聖道所證得的，是所證果。證因與生因不同，所以非六因所攝。

無為無因果　或有人說：既然承認無為是果，那就應該說他從因所生；既然承認無為是因，那就應該說他能生於果！釋此難說：無為法體，雖則可說是果，但他只是聖道所證果，並不是六因所引生果，所以說無為無因。諸無為法，雖則是能作因，但他只是就不障礙邊，說名為因，並不是有能證或取與的功用，由於沒有能證的功用，所以沒有離繫果，由於沒有取與的功用，所以沒有有為果。《顯宗》九說：「是故擇滅，是因無果，是果無因；餘二無為，是因非果，無因無果理極成立」。《正理》十八也說：「有法能為一因性者，謂無為法；無法非因有法非果，所謂虛空及非擇滅」。

如前所說，果有五果，如是五果，對前六因，那一果是由那一因得的，今當略為配合說明。首須知道的：五果中的離繫果，是由聖道所證，非由生因所生，所以在此只論六因得餘四果，不論離繫果。

後因果異熟　後因，指異熟因，因他在前六因頌中，是屬最後說的。果異熟，倒過頭來，就是異熟果。意思是說：異熟果，是依異熟因所得的結果；或者是說：異熟因所感的果是異熟果。異熟因體為善惡業，依那善或惡的業力，所感無記的果體，稱異熟果，因為這是異於原因的或善或惡，而成熟的無記性的結果。

前因增上果　前因，指能作因，因他在前六因頌中，是屬最初說的。增上果，是五果中的最後一果。意思是說：增上果，是依能作因所得的結果；或者是說：能作因所得的果是增上果。所謂增上，就是能作因，對於所得果，有種增上的能力。增上之果，名增上果。或有人說：能作因主要的功能唯無障住，有什麼增上可說？當知即由無障得增上名，假定因作障礙，彼果就不得生，由於因無障住，而後果方得起，所以得增上名。

同類徧等流　此說同類因與徧行因所得的果，是等流果。所謂等流者，是說果與因同其性質。例如因是善的，果也是善的，因是惡的，果也是惡的。對同類因的果，就是此果。此外，徧行因為一切煩惱的原因，由此因而所起的果也是煩惱的，在這點上是等流果。此二因所得的果，都是於因相似的，所以因性雖二，其果唯一。

俱相應士用　此說俱有因與相應因所得的果，是士用果。所謂士用者，就是士夫的作用，從喻而得名的。如依士夫的作用，能成種種的事業。這主要的，可說是對動力因的果。論文把他的定義說為：「若法因彼勢力所生，即說此法名士用果」，不外就是這個意思。所以如將由人因事而產生某種果的情形加以擴大，此果是有極廣大的意義的。總之，苟發現那動力因，其果都成為士用果。不過，這裏主要的是對俱有因、相應因的果而言。關於士用二字，《正理》有很好的解釋，如說：「此中士用、士力、士能、士之勢分，義皆無別，諸法功能，如士用故，名為士用，如勇健人，似師子故，名為師子」。士用果的範圍，既然極為廣大，為什麼此中但說俱有、相應二因得士用果？因為唯此二因，具足能得俱生，無間二士用果；又士用果，俱的意義特強，所以唯俱有、相應二因，獨能獲得俱士用果；再則俱有、相應二因，決定能得士用果，不如其他皆能定得，由這種種關係，所以此中但說俱有、相應二因得士用果。

因果相對，決定如是，上來已經說過了，但諸果的相狀，究竟怎樣，現當略為顯示。初二句顯異熟果相，第三句明等流果相，第四句示離繫果相，五六兩句辨士用果相，末後兩句彰增上果相。

異熟無記法　此說在三性中，唯無覆無記法，有異熟果，絕對不是在於善、染。假定異熟果是善或惡，那所造業就應沒有受盡的時期，可是事實不然，有情的生命體，到壽盡的時候，必然要暫告一段落，所以異熟果，唯是無覆無記中攝。

有情　從善惡業生的名為異熟，那非有情數亦應說他是異熟，因為也是從善惡業生的，不可這樣比例：要知唯不共業所得之果，方可說為異熟，若是共業所得之果，不得名為異熟。有情的報體，是不共業所感的，唯個己生命獨自受用；非有情數法，是共業所感的，餘可於中共同受用，為欲簡彼共所受用的非有情數不是異熟，所以異熟果唯局有情。

有記生　若說唯於有情有異熟的話，則在那有情數中的長養、等流，亦應說他是異熟。這也不可！要知此異熟果，其性與因不同，為了簡別這些，所以說有記生。記是記別，一切不善及善有漏，能記異熟，名為有記，換句話說，就是善惡業感的意思。異熟果，既然唯是有記生，可見是不通於等流、長養。等流通於三性，不特不是唯有記生，其體亦非唯是無記；長養體雖屬於無記，因為通三性生，所以不是唯有記生。如是像上所說，名為異熟果相。

等流似自因　此明等流果相。與自因法相似，說名為等流果，謂似同類、徧行二因：如同類因是善惡無記的，彼等流果相也是善惡無記的；如徧行因唯是染污的，彼等流果相也唯是染污的。有人這樣的難說：假定徧行因與同類因所得的等流果，都是相似於因的話，那就總名為同類因好了，何必要分為二因呢？二因雖等相似，但稍有所不同：徧行因的等流果與因相似，是約同地五部煩惱同是染污性說的，不是約五部、三性的種類說的；同類因的等流果與因相似，是約五部、三性的種類說的，隨其性類，各望自部，雖則是同類因，若望餘部，就不得做同類因的資格，因為望於他部，如同是染污類，那就屬於徧行因。所以徧行因雖得等流果，而不可說他就是同類因。

離繫由慧盡　此顯離繫果相。盡是滅的意思，慧是擇的意思，慧盡實即擇滅的異名。由慧簡擇為一種動力，漸漸離去煩惱的繫縛，證得諸法的擇滅，名離繫果，因為擇滅又名離繫，是由離去繫縛所證得的，所以〈界品〉頌說：「擇滅謂離繫」。《正理論》說：「由擇為因，離諸繫縛，證此滅故，說名為果」。

若因彼力生是果名士用　此明士用果相。如有這麼一法，因那東西的勢力所生，就把這法稱名士用果。舉例說：如因下地的加行心力，生起上地的有漏無漏定，則此有漏無漏定，就名士用果。還有擇滅雖是不生法，但亦可名不生士用果，因為是由無間道所證得的。《正理論》說：「此既不生，如何可說彼力生故名士用果？現見於得亦說生名，如說我財生，是我得財義」。

除前有為法有為增上果　此明增上果相。某類有為法將要生時，其餘的諸法不作他的障礙，此所生法，就是增上果，所以增上果，唯約有為法說。因果相望，有著不同：以果望因，果或與因同時俱有，或果居於因後，絕對沒有果在因前：以因望果，因或與果同時俱有，或因居於果前，絕對沒有因在果後。今說除前，就是在有為法中，除去以前已生的諸有為法，因為前法不是後法之果。把這除了以後，其他的有為法，或與因俱有的，或在因之後的，都名為增上果。除已生法一切是增上果，這是適應那除自餘一切法皆為能作因說的。在這意義下，其他的四果，雖也可說是增上果，然而這裏，特別是指除去四果意義的果，尤其可說是對消極因、間接因的無障果、間接果。這麼說來，那士用果與增上果，豈不是沒有差別了嗎？不！二果是略有不同的：如做玩具的人，玩具做成功了，對他不但是士用果，同時也是增上果；可是對於欣賞玩具的人，那他只是屬於增上果，不可說為士用果，因為欣賞者對於玩具，並沒有給予作用。

對於六因而立五果，固已如上所說，但於此成為問題的，就是在那因果之間的時間關係怎樣？經部，是主張異時因果的；有部，是承認有同時因果的。因果關係，以賽姆斯的話說，就是一切條件的總計。所以在這之間，有明前後、俱時等區別的必要。關於這個，有部立取果與與果的二種區別。取果，正指果體實成的當體，相當於那質料因；與果，是指實現其果的作用，相當於那動力因。凡是因，可說都含有這二種作用。論文，把他的定義解說為：「能為彼種故名取果（種是因義，現在為因，能取後果）；正與彼力故名與果（與是給與，謂果將生，因與力用，令入現在）」。依此說明六因五果的關係，是這樣的：

五取果唯現　此說於六因中，除去能作因，其他的五因取果，唯獨是在現在，不通過去未來。因為過去已經取果，未來作用還沒有生，所以論說：「定非過去，彼已取故，亦非未來，彼無用故」。五因取果，在時間上，雖然都在現在，但是與果有別，其別如下：

二與果亦然　此說相應、俱有二因，與果如前五因取果一樣，唯獨在於現在，所以說亦然。因此二因，與其果的士用果，絕對是同時的，所以取果與與果，都是屬於現在。

過現與二因　此說同類、徧行二因，與果通於過去、現在的二世。此二因所得果，都是等流果，如站在現在的立場看：其等流果，若是由過去因所繼承的產物，那他的與果就在過去；其等流果，若是由無間斷所繼承的產物，那他的與果就在現在，以因與果之間，差不多是無間斷的。

一與唯過去　此說最後一個異熟因，與果唯獨在於過去，不通現在、未來。為什麼？因這是過去業酬於現在，果既不與因俱有，又不能無間而生，所以其與果必在過去。

所除能作因的取果、與果是怎樣的呢？這如從大體上說，能作因的取果，也是在於現在，而初句中所以把他除去者，因為其間含有無為法、未來法等，不可說是都在現在，且無為法及未來法，雖是能作因，但不能取增上果。《正理論》說：「然能作因，能取果者，定唯現在」。至於與果，除了絕對沒有變化的無為法，不能與果外，其餘的能作因，如把他視為不障因，過去、現在，可說都有與果的功能。要之，這取果、與果的區別，是就各種因而把他分為質料與動力的二者，以明其時間之規定的。圖示如左：

因是什麼意義，何因而得何果，此因果的關係，都已如上所說；但在這當中，那一種法由那幾種因生，還得說明一下。講到這問題，首當知道所生法有四類：就是染污法、異熟生法、初無漏法、三所餘法。所謂三所餘法，就是在無記法中，除了異熟生，取其他的工巧處、威儀路、通果心的三種無記；在善法中，除去初無漏法，取其他的一切善法。於此六句頌中，前五句明相應法，後一句明色不相應。

染污異熟生餘初聖　這八字，是標出諸染污法、異熟生法、三所餘法、初無漏法的四大類。

如次　這二字，是辨因多少。意思是說：在此四法的除因門中，於下兩句，如其次第，除去某一種因。

除異熟餘生　這是約第一類的染污法說。諸染污法，於六因中，除去異熟因，由其餘的五因生。為什麼要除異熟因？因異熟因所生諸法，不是純粹染污的。

除徧行餘生　這是約第二類的異熟生法說。異熟生法，於六因中，除去徧行因，由其餘的五因生。為什麼要除徧行因？因徧行因所生諸法，唯獨是染污的。

除二因餘生　這是約第三類的三所餘法說。三所餘法，於六因中，除前異熟、徧行二因，由其餘的四因生。為什麼要除這二種因？因所餘法，既不是異熟性的，又不是染污性的，所以不從此二因生。

除二及同類餘生　這是約第四類的初無漏聖法說。初無漏法，於六因中，不特要除去前面所除的異熟、徧行二因，並及還要除去同類因，只從其餘的三因生。為什麼要除去這三種因？因初無漏聖法，絕對沒有前生的同類法，所謂初念無漏無同類因，就是此意，所以須要除去同類因。開始所得的聖法，既然是無漏的，當然純屬善性，所以須要除去異熟、徧行二因。

此謂心心所　所生的四類法中，各有二種：一是相應法，一是不相應法。上來所說四法從因所生，是約心心所的相應法說的，所以說此謂心心所。

餘及除相應　餘指色法及不相應行法。此色及不相應的四類法從因所生，是這樣的：如惡律儀的染污色、不相應行，如心心所所除的異熟因外，兼及除去相應因，從其餘的四因生。若眼等五根的異熟生色、不相應行，如心心所所除的徧行因外，兼及除去相應因，從其餘的四因生。設是除初聖外所餘無漏戒及定共戒等，一切善色、兼工巧、威儀、通果色的三所餘色，不相應行，如心心所所除的異熟、徧行二因外，兼及除去相應因，從其餘的三因生。假定是苦法忍上的道共戒初無漏色、不相應行，如心心所所除的徧行、異熟、同類的三因外，兼及除去相應因，從其餘的二因生。諸法之中，決無一因生者。

在前開始講六因時，曾經這樣說過：關於四緣論的發達經過，到下講四緣時再說。所以現在來觀察一下四緣論。四緣論與六因論的不同，不獨在小乘論部所用，就在大乘教也依用的，因為因緣論的分類，是一般所承認的。雖然如此，但儘我人研究，不獨巴利文聖典，沒有明說四緣的經文，就是在漢譯阿含中，也沒有明說四緣的文獻，現在所可發現的四緣說，只在大乘經的《分別緣起初勝法門經》卷下。有部三藏中的四緣分類，望於經說的形態，至少有被整理的痕跡。對此四緣分類的觀察，如作發達史的研究：前之六因論，若說是其支流，則此四緣論，就可說是本流。但四緣的分類，是不是開始就被規定為四呢？這在古典經典思想沒有弄清楚以前，是很難預為論斷的。不過就論部說，在提婆設摩（佛滅百年頃人）的《識身足論》卷第三，已有四緣的名目。此外，關於四緣的議論，在《施設足論》中也有。總之，四緣論的成立，不能提到太早的時代。這不獨在論部如此，就是在含有四緣論的契經，也可說是那樣，為什麼？因那契經，在巴利文方面，固不用說，就是在漢譯，也沒有所傳。然則四緣成立的經過，應怎樣的研究呢？這在漢譯的所傳中，是有可注意之材料的，那就是《舍利弗阿毘曇論》的十緣說。十緣，就是因緣、無間緣、境界緣（所緣緣）、依緣、業緣、報緣、起緣、異緣、相續緣、增上緣（見舍利弗阿毘曇論卷第二五至卷第二六）。此十緣說與四緣的關係，如卒然的說，是先有四緣說，然後漸次增加，始成為十緣說，這種看法，大體是不錯的。然佛教是特別重視因緣論的，那末，他的作用又是怎樣的呢？作為其根本精神的，要之，以「此有故彼有，此生故彼生」的原理為基礎，從種種的立場，看一切的現象，明其相互關係，同時，如消極的說，由此因緣論，對抗當時流行於世的無因論（偶然論）、一因論（自在神、自性、時）等，以明佛教相對主義的世界觀。如將此四緣論與前六因論比較，不管是四緣論或六因論，主要都是著重於心理活動的分類，在這點上，雖則是同樣的，但四緣論，主要是認識論的，六因論，卻專以生命活動為中心，在這點上，可說又有不同。話越說越遠，就此收住，依於頌文，將四緣說，分別如下：

說有四種緣　這是舉數標名，顯為契經所說。有人說：「前之六因，無經說故，所以言許；今之四緣，有經說故，所以言說」。有經說，意指阿含經中有說。《婆沙》十六也說：「然此六因非契經說，契經但說有四緣性：謂因緣性，廣說乃至增上緣性」。根據這些看來，四緣說，似乎是契經有的，可是如上分別，現存阿含經中，並無明文說有四緣性。至在《分別緣起初勝法門經》中，雖有四緣說，但這是大乘所誦，不能以此證於今說。有部學者說契經說，只是有部一家言而已。

因緣五因性　從此以下，有五句頌，正出四緣體。此明因緣性。《婆沙》曾論到這樣一個問題：六因與四緣相望，是因攝緣呢？還是緣攝因？這有兩說：一說互相隨攝其事；一說緣攝於因非因攝緣。本論是依後說，所以初後二緣，以前六因顯示其體。第一因緣，於六因中，除能作因，所餘五因，是因緣性。為什麼？因為因緣，總指一切有為法而言，並不含攝無為，所以只以五因為因緣性，然為什麼不把無為立為因緣？因能作因是以無障礙消極的原因為主體，乃其他的五因全體，涉及間接直接的一切原因，變成所謂一切事情的意義。這樣，說因說緣，原來是總括現象成立的原因、條件、事情等的一語。《正理》十八說：「為攝五因及三緣性所不攝義，立能作因及增上緣，體俱廣故」。所以能作因不包含在因緣性中。於諸緣中，因緣雖有最重大的任務，但他的意義，依論說並沒有一定。有論中說：因是貪、瞋、癡、捨、慈悲、智的六種，為主要的心理活動，因而，因緣可說是指由貪等的心理活動而現起種種現象的關係。在《舍利弗阿毘曇論》，雖把他止於心理活動而招其果，但進一步，把物質的四大，也攝於此因緣中。總之，所謂因緣，大體以質料因為主，而更加以動力因。如建房屋，木材固是因緣，人工也是因緣。如縮小推究此說，那極廣泛的因緣論，對於某件事的成立，寄與直接間接的一切條件，都可含於此因緣中。

等無間非後心心所已生　此明等無間緣性。等無間緣，要而言之，是在法的存續，明其前後關係。換句話說，是對前念心的作用（心心所）與後念心的作用間關係之規定。據佛教心理學說，我們的心，絕對是生滅的，一刻也不止於同一的心。心的相續，在前後念間，不能沒有那相續的規定。明這規定的，就是緣起。如簡單說：前念的心，把自己退出，成為引發後念之緣，是為等無間緣。如舉喻說：某人佔舞臺表面的地位，他人就不能出現於舞臺，為使他人能佔那個地位，前人必須退出那個地位，這可說是理之當然。前者隱居，導出後者，其關係，就是等無間緣。在這意義下，所以等無間緣，也可名開導依。所以名為等無間者，因前念的心心所，同所引出的後念心心所，其性質雖不同，但在量上，至少是同等的。如前念心心所的體一，後念心心所也是同一，而且在那之間，從沒有其他的要素間入，因此得名等無間緣。以心心所釋等無間緣，是不是一切心心所都名等無間緣呢？不！阿羅漢臨入涅槃的最後心心所，是不可以名為等無間緣的，因為剎那滅後，不再引生後念的心心所，所以說非後心心所。除了阿羅漢的最後心心所外，諸餘已生心心所法，一切皆是等無間緣。為什麼說已生言？這是簡別未來及無為法，不可名為等無間緣的。為什麼說心心所？這是簡別色法及不相應行，不可名為等無間緣的。且如色法，論文及《婆沙》說：物質的相續，在無間而行的一點上，前之物質雖為後之物質的無間緣，但在前後之量未必一定的一點上，那與心心所相續的等無間緣，是不同的。至於世友及大德對此的意見，可參閱論文卷七及《婆沙》卷第一〇便知，於此不再詳說。

所緣一切法　此明所緣緣性。所緣緣，是客觀的意義，也就是總稱所謂主觀心識的一切對象。據佛教心理學說：心心所法，其性羸劣，如要發生活動作用，必須托於外境，假定沒有外境，那心就不得起，如一個身體非常瘦弱的人，要想走動走動，沒有拐杖，是不能起身的。約他作為心起而必要境的一點上，這是很重要的一緣。在《舍利弗阿毘曇論》，把他解說為「的」的意思，謂如射矢之「的」的關係。所謂所緣緣者，所緣，是指心心所法所緣的一切對象，就是客觀的別稱，而此所緣的對象，能為心心所發生之緣，所以名為所緣緣。

增上即能作　此明增上緣性。這在諸緣中，也是極重要的。所謂增上即能作，意思是說，增上緣就是能作因，能作因就是增上緣，其意義是非常寬廣的。如前說能作因，是指除去自體的一切法。只要能使一事情的成就，不問那是積極的、消極的，一切都被攝於此中，所以增上緣的意義，也就不外於此。不過他的意義，與因緣一樣，是很曖昧的。據《舍利弗阿毘曇論》說：增上者，畢竟是強烈的精神作用之義。即以欲、以精進、乃至以心、思惟，不管怎麼樣，都是以強烈的志向而行事的意思，因而，增上緣者，就是由中心動機而支配我們的行為，可說是相當於亞利斯多德的所謂目的因的概念。雖有說增上是自在之義，猶如王者，但不外是指這動機之力。

上來已將四緣，略為解說，但每一緣，都有他的作用，現應進一步的說明，那一種緣，在什麼果位，而始發生他的與果功用。依《光記》說，四緣的與果用，過去現在，有著眾多，須別分別，而取果用，有不同說，《正理》說是唯在現在有取果用，《婆沙》說在過去現在都有取果用。此中但說與果用者，惠暉說：「為因義成，方是取果，是四緣故，不論取果，但言與果用」。其次，頌中沒有說到增上緣，這是什麼道理？這如前頌六因三世門，不說能作因，其道理是一樣的，唯準其意義，應知是通一切正滅正生時的，所以頌中不說。

二因於正滅　因緣性具有五因，此句先說相應、俱有二因，唯於正滅時，發生他的與果作用。論說：「正滅時言，顯法現在，滅現前故，名正滅時」。《光記》說「住異雖亦同時，滅相義當在後，故偏言滅」。這兩種因，在滅位上，發生作用，就是使俱生士用果或俱生果有一種作用，趣所緣境及一果等。在現在位，相應、俱有二因，於一時中，本來都可取果、與果的，可是現在專約與果功能這一方面說。

三因於正生　此說因緣性中的其餘同類、徧行、異熟三因，唯於正生的時候，發生他的與果作用。所謂正生，就是未來法到達正生的階段，那生相現前，名正生時。如分別的說：同類因與徧行因，是發生與等流果的作用；異熟因，是發生與異熟果的作用。

餘二緣相違　餘二緣，就是等無間緣及所緣緣。這兩種緣所發生的與果功用，與上所說，剛剛是相違反的。如等無間緣，唯於果法生的階段，發生與果的作用，因為後念心心所生時，前念心心所讓給他的地位的緣故，所以與二因於正滅位有用不同。若所緣緣，唯於能緣果法滅的階段，發生與果的作用，因為心心所要在現在時，方能取境的緣故，所以與三因於正生位有用不同。

而興於作用　這是結用，通上三句。謂二因於正滅而興於作用；三因於正生而興於作用；餘二緣相違而興於作用。

四緣是生諸法的，但所生的諸法，是不是都由四緣生呢？這實有分別之必要。此總明諸法中，前三句正辨緣生法，後一句遮外道宗的妄執。

心心所由四緣生　於諸法中，先說心心所法，是由四緣生的。《顯宗》十一說：「此中由言為顯故義，謂心心所四緣故生」。緣生二字，本在第三句，因為是通上二句的，所以把他連起來講。因緣具五因性，這是約總相說，若分開來講，也有不全具者：如不是異熟果法的生起，就沒有異熟因，如不是染污性法的生起，就沒有徧行因，如是初念無漏法的生起，就沒有同類因，真正可以說是皆有的，唯相應、俱有二因而已。心心所法，前生自類，如不作開避引發，那是不能生起的，所以有等無間緣。所緣緣，唯是生起心心所法的特殊之緣，除了引發心心所外，可說沒有其他的作用，所以六識身及其相應法，各有他的所緣緣。心心所法的生起，除了他的自性，餘一切法不障他生，皆是他的增上緣。所以說心心所由四緣生。

二定但由三緣生　此說非色非心的不相應行法中，像無想定、滅盡定，只從因緣、等無間緣、增上緣的三緣生；因為不是心法，所以沒有所緣緣。由因緣生，主要是五因中的俱有因與同類因。由俱有因，是指二定上俱有的生等四相；由同類因，是指前已生起的同地所有的善法。如果是無想定，那就屬於無想天中同地所有的善法，如果是滅盡定，那就屬於有頂天中同地所有的善法。由等無間緣生，是以入二定前的心心所法為等無間緣，而引生二定的現前。由增上緣生，是說二無心定的生起，除了他的自性，餘一切法不障他生，皆是他的增上緣。所以說二定但由三緣生。《正理論》說：「豈不無想亦三緣生，是心心所等無間故，亦應說為心等無間，但非心等加行引生，故於此中廢而不說，或此無想但聲所顯，非如二定相對立故」。二定的生起，雖有等無間緣，但二定本身，卻只可說是等無間，而不可說是等無間緣，為什麼？《正理論》說：「然心方便加行引生，故可說為心等無間，與心等起定相違害，故非心等等無間緣。又為此緣理相違故，謂修行者，厭惡現行心心所法，入無心定，若無心定，復為此緣引心心所，則修行者，應於此定無樂起心，為離現行心心所法，入無心定，此復引生心心所法，不應道理」！

餘由二緣生　除了上面所說的緣生法外，其餘的色法及不相應法，都是由於因緣、增上緣的二緣所生。因這兩類法，不是能緣的心心所，所以沒有所緣緣；又不是心心所法之所引生的，所以沒有等無間緣。但決沒有一法，是無因或一因生的，所以由二緣生。

非天次等故　這句頌文，舊論譯為非自在次故，《順正理論》作非天次第故，比較而言，《正理》所說為勝，因為非天是立宗，次第故是所由，長行解說，除舉出次第因外，並沒有更出餘因，可見以次第為然。如欲保存等字，應與次字顛倒一下，成為非天等次故，則等就是等於我、勝性等。如上所說，我們知道，世間諸法，唯從因緣所生，決不會從自在天、我、勝性等一因所起，為什麼？因為現見諸法，是由次第而起的，所以非但一因所生，假定妄執自在天等一因生的話，則無間諸法，就應俱時而起，可是事實不然，因而不得妄計。自在天，就是摩醯首羅天。《西域記》七說：「波羅痆斯國，外道數萬人，或斷髮、或推髻、露形、塗身以灰，求出生死」。從他們所敬事的對象說，名自在天，約他們修道的狀態說，亦稱塗灰。詳如論文所說，不具釋。

上說色法是由因緣及增上緣的二緣所生，但是講到色法不出大種所造兩類，此兩類色法的關係怎樣呢？論說：「大種所造，自他相望，互為因緣」。就是大種望於大種，所造望於所造，大種望於所造，所造望於大種，彼此都可相互為因緣的。現在分別說明如下：

大為大二因　此說四大種望於四大種，但有俱有與同類的二因。俱有因是俱起的，同類因是前生的，二因各別，缺一不生。從大種的更互相望邊，說他有俱有因，從大種的更相隨順邊，說他有同類因。為什麼沒有相應因？因這不是心心所法。為什麼沒有異熟因？因這同是無記性的。為什麼沒有徧行因？因這不是染污性的。

為所造五種　此說四大種望於所造色，能為生、依、立、持、養的五因，而此五因於六因中，屬於能作因攝。諸所造色，是從大種所生起的，如母生子一樣，所以說為生因。諸所造色，從諸大種生起以後，仍然隨逐大種而轉，如弟子之依老師一樣，所以說為依因。大種不但能生起造色，而且能任持造色，如大地之能任持萬物一樣，所以說為立因。諸所造色在某一階段所以不斷不壞，這完全是大種執持的力量，如飲食之能維持生命一樣，所以說為持因。大種能夠增長造色，猶如水能沃潤樹根一樣，所以說為養因。為什麼沒有相應因？因這不是心心所法。為什麼沒有徧行因？因這不是染污性法。為什麼沒有異熟因？因這同是無記性的。為什麼沒有同類因？因這是同時起的。既是同時起的，為什麼又沒有俱有因？因大種望於所造色，並不是同為一果，其性類又不一定相同，容許別世而造，容許別為成就，所以非俱有因。

造為造三種　此說所造望於所造，但為俱有、同類、異熟的三因。如隨心轉的身語二業，七支無表，更互相望，展轉為因，是為俱有因。一切前所生起的造色，望於後時生起的同類，皆可為因，是為同類因。謂諸不善及善有漏的身語二業，能招異熟眼根等果，是為異熟因。為什麼沒有相應因？因這不是心所法。為什麼沒有徧行因？因這不是染污性的。

為大唯一因　此說所造望於大種，唯有一異熟因，為什麼？因由身語二業，能招異熟大種果的。

上來都是就因緣說，並未談到增上緣，這是什麼道理？當知大種、所造，自他相望，各有增上緣，是平等轉的，所以就略而不談，如要說的話，那就一一加一增上緣。

前在四緣中，講到等無間緣時，雖曾總說已生諸心心所，除了阿羅漢的最後心心所，一切皆是等無間緣，但還沒有決定說，那一種心無間而有幾心生起，復從幾心有什麼心生起，今當定說心有多種。概略而言，大約有十二種心。於中，初頌列十二心，次四頌正辨生相。正辨生相頌中，初四句辨欲界四心，次六句辨色界三心，再四句辨無色界三心，最後兩句辨無漏二心。

欲界有四心善惡覆無覆　此列欲界的四心，就是善心、惡心、有覆無記心、無覆無記心。

色無色除惡　此列色無色界各有三心。色界三心，除去惡心，有其餘的善心、有覆無記心、無覆無記心；無色界亦復如是。

無漏有二心　此列無漏的二心，就是有學無學。

欲界善生九　此說欲界善心，無間容生九心。所謂九心，就是欲界本身四心，色界的二心，無色界一心，再加無漏二心，合為九心。欲界善心所生的色界二心，一指由欲界善心，入色界定，生彼色界善心，一指從欲界善心中死，往生於色界的時候，生彼續生的染污心，因為受生心一定是染污的。欲界善心所生的無色界一心，就是以善心死了以後，上生於無色界的時候，生彼續生的染污心，因為受生心一定是染污的。欲界善心所以不生無色界善心者，因為二者距離得太遠的關係。欲界善心所生的無漏二心，是以欲界的加行善心，入於有學、無學觀中，是為二心。

此復從八生　此指欲界的加行善心。謂此加行善心，復從八種心生，就是自己欲界的四心，色界二心，無漏二心，合為八心。色界二心生欲界善者，一從色界定出，由彼定心，生起欲界的善心，一從色界染心，生起欲界的善心，這是由於入定者的願樂，因當他入定的時候，曾經作這樣的發願，願我從今以後，寧可生起下地的善心，不要生起上地的染污，由他事前發過這樣的願，所以被初靜慮的染污定所逼惱時，於是就從那染污定，生起了下地的善心，他之所以這樣求依下善，目的是在預防有所退失。無漏二心生欲界善者，是指出了學無學觀，生起欲界的善心。

染從十生四　染指不善、有覆無記的二種染心，這二種染心，是從欲界的四心，色界的三心，無色界三心的十心所生的，因於此十心中，無論那一種心，都可於命終時，生起欲界的二染，所以說從十生。欲界二染所以不從學無學生起者，因為絕對沒有無漏生起染污心的。能生四者，是說此二染心，各各能生自己欲界的四心，除此必無生起之理，因為絕對沒有下地染心，無間能生上地及無漏心的。

餘從五生七　欲界四心，除了上面說的善、惡、有覆無記的三心，所餘的自然是指無覆無記了。此無覆無記是從自界四及色界善的五心所生的。從色界善定生起欲界的無覆無記，主要是指通果心，因通果無記，是從色界善定生的。從五心生的無覆無記，無間能生七種心，那就是自己欲界的四心，色界的善及染污二心，無色界的染污一心。生色界善心者，因欲界的通果無記，唯獨是與定心相出入的，所以從彼定心所生的通果無記，還能生起彼色界的善定心。生色界染污心者，約在異熟、威儀、無記心中命終，上生色界，於彼續生位中，生彼染污心說的。生無色界染污心者，這也是約於無記心中命終，生無色界，於彼續生位中，生彼染污心說的。

色善生十一　上來是說欲界四心無間從生能生決定，此下有六句頌，是辨色界三心的從生能生的情形。色界善心，無間容生十一心，即於前十二心中，唯除生無色界的無覆無記心，因為異熟生心，唯屬自界所有，不容異地相生，而無色界卻又唯有異熟生無記心，所以色界善心不能生彼。

此復從九生　即此色界善心，復從九心無間生起，謂除欲界的二染污心及無色界的無覆無記心，而從其餘的九心生。色界善勝，欲界二染污心劣，勝不從劣生，所以須要除去。色善既不生無色界的無覆無記心，無色界的無覆無記心，當然也就不生色界善心了。

有覆從八生　此說色界的有覆無記心，是從八心無間生起的，即於十二心中，除去欲界的二種染心及學無學的二無漏心。

此復生於六　即此色界有覆無記心，復能生起自己色界的三心，欲界的善、不善、有覆無記的三心。生欲界善，是約從染污定，生起欲界的善心說；生欲界的染污二心，約在色界染心命終，下生欲界，於續生位，生欲界二種染心說。

無覆從三生　此說色界的無覆無記心，是從自界的善、有覆無記、無覆無記的三心生的，除此，其餘的九心，無生無覆無記心之理。

此復能生六　即此無覆無記心，復能生起六心，那就是自界的三心，欲界的二染污心，無色界的一染污心。生餘二界的三心，都是約續生位的染污心說的。

無色善生九　色界的三心相生，也已如上所辨，此下有四句頌，明無色界的三心相生。無色界的善心，無間容生九心，即於十二心中，除去欲界善心及欲色二界各一無覆無記心，能生其餘的九心。

此復從六生　即此無色界的善心，復從自界的三心、色界的善心、學無學二心的六心所生。

有覆從七生　此說無色界的有覆無記心，無間能生自界的三心，色界的善、染二心，欲界的不善、有覆無記二心的七心。即此無色界的有覆無記心，又是從七心無間而生起的，那就是於十二心中，除去欲界的不善、有覆無記的二染污心，色界的有覆無記的一染污心，並及有學無學的二無漏心，從其餘的自界三心、色界善及無覆無記的二心、欲界善及無覆無記二心的七心生。

無覆如色辨　此說無色界的無覆無記心，如色界的無覆無記心之所辨別，就是從三心生、能生六心。所謂能生六心，就是能生自界的三心，色界有覆無記的一染污心，欲界不善、有覆無記的二染污心。所謂從三心生，就是從自界的善、有覆、無覆的三心生。

學從四生五　此說有學心，從三界善心及有學心的四心所生，而又能生起三界善心及學無學心的五心。

餘從五生四　餘指無學心。此說無學心，從三界善心及學無學心的五心所生，而又能生三界善心及無學心的四心。所以不生有學二者，因這不是其果。

十二心的相生，已如前說，即此十二心，分為二十心，是怎樣的呢？即欲界有八種心，色界有六種心，無色界有四種心，無漏有二種心：總合為二十種心。

十二為二十　這是總說，就是將前十二種心，再為仔細分別，總合而成二十種心。

謂三界善心分加行生得　前說三界各有善心，即此三界善心，一一分為加行所得善、生得所得善二種，就成六種心。

欲無覆分四　屬於欲界的無覆無記心，再分四種，那四種呢？

異熟威儀路工巧處通果　這兩句頌，就是指出欲界的四種無記：一、異熟生，二、威儀路，三、工巧處，四、通果心。威儀，就是行住坐臥的四大威儀，以色香味觸的四塵為體，因為是以威儀心之所緣的，所以名為威儀路，而緣威儀路的心，就名為威儀路心。如別分別，約有三種。一、起威儀路心，謂能起彼意法二處為體，唯獨是屬於意識的。二、緣威儀路心，這雖通於眼鼻舌身四識以及意識，但眼等四識只能緣威儀路，不能緣起威儀路，而意識不特能緣威儀路，亦能緣起威儀路。三、似威儀路心，就是泛泛然的緣於客觀外在的色等，所以這是通於六識的。工巧處，就是藝術、技藝，這有兩種：一是身工巧，就是雕刻、繪縷等；一是語工巧，就是歌詠、唱唄等。前身工巧，是以色香味觸四境為體的，因為身工巧一起，就不能離於四境；後語工巧，是以色等五境為體的，因為語工巧一起，就不能離於五境。工巧所以名之為處者，是約他為心之所緣說的。此工巧心，別為分別，也有三種。㈠、起工巧心，謂能起彼意法二處為體，唯獨是屬於意識的。㈡、緣工巧心，這雖通於五識以及意識，但眼等五識，只能緣工巧處，不能緣起工巧處，而意識不特能緣工巧處，亦能緣起工巧處。㈢、似工巧心，就是泛泛的緣於客觀外在的五境，所以這是通於六識的。通果心，就是能變化心以及天眼、天耳通果。這能變化心，緣於變化的色等四境，有時也緣於聲，因有發語通果心的。

色界除工巧　此說色界無覆無記，須要除去工巧處，只有其餘的三種無記，為什麼？因上界中，完全沒有造作種種工巧事的。

餘數如前說　此說除了三界善分為加行、生得、欲界無覆分四、色界無覆分三外，其餘無色界的無覆唯一異熟生、色無色界的有覆各一、欲界染污心有不善、有覆的兩種、無漏的有學、無學心的二種，一概如前十二心中說，所以說餘數如前說。《頌疏》說：「如是十二為二十心：謂欲界八，二善、二染、四無記心也；色界六種，前八心上，除不善、工巧二也；無色界四，於前六上，更除威儀、通果二心也；兼學無學，故成二十」。如是說來，我們知道十二或二十，只是開合不同：合則為十二，開則為二十。關於二十心的相生，說來非常麻煩，現在姑且簡單的表列如下：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌生十心　：自界七（加行、生得善、不善、有覆、異熟　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　、威儀、工巧）、色界一（加行善）、學心　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌加行善心┤　　　　　、無學心。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　└從八起　：自界四（加行善、生得善、不善、有覆無記）　　　　　　　　　　　　　　　┌善二─┤　　　　　　　　　　、色界二（加行善、有覆）、學心、無學心。　　　　　　　　　　　　　　　│　　　│　　　　┌生九心　：自界七（如前）、色一（有覆無記）、無色　　　　　　　　　　　　　　　│　　　└生得善心┤　　　　　一（有覆無記）。　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└從十一起：自界七（如前）、色二（加行善、有覆無記）　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　、學心、無學心。　　　　　　　　　　　　　　　│　　　┌不善心┐┌生七心　：自界七（如前）。　　　　　　　　┌欲界八種心─┤染二─┤　　　├┤　　　　　　　　│　　　　　　│　　　└有覆心┘└從十四起：自界七（如前）、色界四（生得善、有覆、　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　威儀心、異熟心）、無色三（生得善、有覆　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　、異熟）。　　　　　　　　│　　　　　　│　　　┌異熟心┐┌生八心　：自界六（生得善、不善、有覆、異熟、威儀　　　　　　　　│　　　　　　│　　　│　　　├┤　　　　　、工巧）、色界一（有覆）、無色一（有覆　　　　　　　　│　　　　　　│　　　│　　　││　　　　　）。　　　　　　　　│　　　　　　│　　　│威儀心┘└從七起　：自界七（如前）。　　　　　　　　│　　　　　　│　　　│　　　　┌生六心　：自界六（生得善、不善、有覆、異熟生、威　　　　　　　　│　　　　　　└無記四┤工巧心─┤　　　　　儀路、工巧處）。　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│　　　　└從七起　：自界七（如前）。　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│　　　　┌生二心　：自界通果心、色界加行善。　　　　　　　　│　　　　　　　　　　└通果心─┤　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　└從二起　：自界通果心、色界加行善。　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　┌生十二心：自界六、欲界三（加行、生得、通果）、無　　　　　　　　│　　　　　　　　　　┌加行善心┤　　　　　色一（加行善）、學心、無學心。　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│　　　　└從十起　：自界四（除威儀、異熟）、欲二（加行善、　　　　　　　　│　　　　　　┌善二─┤　　　　　　　　　　通果心）、無色二（加行善、有覆）、學心　　　　　　　　│　　　　　　│　　　│　　　　　　　　　　、無學心。　　　　　　　　│　　　　　　│　　　│　　　　┌生八心　：自界五（除通果心）、欲二（不善、有覆）　　　　　　　　│　　　　　　│　　　└生得善心┤　　　　　、無色一（有覆）。　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　└從五起　：自界五（除通果心）。　　　　　　　　│色界六種心─┤　　　　　　　　┌生九心　：自界五（除通果心）、欲四（生得善、加行　　　　　　　　│　　　　　　│染一──有覆心─┤　　　　　善、不善、有覆無記）。　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　└從十一起：自界五（除通果心）、欲三（生得善、異熟　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　生、威儀路）、無色三（除加行善）。　　　二十心相生┤　　　　　　│　　　┌異熟心┐┌生七心　：自界四（生得善、有覆、異熟心、威儀）、　　　　　　　　│　　　　　　└無記三┤　　　├┤　　　　　欲二（不善、有覆）、無色一（有覆）。　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│威儀心┘└從五起　：自界五（除通果心）。　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│　　　　┌生二心　：自界二──加行善、通果心。　　　　　　　　│　　　　　　　　　　└通果心─┤　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　└從二起　：自界二──加行善、通果心。　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　┌生七心　：自界四（加行善、生得善、有覆、異熟生心　　　　　　　　│　　　　　　　　　　┌加行善心┤　　　　　）、色界一（加行善心）、學心、無學心。　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│　　　　└從六起　：自界三（加行善、生得善、有覆）、色界一　　　　　　　　│　　　　　　┌善二─┤　　　　　　　　　　（加行善）、學心、無學心。　　　　　　　　│　　　　　　│　　　│　　　　┌生七心　：自界四（加行善、生得善、有覆、異熟生心　　　　　　　　│　　　　　　│　　　└生得善心│　　　　　）、色界一（有覆）、欲二（不善、有覆）　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　│　　　　　。　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　└從四起　：自界四（加行善、生得善、有覆、異熟生心　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　）。　　　　　　　　│無色界四種心┤　　　　　　　　┌生八心　：自界四（加行善、生得善、有覆、異熟生心　　　　　　　　│　　　　　　│染一──有覆心─┤　　　　　）、色界二（加行善、有覆）、欲二（不善　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　│　　　　　、有覆）。　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　└從十起　：自界四（加行善、生得善、有覆、異熟生心　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　）、色界三（生得善、異熟、威儀）、欲界三　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　（生得、異熟、威儀）。　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　┌生六心　：自界三（生得善、有覆、異熟）、色界一（　　　　　　　　│　　　　　　└無記一─異熟生心┤　　　　　有覆）、欲二（不善、有覆）。　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　└從四起　：自界四（加行善、生得善、有覆、異熟）。　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　┌生六心　：三界加行善、欲界生得善、學心、無學心。　　　　　　　　│　　　　　　┌有　　學　　心─┤　　　　　　　　└無漏二心──┤　　　　　　　　└從四起　：三界加行善、學心。　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　┌生五心　：三界加行善、欲界生得善、無學心。　　　　　　　　　　　　　　　└無　　學　　心─┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└從五起　：三界加行善、有學心、無學心。

於前所說的十二心中，當某一種心現前的時候，大約有幾種心可得呢？這是沒有一定的！分開來說，三界染污心中：欲界染污心得六種心，色界染心亦得六心，無色界染心得二種心，色界善心得三心，有學心得四心，其餘諸心現前，各各都是自得。《順正理論》，雖釋此頌，而據本論，多加別義，所以《顯宗論》，老實的將此頌改為：「三界染如次：得七六二種。色善二學三，二無餘自得」。今依頌釋如下：

欲界染心得六　此說欲界染心正現在前的時候，可得欲界善、惡、有覆的三心，色無色界各一有覆無記心，再加一有學心，總成六心。以欲界染心得欲界善心說，這有兩種可能：一是由疑續善，一是由界退還。疑是疑惑，屬於煩惱染心，從疑引發正見，續諸善根，此即欲界染心生欲界善。界是上界，有情從上界退，還來生於欲界，於續生位、必有染心，雖是染心，但正生起染時，欲界善心，亦必於此時，起法前得而得之。以欲界染心得欲界不善、有覆及色界有覆心說，亦在兩種情形下：一是由起惑退，一是由界退還。前者是據離子色界煩惱，後時生起欲染而退，當正生起欲惑退染心時，即能總得欲界不善及有覆心並色界有覆心。後者是約從無色界退，還來生於欲界，於續生位，必是染心，所以得欲界二染及色界染心。以欲界染心得無色有覆及有學心說，那就是由阿羅漢果，起欲界惑退，當正起欲染心，得無色有覆及有學心。是為欲界染心得六種心。

色界染心得六　此說色界染心正現在前的時候，可得其自界的善、有覆、無覆的三心、欲界的無覆無記心、無色界的有覆無記心，再加一有學心，總成六心。以色界染心得色界三心及欲界無覆無記心說，那是據在無色界命終，還未生於色界，於續生位，必是染心，當正生起色界續生染時，即能總得自界三心，欲界一通果心。色界染心得無色有覆無記心及有學心，那是據阿羅漢果，起色界惑退而言的。

無色界染心得二　此說無色界染心正現在前的時候，於十二心中，唯得二心，那就是由阿羅漢果，起無色界惑而退，當正起染污心時，得自無色界的有覆染心及有學心的二心。

色善三　此說色界善心正現在前的時候，於十二心中，能得自界的善心，欲色二界各一通果無記，合為三心。所以得此三心，論說由於昇進。如從欲界入未至定，得色界善心，這就是從欲界而入色界的昇進。如斷欲界惑盡，以第九解脫道入根本地，得欲色二界的各一通果心，這就是從加行而入根本地的昇進。因為昇進，所以就得心。

學四　此說有學心正現在前的時候，於十二心中，可得有學心、欲色二界的各一通果心、無色界的善心，總成四心。得有學心，在初證入正性離生，於苦法忍位，爾時名得。得欲色二界的各一通果心，在以聖道離欲界染心，入根本地位，爾時名得。得無色界的善心，是在以聖道離色界染時。

餘皆自可得　餘指前說染等心餘，就是三界的各一無覆無記心、欲及無色界的各一善心，再加一無學心，總合而為六心。此之六心正現在前的時候，一一唯可自得，不成就他，如無記唯無記，善唯是善，無學心唯無學心。

上來所說，是依論主所說的得心多少，若依《雜心》所說的得心多少，與此稍有不同：如論主說染心現起，三界總有十四心，而《雜心》說染心現起，三界總共只有九心。此之不同，在於彼論約單得說，此論約重得說。如色界染心，一在欲界染時得，一在色界染時得，這就是重得；而《雜心》於中除去一心。又無色界染心及有學心，一在欲界染時得，一在色界染時得，一在無色界染時得，三度而得，亦即重得；而雜心各各除去二心，加前所除一心，總除五心，所以得九。《雜心》說善心得欲界無覆、色界善及無覆、無色界善、學及無學的六心；此論約重得，說得色界善三及有學四。雜心於此七中，除欲色界無覆各兩度得（一、色善時得，二、學心時得）的一心，取餘五心兼無學一，所以是就唯有六心。《雜心頌》說：「若得九種法，當知穢污心，善心得六種，無記即無記」。論文說：「有餘於此總說。頌曰：慧者說染心，現起時得九，善心中得六，無記唯無記」，都是說的此意。