《俱舍論頌講記（中）(第5卷-第6卷)》俱舍論頌講記（中）

在上根品之末，已依三界，辨明諸心相生及得心多少等，但什麼叫做三界？在三界中處別有幾？都還沒有談到，所以現在首當說明三界。如前所說，佛教世界觀的基礎，是人生觀；因而佛教雖如婆羅門教把這世界分為三界，但那三界說，正不外於從這人生觀計算出來的結果。即從我人精神狀態算出禪定修行的階段，適應這個，才把有情界，分為欲界、色界、無色界的三態，所以三界的劃分，大體可說是為有情的分類。欲界，就是欲盛的地方，五欲雖都為欲界所有，而最主要的是食欲色欲，但如實說，五欲妙境，並非真欲，真正可以說為欲的，是諸妙境所引發的貪，所以佛有頌說：「世諸妙境非真欲，真欲謂人分別貪，妙境如本住世間，智者於中已除欲」。色界，欲雖不盛，但還沒有完全脫離物質的束縛，是色所屬的界，所以名為色界。無色界，全離物質的束縛，而全然是精神的當體，真正是我們精神修養的階梯，是無色所屬的界，所以說名無色界。三界名義已略解說，當依頌文分別如下：初頌明欲界，次頌明色界，後頌明無色界。

地獄傍生鬼人及六欲天名欲界　此中，前十字列五趣名，後三字結名欲界。地獄，是依梵語那落迦的意義譯的，因為地下有獄，似於世間牢獄，所以得地獄名。這在三惡趣中，是屬最苦之處，所以正翻叫做苦器或苦具。有人又作這樣分別說：捺落迦譯為苦器，就是有情受苦之處，而正式受彼苦的叫那落迦。《光記》也這樣說：捺落迦是所依的地獄，那落迦是能居的人。依惠琳應音說：「那落迦此譯有四義：一、不可樂，二、不可救濟，三、闇冥，四、地獄。經中言地獄者，一義也」。總之，受苦有情所居受苦之處，名為地獄。傍生，就是畜生，約他傍行者多，所以叫做傍生。如人類有情是直立的，而畜類有情是橫行的。《正理》二一說：「言傍生者，彼趣多分身橫住故，或彼趣中，容有少分傍行者故，又類多故，多愚癡故，名曰傍生」。所謂類多，如空中的飛鳥，水中的魚龍，地上的走獸。有無足的，兩足的，四足的，多足的。有一棲的，兩棲的，三棲的種種。就是一切禽獸、蟲魚的總稱。鬼，依《正理論》說，是由在餘生中，喜盜他人財物所感得的生命報體。這在一般人，雖不易見到，但確是住在世間的。「人類對於鬼的確信，或由於夢見死亡的眷屬，或由於疫病及病人的所見所聞，或由於跳神扶乩等神秘現象。其中最主要的，為見到死亡者的孤苦饑渴，如易所說的『遊魂為變』。這雖有無財、少財、多財——如血食之神的差別，從饑渴苦迫得名，常稱之為餓鬼。傳說：唯有生在餓鬼中，才會享受兒孫的祭祀。這是有情的一類，與中國『人死為鬼』的思想不同」。人是有思想的動物，所以《正理》說：「或多思慮，故名為人」。「古來講做一個人要有理性的道德，即現在所講做人要有人格，就是從理性中發揮道德以完成人格的人。這種人格是尊重的，是異於禽獸的。此內具的理性道德發現於人倫的群眾；即為禮法政治等。然後以儒家所說的『仁』，最足表明人之性德，故孟子說：『仁者，人也』。子思說：『人者，仁也』。孔子也說：『克己復禮為仁』。此仁乃指人之性德，亦指為君子或成人的意思……所以人是應保持人之理性道德，乃能永久不失去人之所以為人的德性」。佛法中又說人是忍的意思，就是這人世間苦痛充滿，而我們人類卻能忍受得了，好像不在乎的樣子。但若發揮忍的精神，忍人之所不能忍，為眾生而實行忍辱波羅蜜，那就成為堅忍精進的德性了。及六欲天，就是天界，天界為光明的世界，就是天國，為我們肉眼之所不見的。可以說：「比人高一級的是天，天中也有高級與低級的。低級的天，是鬼、畜中有大福報者。如四王天中的毘樓博叉，是龍王、是畜生；毘沙門是夜叉、是鬼。四王天以上的帝釋天，才是人身的；但為帝釋守衛的，也還是鬼、畜之類」。《正理》解釋說：「天謂光明、威德、熾盛，遊戲談論，勇悍相凌，或復尊高，神用自在，眾所祈告，故名為天」。此天有欲，名為欲天，欲天有六，言六欲天。此上所說，從最苦的地獄，到最樂的天國，不論是器界或有情，總屬欲界所攝，所以名為欲界。

二十由地獄洲異　二十，顯示欲界中的處所，有二十個不同，而此是由上五趣的地獄差別及人趣的四洲差別所成的。地獄差別有八，洲的差別有四，今列一表如下：

　　　　　　　　　┌一、等活地獄……等蘇如本故　　　　　　　　　│二、黑繩地獄……黑繩秤量斬鋸故　　　　　　　　　│三、眾合地獄……眾具相殘故　　　　　┌地獄八┤四、號叫地獄……發號叫聲故　　　　　│　　　│五、大號叫地獄…發大號叫聲故　　　　　│　　　│六、炎熱地獄……炎苦難忍故　　　　　│　　　│七、極熱地獄……自他身出火燒害故　　　　　│　　　└八、無間地獄……受苦無間故　　　　　├餓鬼　　　　　├傍生　　　欲界┤　　　┌一、南瞻部洲……有瞻部樹從樹立名　　　　　│　　　│二、東勝身洲……身形勝故　　　　　├人處─┤三、西牛貨洲……以牛貨易故　　　　　│　　　└四、北俱盧洲……譯云勝處四洲中最勝故　　　　　│　　　┌一、四王天………東治國天、南增長天、西廣目天、北多聞天　　　　　│　　　│二、忉利天………四方各八天、中央帝釋宮，合名三十三天　　　　　│　　　│三、夜摩天………譯云時分時時唱快樂故　　　　　└天處─┤四、都史陀天……譯云知足於五欲境知止息故　　　　　　　　　│五、樂變化天……自他妙欲境自在轉故　　　　　　　　　└六、他化自在天…他化妙境自在轉故

此上十七處名色界　在此欲界之上，有十七處，名為色界。但此所說的十七處，有部異師有兩說不同：一說初禪唯二，大梵攝於梵輔中，而於第四禪立為九，謂開無想天。《婆沙》百五十四講到無想天時曾說：「外國師說：第四靜慮處別有九，此是一處，迦濕彌羅國諸論師言，即廣果天攝，然以高勝寂靜故別立名，猶如村邊阿練若處」。一說初禪有三，而於第四禪立八，這如《今論》所說。若正統的有部學者，只說十六處，即初禪中唯二，謂梵輔天處有高樓閣，名大梵天一生所居，非有別地。經部於色界立十八天，不是十七天，《頌疏》說此十七處，是經部師立，那是錯誤的。《正理》二一說：「上座色界立十八天，故作是言：修諸靜慮，各有三品，謂上中下，隨三品因，生三天處。第一靜慮，大梵天王，自類相望，得有同分，與梵輔處，勝劣有殊，如聚落邊阿練若處，雖相鄰近而處不同。無想有情於第四定，為第四處，與廣果天，有差別故，處成十八」。當知正理論主心目中的上座，就是經部，把他誤認為二，當然是不對的。

於中三靜慮各三第四靜慮八　此正指出色界的十七處。於中初、二、三三靜慮，一一各有三處，而第四靜慮獨有八處，如是總合有十七處，而此所說的十七處，諸器世間並諸有情，總名色界。初靜慮的三處，就是梵眾天、梵輔天、大梵天；二靜慮的三處，就是少光天、無量光天、極淨光天；三靜慮的三處，就是少淨天、無量淨天、徧淨天；第四靜慮的八天，就是凡夫的三天，聖者的五天。凡夫的三天，為無雲天、福生天、廣果天；聖者的五天，為無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天。今依其次第，表列如下：

　　　　　　　　　┌梵眾天……………大梵所有所化所領故名梵眾　　　　　┌初禪─┤梵輔天……………於大梵前行列侍衛輔梵王故　　　　　│　　　└大梵天……………廣善所生名梵威德等勝名大　　　　　│　　　┌少光天……………自地天內光明最小故名少光　　　　　├二禪─┤無量光天…………光明轉勝量難測故名無量光　　　　　│　　　└極淨光天…………淨光徧照自地處故名極光淨　　　　　│　　　┌少淨天……………意地受樂名淨此最劣名少淨　　　色界┼三禪─┤無量淨天…………此淨轉增量難測故名無量淨　　　　　│　　　└徧淨天……………此淨周普更無能過故名徧淨　　　　　│　　　┌無雲天……………此上諸天無雲在無雲首故名　　　　　│　　　│福生天……………更有異生勝福所生說名福生　　　　　│　　　│廣果天……………異生果中此最殊勝故名廣果　　　　　└四禪─┤無煩天……………煩謂煩雜於無煩中此最初故　　　　　　　　　│無熱天……………意樂調柔離諸熱惱故名無熱　　　　　　　　　│善現天……………已得上品雜修靜慮果易彰故　　　　　　　　　│善見天……………離修定障餘品至微見清澈故　　　　　　　　　└色究竟天…………無處於有色中過此名色究竟

無色界無處由生有四種　已說色界並處不同。無色界中都無處所，因此界中沒有色法，無有方所可為指示，雖然沒有處所可指，但由異熟生的勝劣差別，說有四空處的不同：一、空無邊處，二、識無邊處，三、無所有處，四、非想非非想處。如是四種，名無色界。但這四種，絕對不是由於處的上下不同，純是由於受生的勝劣有殊。今且表釋如下：

　　　　　　　┌空無邊處天……………厭有色身思無邊空作空無邊解故　　　無色界─┤識無邊處天……………厭前外空思惟內識作識無邊解故　　　　　　　│無所有處天……………厭無邊識思無所有作無所有解故　　　　　　　└非非想處天……………非前粗想名非想有細思名非非想

依同分及命令心等相續　此明無色界的所依。有色界中，一切有情，心心所法的相續而轉，必是依於色身，無色受生的有情，既然沒有色身，那他的心心所法，豈不是沒有相續而轉的可能了嗎？不然！當知他雖沒有色身，但有同分以及命根，即依此命根及同分，心心所法得以相續，並不是說無依而相續的。在根品不相應中，講到命根、眾同分時，都說到他們通三界，無色界的有情，既然依此使令心心所法相續而轉，為什麼不說有色界的有情，也是依此而心心所轉呢？據有部學者說：欲色界中的有情，從他們的身同分等恆時相續看，雖則也可為依，但因身相粗顯，所以偏說依於色身而轉。

在佛經中，三界五趣，常常連結在一起講，上面既已說了三界，五趣又是怎樣的呢？如以三界分別，那界全具五趣？那界不具五趣？關於這兩問題，在此一頌中明。初兩句，列五趣名；後兩句，諸門分別。趣是所往的意思，就是諸有情所應往、所應生、所結生處，說名為趣。在未釋頌文前，先略辨五趣六趣的差別。五趣，就是上面說的地獄、餓鬼、畜生、人、天，這是上座及有部等所採用的分類；六趣，就是在傍生後，加一阿修羅，這是犢子部或案達羅派等所採用的說法。阿修羅，從吠陀時代，已被認為對抗天部，佛教，大體承受婆羅門教的思想，所以以之住於海底，主要認為是對抗帝釋天的。在《長含》二十二，特說阿修羅品，因而在有情的分類中，以之為別類而攝，實也不足為怪。而且在阿修羅中，也有種種的種類。就以善惡分別，也可說有六趣：善有上中下的三品，所以有天、人、阿修羅的三趣；惡有上中下的三品，所以有地獄、傍生、餓鬼的三趣。假定不是這樣，那就惡的三品，可有三種果報，善的三品，就只有二種果報了，這在道理上，似有說不通。不過，《俱舍》、《正理》、《顯宗》、《雜心》諸小乘論，都是說五趣的。以五趣言，阿修羅，或有說是屬於天趣所攝，或有說是屬於鬼趣所攝，或有說是屬於鬼畜二趣所攝，或有說是屬於鬼畜天三趣所攝。異說紛紜，難以定準。

於中地獄等自名說五趣　在三界中，隨其所應，說有五趣，各如自名所顯，就是前面所說的地獄、傍生、鬼、人、天，是名五趣。以三界分別：欲界總有五趣，天趣一分，餘四趣全，色無色界，各有天趣一分。

唯無覆無記　此以三性分別，於三性中，五趣自體，唯屬無覆無記性攝，不通善及不善，因這是過去業所招感的，所以唯異熟生無記是五趣體，趣體假定通於善染，於一趣中，具有五趣的業及煩惱，那五趣豈不是就變成雜亂了嗎？所以不可說通善染。

有情　此以情非情數分別，趣體唯獨屬於有情所攝，不通外器非情，因非情中無異熟生，且通五趣共所受用。

非中有　此說中有非趣，因為趣是所往的，中有是能往的。「施設足論作如是說：四生攝五趣，非五趣攝四生，不攝者何？所謂中有」。中有在四生中，是屬化生，所以不是趣攝。《正理》二一說：「猶如中有，是趣因故，趣謂所往，中有不應是所往處，由此能往正所生處，故非趣攝」。

上說三界五趣，五趣狹於三界，今說七識住，則又狹於五趣，因於五趣中，唯取人天二趣的少分為七識住。所謂七識住，就是有七生處為識住體。就是欲界的人天為一識住，色界的前三靜慮為三識住，無色界的下三無色為三識住，總合為七識住。何以叫做識住？識所樂住，叫做識住。《光記》說：「若欲色所繫五蘊為體，若無色所繫四蘊為體。如其所應，有情數法，識於其中，樂住著故，是名識住」。《正理》二二說：「有餘師說：唯有情數得識住名，契經說故，為顯諸識所住著事，故契經說七識住名」。如《長含》第八《眾集經》、第十《增一經》同《大緣方便經》；《中含》二四《大因經》；《增一阿含》三十三及四十二，都說到七識住這問題，所以這是契經所有的。

身異及想異　這是第一識住。身異，是指有情的色身，不論在顯色形色的那一方面，其狀貌都有種種的不同；想異，是指有情的感受，有苦樂捨想的種種差別。此識住有情，主要是指人類的全體，天趣的一分。「一分天者，謂欲界天及初靜慮，除劫初起」。所以要除劫初起者，因那是屬第二識住。

身異同一想　這是第二識住。此說有類具有色身的有情，狀貌是不同的，但心想是同一的。「如梵眾天，謂劫初起，是第二識住」。此中說的梵眾天，祇是指初靜慮的一處，實則是包含梵輔、大梵二處的。怎知他們是同為一想？論說：「以劫初起，彼諸梵眾，起如是想：我等皆是大梵所生；大梵爾時亦起此想：是諸梵眾皆我所生。同想一因，故名想一」。怎知他們的身相不同？論說：「大梵王身，其量高廣，容貌威德，言語光明，衣冠等事，一一皆與梵眾不同，故名身異」。這祇是就大梵、梵眾說明身的不同，其實梵輔、梵眾，當處相望，其身也是有別的。

翻此　這是第三識住。前說身異想一，今則翻轉過來，說為身一想異，所以說翻此。如二禪三天的有情，不論就顯色形色看，其狀貌沒有什麼不同，所以是身一。此靜慮的有情，喜（樂）捨二想，雜亂現前，有時現起喜想，有時現起捨想，所以說想異。但這是有部學者說的，論主認為此天中的二想交雜，是由緣於劫火，有怖不怖，並不是由於喜捨二想的交雜，所以論中稱為傳說。

身想一　這是第四識住。此約第三靜慮有情說的。三禪諸天的身相，不論就顯色形色看，其相貌沒有什麼不同，所以是身一。但三禪名為離喜妙樂地，唯有樂想，所以說想一。《正理》二二說：「徧淨天樂，寂靜微妙，常生欣樂，無起厭時，是故無由近分交雜，故唯依此立想一名」。

初靜慮想一，二靜慮想異，三靜慮想一，三者的不同，《顯宗論》十二，有很明白的分別，如說：「初靜慮中由染污想故言想一，以於非因起戒禁取執為因故。第二靜慮由二善想故言想異，由等至力二受交參而現前故。第三靜慮由無記想故言想一，純一寂靜異熟樂受而現前故」。

並無色下三　此除最高的有頂天，指其餘的下三無色，就是空無邊處為第五識住，識無邊處為第六識住，無所有處為第七識住。《集異門足》十七引經說：「無色有情，超一切色想（超一切眼識身相應想），滅有對想（滅四識身相應想），不思惟種種想（無五識身所引意識相應緣色等種種障礙定想），入無邊空，空無邊處具足住，如空無邊處天，是名第五識住。無色有情，超一切空無邊處入無邊識，識無邊處具足住，如識無邊處天，是名第六識住。無色有情，超一切識無邊處入無所有，無所有處具足住，如無所有處天，是名第七識住」。

故識住有七　這是總結。由上所說，所以知道，識住計有七種。為什麼餘處不名識住呢？這是有道理的，如說：

餘非有損壞　其餘的三惡趣、第四靜慮、非想非非想處天，所以都不是識住者，因為是有損壞的緣故。《正理》二二說：「云何於中識有損壞？損壞識法於彼有故」。如諸惡趣，有極重的苦受，能損於識，使令心識不樂於中安住。第四靜慮有無想定及無想事，能壞於識令相續斷，所以不是識住。有頂天中有滅盡定，能壞於識令相續斷，所以不是識住。同時須知：假定有這麼一個地方，清淨、安樂、美滿，其他地方的有情，對此嚮往、仰慕、追求，希望到這個地方來安住，到了以後，覺得確屬不錯，不想再求出離，始可說為識住。三惡趣既是極為苦痛、極不理想的所在，那個有情願生於彼？即或由於業力，墮入三惡趣去，恨不得立刻就能出離，誰也不願在那兒多逗留一刻，所以不得說為識住。入第四靜慮的有情，不管是在無雲、福生、廣果的那一天，如他是異生性，時時要求出離，想進一步的入於無想，如他是聖者性，也不願於中久住，時刻想跳出來，樂慧聖者，求入五淨居天，樂定聖者，求生無色界中，而即在淨居天的聖者，也不以此為滿足，仍想進一步的求證寂滅，所以第四靜慮不是識住。最高的有頂天，其性昧劣，所以不是識住。

七識住，已如上分別，九有情居，今略說明。這九有情居，在《雜含》十七、《長含．眾集經》第八及《十上經》、第九《增1支部》、2《集異門足論》第十九、《增一．九眾生居品》第四十都有說到，所以這不是論師們的創說。且舉《增一》第四十說：「有九眾生居處，是眾生所居之處」。《集異門足論》十九說：「時舍利子復告眾言：具壽當知！佛於九法自善通達，現等覺已，為諸弟子宣說開示。我等今應和合結集，佛滅度後勿有乖諍，當令隨順梵行，法律久住，利樂無量有情。……此中略有二種九法，所謂九結、九有情居」。《寶疏》說九有情居，不是經中所說，這是錯誤的。佛說九有情居，是對破外道想計，因有想計外道以為神我，擇善而居，佛為破斥這個，所以顯示這是九有情居，不是神我所居。何以稱為有情居？《集異門足論》十九說：「謂諸有情所居、所住、所依、所止、所樂生處，即總顯示此中所有有漏色受想行識蘊名有情居」。由此可見九有情居，唯獨是有情法，不屬器界處所。雖唯有情法，但不攝中有，因諸中有，不是久所居住的地方，所以有情不樂安住。此有情居與上識住有何不同？《正理》二二說：「於生死中，為顯諸識由愛住著，建立識住；顯諸有情於自依止愛樂安住，立有情居：故此二門建立差別」。

應知兼有頂及無想有情是九有情居　說了七識住後，於此應知道的：即在前所說的七識住上，再加最高的有頂天，並及色界的無想有情，如是九處，為諸有情之所欣樂安住，所以立為九有情居。

餘非不樂住　除了上說九處，立為有情居外，其餘如三惡趣及第四靜慮，除無想天所餘八天，皆不可立為有情居，因這不是有情之所愛樂安住的。如三惡趣，不是有情樂意住在裏面的，而是由於惡業羅剎，逼迫令住，勢不得已的，其情況一如世間的牢獄，所以不立有情居。除無想天的第四靜慮諸天，雖有樂意來此居住的有情，但住在裏面的，不是不樂遷動，其樂動的狀態，如前識住所說，茲略不論。

經中不但常常說到七識住，而且還時時說到四識住，所謂四識住，就是有情的情識，或在色上貪著（住），或在受上貪著，或在想上貪著，或在行上貪著，生起我我所執，於是就被繫縛而流轉於生死。如離此四而不再貪著，即「識不住東西南北四維上下，除欲、見法、涅槃」。綜合此四識住的能住所住，就是五蘊，這就是有情的一切。今列一表如下：

　　　　　　　┌物質……………色　　　識所依住┤　　┌情緒……受　　　　　　　└精神┤認識……想　　　　　　　　　　└意志……行　　　識……………………………識

四識住當知　四識住是標名，就是色受想行四者，為能住識之所依住，所以經說「識隨色住，識隨受住，識隨想住，識隨行住」。當知是勸勉之詞，就是決定應當如是了知，通下三句。

四蘊　這是正式出四識住的自體。當知四識住的自體，於五蘊中，唯是有漏的色受想行的四蘊。假定是無漏的，那就不可說為識住，因他是破壞有漏的。《雜心》八說：「無漏非識住，彼壞染污識故」。

唯自地　這是以自他地分別。謂於有漏的四蘊中，唯取自地的色受想行為識所住，若在他地的色等，那就沒有識住的意義了，因為餘地的四蘊，不是識所樂住的。識住之所以得名識住，一定要有喜愛滋潤於識，令於色等蘊中增長廣大，而後方可說為識住，但在餘地的色等四蘊，並沒有喜愛能滋潤心識，使其增長廣大，所以餘地四蘊，不在識住所攝。還有須知道的：就在同一地中，以自他相望，唯在自相續中有識住義，若在他相續中識隨樂住，雖如自相續一樣，但他的身心望於我的身心，決不可為我的識住；以情非情相望，唯有情數立為識住，若非情數無識住義。可是這在《婆沙》，有兩說不同，如彼百三十七說：「有情數蘊說為識住，此事可爾，非有情數蘊，云何名識住？答：有多種識住，謂相應識住，俱有識住，所依識住，所緣識住，所行識住；非有情數蘊是識所緣，故名識住」。

說獨識非住　此說於五蘊中，獨有識蘊非是識住，因為識是能住，離能住識，才立所住四蘊，所以不可說識為識住。如人乘車，車是所乘，人是能乘，不可說能乘的人就是所乘的車，其道理是一樣的。又如人住屋中，屋是所住，人是能住，不可立能住人為所住屋，也就是這個道理。

有漏四句攝　這是辨別四識住與七識住的同異。從彼此同是屬於有漏的一點看，可說二者是相同的；從彼此位體寬狹的不同一點看，可說二者是差別的。如以四識住與七識住互相相望：在位的方面講，四識住寬，七識住狹，因前者通惡趣等，所以是寬，而後者不通惡趣等，所以是狹。在體的方面講，七識住寬，四識住狹，因前者通以五蘊為體，所以是寬，而後者唯以四蘊為體，所以是狹。如是兩者寬狹不同，四七相攝可為四句，一、是七識住非四識住，這就是七識住中的識，因為是識蘊，所以為七識住攝非四識住攝。二、是四識住非七識住，這就是三惡趣、第四靜慮、有頂天、中有的受等四蘊，因為是四蘊，所以是四識住攝，因為是三惡趣等，所以非七識住攝。三、是七識住亦是四識住，這就是七識住中的四蘊，因四、七識住都俱有的。四、非七識住亦非四識住，這就是三惡趣、第四靜慮等的識蘊，因為是惡趣等，所以非七識住攝，因為是識蘊，所以非四識住攝。

有情在三界五趣中，生生不已的受生，如分別他們新生長育的形態，有四種不同，那就是胎、卵、濕、化的四生說。這是契經所說的，如《增一阿含》十七說：「爾時世尊告諸比丘：有此四生。云何為四？所謂卵生、胎生、濕生、化生」。生是出生現起的意思，《婆沙》說：「有情現義、起義、出義是生義」。又「問：何故名生？答：諸有情類和合而起故名生。問：三界五趣皆和合起，亦名為生，何獨此四？答：此四唯令有情數起，亦徧攝有情數。界趣不爾！以界雖徧有情數，而非但有情數起，通非情數。趣雖但有情起，而不徧有情數，不攝中有故。由此但四說名為生」。

於中有四生有情謂卵等　於中是所依義，就是在三界五趣中有此四生。謂有情類中，有卵生、胎生、濕生、化生的四種。卵生，如雞、鴨、雀、鴿、鸚鵡、鵝、雁等。生從卵殼，名為卵生。胎生，如象、馬、豬、羊、牛、驢以及人等，生從胎臟，名為胎生。濕生，如蟲、蟻、魚、蝦、飛蛾、蚊、蚰等，生從濕氣，名為濕生。化生，如諸天、地獄、餓鬼、初人、畜生等，生無所託，名為化生。《佛法概論》第五章第二節說：「佛說四生，是約有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的。如胎生，最初的自體，必須保存在母胎中。等到身形完成，才能離母體而出生。出生後，有相當長的幼稚期，不能獨立求生，要依賴生母的乳哺撫養。特別是人類，更需要父母師長的教養，才漸漸的學會語言、知識、技能。卵生即不同，離開母體時，還不是完成的身形，僅是一個卵。須經一番保護孵化——現在也有用人工的，才能脫卵殼而出。有的也需要哺養、教導，但為期不長，多有能自動的生存而成長。濕生又不同，母體生下卵以後，就置之不問，或早已死了；種子與母體，早就脫離關係。等到一定時期，自己會從卵而出，或一再蛻變，自謀生存。從有情的出生到長成，胎生與母體關係最密切，幼稚時期也長；卵生次之；濕生除了生卵以外，母子間可說沒有多大關係，是最疏遠的，幼稚期也極短。胎、卵、濕生的分別，就依這樣的意義而成立。化生，不是昆蟲化蝴蝶等化生，是說這類有情，不須要父母外緣，憑自己的生存意欲與業力，就會忽然產生出來。從生長的過程說，胎生繁複於卵生，卵生繁複於濕生，濕生繁複於化生。從產生所依的因緣說：胎生與卵生，必依賴二性和合的助緣；濕生中，即有但以自身分裂成為新的生命；化生更不需此肉體的憑藉，即隨業發生。依胎、卵、濕、化的次第說，化生應為有情中最低級的。但從來的傳說，化生是極高的——天，也是極低的——地獄，而且還徧於鬼、畜、人三趣中」。

人傍生具四　此說人趣及傍生趣，各各具有四生。先說人趣四生的差別。⒈人從卵生。據《婆沙》說：在過去的時候，有一商人入海，在大海中，得一雌鶴，奇麗美觀，歡喜非常，帶回家中，產生兩卵，後來卵開，生二童子，端正聰明，年長出家，得阿羅漢果，大者名世羅，小者名鄔婆世羅。⒉人從胎生，這如現在的世人，都是從胎生的。⒊人從濕生，相傳過去有頂生王從布殺陀王頂皰而生，是為濕生。⒋人從化生，此唯約劫初生人說的。因為初人在此世界出現，依佛經說，是從化生而有的。據《正理》說，只要你是人，不管是以怎樣形態而受生的，都有成為聖者的可能，但是成了聖者以後，再不會受卵濕的二生，因為卵濕生類性多愚癡，而聖者大都是欣求殊勝智見的，所以不受卵濕二生。傍生的四生，關於胎、卵、濕的三生，是大家所共知共見的，不必多加解說，至於化生，如龍、妙翅鳥等都是。

地獄及諸天中有唯化生　此說極苦的地獄有情、極樂的天趣有情、以及中有的有情，於四生中，唯獨是屬化生，不通其他三生。

鬼通胎化二　此說鬼趣有情，通於胎化二生，不通卵濕二生。鬼有化生，無何諍論，說胎生者，有不同情，所以論引經說：「如餓鬼女白目連曰：我夜生五子，隨生皆自食，晝生五亦然，雖盡而無飽」。由此可以證知是有胎生的。

有情界受生，有四類不同，已如上說，但那一生類的有情最多呢？這有兩說不同：一說濕生有情最多，因為現見是有很多的；一說化生有情最多，因於五趣中，有二趣全是屬於化生的，有三趣也有少分是屬化生的，甚而至於中有也是化生的，所以最多。受生既有四種不同，究竟那一種受生是最殊勝呢？這不用說，當然是屬化生，《順正理》說：「應言最勝唯是化生，支分諸根，圓具猛利，身形微妙，故勝餘生」。

前說地獄、諸天、中有，唯是化生，但是什麼叫做中有？中有為什麼不可名生？於中，初二句解答第一問題，後二句解答第二問題。吾人由於前世的業力，生到這現實的世間來，多托母胎而起。其生來的次第，有死有、中有、生有、本有的四種。此下即略明四有義。本頌先成立中有。

死生二有中五蘊名中有　死生二有，就是死有與生有。死有，指生命結束的最後一剎那；生有，指生命結生的最初一剎那。中有，就是在死有之後，至正托母胎之前，其間所有的有情五蘊身，即死有與生有之間的一個聯繫者。如從人間死歿，上往天上受生，在人間的生命自體已經結束，而天上的生命自體尚未完成，於其中間，有五蘊起，為了要至生處，所以現起此身。假定沒有這中有，作為前後生命的連繫，在有部看來，生命就要斷滅，所以建立中有。

未至應至處故中有非生　死有之後，中有生起，生有現前，中有歿去，這可見中有，是有起歿的，既有起歿，為什麼不名為生？還有，此中有身，是從業所感得的？還是由於自體有的？若說是從業所感得的，那就應當說名為生，因為業是生因；假定說是自體有的，那就應當說為無因，是則犯無因過。這樣分析起來，所以中有應即名生。不然，要知生之所以為生，是依所至義而建立的，就是當來所應到的地方，說名為生。此中有生，體雖有起有歿，但還沒有到達所當到的地方，所以不得名生。《正理》二三說：「此但名起，不說為生，死生有中暫時起故」。又生的意義，是屬所起的，而中有是能起，所以不得名生。什麼是所起的呢？要由業力所引的異熟五蘊，方名所起。

關於中有的有無，在學派中，是有諍論的；一般而言：大眾部、分別說部、化地部，是不立中有的；而說一切有部，則堅決的主張中有的實有。據大眾部說：如立中有，不特與正理相背，且亦與聖教相違。大眾系的學者認為：一個有情的生命結束，無間後一生命就生，於其中間，根本不須假藉什麼中有托生。《正理》二三說：「死有無間，生有即生，其理極成，故無中有」。而且從佛所說的報業看，祇有順現受報、順生受報、順後受報的三種業，並未說有順中有報業，無業而受中有身，其理豈成？《正理》二三說：「又曾不說中有業故，謂有經說，順現受等三業不同，曾無契經說有第四順中有業，不可說中有無業而生，勿一切無因自然生故」。同時，既然承認有死，生有也就應成，因要有生方可有死，無生有死，這在道理上，無論如何是說不過去的。「又取有無俱成失故：謂死無間取中有不若取應生，經所說故，如契經說：若捨此身更取餘身，我記生故。如其不取應般涅槃，既般涅槃何有中有」？再就聖教說：謂世尊說：「預流有情極於七有，若有中有，世尊應言極十四有」。又有經說：「若有一類造作增長五無間業，無間必定生地獄中」。假定死生中間，有個中有相隔，那就與無間義相違背了。「由與如是理教相違，故知定無中有可得」。有部學者當然不肯承認此說的，所以也就舉出理證與教證，以證中有的實有。頌中，前六句是依理證，後二句是依教證。

如穀等相續處無間續生　有部依《正理》說：有情從這個地方歿到那個地方受生，必須承認在那中間，有個擔任連續的任務者，那就是中有，假定沒有中有，那就決定沒有從餘處歿餘處受生之理，因為從來沒有見到世間的相續轉法，處雖有間而仍可以續生的。譬如世間的穀等相續，要於果種的中間有芽莖等的相續，而且在這前後相續的過程中，必然是處無間斷。如穀等的相續，既是處無間斷，當知有情前後生命的相續，其道理也是如此，剎那續生，處必無間，是故中有實有義成。量說：死生要處無間（宗），以續生故（因），猶如種果（喻）。種果是續生，種果無間絕，死生是續生，當如種果是無間絕。

像實有不成不等故非譬　大眾部的學者救說：諸續生法不一定要處無間，因為現見世間有法續生，處雖間斷而得續生，如鏡等中從質生像，就是這樣。當知有情從死至生，中間雖有間斷而能續生，亦復如是。大眾部出有部續生因的不定過說：死有生有，為如種果的續生而絕無間斷呢？為如質像的續生而有間斷呢？續生因既有不定過，怎可證成中有的實有？論主破斥此救說：你所立的質像，如果說是實有，那在道理上，是不能成立的，即或退一步說可以成立，但你所說的譬喻，與法是不相等的，所以不能成為譬喻。

一處無二並　這是解釋上面像實有不成的理由。從道理上講，在同一地方不應有二色並生，假定有二色並生，那就顯示他的非實有。如鏡面像色，由別四大所造，其體相互對礙，怎可一處二得並生？今既於鏡面現出色像，可知其像非實。又如在同一有水的地方，兩岸一時同有像生，二像既是同時顯現，所以知道像非實有。

非相續二生　這是解釋上面不等故非譬的理由。非相續，是第一理由。意謂不說像非實有，即或承認你所說的像是實有，但因於法不得相等，所以你要拿他來做譬喻，還是不成的，因鏡像與本質，體類各別，非是一物，所以非一相續。同時，鏡像與本質，在時間上，是俱時而有的，不是前滅後生的，所以知道非一相續。而死有生有，是一相續，前滅後生，中無間隔。以質像非一相續法，而喻死生一相續法，法喻怎能齊等？二生，是第二理由。意謂大眾部學者所立的像喻，其像是託本質及鏡二緣生的，而生有現前，唯依一死有為緣而受生的。以二緣所生法，喻一緣所生法，法喻何得齊等？所以你所舉的譬喻，不論從那方面說，都不成其譬喻。

說有健達縛及五七經故　上以《正理》證有中有，此以教證中有非無。因為契經說有健達縛，健達縛是中有的別名，所以知道中有決非沒有。如契經說：「入母胎者，要由三事俱現在前，一者母身是時調適，二者父母交愛和合，三健達縛正現在前」。除中有身，試問有什麼別的東西，名健達縛正現在前？其次，由經說有五不還故，證知中有決定非無。經說五不還者：一者中般，二者生般，三無行般，四有行般，五上流般。當知中有，就是中般，假使沒有中有，以何名為中般？假定說是在欲色二界的中間般於涅槃，所以名為中般的話，那如不生二界而中有又沒有，何有有情於中趣般？假定說是於彼有天名之為中，那是絕對不合正理的，因為無有經說中天之名的。再說：中般要有中天，那末，生般應有生天，有行般應有有行天，無行般應有無行天，上流般應有上流天，彼既不爾，豈何獨然？又有《七善士趣經》，將前五不還中的中般分為三種，即於欲界生命結束後，受色界中有，往上受生時，由處及時，類別為三：有的還未超出欲界就般涅槃，若處若時，都是很近的，是為第一類中般；有的剛剛到達二界的中間就般涅槃，若處若時，都是處中的，是為第二類中般；有的離欲界後到彼色界未及受生，就般涅槃，若處若時，都是很遠的，是為第三類中般。由此《七善士趣經》，亦可證知中有實有。

如主中有者說，中有是實有的，那末，進一步應更思擇這中有，當往五趣中的那一趣？所起的中有形態又是怎麼樣？與當所趣的生有為同為異？這都是重要的問題，所以在此頌中略為一說。於中，初兩句，正釋中有的形狀；次兩句，順釋本有的意義。

此一業引故如當本有形　有情的輪轉，是由於業力，業有引業、滿業的兩類。中有與本有，就其引業說，是同的，就其滿業說，是別的。由於死後的中有與當來的本有，為同一引業之所牽引的，所以中有的形狀就如當來本有的形狀，明白點說，當來本有的狀態怎樣，現在中有的狀態也就怎樣。如本有的形態是人的樣子，中有的形態也就如人一樣；本有的形態如果是天身，中有也成就了天人的形態；乃至本有是畜生、餓鬼的狀態，那中有的形態也就顯現了畜生等的相狀。中有的形態似於本有的形態，本有的意義怎樣呢？頌解答說：

本有謂死前居生剎那後　如上所說，中有是在生前死後的中間，負著死生之間的聯繫工作，可說是死生間的橋樑。本有者，本於過去業力所感的存在之生命——有，名為本有。所以本有在死有前居生有後的一段時間，就是從生命最初一剎那開始，直到生命結束的最後一剎那前為止，在這長時間中，都稱本有。本有住世的長短，是隨壽命而轉的，所以壽命時間的長短，就是本有時間的長短。

這是諸分別中的第二眼等九門，所謂九門，就是眼境門、行速門、具根門、無礙門、不可轉門、所食門、住時門、結生門、行狀門。此之九門，都是關於中有的問題，所以須要一一加以分別。

同淨天眼見　這是第一眼境門。此句可讀為：同眼見，淨天眼見。所以如是分別者，表示中有為兩類眼所見。一、同眼見：如下具根門說，中有是具有五根的，所以每一中有身的有情，都有眼根，因而屬於同類的中有身的有情，彼此可以互相相見，就是這個中有有情，可以看到那個中有有情，那個中有有情，可以看到這個中有有情。但是對此，學者有兩種說法不同。㈠、浮游於空中的中有，是有很多很多的，有屬於天趣的中有，有屬於人趣的中有，有屬於三惡趣的中有，所謂同類相見，是說天趣與天趣的中有，可以互相相見，人趣與人趣的中有，可以互相相見，三惡趣與三惡趣的中有，可以互相相見，叫做同眼見。㈡、只要是中有，不管他屬於那一趣的，都叫同類，雖是同類，但有勝劣的差別，因此有說：天趣中有，不僅可以見到天趣的中有，而且可以見到人、鬼、畜生、地獄的餘四趣中有。人趣中有，不僅可以見到人趣的中有，而且可以見到鬼、畜、地獄餘三趣的中有，但不能見天趣的中有，因為天趣中有勝於人趣中有的。如是類推，鬼趣中有，祇能見三趣的中有，不能見人天二趣的中有；畜生中有，祇能見二趣的中有，不能見鬼人天的三趣中有；地獄中有，祇能見自趣同類的中有，不能見餘趣的中有。所見雖有多少不同，但也叫做同眼見。二、淨天眼見：天眼對肉眼說的，中有身的有情，以我們人類的肉眼，無論如何是不能見到的，唯有天眼才能看見，但天眼又有生得與修得的區別，生而報得的天眼，仍然不能見到中有有情，必須修得的清淨天眼，才能有所見，為什麼？因中有身的生命，是最極微細的，所以要淨天眼見。

業通疾　這是第二行速門。中有漂游在高空中，時東時西，忽南忽北，行動極其迅速，當他正在行進的當兒，任何力量，甚而至於諸佛，也無法可以阻止住他。為什麼會這樣？這是由於業通的力量。通是無礙自在的意思，但這通不是由修所得的，而是由業所得的，所以說為業通。有情從死有位躍進中有階段，必然得此業通，因為業力的殊勝不可思議，所以中有成就了這最疾業通，一切加行就快速得令人可驚了。此通勢用速故，所以名為業通疾。《正理》二四說：「中有具此最疾業通，諸通速行無能勝者，依此故說業力最強」。

具根　這是第三具根門。根即眼等的五根。祇要是中有身，不管是那一界趣的，一結束了前生命體而躍上中有的階段，必然完整的具有諸根，絕對不會缺少任何一根。不特五根如此，就是男女根也這樣：如是男的中有身，決定具有男根，如是女的中有身，決定具有女根，因無中有，是非女非男的。為什麼必具諸根？《正理》二四說：「雖言中有如本有形，而初異熟，最勝妙故，又求有故，無不具根」。

無對　這是第四無礙門。對是對礙，無對，即沒有對礙之義。這是顯示速疾而行的中有，在空中的行動，那怕是銅牆鐵壁，甚至堅實如金剛山，也阻礙不了他。《正理》二四說：「曾聞㭊破燄赤鐵團，見於其中有蟲居止，故知中有無對義成」。所以中有要去受生時，受生之處，儘管距離十萬八千里，儘管有著萬重的高山，也阻礙不了他那敏捷無礙的行動，所以說無對。

不可轉　這是第五不可轉門。轉是轉變，如這形態變成那樣形態，就是可轉。受引業所引的中有形態，卻是絕對不可轉變的。如天趣中有的現起，就祇有趣向於天趣，人趣中有的現起，就祇有趣向於人趣，要說在中有位上，將人趣的滅了，轉變為天趣或餘趣，將天趣的滅了，轉變為人趣或餘趣，那無論如何是做不到的。這主要的原因，是由業力決定了他們如此。所以同以引業所引的本有，也是這樣，如已成為某一趣類的本有，就不得再為轉變。比方直立的人類形態，怎樣也不能改成橫行的畜類。《正理》二四說：「此與生有一業引文，應知趣處不轉亦然」。

食香　這是第六所食門。經說：「一切有情皆依食住」。中有，既是有情的一類，當也以食維持他的生命，但以什麼為食呢？且以欲界中有說，那是以香為食的，正因為他是食香的，所以得健達縛名。說到香，有好惡的兩種。中有食那種香，就看他的福報。福報大的受用好香，福報小的受用惡香。

非久住　這是第七住時門。中有身的有情，住在中有的階段，大概要經幾時呢？據婆沙師說，中有在其本位逗留的時間，是沒有好久的，很快就去受生。為什麼？「一切中有樂求生故，速往受生必不久住」。論主隨順此意，所以說非久住。但在《婆沙》，有餘師說：在中有所經的時間，最長為七七四十九日，在這時間內，雖不論什麼時候，都可受生，但期限絕不會超出四十九天之外，到七七滿的時候，無論如何是要受生的。此外，依世友尊者說，最多七天，七天期限到的時候，非去受生不可。而大德法救說，時無定限，什麼時候受生的因緣成熟，什麼時候就去受生，如果受生因緣一年未熟，中有就住一年。《頌疏》說：「故輪王中有，要至人壽八萬歲時，方頓與果，以世尊說業力不思議故」。我人認為此說比較合理，因為受生是受業力因緣之所支配的，不能硬性規定他的時限。

倒心趣欲境濕化染香處　這是第八結生門。結生，就是最初受生。中有有情，不論他在本位所住的時間，是久是暫，但最後必然要去受生，可說是不變的定律。然而中有去受生的最初剎那，究是怎樣的一種心境？因為受生必是染污心，所以住中有中往受生處，必先生起顛倒錯亂的染心，以奔赴於欲境。就是由於過去的業力，當他受生因緣成熟時，在中有位上所起的眼根，能見遠遠受生之處的父母交會，因而生起倒心：假定中有身是男性的，見到父親就起瞋心，見到母親就生愛心；假定中有身是女性的，見到母親生起瞋心，見到父親生起愛心。《施設論》說：「時健達縛，於二心中隨一現行，謂愛或恚。彼由起此二種倒心，便謂己身與所愛合，所憎（應是遺字）不淨泄至胎時，謂是己有，便生喜慰，當生喜位，名入母胎。取最後時所遺精血二三滴許，成羯剌藍，精血相依，無間而住，中有蘊滅，生有蘊生」。到了這個時候，中有的任務宣告結束，一期的生命由此開始。

以上所說，是專約胎卵二生受生的有情說的，若是濕化二生受生的有情，那又是這樣的：以染污心受生，這是一切有情所共的，濕化二生既無胞胎，那他依於什麼而起染心呢？頌文告訴我們：濕生有情染香而生，因為這類有情，齅覺特別銳利，遠遠齅到所應受生的香氣，就在那上面生起染著心，立刻奔向那兒去受生。由於業的勝劣，所著香有好惡。業力勝的染著好香受生，業力劣的，染著惡香受生。化生有情染處而生，因為這類有情，視覺特別靈敏，遠遠見到所應受生的處所，就起一種強烈的染著心，而投奔過去受生。如業力殊勝，就染托淨處受生，如業力卑劣，就染托穢處受生。這是濕化二生受生情形的不同。地獄雖是化生。但為極苦之處，怎會對他生染著心？《正理》二四說：「生地獄者，亦由業力。或見身遇冷雨寒風，或見身遭熱風猛焰，冷侵熱逼，酷毒難忍，希遇溫涼，冀除所厄，見熱地獄熱焰熾然，寒地獄中寒風飄皷，便生愛染，馳躬投赴」。

天首上三橫地獄頭歸下　這是第九行狀門。從中有邁向於生有時，那一趣的中有，是以那一種的形態，奔赴受生之處的呢？說到這個，大體是這樣的：天趣中有，趣向於天受生時，頭是向上的，其形態，就如人從坐站起那樣的頭向於上。三橫，是指人、鬼、畜三趣有情受生時的形態，都是橫形的，就如飛鳥掠過天空那樣的姿勢一樣。地獄頭歸下，顯示中有到地獄趣受生時，其形態，恰與天趣相反，是頭向下腳朝天的，有的相似於游泳者從高臺跳入水中的姿勢。但這所說，專約人類死後往生餘趣說，如果是餘趣中有的受生，其形態，卻不一定是這樣的。《婆沙》七十說：「且依人中命終者說。若地獄死還生地獄，不必頭下足上而行；若天中死還生天趣，不必足下頭上而行；若地獄死生於人趣，應首上昇；若天中死生於人趣，應頭歸下。鬼及傍生二趣中有，隨所往處如應當知」。

此說入胎的差別，是從上面「倒心趣欲境」來的，中有入胎，起顛倒心，是不是一切入胎都是如此，這當然是個問題，所以現在特地提出來討論一下。依此兩頌所說，很顯然的知道：諸有入胎，並不是都起顛倒心的，為什麼？因入胎有四類差別的不同，現在根據他的次第，逐一簡單的說明如下：

一於入正知　有情受生，有入胎、住胎、出胎的三個階段。此說第一類入胎的有情，在第一入胎的階段，因過去曾少修福慧，由於念力的所持，所以能心想分明，正知無亂的入胎，但亦唯於入胎不迷亂而已，到了住胎、出胎的兩個階段時，就又迷糊而毫無所知了。

二兼住　此說第二類入胎的有情，由於過去多修福慧的因緣，到了現在的時候，不獨入胎時，清楚的知道自己是在入胎，且兼帶的知道自己是怎樣的安住在母胎中，所以說兼住。

三兼出　此說第三類入胎的有情，由於過去廣修福德的因緣，以念力的所持，入胎固能心想分明，正知無亂，住胎固能明白了知，不顛不倒，就是出胎也仍清清楚楚的分明不昧，所以說兼出。

四於一切位恆無知　這是胎生有情的第四一類。意說此類有情福慧俱少，因而在入胎、住胎、出胎的一切位中，都是懵然無所了知，所以說於一切位恆無知。

及卵恆無知　胎生有情的入胎，有四類的差別，如上所說可知，但是須更知者，不特第四一類有情，於一切位是恆無知，而且還有卵生有情，在入、住、出的一切位，也是常常時恆恆時，都是無所知的，所以說及卵恆無知。有人這樣問道：卵生明明是從卵出的，怎可說是入胎藏？當知卵生有情，雖則是從卵出，但他未成卵前，必須先入胎的。入胎以後，完成卵形，再從卵出，現在所以說胎名卵，是約當來之名而言。如米下鍋時，最初所煮的，明明是生米，但依慣例，一般都是說煮飯，當知這也是據當來而立名的。

前三種入胎謂輪王二佛　胎生有情的入胎，在四類中，有三類是具正知的，但這是指怎樣有情說的？第一類於入正知者，是指轉輪聖王說的；第二類於兼住正知者，是指獨勝覺的聖者說的；第三類於兼出正知者，是指無上覺的佛陀說的。頌中二佛，就是指獨覺與大覺，亦即向來所說的辟支佛與佛。

業智俱勝故如次　前三類的入胎，所以具有正知，如其次第是這樣的：第一正知入胎的轉輪聖王，是由於業勝的力量，因為他在過去生中，曾經修了廣大無邊的福德關係。第二類於入胎住胎都得正知的獨勝覺，是由於智勝的力量，因為他在久遠已來，就已修習多聞勝思擇的關係。第三類於入住出都得正知的無上覺，由於業與智二者俱極殊勝的力量，因為佛在曠劫當中，積集無邊勝福慧的緣故。

四餘生　四指第四類入胎的有情。意思是說：除了前面的三類，是由正知的受生，其餘的胎生以及卵生，由於福智俱劣的因緣，不特入位、住位不得正知，就是出位也不得正知。總合而為第四入胎位攝，所以說餘生。

明中有中，前是正明中有，此是遮除外計。佛陀時代前後的印度思想界，除了極少數的順世外道，不承認生死輪迴，大多數的學者，都承認輪迴這一事實的。不過他們談及生死前後的連續，每認為要建立一個常恆不變的實在自我，有了實在性的常我，而後才可從此世至他世，而後才可在生死中不斷地流轉，否則是無法建立輪迴的。自我的由此世轉於他世，就如一個人，從東邊房子走進西邊房子一樣，房子雖然轉換了，而人仍然是那個人，並沒有改變。至於時而在天上人間享樂，時而在三惡趣中受苦，苦樂雖有不同，自我仍是一個，即受苦的是這自我，享樂的也是這自我，其情形，就像唱戲的藝人，有時裝扮為富樂的帝王，有時裝扮為貧窮的乞丐，帝王與乞丐的身份雖不同，事實是由一個人改裝的。總之，有情的三世輪迴，五趣流轉，都以常恆的自我為中心的，沒有了這個，一切就無從說起。可是佛法的思想不是這樣：佛法，一面承認輪迴是有，一面否定有實自我，無實自我而可建立輪迴，所以就使一般人，難以信受，無法理解。其實唯有如此，才能顯出佛法的特色，才可發現佛法與一般思想的不同。

無我唯諸蘊　無我，是正式遣除一般執我者的我執。執我者說，輪迴於生死中的有情，此一生命結束，我就離此生命而去，彼一生命開始，我就到彼生命續生，所以有情生生不已的流轉無窮。佛法不承認此說，所以用無我二字，徹底的否定他。如客觀的色等境界，我們可以現量而知，潛在的眼等五根，我們可以比量而知，但是執我學者所說的自我，既不能如眼等比量而知，又不能如色等現量而知，怎可說他有實自體？依佛法說，有情的生死流轉，並不是什麼實在自我，而只是諸蘊的生滅變動。在有部學者看來，「諸法的業用，雖是剎那生滅的，身心的相續，雖是沒有自我的，但和合相續無常演變的生滅用上，有假名的補特伽羅在，依這假名的補特伽羅，可說有從前世轉到後世去的生命聯繫者」。《雜含》第十三說：「諸比丘！眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已異陰相續，除俗數法。耳鼻舌身意亦如是說。除俗數法，俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起」。亦即顯示唯有假我，於生死中輪轉。

煩惱業所為由中有相續　有人以為：佛法既否定實有自我，而唯承認生滅諸蘊，那就是諸蘊，在此處滅，在彼處生，依此諸蘊的生滅，就可建立從此世轉至他世的輪迴，何必還要什麼中有身？為了解答這一問難，所以舉此兩句頌來說明。首先我們須要了知，五蘊是剎那生滅的無常法，根本就不可能從前世轉至後世。我們所以得在生死中前後相續，這完全是由煩惱業力的推動，即由煩惱創造業力，由業力牽引中有，由此中有擔任死生二有間的聯繫任務，所以得入母胎而構成新生命。

入胎如燈焰如引次第增　由煩惱業的推動，中有入於母胎，新生命於焉開始，而此新生命體，雖時刻的變動不居，但仍無間的延續，且能漸次的增長。如世燈焰一樣，雖然剎那生滅，前焰不是後焰，但其光焰，卻能相續不斷的，展轉照至餘方。所以雖無實在的自我，但唯諸蘊剎那生滅，由於煩惱業的推動，轉至餘世其義得成。即此諸蘊，如先惑業勢力所引，次第漸增。有情從入胎後到出胎前，在母胎中漸次增長，共經五個位次。㈠、羯剌藍，此譯和合，或雜穢、凝滑，即業識與父精母血和合的最初階段，其所經歷的時間，據說約一七日。㈡、頞部曇，此譯皰，三事和合的新生命，經過七日的長養，逐漸形成皰的狀態，所以叫做皰，其所經歷的時間，據說也是七日。㈢、閉尸，此云血肉，成為皰形的生命，經過七日的長養，就又轉為嫩肉，並且含有血球，所以叫做血肉，其所經過的時間，據說也是七日。㈣、健南，此云堅肉，在前一階段，生命體上，雖已有了血肉，但還嫩弱得很，可是經過七日的長養，已長成為堅實的肉體，可以摩觸了，所以叫做堅肉，其所經過的時間，傳說也是七日。㈤、鉢羅奢佉，此云支節，就是到了這一階段，生命體上的一切支節，以及髮毛爪指，種種色根形態，均已圓滿具備，此後如不胎死腹中，生命就逐漸長大，以至於出胎。如據化地部說，髮毛等已下，是屬第六位，如據《瑜伽》說，胎內共有八位，五位如上所說，第六為髮毛爪等位，第七為色根位，第八為形相位。其實，這只是開合不同而已。以《入胎經》說，新生命在母胎中，經三十八個七日，復經四日乃出，總合為二百七十日。是為胎中五位經過的情形。

相續由惑業更趣於餘世　有情初由惑業牽引中有，如幻相續往所生處，於母胎中繼續增長，一直到了出胎，在一期生命的過程中，展轉相續，又復於生命體上，起惑造業，待先世惑業所引現實生命的壽量等法至窮盡時，又在新的煩惱業力指引之下，轉趣餘世感受新的生命，有情的生命之流，就是這樣生生不已的相續著的。

故有輪無初　眾生在生死海中，起惑造業，由業受生，生而再起惑、造業，由惑業再受生，是即顯示了三世輪迴，祇為惑業苦的相互增上，並不需要建立什麼實在自我。無實自我而受生死，那末，眾生的生命，最初受生，是怎樣的呢？這就是求個生死的起始。依佛法說，生死是無始的。有情在生死中，儘管生死死生，生生不已的流轉，但如追求他的初際，那實在是不可得的，如果定要尋求他的初際，那就必然走上無因論的邪途。《正理》二四說：「若執有始，始應無因，始既無因，餘應自起，無異因故，現見相違，由此定無無因起法」。然則如何？《正理》二四有說：「謂惑為因，能造諸業，業為因故，力能引生，生復為因，起於惑業，從此惑業，更復有生，故知有輪旋環無始」。

在這外計中，論文說到：「唯除法假，法假謂何？依此有彼有，此生故彼生，廣說緣起」。顯示生死唯是惑業苦的緣起鈎鎖，並無實我主宰其間。但是緣起何義，從此以下廣明。本頌先將緣起的支位來個總判。於中，初二句牒法標支際，次二句以支配三世。

如是諸緣起十二支三際　《俱舍法義》第九說：「初中如是者指上之辭，諸緣起者，猶言相續諸蘊，故舊論曰如此緣生法」。意謂：眾生由於惑業的牽引而流轉於生死，如從另方面說，就是受緣起法則的支配。諸緣起，表示為緣能起的緣起法，不是一個，是有很多的，但歸納來說，就是無明緣行，乃至生緣老死的十二支。支是因義、分義，謂將世間極苦的生死問題，分為十二個範疇說明以得名的。際是分際的意思，三際，就是前際、後際、中際。前際，約過去說，後際，約未來說，中際，約現在說，所以三際就是三世的時間分際。以十二支緣起配以三際，是這樣的：

前後際各二中八據圓滿　前際與後際各有二支，中際則有八支。前際二支，為無明行，是說的過去生，後際二支，即生老死，是說的未來生，中際八支，為識、名色、六入、觸、受、愛、取、有，是說的現在生。論文頌前的說三生為位，就是指這三生。唯當知道的，就是中際所屬的八支，並非一切有情全都具有，乃是專據生命圓滿的有情說的。怎樣才算八支圓具？要從識支到有支，一一經歷，完備不缺，方可說是圓滿。如有有情，由識入胎至名色位，生命尚未完成，就在母胎夭亡；或有眾生，經過名色的階段，踏上六入的分位，雖已粗具形態，但因業力因緣，亦復胎死腹中：像這些有情，僅具二支或三支而已。其次，八支圓滿者，專約欲界有情說，若色無色界的有情，並不完具八支，據《婆沙》二四說：色界有情，於中際中，只具七支，無名色支，因名色要在母胎中漸次完成，而色界有情純係化生，一時頓得六根，不須經過名色，由識支直趨六入，所以可說為識緣六入。無色有情，因為無色的關係，於中際中，要除名色、六入，只具六支，所以他們受生時，由識直趨於觸，而應說為識緣觸。但以評家而言，三界有情，一一皆具十二有支的。他的理由是：「色界五根雖定頓起，而生未久根不猛利，爾時但是名色支攝。無色界雖無色及五根，而有名及意根。彼應作是說：識緣名，名緣意處，意處緣觸。是故三界皆具十二」。《今論》同於前說，不同評家，所以說中八據圓滿。三際攝十二支如此，若以二際攝十二支如何？這是這樣的：從無明乃至於受的前七支，屬於前際所攝；從愛乃至於老死的後五支，屬於後際所攝。所以如此分攝，由於前後因果不同：前一分因果，以無明行的二支為因，以識等的五支為果；後一分因果，以愛取有的三支為因，以生老死的二支為果。前後雖有不同，而為因果則一，所以總括起來，但說二分緣起。

上來雖已標出十二有支的一一名稱，但一一支的個別體性怎樣，還未指出，所以現以四頌十六句，解釋他們的各自體性。但此刻板式的劃分十二個階段說明，把某一支限定在某一階段上，這是形式緣起論者的作風，真正說來，可以不必這樣機械的。

宿惑位無明　緣起的第一支是無明。無明，這裏說是在過去生中所起的煩惱，叫做宿惑位。我們知道，無明的活動，不是突空的，他還是寄托在過去的五蘊生命體上動的，所以宿惑位上的五蘊，至於今之果熟，總名無明。在此階段，既然具有五蘊，為什麼獨標無明？這因他與牽引後有的業行，決定為因性的關係。有情的造作諸業，是由煩惱所發動的，其業如無惑的滋潤，就不能牽引後有，能牽後有的業，決定是由煩惱滋發的。但牽後有的諸行生時，並不是說貪等諸惑於中都發生作用，雖然如此，但不能不有賴於無明，所以說無明，就是總說煩惱。為什麼唯以過去生中的煩惱叫做無明，而現生活動的煩惱不叫無明呢？這因過去的煩惱似於無明，所以作如此說。比方貪等的煩惱，在還沒有得果之前，其勢力非常明利，無明不然。《正理》二五說：「無明勢力，設未虧損，亦非明利，彼現行時，亦難知故；前生諸惑，至於今生，已得果故，勢力虧損，其相不明，似無明品，故唯前世惑，可說無明聲」。總之，在此階段，無明力強，其義殊勝，所以總名無明。

宿諸業名行　此為第二行支。行，就是有情在過去生中所造作的福、非福、不動的諸業行，此位五蘊，至今果熟，總名為行。十二支的一一支，皆有位字，所以第一句的位字，應該一直通到老死，如此句，就應說名宿諸業位名行。為什麼宿生如是類業獨名為行？因為「宿生中業果今熟者，行相圓滿，獨立行名」。

識正結生蘊　此為第三識支。識，是依過去的行業而為現實生命最初入胎的第一位。依論文說：「於母胎等正結生時，一剎那位五蘊名識」。一切有部所說的識支，唯約此最初一念入胎識說。具有五蘊而獨名識者，因此剎那位中，識受生的功用，是最殊勝的緣故。唯這所說的識，專約意識而言，至於五識，生緣未具，不含攝在此中。

六處前名色　此為第四名色支。名色，是在母胎中漸漸完成生命的階段。依論文說：「結生識後，六處生前，中間諸位，總稱名色」。中間諸位，是指羯剌藍以至鉢羅奢佉的胎內五位。

從生眼等根三和前六處　此為第五六處支。六處，是指生命已經完成，六根已經具備而即將出胎的第三位。依論文說：「眼等已生，至根境識，未和合位，得六處名」。意顯在名色後，六處雖已生起，但在根境識三未具和合的階段，下中上品，次第漸增，於此位中，總名六處。說三未具和合，難道在這階段，諸識都不生嗎？實際說來，沒有那一位中，意識不生作用的，到了名色階位，身識尚可生起，何況到六處位，還說無三和合？所以如此說者，因為在這位中，此六處勝，所以特約六處，以標位別。

於三受因異未了知名觸　此為第六觸支。觸支，是指從母胎中出生後，在嬰兒的三兩歲之間，雖經常的與外在的環境相接觸，但對於苦樂捨三受之因的差別，還不能了知，說名為觸。三受因，就是三受境，境之所以名因，因他能生於受。如苦受，是以所接觸的違逆境界為因所生的；樂受，是以所接觸的順意境界為因所生的；捨受，是以所接觸的中庸境界為因所生的。但在這階段的有情，對於三受境，還未能了知，所以只名為觸，不名為受。

在淫愛前受　此為第七受支。受，是領納感受意。人生到了六七歲的兒童時代，對一切客觀環境的感受，已發生一種領納的了知作用。如感受到苦的境遇，了知為苦，樂的了知為樂，人之所以有此苦樂的感覺，這完全是受的作用。受在人生歷程的階段上說，是在人們發生淫愛之心的前一段過程中，在這階段上，雖具有五蘊但因感受作用特別明顯，所以獨標受名。

貪資具淫愛　此為第八愛支。愛，就是貪愛。人生在前一階段，雖已有了苦樂的辨別，但還沒有強盛的欲樂，可是到了十五六歲的少年時代，情形就不同了，不特對客觀環境有所感覺，且發生厭逆與愛好的心理。如對苦痛、惡劣不理想的感受，生起厭逆心，希望能擺脫他，雖說是厭逆，實際為愛的變態，因不如所愛，才生厭逆。如對美滿、快樂的理想境遇，就生起愛好心，希望能永遠的屬於我，為我所有。人類的貪愛生起，主要不外物質與精神的兩類：如貪資具，就是屬於物質愛的方面。資具，就是支持生命延續存在的一切資生之具，如衣食住等，一般而言，是對五欲境界的貪愛，以物質的五欲，資養生命的活動。如貪淫愛，就是屬於精神愛的方面。淫愛，以世俗的眼光看，似乎是側重肉體方面，實際應以男女間的精神愛為主。這種精神上的愛情，在生理發育健全的成年人中，沒有不渴求的，而且非常旺盛熾烈的，雖然如此，但還沒有廣為追求，所以說名為愛。

為得諸境界徧馳求名取　此為第九取支。取是執取，亦即將付諸行動的表現。在少年時，男女之間，於互相愛慕的過程中，雖然彼此都有了愛意，但還潛在意識之內，由於膽小害羞，尚不敢付諸熱情奔放的行動，可是到了青年、壯年時期，因為愛欲轉趨旺盛，於是就進一步，對於自己認為所喜愛的對象，就不惜生命、時間、金錢的犧牲，向四面八方的馳取追求。不特男女間的相互追逐是如此，就是對五欲境界的追求亦然，所以此位五蘊，總名為取。

有謂正能造牽當有果業　此為第十有支。什麼叫有？在因方面，是指業，在果方面，也可指報體。現約一般所說的業說。謂由愛取煩惱的衝動，促使身心向外發展，於是就造作種種業，以決定將來是怎樣的報體，所以業，是指正在造作而能牽引當來三有果報者說，業之所以名有，就因為他能有當來之果。我人不造業則已，造了業一定要感果。有就是有因有果之意。此有從取而來，因為馳取追求，必要動身發語，由是造諸業行，牽引當來生命果報，所以此位五蘊，總名為有，因為業用是特別殊勝的。

結當有名生　此為第十一生支。生，是約正在結為當來新生命的果報而言。結生，就是結合父精母血及識三者而完成新生命體，即現生命結束，而新生命接續的開始，如說明白些，就是現在受生之識，指結生時一剎那的當體。然為什麼現在受生叫識、未來名生呢？這因當來受生時，生相較為明顯，而現在受生時，識的意義特強，其實未來之生，就是現在之識，不過各就其特殊點立名而已。《正理》二七說：「如此生中行為緣故，初結生位名為識支；如是來生有為緣故，初結生位名為生支。此位此名正所須故，謂於現世識用分明，未來世中生用最顯，隨自用顯以立支名」。

至當受老死　此為第十二老死支。老死，依一般說，人到七八十歲時，老態現前名之為老，結束此段生之旅程名死，因為老後緊接著就是死，所以合為老死支。但就佛法說，在受生後，一直到當來的受支，中間諸位，總名老死。因在第一剎那完成生的狀態，從第二剎那開始，直至最後生命結束，這一大段的人生旅程，便是老死的過程。依此義說，所謂老死，實指現階段人生的名色、六處、觸、受四支，由這四支的進行，就是老死。如是四位總說為老死者，是為使令有情，厭捨欣求當有之心，所以以老死名，顯未來的過患。

以上是別顯十二有支的個別體性並略為解說。

此中有二：一、正明說意，就是初二句；二、遣他愚惑，就是後二句。緣起，經中說有四類，就是剎那緣起、遠續緣起、連縛緣起、分位緣起。可是在這四類中，世尊意所說的是那一種呢？這是我們所要解決的第一問題。緣起，本是通於有情非情的，但是佛說緣起，特別側重有情，這是什麼道理？這是我們所要解決的第二問題。現在分別說明如下：

傳許約位說　這是解答第一問題。緣起雖有四類，但依有部一向傳說承認的，佛說緣起，是約分位說的，不是據剎那等說的。《正理》二七說：「對法諸師咸作是說，佛依分位說諸緣起。經主不信，說傳許言」。原來分位緣起之說，為經部學者所不贊同，論主同意經部，不同意有部，所以說為毘婆沙師相傳共許。事實，講到生命緣起，應從「彼此關涉的和合中，前後相續的演變中」去觀察，才能窺見緣起的真意，如只機械的割裂為各個獨立的地位，是不能算是善知緣起者。如說識，照分位緣起說，只是限於受生時的一剎那叫識，過此以後好像就沒有識的作用，其實在人生的一期生命中，何曾有個時候離開過識？怎能把他唯獨的限於受生一剎那？又如名色，據分位緣起說，好像只是精血識結合後的一段過程，實際有情生命就是由精神與物質組成的混合體，從未離開過名色而有生命存在，怎能把他規定在一個極短暫的過程中？由於分位緣起說過於呆板，所以我們稱他為機械的緣起觀。《正理》二七曾敘述到上座學者對於分位緣起的彈斥，可以參閱。

從勝立支名　有人這樣責難說：如你所說的分位緣起，依照上面別顯體性看來，一一支中皆具五蘊，既然皆具五蘊，為什麼單立無明等名？為通此難，所以說從勝立支名。關於這個，論文有明白的說明：「以諸位中無明等勝故，就勝立無明等名：謂若位中無明最勝，此位五蘊總名無明，乃至位中老死最勝，此位五蘊總名老死」。何以第一階段無明最勝？何以最後階段老死最勝？參考《光記》可知。

於前後中際為遣他愚惑　這是解答第二問題。佛之所以唯約有情說諸緣起，是為遣除眾生在三際中所有的愚惑，令其洞悉生命唯是緣起的鈎鎖，並沒有一個實在的自我主宰其間。三際愚者：有類眾生，以現生命為中心，向前推究過去，對於我在過去，有種種的疑惑，不知在過去世中，是否有我的存在，如過去世中是沒有我的，那就不談，假定有我，那是怎樣的我？為即蘊我？為離蘊我？再以五蘊分開來說，為色是我？為受是我……？如果隨執一種為我，則此過去中我，是以怎樣的姿態有的？為不變的常有？抑演化無常而有？為是男性的我有？還是女性的我有？如是種種愚惑，妄想分別前際之我。佛對這類迷執過去有實我的眾生說：你們不要這樣愚惑過去，過去那兒有我呢？過去所有的，祇是無明與行而已。有類眾生，認為過去已經過去，不用再為追究，但人生祇有短暫的數十寒暑，這一生過去，未來怎樣呢？有我沒有我？如沒有我，那就不說，假使有我，那是怎樣的我？為即蘊我？為離蘊我？……佛對這類迷執未來有實我的眾生說：你們不要這樣愚想未來，未來那兒有我呢？未來所有的，祇是生老死而已。還有一類眾生，是現實主義者，不問過去，不求未來，只說現在，即此現實生命的內在，其我是怎樣的我？為即蘊我？為離蘊我？不論是那一類的我，為常住的？為無常的？同時又以現在推想過去與未來，即現前的我，是由過去什麼因所有的？當來又可得到什麼果？如是種種妄想推求。佛陀開示這類迷執現在有實自我的有情說：你們太愚癡了，現實生命剎那剎那在生滅，內在那有實我？要知現在所有的，不過祇是識、名色、六處、觸、受、愛、取、有的八支緣起而已。為除如是三際愚惑，所以經唯宣說有情緣起。反過來，如能洞觀緣起，則於三際必不愚惑。如契經說：「若有苾芻，於諸緣起、反緣生法，能以如實正慧觀見，彼必不於三際愚惑，謂我於過去世，為曾有非有等」。

依有情而說的緣起義，雖有十二支，而實以三、二為性。三指惑業事，以三之略攝十二之廣。二指果與因，以二之略攝十二之廣。話雖這麼說，但如何相攝，還不知道，所以現在特為說明。前二句正明相攝，後二句解釋妨難。

三煩惱二業七事亦名果　為前際因的無明及後際因的愛取，如是三支，以煩惱為性，屬惑所攝；為前際因的行及後際因的有，如是二支，以業為性，屬業所攝；除此五支，其餘的識、名色、六處、觸、受、生、老死的七支，因為是惑業的所依，屬事所攝。即此七支，亦可名之為果，其餘五支，則說為因，因為是以煩惱業為他們的自性的。如分別說：無明與行為因，識等五支為果；愛取有三為因，生老死就為果。就十二支為三所攝言，中國古來有首偈說：「無明愛取三煩惱，行有二支屬業道，從識至受並生死，七事同名一苦道」，也就是如此相攝的。

略果及略因由中可比二　這是解釋妨難。以三際的因果說，中際廣說因果，後際略說果性，前際略說因性，這是什麼道理？所謂略果，就是將中際的五果，合為後際的生老死二果；所謂略因，就是將中際的愛取二惑，合為前際的無明一因；所謂廣說因果，就是將過去的無明一因，開為現在的愛取二惑，將未來的生老死二事，開為現在的識等五果。但為什麼要有這樣廣略的不同？這因中際相顯，所以廣說果因，前後二際難了，所以各為略說，而且由於中際的廣說，比度前後二際，他的廣義已成，所以無須再為別說，就是說了也沒有什麼用。

對於十二因緣的詳細說明，到此本已告一段落。但外人從無明與老死的二支，卻又發生這樣的疑難：照你們說，無明緣行，無明祇可為他法因，而不從餘因生，也就不能作果，假定真是這樣，有情的生死，豈不是有了起點——從無明開始？因無明的前面，沒有能生無明的東西，所以無明就成了第一因。其次，緣起最後的老死支，是從他法生的，不能生於他法，所以老死祇能為果，不可作因，既不作因而更有果，生死豈不就有終了嗎？依佛法說：出世聖者的生死，是無始有終的，世間凡夫的生死，是無始無終的，站在凡夫的立場講，老死如不作因而有其果，生死之流就為截斷，怎可說為無終？假定說無明更有因，就應在無明的前面，加上能生無明的東西；假定說老死更有果，就應在老死的後面，再加老死所生的果法，如是，前復有前，後復有後，犯無窮過。為了通釋此難，須要確切說明：既不更立餘支，亦無前說諸過。

從惑生惑業　這句頌，應讀為：從惑生惑，從惑生業。從惑生惑者，是說的愛與取的二支。愛與取，都是有情生命內在的極重煩惱。有情在愛煩惱的推動下，生起馳求的取惑，所以因愛而取，就是從惑生惑之義。從惑生業者，是約無明緣行、取緣有的四支說的。無明與取同樣是染污的煩惱，而行與有則同為煩惱衝動所造作出來的業行，所以說從惑生業。

從業生於事　這是約行緣識、有緣生的四支說的。生與識的二支事，是行與有的業力引生，這行生識、有生生，就叫做從業生事。

從事事惑生　這句頌，應讀為：從事生事，從事生惑。從事生事者，如識生名色，名色生六處，六處生觸，觸生受，及生生老死。從事生惑者，這是約受生愛說的。受是屬於事，愛是屬於惑，愛從受生，所以說從事生惑。

有支理唯此　十二有支的緣起理的建立，唯此十二，無明前固不用別立餘支，老死後亦不用別立餘支，而無始終的生死流，同樣可以建立。其理由怎樣呢？緣起，本是甚深極甚深的，外人祇看到他的次第生起，卻沒有透視他前後次第的相關性，所以見無明的前面無能生法，即說無明唯能作因不可為果，見老死的後面無所生法，即說老死唯是他生的果法不可為因，因而就以為生死有終始的，其實那裏是這樣？現在的名色生六處，六處生觸，觸生受，不就顯示了老死為因而有果了嗎？從十二有支的次第看，老死似乎唯從生生，但現在的名色、六處、觸、受四支，是未來的老死，卻被外人忽略了。承認名色是老死的一分，名色為六處因，六處為名色果，這不就是老死有因有果嗎？如說「名色生於六處，就是顯示老死為事因，事為老死果」。對此如有明確的了解，就不會發生生死有終的謬論了。再進一步看，不但了解老死為事之因，亦可知其為煩惱之因。因受是老死的一分，從受生愛，這就顯示了老死為惑因，惑為老死果。所以說「受生於愛，就是顯示老死為惑因，惑為老死果」。由此可見老死不止為果且也作因。其次，再說無明不但為因而且有因為果之義。我們知道：愛取二支同是煩惱，無明亦即煩惱的別稱，所以古說「無明愛取三煩惱」。十二支中的愛生取，就是顯示無明為惑果，謂愛為因，取為果，那裡可說無明唯因？同時，無明不僅可為惑果，且也可為事果，這從前面的受生愛，可以明顯的看出。老死為因有果，不可說是生死有終，無明有因為果，不可說是生死有始，所以佛法說生死是無始無終的。假使不明這道理，要在無明前立能生法，老死後立所生法，這不特不能解決問題，而且簡直是畫蛇添足。所以緣起唯此十二支，不能增多，不可減少。

上面是從多方面說明緣起的意義，現在再來融會解釋經文中的緣起別義。緣起，是佛法中的重要術語，但有時也說為緣生，如有經中佛說：「吾當為汝說緣起法、緣已生法」。接著解說此二定義與內容時，同樣說為：「此有故彼有，此生故彼生；謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊」。後來的學者，研究這論題，發生極大的困惱，就是這二者，究竟是同呢？還是不同？如說同，說一就可，何必說二？如不同，為什麼又是同一內容？經學者種種的推究，所得結論很不一致，本頌且據有部說明緣起與緣生的不同內涵。

此中意正說因起果已生　此中即指經中。經中的意思，正是說的：諸支的因分為緣起，因為有緣能起果的；諸支的果分為緣已生，因為果法皆從緣所生的。所以這緣起與緣生，顯然的顯示了有為法的因與果。以十二因緣說：一一支中都具緣起與緣生的因果義，如無明緣行，無明為緣起，行為緣已生法，若行緣識時，行就是緣起，而識為緣已生法，如是至於生緣老死，生是緣起，老死為緣已生法，至於無明為緣已生法，老死為緣起，由上愛緣取，名色緣六處可知，這是有部宗的正義。另有一分學者說：中間十支可說有因有果，前面的無明，祇可說為緣起，不可說為緣生；後面的老死，祇可說為緣生，不可說為緣起。有人就此責問說：諸支既可為因，亦可為果，因果體性無別，怎可安立緣起緣已生法？有部解釋：這是約所望不同而安立的。如無明緣行、行緣識，其行向前無明看，常常叫做緣已生法，是果，向後識看，常常叫做緣起，是因。其體雖是一個，可成因果二義。舉例來說，如世間為子為父者，向上望於父親，自己就稱為子，向下望於兒子，自己就稱為父，雖屬同為一人，不妨為子為父。關於緣起緣生，其他還有種種異說，茲不詳述。

上是總辨緣起，此是別明四法。所謂別明四法，就是將十二支中的無明、名色、觸、受四支，再特別提出來，加以詳細說明。這一頌半，是明無明。初二句釋無明義，後四句引經證成。無明本是我們所熟習的名詞，但他的意義究竟如何，了解的人恐還不多。如有人說：什麼叫做無明？其體不是智明，名為無明。另有人說：什麼叫做無明？就是沒有明的地方，叫做無明。不容否認，這兩種說法，都沒有真正了解無明之所以為無明。為什麼？若如第一說，體性非明名為無明，那六根六境的十二處，其體亦非智明，豈不是也可叫做無明？若如第二說，明無之處名為無明，那豈不是宣告了無明無體？這是不可以的！現在，一方面為要顯示無明有他的實在自體，一方面使無明之義不與其他相濫，所以須加說明。

明所治無明　此中所治二字，是主要的眼目，由此就可遣除上述的兩種誤解，以顯示無明有實自體。無明之所以叫做無明，主要是由於他不能了達四諦的真理，與明相違叫做無明，明所對治叫做無明，並不是說離明之外都是無明，也不是說明無之處叫做無明。

如非親實等　這是舉喻證成。頌文應讀為非親、非實、等。等是等取非法、非義、非事、非天、非白、非愛等。非親友，論文的解釋是這樣的：「非異親友，非親友無」。不管什麼人，生存在世間，總有他的關係人，這關係人，不是親戚，就是朋友，簡稱曰親友。親友的反面，就是非親友，為非親友者，一般的解說，不是冤家，就是仇敵，並不是異於親友的一切人，都叫做非親友，因為親友以外的他人，雖則與我沒有什麼關係，但並不是我的冤家對頭，所以非親友，非異親友之義。這是比喻與明慧相違的無明，是明所對治的對象，不可與眼等十二處相濫，因為眼等不是明所對治的對象，所以不得稱為無明。若說凡與明相異的都是無明，那無明就多得不可勝數了。非親友無者，首須知道，一說非親友，必然就有仇敵的對象在，假定根本沒有仇敵的對象，說非親友是無從說起的，所以一般說的非親友，絕對不是親友無處名非親友，因為親友無處，就是一無所有，一無所有，還說什麼非親友？這是比喻無明有實自體，不是明無叫做無明，因在明無之處，根本什麼都不可得，怎麼還可說有無明？

非實　論文的解釋，是「非異於實，亦非實無」。這裏說的實，主要是約語言講的，如說真語、實語、諦語名實，此所對治虛誑妄語，叫做非實。可見非異於實的其他一切，皆名非實，亦不是實所無處，名為非實，而是約那虛誑不實的妄言，說名非實的。其他不善的法叫非法，不正的義叫非義，一切的惡事叫非事等，都可依此類推解說，因意義差不多，為避煩瑣，不再贅說。

說為結等故　上面是顯示無明本身確有其獨立的自體，現在是引聖教以證其體非無。說，是契經說。結，是指九結。等，是等取三縛等。意思是說；佛在契經中，有的地方說九結，有的地方說三縛，有的地方說七隨眠、三漏、四瀑流等。九結中有無明結，三縛中有無明縛，乃至四瀑流中有無明瀑流，足徵無明有其實體，假定確無實體存在，經中佛為什麼說有無明結、乃至無明瀑流？在此須加一說的，就是隨眠有七種、十種的差別，七種是經說的，所以〈隨眠品〉說：「故經說七」。十隨眠，是後代對法諸師所說，非契經說，所以論十九說：「上六隨眠，於本論（發智）復分為十」。然《光記》、《寶疏》、《頌疏》，都說是契經說，這是不可靠的。

非惡慧見故　此下三句，是破餘師。有餘師說：無明有實自體，這是不成問題的，但他的自體，不是別的，就是惡慧。為什麼？要知無明就是無知之意，但所謂無知，並不是如木石一樣的，實在說來，他確是能知的心用，不過因他所見不正確，障礙真知，不能洞達人生的真諦，而被說為無明的，所以他以惡慧為體。如人娶了一個妻子，但一點不賢慧，不善自處理家務，敬愛丈夫，只是一味潑辣、惡毒、懶惰、懈怠，毫無為妻之德，所以有人問到他：你的妻子怎樣？他總是搖搖頭回答說：我無妻子！我無妻子！其實那裏真的沒有妻子？不過因妻子不賢慧，無妻子德，說為無妻子而已。又如入家生了一個忤逆不孝的兒子，別人說他有兒子好福氣，他自己卻說無兒子，這也不是說真的沒有兒子，而是說兒子不孝，有兒等如無兒罷了。今無明的原理，也是如此。不是糊里糊塗的一無所知叫無明，是說對於客觀的事理，沒有正確的判斷，合理的認識，因而對此惡慧說為無明。論主不承認這意見，所以破斥他說：非惡慧！即無明有無明的實體，不可以惡慧稱為無明。為什麼？見故。惡慧是什麼？就是染污慧。於惡慧中有見，所以不是無明。如身邊邪見戒的五見，就是屬於惡見慧，慧中既然有見，怎可稱為無明？當知見是見，無明是無明，現於惡慧中有見，即顯示不是無明。

與見相應故　此破轉救：餘師聽說有染污見的惡慧，不能稱為無明，於是就改換論調說：惡慧不一定都是有見的，如與貪等相應的惡慧，就是沒有染污見的，那末，含有見的惡慧，固然不可稱為無明，不含見的貪等相應慧叫做無明，這應沒有問題了。不然！不說無明則已，如一講到無明，必與見相應，既與見相應，知無明非慧，假定無明是慧，那豈不是有二慧相應了嗎？事實不是這樣，所以不可說無明是慧。

說能染慧故　說，即契經說。據契經說：「貪欲染心，令不解脫；無明染慧，令不清淨」。經中既說無明能染於慧，可見慧體不是無明。假定無明就是慧，怎可慧體還染於慧？依經的意思說：吾人原都可以解脫的，但因貪惑把內心染污蒙蔽了，所以不得解脫。同樣，吾人原都可以明確了知四諦、三寶、因果、事理的，但因無知的無明，封閉了我們的明慧，使了知的性能消失，於是就形成一種愚癡的狀態。能染是對所染說的，所染是慧，能染是無明，既有能所染的區別，可知各有其自體的存在。我們從契經所說看來，證知無明別有實體。

這是別明名色。名色，本包括兩部分，以五蘊說，色蘊就是代表色，受想行識四蘊，就是代表名。此中科文，雖明名色，但主要的是明名，色在頌中並未談到，這因色蘊已在〈界品〉詳說，所以這裏不再重說，單明無色的四蘊。

名無色四蘊　什麼叫名？就是無色的受想行識四蘊。無色是對有色說。五蘊中的第一蘊，是屬物質方面的，所以叫色；受想行識的四蘊，是屬精神方面的，所以叫無色。無色四蘊為什麼都叫名？依《正理》二九說：「能表召故，謂能表召種種所緣」。或有人說：名是屬於不相應行法中的一種，受等四蘊，各有他的獨立性格，怎可都稱為名？這在論文中，有四種解釋：一、於義轉變：名有詮表自性的作用，如鐘錶、粉筆等的一個個不同的名稱，能詮表一個個不同形態的事物。所以從世界有人類以來，古人就對各種事物，安立各種名稱，我們隨著古人所立名的勢力，名此名彼，方得於義轉變詮表，或詮這個，或詮那個，詮表諸境，名為轉變。依此而言，受等四蘊，也有轉變義，因為情緒等的精神作用，隨於所依根所緣境的勢力，或緣於此境，或緣於彼境，轉變而緣。由於四蘊的轉變義，與名的轉變義相同，所以標以名稱。二、類似於名：宇宙間的萬有諸法，雖說多得不可勝數，但總歸納起來，實不外於兩類：一是色法的一類，一是非色的一類。四蘊與名，同為非色法的流類，類似於名，所以得受名稱。《婆沙》十五解說四蘊得名為名的所以說：「佛於有為總立二分，謂色、非色。色是色蘊，非色即是受等四蘊。非色聚中有能顯了一切法名，故非色聚總說為名」。三、隨名所顯：顯是顯示，即能顯示境界的，稱之為名。色法雖也以名顯示，但因其相粗顯，有的不用名顯，但以眼見也可了知。如說菊花，一聽就懂，這就是以名顯的，但有一種新奇東西，有人從未聽過他的名稱，不知他叫什麼，但只要指給他看，一見就可了知其內涵。而非色法卻不然，由於他的行相潛隱幽微，難以了知，亦無法指給他看，所以須用一種專有名稱去顯示他，方能獲得徹底的了解，否則，是無法知其底蘊的。四、轉變名名：吾人的現實生命，在現世結束了，組合生命的肉體——色蘊，唯有丟在這個世間，絕對不能帶到來世去受生，這是誰都可以知道的，但受等四蘊就不同了，此一生命告一段落，立刻就轉他世受生，可說是毫無問題的，因而就約轉變如名義，標以名稱。第一與第四說，雖同以轉變名名，但彼此所指的內容不同：前者是約在境界上轉變而緣的意義說，後者是約生命的捨身趣生的轉變受生的意義說。於此四種說中，論主只承認前三者，不以後說為然，所以論文特說「有餘師說」。四蘊之所以得名為名，就是由上所說的理由。

這是別明觸支。觸為認識過程中的要素。經部與有部，對此有不同的看法：依有部說，識與觸二者，各有不同的自體，是離三和外而別有的，雖為別有，但識與觸，同時相應，所以觸從三和生，又為令三和合的心所。但在經部，認為觸即是識，即觸境時的識。《雜含》一三有明顯的文說：「眼色二種緣，生於心心法，識觸及俱生，受想（思）等有因」。所以和合的識，即名為觸而成認識，並沒有觸的獨立自體。這在論文，雙方辯論得很熱烈，可以參閱，茲不詳敘。

觸六三和生　先說六種觸。觸六，就是六觸。謂眼所生觸，乃至意所生觸。三和，就是根境識三者的和合。意思是說：能有觸對的觸，是由根境識的三事和合而產生的。三和是能生，觸是所生，有能所的差別，所以觸有實體。有人說：根境識三，同在一世，如眼等五，都在現在，和合生觸，尚屬有理；但若意所生觸，也是三和所生，那就有問題了。因為；意根是屬過去的，意識是在現在的，法境或在未來的（意識本來通緣三世，現在且據緣未來說），三者各居一世，彼此有著距離，怎能叫做和合？當知和合不一定要同時俱有，只要因果義成，就可名為和合。如意法為緣生於意識，能生的意法為因，所生的意識為果，如是有因有果，即名和合。或者這樣說也可：根境識三同一觸果，由於果是同一的，所以就名和合。從上兩種解釋看來，可見不一定是要同世的方名和合。

五相應有對第六俱增語　這是將前六觸，綜合而為二觸：一、有對觸，二、增語觸。有對觸，是約眼等五識相應觸說的。觸，本屬心所，心所那有所對？現在說為有對者，《婆沙》百四十九有二說：一約有對境說，因為五塵境界，都是有所對礙的；二約有對根境說，因為所依所緣，都是有所對礙的。法勝《毘曇》、眾賢《正理》，同於《婆沙》第二說；《雜心》與《俱舍》，同約所依根說。所依五根是有對礙的，能依的觸也就隨之叫做有對。增語觸，是約與第六意識相應觸說的。增語，各有說法不同。《光記》有四釋，唯初釋近似。如說：「語是音聲而無詮表，名有詮表，增勝於語，故名增語」。《法義》說：「增，增積，語是聲字，聲字積集是名，故名稱增語」。原來我人發出的語言音聲，只是一個個的單字，外文的拚音字，一定要把一個個的單字（字母）拚起來，構成名詞，才有詮表，所以由音聲吐露出來的字，積集為名，因為名是依於聲字的。《正理》更舉一說：「意識名為增語，於發語中為增上故」。我人的出言吐語，假定沒有意識操縱其間，口頭就不能說話，所以一定要以意識為其增上，但此說為論主所不取，所以稱「有說」。

明無明非二無漏染污餘　此下說八種觸。此中，初句明三觸，次句釋其義。三觸者：一、明觸，二、無明觸，三、非明非無明觸，就是頌文說的非二。釋其義者，謂與無漏相應觸，名為明觸；與有漏染污（不善、有覆無記）相應觸，名無明觸；與其餘的有漏善及無覆無記相應觸，名非明非無明觸。

愛恚二相應　這是八觸中的第四、第五兩種觸：一是與貪相應的愛觸，一是與瞋相應的恚觸。或有人說：煩惱的種類很多，為什麼這裏只提出愛恚二相應的二種觸呢？因這二種煩惱活動得最頻繁，所以特於無明觸外，依此數數現起的一分煩惱復立二觸。

樂等順三受　這是八觸中的最後三觸：一、與樂受相應的，叫做順樂受觸；二、與苦受相應的，叫做順苦受觸；三、與捨受相應的，叫做順不苦不樂受觸。此之三觸所以名為順受者，論文說有三個理由：一、由於三觸能夠引生三受，從能引順所引說；二、由於三觸為樂等三受之所領的，受領於觸，觸名順受，約所領順能領說；三、由於三觸為三受的行相所依，受之行相，依觸而生，名為順受，此據所依順能依說。具上三個條件，所以觸名順受。

這是別明第四受支。先說六受、十八受。受，原是從觸生的，在十二有支中，名為觸緣受，即觸是因，受是果，於是形成能生所生的因果差別。但談到能所生的因果問題，經部與有部也有不同的看法：有部認為觸生受是同時的，因他承認有同時因果；可是在經部，以為既承認有能所生的因果關係，即不能說是同時存在，在時間上一定要有前後，才能建立能所生的因果系，如在同一剎那，因果就無法建立，所以然者，因他只承認有異時因果。由於因果時間觀的不同，所以產生同時、異時的因果差別，這在論中有詳細的辨別，可以參閱。

從此生六受五屬身餘心　此中，初句六受，隨能生因說，後句二受，隨所依法說。此，指上所說的觸，即專約六觸說。受從觸生，所以從六觸所生受，也就有六種：謂眼觸為緣所生諸受，耳觸為緣所生諸受，鼻觸為緣所生諸受，舌觸為緣所生諸受，身觸為緣所生諸受，意觸為緣所生諸受：如是名為六受。將此六受歸納起來，有二種受：一、身受，二、心受。六受中，那幾種屬身受？那幾種屬心受？謂眼觸所生受，乃至身觸所生受的前五受，名為身受，因為是依色根而有的，色根就名為身，為什麼？以是集聚所成的。受依身起，所以名為身受。餘心的餘，是指五受之餘的意觸所生受，此受名為心受，因為意觸所生受，是以意根為所依，而意屬於心根，能依隨所依得名，所以名為心受。

此復成十八由意近行異　此，指前二受中的心受，意說即此心受，如再加以分別，就可成為十八種受，我們知道，平時講受，有苦樂憂喜捨的五受。捨受通於身心的兩方面，苦樂二受屬於身受，憂喜二受屬於心受，現在所要說的十八受，就是專約屬於心受所有的憂喜捨三受而分別的。然而由於什麼而有如此差別呢？這是由於意近行的差別，才形成十八種受的。意，指意識，近，即接近，行，即分別作用。這在論文中，有二種解釋：一、憂喜捨三受，以意為他的近緣，而後不斷地遊履於境界上，分別境界的如何。二、憂喜捨三受，為意識的近緣，促使意識不斷地生起，在客觀境上遊履分別。《正理》以後說破前說，似取後說，但在論主，不以此二說為然，所以初言「傳說」；舊論稱為「彼說」。論主的意思，似乎是這樣的：憂喜捨受，親依於意，名為意近，近是依義，行分別義，簡無分別，所以《婆沙》說：「數分別故名行」；《中含》四二說：「分別六喜，分別六憂，分別六捨，總說十八意行」。也就因為如此，身受不得稱意近行：一因他依色心二根，對於意的關係，不怎麼密切親近，所以沒有近義；二因他是屬於色法，沒有分別作用，所以就又失去了行的意義。

明白了意近行，現在再來說由意近行，為什麼會成十八受的差別？這因憂喜捨的三受，各緣六種境起，三六近行，所以成為十八。分開來說：喜緣六塵境，有六喜近行，憂緣六塵境，有六憂近行，捨緣六塵境，有六捨近行。從受的自性說，本應但有三種，就是憂喜捨三的自性差別；從受的相應說，本應唯有一種，因為諸受皆與意識所相應的；從受的所緣說，本應只有六種，因為是以色等為所緣的。現在所以說為十八受，是約自性、相應、所緣三義具足說的。於此還要知道的：前十五近行，各各緣他自己的境界，是很單純的，所以名不雜緣；後三法近行，一一皆通二種，因為法是二的，一是五境之外的法，叫做別法，一是五境本身也名法，叫做通法，與意相應的憂喜捨三，假定唯緣別法，不緣通法，名不雜緣；如在緣別法時，兼緣色等通法，或唯合緣色等五境，名為雜緣。其次，有人提出這樣的疑問：第三靜慮的妙樂，不獨唯依意根，而且也有分別，如以有分別、唯依意為近行的條件，第三靜慮的妙樂，既然具備了這兩個條件，為什麼不叫做近行呢？關於這個問題，首先應當知道：在欲界的意識，根本沒有樂受，由於緣初欲界無樂近行，所以第三靜慮樂也就不立為近行。同時，凡講到意近行，必須兩物對立，如心受有憂喜的對立，所以可各立為近行；第三靜慮，雖有意樂，但無意苦，既無意苦與之相對，所以不得單獨立為近行。

這是義門分別，有兩大門：一、繫緣分別門；二、漏無漏分別門。繫緣分別者，繫就十八近行，在三界中各繫多少說，緣就十八近行，在三界中各有幾種為某一界緣。漏無漏分別者，是分別十八近行，為唯有漏抑通無漏？現在依頌解釋如下：

欲緣欲十八色十二上三　這兩句頌，是明欲界的所繫及所緣。初句頌文應讀為：欲繫十八，緣欲十八。意思就是說：屬於欲界所繫的，圓滿具足十八近行，以此所繫緣欲界境亦十八種。頌文次句，專約緣的方面說。站在欲界的立場，緣於色界的境界，於十八中，唯緣十二，即憂所緣的色聲觸法，喜所緣的色聲觸法，捨所緣的色聲觸法，三四共為十二。為什麼不緣香味？因色界中無有，所以不緣。三受各除二種，合共除六。上三的上，指無色界，因其位於欲色二界之上。站在欲界的立場，緣無色界的境界，於十八中，唯緣後三，即憂喜捨三，各自緣彼法境。由無色界中無色等五，所以祇緣三種法境。

二緣欲十二八自二無色　色界有四禪，這兩句頌，先明初二禪。頌中的二字，就是指初禪和二禪。十八近行，屬於初二禪之所繫的，唯十二種，就是六喜近行，六捨近行，除去六憂近行，因為到了色界，屬於心受的，只有喜，沒有憂的關係。站在色界的立場，下緣欲界的境界，除六憂所緣境，也祇緣六喜、六捨的十二種境。八自，自是自地，即初二禪的有情，各自緣於自地的境界有八。如初靜慮緣自地境，喜緣色聲觸法，捨緣色聲觸法，二者合為八種。初靜慮如此，二靜慮比例可知。二無色，是說在初二禪天緣無色界境，只能緣二境，即喜所緣的法境與捨所緣的法境。

後二緣欲六四自一上緣　後二，是指色界的第三禪及第四禪。十八近行，屬於三四靜慮之所繫的，唯有六種，就是六捨近行，因為到了此二靜慮，不但沒有憂，就是喜也沒有，所以須更除去六喜近行。立於三四禪天，下緣欲界的境界，也只緣色等的六境。四自，意說第三第四靜慮，各自緣於自地的境界有四，即以捨緣於色聲觸法的四種，因無香味，所以除香味二。一上緣，意說此二靜慮緣上無色界境，唯有一種，就是以捨受緣彼法境。

初無色近分緣色四自一　四無色界，有近分定和根本定之分。如空無邊初定為根本定，要入而還未入此根本定時，在這一階段，就叫近分定，因為這時，雖還沒有進入根本定，但已接近了。由此為階或以此為門，進一步就可入於根本定，所以名為近分。初無色近分，就是無色界最初空無邊處定的近分定，為此近分定之所繫的，唯有四種，緣於色界境的也有四種，即於近分起有漏道，能緣色界第四靜慮的色聲觸法四種，由於所緣由此四種，所以所繫也具這四種。至於緣自近分定本身的境界，祇有一種，就是捨受所緣的法境，所以說自一。

四本及三邊唯一緣自境　四本，就是無色界空無邊處等的四根本定；三邊，就是識無邊處等的三近分定，因初近分定，在前已說，所以現在不談。邊是邊緣，就是近分定，已到達了根本定的邊緣，所以叫邊。四根本定及三近分定，共有七地，為此七地所繫的唯一，就是捨受的法進行，因為所繫的只有一種，所以為各自地之所緣的，亦唯捨受所緣的法境。不特無色根本定不緣色界境，就是無色上三近分也不緣色界境。為什麼不緣？這說來話長，到後〈定品〉再為詳明。

十八唯有漏　這是有漏無漏分別門。頌文明白的告訴我們說：由意近行差別的十八受，唯獨是屬有漏，不通無漏，因十八近行，都是三界所繫的法，無漏法是不繫於三界的。

上來已經個別說明無明等的四支。但是我們要問：為什麼只提出這四支來說，而不一一說明其餘的八支？現在答覆他說：

餘已說當說　餘，指其餘的識、六處等的八支。如識及六處，在前〈界品〉已經說過。前頌說的「識謂各了別」，就是顯示的識支；說的「彼識依淨色，名眼等五根」，就是顯示的六處支。行有二支屬業，到下〈業品〉再說；愛取二支屬惑，到下〈隨眠品〉當明；至於生老死二支，未來的生，就是現在的識，識已講過，未來的老死，就是現在的名色、六處、觸、受，都已一一說過，更無可指，所以不論。

這是明緣起義中的第二科，即在詳細的說明緣起支後，再將十二有支歸納為煩惱業異熟果事，各以不同的譬喻，顯示他們的特殊功能。於中，前四句喻顯煩惱，次兩句喻顯業因，後兩句喻顯果事。

此中說煩惱　此中，指在惑業事的三者中。於此三者之中，現在先說煩惱。煩惱，即平常所說「昏煩之法，惱亂心神」的意思。有情的生命內在，由於煩惱的纏擾，而使心境不能獲得清涼與安寧。他在生命體上所發生的擾亂作用，現藉五喻來說明他：

如種　這是第一喻。種子，就是通常所說的麥種、豆種、稻種等。不管是那一類的植物種子，只要他的功能性沒有壞，都可從他生起芽莖等。有情的煩惱，也是這樣。只要身心有著煩惱的存在，一定會從惑生惑，支配我們去造業，感受生死的苦果。

復如龍　這是第二喻。復是又的意思。龍是一種神奇性的動物。據說有一種龍可以致水，有某處有一水池，不管天時是怎樣的乾旱，若問那池中的水會不會枯涸，就看那池中是否有龍潛在，有龍潛在，不論天氣如何乾燥，池水是不會涸竭的。這喻有情的生死之流，是不是會截斷，全視煩惱的存在與否，如有煩惱存在，以此滋潤於業，生死之流就會永遠不絕地延續下去。

如草根　這是第三喻。除草，一定要連根拔掉，才能使他不生長，若單除草葉而不除根，那他終歸是要復活的。所以俗說：「野火燒不盡，春風吹又生」。有情要解決生死之流，必須先除去滋潤生死流的煩惱根。所謂斷煩惱，並不是克制現前介爾之心的活動，而是要徹底的剷除潛在內心的根深蒂固的煩惱。如煩惱根沒有拔除，此一趣的生命體雖滅，彼一趣的生命體，緊接著又產生起來。

如樹莖　這是第四喻。樹莖，現約樹榦說。一棵樹如有樹榦在，一定會抽枝、發葉、開花、結果。此喻有情有煩惱在，必然會不斷的起惑、造業，受生死的苦果。

及如糠裹米　這是第五喻。我們現在吃的米，是已除去糠皮的米，再也沒有生長的功能性。糠裹米，顧名思義，是還有糠裹在米上，換句話說，就是稻，仍有他的生長之功能性在。這喻煩惱包裹著業，能感受其餘的生命自體。

業如有糠米　這是業的第一喻。有糠米與糠裹米的意義，本來是差不多的，所不同者，乃在他們的著重點。糠裹米，是以煩惱為中心而言的，即煩惱包裹業；有糠米，是以業為中心而言的，即業有煩惱。米還有糠存在，表示他還能生芽等；業有煩惱的支持，表示他仍能招感生死的苦果。

如草藥　這是業的第二喻。如有一類草藥，以此為因，果熟為最後邊，等到果成熟了以後，就不再生果了。這是喻一業一生的意思。如感受某一果報的業力成熟，以此成熟之業，招感了某一果報，彼業的作用就算完了，不再招其餘的果報。

如華　這是業的第三喻。有花必要結果，可說花是生果的近因。此喻有業必招異熟，業是感招異熟的最近因，所以說如華。

諸異熟果事如成熟飲食　這是說明苦（事）的譬喻。諸異熟果，是顯示有情的異熟果，有苦樂的種種不同。所有諸異熟果，就如煮熟了的飯菜一樣，除了供給人們受用外，是不能再轉成其餘飲食的。有情感受的異熟果也是如此。苦的祇好受苦，樂的唯有享樂，異熟果事既然成熟了，如此就決定如此，絕對不能更招餘生異熟。假定說諸異熟，更感餘生，如是餘復生餘，就應永無解脫之期！

有情在惑業苦的緣起法則支配下，於生死中生死死生的生生不已的相續不斷，實不外於四有的輪轉。關於四有的名義，在前已解釋過了。現在來分別四有，主要是分別三性及於三界的繫不繫。三性分別，即在善惡無記的三性中，分別四有屬於何性所攝；繫不繫分別，即在欲色無色的三界中，分別四有在三界的有無。

於四種有中生有唯染污由自地煩惱　在四種有中，先說生有的屬性，頌文明白的告訴我們，生有在三性中，唯獨是屬染污性，絕對不通善性及無記性。染污，不用說，是由煩惱所染的，但是不是一切煩惱皆能染污生有？不然！要由自地煩惱，生有才成染污。就是生命生到那一地中，就唯由那一地中的煩惱染之。雖然如此，但在諸煩惱中，無一煩惱於結生位無潤功能。不特生有如此，就是初受中有，也如生有那樣的唯是染污，這點我們不可不知。

餘三　餘，指生有之餘的死、中、本三有。三，指善、惡、無記三性。意思是說：其餘的死、中、本三有，一一皆通於三性。如以死有說：有以善心死的，如通常說的善死善終者，有以惡心死的，如所謂兇死者；有以無記心死的，這如一般人死的情形。

無色三　這是分別三界的有無。無色，就是無色界；三，指死、本、生三有。意思是說：在無色界中，唯有這三有，沒有中有。為什麼？《婆沙》六九說有兩個理由：一、中有要在前趣的死有已去，後趣的生有未來時，方現起來為死生間擔任連續工作，無色界沒有方所的差別，生時新的生命立即出現，中間無須什麼做他的橋樑，所以無色界無有中有。二、中有的現起，要有色法做他的田器，無色界沒有色法，以什麼做他的田器？所以沒有中有。無色界無中有，反顯欲色二界有中有，所以就略而不談。

從明三界起到明四有止，一共有三十八頌，都是說的有情生，以下明有情住及有情沒。

有情出現在這世間，雖說生命是無常的，但總得延續下去，所以現在明有情住。住即安住，亦即生存的意思。有情生存在世間，必有他的生存條件，這主要的就是飲食，有飲食的維持，才能使生命生存於世間。生命的延續生存，如點長明燈一樣，要得燈不息滅，必須常常加油添炷，才能保持燈的繼續放射光明，若油盡炷枯，燈光必然息滅。生命的生存，必須不斷地加進新的動力，也是如此。「食是資益增長的意思，等於平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大」。講到食的含義，與因緣一樣，是極寬泛的，因為不管什麼，凡有資益增長的作用，都可稱為食。不過約資益有情的作用強盛說，佛陀特別把他總括為四食。如《雜含》一五說：「有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四？謂一、粗摶食，二、細觸食，三、意思食，四、識食」。現在依頌說明如下：

有情由食住　只要是有生命的有情，不管是高級的或低級的，其要求飲食以維持生存，可說是一樣的，所以佛在經中說：「一切有情皆依食住」。「此一論題，有針對外道的重要意義。當時的苦行者，要求生死的解脫，而沒有適當的方法，僅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麥，或但服水，或專食氣，苦苦的支持生命，以求得解脫物欲的拘累，而達心靈的自由。釋尊在苦行時，也曾精苦到如此。等到覺悟了苦行的徒然，於是受牧女乳糜的供養，資養身心，才能於菩提樹下完成正覺的解脫。苦行者譏嫌釋尊的受食乳糜，懷疑釋尊的正覺，所以特地說此一切有情依食而住的四食。這不但肯定了飲食的重要性，而且指出了生死延續的動力何在，怎樣才能完成解脫」（《佛法概論》第五章第一節說）。所以學佛不能忽略這四食說。

段欲體唯三　四食中，第一是段食。段食在三界中，唯屬欲界，色無色界無有。至於為段食的自體，只是香味觸的三境，即受用香味觸的段食，以資益有情的生命。段食，即我們日常所吃的飲食，因為這所食的，是屬於物質的，可分為多少餐次段落的，所以叫段食。《佛法概論》說：「要能資益增長於身心，才合於食的定義。所以服食毒品等，不能資益而反損害身心，佛法中即不稱為食。有情一期生存的延續，必要有段食，特別是這欲界的人間。沒有這，雖有別的資益——食，也難於生存。如入定過久，由於缺乏段食，出定時即不能支持而死亡，這可見段食對於人類的重要。以定慧的修持來說，如營養不足，身心過於衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知適宜的段食，對於生存及修養的重要性，所以會驚奇釋尊的受食而得到正覺。要知道，段食不但直接的資益營養了肉體，有健康的肉體，能發生健康的精神，所以也間接資益了精神」。依論文說，段有二種：一、細段食，二、粗段食。如中有所食的香，天人及人類劫初所食的飲食，都稱為細食。不同於細食的，就名粗食，如現在一般所受用的飲食。其次，有些雖不用口鼻分分受之，但能資益於身，也屬細段食攝，如影光炎涼塗洗等都是。比方一個人感到冷，走進太陽光中取煖，夏天熱的時候，走到樹蔭下去納涼，或者遇到一陣涼風，都可有益於我們的身體。但段食自體，為什麼唯以三境為體而非是色呢？答：

非色不能益自根解脫故　色境所以不是段食的自體，約有兩個原因：一、其色不能益於自根：自根，就是眼根，因為色是眼所對的。眼根見色境時，不能資益眼根，自根尚不能益，那裏還能資益生命體？如一桌飯菜，我們只用眼去看看，不但不能有益於整個肉體，就對自根及大種也無益。經說：「段食非在手中器中可成食事，要入鼻口、牙齒咀嚼、津液浸潤、進度喉嚨、墮生藏中、漸漸消化、味勢熟德、流諸脈中、攝益諸蟲、乃名為食，爾時方得成食事故」。二、其色不能益解脫者：解脫者，是指四果聖者中的第三、第四果。因初二果還沒有徹底的離欲界貪，所以不約彼說；三四果已究竟的離欲界貪，對於飲食的貪愛，自然也遠離了，因遠離了食貪，所以雖見種種美妙飲食，由於內心並不生起怎樣喜愛，並無益於肉體，但如欲噉了食上的香味觸時，對於生命的肉體，還是有所補益的。由此可見：三四果的聖者，在色香味觸的四境上，雖都不起貪染，然因見色無益，受用餘三有益，所以色境非食。

觸思識三食　有情的生命流，所以不斷地住於世間，食，可說是主要的因緣。前說食有四種，第一段食，已如上說，現講後三種食。觸食者，觸是心所法的一種，有情的六根與六境相對，發生六識而有認識的觸，所以最初一剎那的認識，可說就是觸的動力。觸對境界，生起合於己意的感覺，名可意觸，生起不合己意的感覺，名不可意觸。但作為觸食的，是指可意觸說。我們平常觸對外境，如覺所觸對的境界，很合自己的意欲，內心就生起喜樂的快感，由此快感而資益生命肉體，使身心健康活潑。如人過於憂愁苦悶，深深陷入悲觀領域，身體就會漸漸消瘦下去；若心境舒暢寬達，無有愁苦，時時都在喜悅中過活，身體自會慢慢強壯起來。俗說：「人逢喜事精神爽」。平時精神萎靡者，一旦逢到喜事臨門，精神就會爽適輕快起來，這就是喜悅的情緒支持了精神，所以觸食也是維持有情生命生存的重要因素。近代衛生學上說的樂觀的心情，是身體健康不可缺的條件，也就是這意思。《佛法概論》說：「又如修定的人，得到定中的喜樂內觸，出定後身心輕安，雖飲食減少，睡眠減少，而身心還是一樣的健康。又如按摩，可以促進身體的健康，也是觸食的作用。《中含．伽彌尼經》說：『身粗色四大之種，從父母生；衣食長養、坐臥、按摩、澡浴、強忍……』。這坐臥、按摩、澡浴、強忍等，說明了觸對於有情資養的功用。即使是不可意觸，如運動的感受疲勞等，也可以為食的。所以《雜含》（一五、三七三）說：『觸食斷知者，三受則斷』」。舉例來說：如沐浴使身心起順適的感覺，即驅走了積累的疲勞。這都是與觸相應而有益於生命體的，所以名為觸食。

思食者，思是意欲思願，即思心所相應的意欲，這對有情的生命延續，有著極強大的作用。原來，我人生存在這苦痛充滿的惡濁世間，不管是上智下愚，不論是貧富貴賤，無一沒有他的意欲，意欲給予我們生存的勇氣，人如沒有希望支持與鼓勵，就不能在這艱苦的世間活下去。人生在向前進的旅程中，因對未來抱有無窮的希望，所以能振奮精神，創造事業，克服萬難，任勞任怨的活下去，不但活下去，而且因他充實了生命，不斷地上進，使生命活躍於世間。假使悲觀失望，那就沒有生存的勇氣了。一般自殺者流，大都是對前途絕望而出此下策的，如有一線希望，總會挨下去的。希望能使生命在時間流中延續，所以意思也成為有情的食。但據論文說：「思謂意業」，就是由於意志的活動，造作種種的行業，引續未來的生命。

識食者　識為精神的主體，唯識學說是第八識，小乘學者說是意識，阿含稱之為有取識。取是執取，即執取身心的，與染愛相應的識。有情的一期生命，從開始到結束，中間所以不壞不潰，而延續的活躍於世間，就是由於識力的執持，所以識有維持生命延續、幫助身心發展的力量。如有情最初入胎，固是識的作用，即入胎後的生命，也是識力的支持。識，沒有一刻放棄他執持的責任，否則，生命隨時宣告滅亡。《佛法概論》說：「識緣名色，為佛法中重要的教義，如《長含．大緣方便經》所說。經中佛對阿難說：人在最初託胎的時候，有『有取識』。父母和合時，有取識即攝赤白二渧，成為有機體的生命而展開。『若識不入母胎者，有名色否？答曰：無也』。『名色』，指有情的身心自體。這個自體，由於識的執取資益，才在胎中漸次增長起來，而出胎，而長大成人。所以經說：『若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長否？答曰：無也』。此識的執取，直到死亡的前剎那，還不能暫離。假使一旦停止其執取的作用，一期生命即宣告結束，肉體即成為死屍。所以佛說：『阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色』。有取識對於有情資益延續的力用，是何等的重要」！

有漏　這是漏無漏的分別。資益有情生命的四食，在漏無漏中，本來都是屬於有漏的，而現在所以唯對後三食說有漏言，因在〈界品〉說十五界唯是有漏，已顯示段食唯獨屬於有漏，所以不須重行再說。無漏觸等為什麼不可說他是食？要知食是能牽能資諸有的，是可厭可斷而為愛所生長之處，無漏雖資助於他所牽諸有，但他本身卻沒有牽有的功能，也不是可厭可斷愛所生長的地方，既無益於生命而反摧毀生命的存在，所以不可建立為食。

通三界　這是三界有無的分別。通於三界皆有的，在四食中，唯觸、思、識的三食。至於段食，從上「段欲體唯三」看來，已可證知他唯屬欲界所有，所以現在不再別說。

意成及求生食香中有起　這是從上無漏非食來的。論文引經說：「食有四種，能令部多有情安住，及能資益諸求生者」。部多有情，是指已經受生的有情，就是本有；所以舊論直捷了當的說為已生，不說部多。資益諸求生者，不消說，求生，是指的中有。論說：「言部多者，顯已生義，諸趣生已，皆謂已生，復說求生，為何所目？此目中有。由佛世尊以五種名說中有故」。五種名者：一、意成，是說從意所生，由牽引業所引果，而不是攬於外在的父母精血之緣以成身的。二、求生，在死後生前過程中的中有生命，決不作長期安住的打算，只是暫時經過的歷程，在這短暫的時期中，他沒有一刻不觀察尋求他的受生處，所以名為求生。三、食香，求生有情，在過程中，也以食維持他的生命，不過不是吃人間的煙火食，而是以香為食的，所以名為食香。四、中有，這就是死生二有中間的五蘊名為中有，其意義已如前述，不再說。五、起，這有兩種說法：第一、死有無間，支體無缺，其身頓起名起；第二、對向當來受生，那是決定了的，現在不過暫時現起名起。經說：「有壞自體起，有壞世間生」。起，就是中有，生，就是生有。自體，表示中有不是虛無縹緲的幽靈，而有他的實在自體，雖有自體，但在生滅無常的遷流過程中，終為時間大流之所破壞，不會永久住在這個中間階段的。世間以過患為義，受生的生命體，就算是福盡而死，也不過數十寒暑，終必歸於滅亡的，何必樂求這生而又滅的無常身？為恐眾生不知生有的過患，而妄執為常住不滅，所以以世間顯示他的過患。前面說過，世間可以作為食的很多，但為什麼唯說四食？為了解決這個問題，所以頌說：

前二益此世所依及能依後二於當有引及起如次　資益生命的食，所以不多不少的唯說四種，因為前面的段觸二食，能夠資益現世生命體的所依及能依。所依，是有情的根身，亦即生命的肉體，受用段食，能資益彼，因有根身，由於段食，得住於世。能依，是有情的心心所，亦即生命的精神，可意觸食，能資益彼，因心心所，由於觸食，而得活躍。總之，段觸二食，是長養現實身心的必需品，其功能最為殊勝，所以說為食。後面的思識二食，能夠資助當來生命體的引發與現起。能引當有，是思食的作用，能起當有，是識食的作用。生命在現實世間中，由於對無限欲望的追求，因而就不斷地進取，造作種種的行業，由業熏識，便招未來的生命，未來生命的最初受生，雖說是有取識的作用，但識要由思業的熏習，才能引發未來的生命報體，假定沒有思業的牽引與熏發，未來生命能不能現起，那是很成問題的。如是二食，於未來的生有，引起功能最為殊勝，所以說為食。論文更舉喻說：「前二如養母，養已生故；後二如生母，生未生故」。由這種種關係，所以唯說此四種食。

有情從初受生始，生命就進入新的階段，但出現世間的新生命，雖希望永久地生存下去，可是事實上，隨著業力的支配，生命有著限期，業力一盡，生命必歸毀滅，所以《光記》將此科為明有情沒。但仔細探究此頌的意趣，不但明死，亦復說生，不唯說明死生，且亦論識受等，所以《寶疏》將此科為明死生受識等。現據彼說。《正理》三〇於頌前，廣列六問，如說：「今應思擇：於前所說中等四有，生死二有唯一剎那，於此時中何識現起？此識復與何受相應？定心無心得死生不？住何性識得入涅槃？於命終時識何處滅？斷末摩者其體是何」？頌文就是一一解答這些問題的，可見不是唯明死生。

斷善根與續離染退死生許唯意識中　這是解答「何識現起」的第一問題。問中，本來只問死生二位的識起，現在乘便，列出六位，就是：一、斷善根位，二、續善根位，三、離界染位，四、從離染退，五、命終位，六、受生位。於此六位中，法爾唯許意識現起，非餘五識，因餘五識，在這六階段，是沒有生起功能性的。初結中有位，唯也是意識，因在所說「生」的這個字中，已包含了他，所以不說。

死生唯捨受　這是解答「何受相應」的第二問題。在死與生的兩個位置上，與意識相應的受，唯是中庸的捨受，沒有喜樂的覺受。為什麼？因喜樂受，其性非常猛利，使人可以明白的感受到，對於死生的狀態，不相隨順，所以說「非明利識有死生義」。要知生時與死時的心境，極為暗昧，唯有暗昧的狀態，才能順於生死，而不喜不樂的捨受，恰好性不明利，糢糊不清，所以說死生唯捨受。根據此義，《婆沙》、《正理》，說下三靜慮，唯近分心，有死生理，因為根本地中是沒有捨受的。

非定無心二　這是解答「定心無心得死生不」的第三問題。頌中的「二」字，依《光記》及《頌疏》說，指死及生，據《俱舍法義》說，就是指的定心無心二種。意思是說：雖在意識得有死生，但在定心及無心二位之中，卻沒有死生之理可說。為什麼定心不可說有死生？這有三個理由：一、由界地別無有死生：如在欲界等入上界地定等，不可異地心而命終受生，因為死生心必定起於當地的。二、由勝加行之所引發：此說就是界地是同，因為其性極為明利，不順死生的暗昧狀態，而且死生心是任運現起，入定心是勝加行發，二者絕對不同。三、定心對於生命有所攝益，至於死要由損害方得命終，同時我們知道，凡是在定的心，必然是善而非染污，可是受生必由染污，所以定心亦不能受生。為什麼無心不可說有死生？無心與命終，其理是相違的，所以不可說有死。因為說到死，大概有二種：一是由於他人的殘害，一是由於任運的命終。無心位中，由有殊勝法的任持，他人殘害不到，由於無心的活動，不得任運命終，假定說是所依身要變壞的時候，必定要先生起屬於自地所有的所依心，然後才得命終，所以經說：「無想有情，由想起已，從彼處歿」。至於無心不受生，因在無心位中，沒有潤生的煩惱，離了起惑因，怎能去受生？所以有的經也曾說到無心不受生的道理，為避煩瑣，略而不論。

二無記涅槃　這是解答「住何性識得入涅槃」的第四問題。死有位上的心識，雖則說通於三性，但得羅漢的聖者，因為沒有染污心，當不會由染心入涅槃，雖則說有善心及工巧通果的二無記，但因明利強盛，不順於入涅槃，所以無學聖者的入涅槃心，唯由異熟生與威儀路的二種無記，因為其性微弱，順於昧劣相續斷心，所以彼入涅槃唯二無記。

漸死足臍心最後意識滅下人天不生　這是解答「於命終時識何處滅」的第五問題。死，是生命最後崩潰的階段，嚴格的說，是最後的一剎那。他是生命的存在，不可誤解為死了就沒有。但是說到死，有頓漸不同；頓死，大多是意外的橫死，意識身根一時頓滅，不可分別識何處滅。漸死，就是平常人的病死，那他的識滅，就表現不同。如這有情生前是造惡的，將來要下墮於三惡道，則他的意識，最後從足底滅；若這有情是行的人趣的業，將來還到這人間來受生，則他的意識，最後從肚臍滅；設這有情在做人的時候，是修的天趣業，將來上生天堂，感受天趣的果報，則他的意識，最後從心處滅；至於出世的證得不生的羅漢聖者，最後捨報入滅，有說意識從心滅，有說意識從頂滅。這是據小乘說的，若依大乘稍有不同：謂「有情的生命將告結束的死歿時，因造善造惡而有或下或上的所依漸冷的不同。若這有情生前是造善的，他所依的身體，就從下漸漸的冷到心；若生前是造惡的，就從上漸漸的冷到心：到了心窩，才徹底的全身冷透了」。所以《瑜伽》第一說：「又將終時，作惡業者，識於所依從上分捨，即從上分冷觸隨起，如此漸捨乃至心處；造善業者，識於所依從下分捨，即從下分冷觸隨起，如此漸捨乃至心處；當知後識唯心處捨，從此冷觸徧滿所依」。《演秘》三據《三界經》說：「臨終時，將生地獄，神識從足出，生畜生者從膝出，墮餓鬼者從腹出，生人者從心出，生天者從眼出，作聖人者從頂出」。古代相傳，一直是如此的。但除《三界經》，沒有其他的經文可證，而《三界經》是偽妄不可信的。

斷末摩水等　這是解答「斷末摩者其體是何」的第六問題。末摩是印度話，我國譯為支節。據印度的醫方家說：在我人的舌根當中，約有毛端那樣細的容量，是沒有舌根的，即此無舌根處，是為末摩支節，不可用針刺的，針一刺到這個地方，那人立刻就會致死。但據阿毘達磨師說，眾生的生命體上，約有百處叫做末摩的，任何一個末摩，碰都碰不得，一碰就會致人於死地，所以《正理》三〇舉頌說：「身中有別處，觸便令命終，如青蓮花鬚，微塵等所觸」。水等的等，是等於火風。意思是說：水火風的三大，任隨一大增盛，就如鋒利的刀刃，斬到生命的肉體一樣，觸動那個支節，立刻就告命滅，名為斷末摩。《光記》說：「此言斷者，非如斬薪令成二分說名為斷，水等增時斷此末摩，猶如有人被斷頭已無覺知故，故得斷名，非成二分說名為斷」。有情的生命肉體，是由四大組織成的，為什麼但由三大觸彼末摩說名為斷而地大不名斷末摩呢？這有兩個原因：一、有情肉身有風熱痰的三大災患，即水大增盛有痰病起，火大增盛有熱病生，風大增盛有風病發，因無地大所患的災病，所以不說地大斷末摩。二、無情外器有水火風的三大災難，生命內在的水火風似外三災，由於外器的地界非災，所以內身的地大也就沒有斷用。有情的真實死，就是斷末摩。但觸及末摩，有的固立刻即死，有的稍經一時才死，最長的大概要經過一晝夜，所以《婆沙》百九十說：「末摩斷已，或經晝夜，方命終故」。由斷末摩而結束生命，這是專約人類說的，假使天人死亡，其狀態就有所不同。如欲界天死，是由於五衰相現，而這又有大五衰與小五衰的差別。小五衰相的現起，不一定就命終，如遇殊勝的善緣，還可挽回死亡的惡運，大五衰相的現前，就非死不可了，不說不能遇到善緣，就是遇到強有力的善緣，也不能使生命再延續下去！何為小五衰？㈠、天人的服裝與妙莊嚴具，本可自然的發出微妙的音聲，但到衰相現前時，微妙之音一轉而為不可愛聲了。㈡、天人的身相原來是有光明的，但衰相一現時，光便暗昧而隱沒了。㈢、天人平常沐浴，水一點不著身，而衰相現前時，就有水滴著身不去。㈣、天人的本性原極活潑奔馳，可是衰相現時，就失去了本有的活潑，而滯於一境了。㈤、天人的眼睛本是凝寂的，但到臨要死時，兩眼就不斷的轉動起來。何為大五衰？㈠、天人的服裝，本很潔淨莊嚴，一塵不染，可是大衰相現，塵埃就染於衣。㈡、天人的花鬘，時時新鮮艷麗，但是衰相現前，花鬘便枯萎了。㈢、天人的兩腋，本不流汗的，今衰相現而有汗出。㈣、天人的身體，時有香氣遠揚，到衰相現時，外來的臭氣，也浸入身體了。㈤、天人坐於天座，本來很安然的，可是大衰相現，再也不能泰然的樂於本座了。有此大五衰相，雖然一定要死，但並不是要完具五相才死，任何一相現前，都有死的可能。

有情世間，有兩大科，一是總辨有情，一是判聚差別。在總辨有情中，有生住歿的三段不同，不論那類有情，都逃不出這三大範疇的。所以釋尊據此，建立三聚有情的差別。聚是類聚，即將有情歸納為三大類。上句標名，下句解釋。

正邪不定聚　此標三聚：一、正性定聚，二、邪性定聚，三、不定性聚。什麼叫做正性？契經中說：「貪無餘斷，瞋無餘斷，癡無餘斷，一切煩惱皆無餘斷，是名正性」。當知此中所說的斷就是涅槃，因為斷諸煩惱，就能證得涅槃，所以擇滅說名正性。定的意思是聖，就是聖者，因無漏道生起的聖者，決定能夠獲得斷盡煩惱，畢竟能夠獲得離繫涅槃，於正性中定，所以名正定。什麼叫做邪性？依《正理》說，約有三種：「一、趣邪性，二、業邪性，三、見邪性：即是惡趣、五無間業、五不正見，如次為體」。定的意思是五無間定，因在有情位中，不造此業則已，造了此業，就必定墮地獄，由五逆業於邪中定，所以名為邪定。造餘惡業，雖然也有墮三惡趣者，但因並不決定，不得名為邪定。什麼叫做不定性？就是有類有情，其性不定，遇到善緣，可以為聖，遇到惡緣，可以為邪，說名不定。

聖造無間餘　這是解釋上句的。聖，指正性定聚，成就上面說的學無學法，就名正性定聚。《正理》說：「正脫已脫煩惱縛故，說名為聖，聖是自在離繫縛義；或遠眾惡故名為聖，獲得畢竟離繫得故；或善所趣，故名為聖」。造無間，指邪性定聚，成就上面說的三種邪性，就名邪性定聚。《正理》說：「中無間隔，故名無間；好為此因，故名為造」。餘，指不定性聚。《正理》說：「正邪定餘，名不定性，彼待二緣，可成二故，非定屬一，得不定名」。

本品所要分別的中心論題，不出兩大部門：一、有情世間，二、器世間。前者可說屬於人生觀的說明，後者可說屬於世界觀的說明。不過，佛教不談世界觀則已，一談到世界觀，就關涉到人生觀，也就是說：佛教的世界觀，不是孤立的，離不開人生觀的。人生與宇宙，器界與有情，有著息息不離的相互關係，所以講到世界觀，必然要從有情的業力去說明。世界，佛教與婆羅門教，都把他分為三界，這可說沒有什麼不同的。稍為有別的：婆羅門教所稱的三界，是天界、空界、地界，而視為純物理的；佛教所稱的三界，是欲界、色界、無色界，乃從禪定的修行階梯推究出來，認為是精神的境界。到部派佛教時代，阿毘達磨的學者，由於與當時神話的物理的世界相呼應，雖將三界修整到某種程度的物理存在的形態，但結果仍是欲從倫理的唯心的立場解釋宇宙，佛教與婆羅門教，在這點上，是大大不同。原來，婆羅門教，認為世界的成立與毀滅，為神的覺醒與睡；而佛教卻說世界是由於有情的業力增上，萬有的成立也好，世界的壞空也好，終歸是依我們意志而如此的，這在理解佛教世界觀上，是很重要的一點，所以我們須要首先理解。拿印度的教派對於世界觀的看法說：佛教的世界觀，與耆那教大體相似，與婆羅門教的世界起源說大不同，因在佛教的世界觀中，根本沒有世界起源論的這一題目的。

立於阿毘達磨的立場，從物理方面觀此三界，那是這樣的：無色界完全脫離物質的束縛，在世界現象論中，根本沒有什麼可說，而色界雖多少還未脫離物質的約束，但因他的境界較為殊勝，也不是現象世界所要說的，所以作為這器世界的題目來討論的，唯是我們欲界。概略的說：於中，以須彌山為中心，下從地獄，上至三十三天，又以鐵圍山為外圍，以須彌山為中心，即九山、八海、四洲、日月等，那就是了。然有一點，還須知道的：佛教，不光是說一個世界，類似於此的世界，是無量無邊的。《佛法概論》說：「佛陀不像神教者那樣淺狹，專以渺小的區域為天下，以為神但創造這個天地。佛陀從無限時空的體驗中，知道世界是多得難以計算的。這在過去，每被人責為懸想。由於近代科學的成就，證實了世界無數這論題，像我們所住的那樣世界（星球），確是非常的多。利用望遠鏡的精製等，宇宙在不斷的擴大發現中」。雖然如此，現在先從我們所住的世界說起。因為一一世界，大體上是同的，所以如理解一個世界，就可理解全部世界，無須一一予以說明。

安立器世間　這是總標。我們所住的這世界，是怎樣安立的？或者說是怎樣構成的？依佛法說：「許此三千大千世界，如是安立形量不同」：

風輪最居下其量廣無數厚十六洛叉　世界的成立，依照此中頌說，是由於三輪，在未開始成立世界前，世間唯有特定的空間，佛法稱之為空輪，雖說是空間，但其中充滿構成世界的物質因素，不過還沒有形成而已。依此空輪，由於業力的增上緣，就構成風輪，所以風輪在水輪金輪之下。「從空輪起風輪，即物質與空間相對分化，即在特定的空間中，有速疾流動的物質形態出現。活動旋轉於空間中的物質，是氣體的，所以稱為風輪，說風輪依空輪」。萊波拉斯的星雲說，大體與此相近，他說：「當初的宇宙間，充滿著高熱的氣體，當他們到處集成團的時候，便開始旋轉，於是在這個時候，天空中充滿著無數旋轉的氣體」。空中有氣體旋轉，不是依空輪有風輪嗎？最初成立的風輪，如說其量，那廣度簡直大到無法說明，所以說其量廣無數。如說其厚，有十六洛叉由旬。洛叉是印度話，中國譯為億，與現在所講的億不同，現在以一萬萬為一億，印度以十萬為一億，十六億，就是一百六十萬。由旬，有十六里、三十里、四十里的不同，這到後面再為詳說。

次上水輪深十一億二萬下八洛叉水　風輪完成之後，由於有情的業增上力，使氣體逐漸凝結，而形成水輪，水輪位於風輪之上，所以說次上水輪。《概論》說：「風輪——氣體的久久旋轉，發現水輪，這即是氣體的凝成液體，氣體與液體分化。運動中的液體，在大氣包圍中，所以說水輪依風輪」。新微行星說的學者說：「當初，天空中佈滿著小行星，後來這些小行星逐漸密集，便成為一團，大部分聚於中央，這就是太陽；其他散在中央四周的，便是各個行星……不過較大的行星，例如木星和土星等，仍是液體」。在旋轉不息中，氣體中有液體，這不就是依風輪而有水輪嗎？如是水輪，在未整個凝結時，其深度原有十一億二萬由旬的，後來由於其他業風的摶集，使其深度減少，唯厚八洛叉了。

餘凝結成金　水輪所減去的其餘三億二萬由旬，再由有情的業力增上，逐漸凝結起來，於是就成為金輪，因而此金輪的厚度，恰好是三億二萬由旬。《概論》說：「液體的不斷運動，漸凝為固體——經中說風吹水而結成沫，即金輪。那時，水氣發散於金輪的四周，所以說金輪依水輪。由於運動，地面有凹凸而成為海洋，雨水淹沒了大地的大部分。《起世經》卷九說：『阿那毘羅大風吹掘大地，漸漸深入，乃於其中置大水聚，湛然停積；以此因緣於世間中復有大海』。可見海在地面，所說的金輪依水輪，不能解說為大地在海中」。萊波拉斯說：「後來，環形的氣體在濃厚的部分，逐漸團聚成為球形，仍環繞中央的氣團旋轉。中央的氣團，便是太陽；四周由環狀氣體旋成的球形，便是各行星。至於衛星，也和行星的組織相同，不過他是從行星四周的環狀氣體所凝成的」。照瓊斯說：「宇宙之中，當初是滿布著無數微星，在會集得比較密些的地方，便併成太陽或行星。這些微星，本來是溫度很低，光也沒有的，後來密集的時候，因為互相衝突，便產生高熱度而互相溶合了，變成放光的球形；我們的地球，也是這樣構成的」。據新微行星說的學者意見：在四周的行星，因為體積較小，所以有些已經由液體凝成固體了……例如地球等，便已凝成固體了。由液體凝成固體，這不就是依水輪有金輪的明證嗎？此最後成為固體的金輪，就是我們這個地球的成立，地球上的種種現象，就是這金輪上的各別形態。

此水金輪廣徑十二洛叉三千四百半　上來雖已分別說明水金二輪的深度厚度的不同，但還沒有說明他們廣度的差別。照頌文說：水金二輪的廣度直徑，同為十二億（洛叉）三千四百五十由旬。

周圍此三倍　這是說明兩者的周圍量，以上廣度的三倍計算，即等於三十六億一萬三百五十由旬（這是古人的計算，其實這是不夠準確的；依世界公認的周圍率的 3.1416 公式計算，其結論為：387826.5200 才較正確）。

上來所說三輪的深、厚、廣的數量，純粹是依本頌說的，在其他的經論，不一定完全是這樣的，為避麻煩起見，姑列一表如下：

我們這個世界最初的成立，佛法說是由於空、風、水、金的次第完成，而把這些都稱之為輪，可見佛法說明世界的成立，是取圓形而旋轉的運動。所以地球成立的過程，由風輪而水輪，由水輪而金輪，以及在金輪的四周有水——水汽——，水的四周有風——沒有水汽的空氣，風的四周有空，為一圈圈的輪形世界，與現代萊波拉斯和瓊斯所說地球的凝結，由氣體變成液體，又由液體變成固體；當變成固體以後，他的表面，有的時候，也被溶岩所陷沒，等到溫度逐漸下降，水蒸氣凝結成水，降至地球表面，那時就有海的發生。如是對照起來看，佛法與近代的解說，不特沒有什麼嚴重的矛盾，而且簡直一致。

我們所處的世界，依向來所說，以須彌山為中心，而須彌山在大海的中央。山的四面有四洲（四洲下面再說），四洲在鹹水海中。此外有七重山，八重海，一層層的圍繞；最外有鐵圍山，為一世界（橫）的邊沿。此四頌，就是說明九山情形的，至於八海四洲到後再說。

蘇迷盧處中　蘇迷盧是印度話，中國義譯為妙高，就是一般所知的須彌山，他居於世界的最中央，所以說處中。

次踰健達羅　踰健達羅也是印度話，依照他的意義，中國譯為持雙，因此山頂有兩個雙蹟，山能力為任持，所以名持雙山。

伊沙馱羅山　伊沙馱羅，中國譯為持軸，因此山的最高峰，聳入雲霄，就如一支車軸豎立在那兒一樣，所以名持軸山。

朅地洛迦山　朅地洛迦，我國譯為檐木，這本是印度一種樹的名稱，在我國的南方，相傳也有此樹，山的形態似彼檐木，所以得名檐木山。

蘇達梨舍那　蘇達梨舍那，中國譯為善見，相傳此山壯麗美觀，不管什麼人見了，沒有不稱善的，所以名善見山。

頞濕縛羯拏　頞濕縛羯拏，義譯為馬耳，相傳此山的狀貌，就如一般所見馬的耳朵一樣，所以名為馬耳山。

毘那怛迦山　毘那怛迦，我國譯為象鼻，相傳此山的狀貌，就如一般所見象的鼻子一樣，所以名為象鼻山。

尼民達羅山　尼民達羅，此譯為持，本是一種魚的名稱，這魚的嘴巴特別尖削，相傳此山的形狀似彼，所以名為持山。

於大洲等外有鐵輪圍山　這是九山中的最外一層山。在這山內，須彌山外，有四洲、七山、八海，所以鐵圍山為此世界最大的範圍，一切都籠罩在這鐵圍山內。

前七金所成蘇迷盧四寶　前兩頌半，是舉九山的名稱；此兩句頌，是明九山的體質。關於鐵輪圍山，其體是鐵的，從他的名稱已可知道，所以不須再說，但其他的八山，究是泥土的？還是石質的？根據頌文看：從持雙山至持山的前七山，其體質完全是由金所構成的，而為世界中心的蘇迷盧山，則由金、銀、吠瑠璃、頗胝迦的四寶所構成的。如以東西南北分別，東面是銀，西面是頗胝迦，南面是吠瑠璃，北面是金。吠瑠璃，是青色寶，所以《樓炭經》，叫做青瑠璃，此寶從山得名，山出此寶，謂遠山寶，遠山即是蘇迷盧山，此寶青色，一切寶皆不可壞，亦非烟焰所能鎔鑄。頗胝迦，此云白玉，就是白玉寶，外界的什麼顏色與此寶合，他就能反映出什麼顏色來。

入水皆八萬妙高出亦然　上來所說的九山，都是住在金輪上的，而他們的入水之深，不管那一種山，都深及八萬由旬，但高出水面，九山卻各各不同，以妙高山說，出水的高度與入水的深度，是相等的，就是入水的深度為八萬由旬，出水的高度也是八萬由旬，所以說妙高出亦然。

餘八半半下　除了妙高山的出水八萬由旬，其餘的八山，依妙高山的高度，一半一半的往下減：例如持雙山的高度，則為四萬由旬；到持軸山的高度，就成二萬由旬；檐木山的高度，為一萬由旬；善見山的高度，為五千由旬；馬耳山的高度，為兩千五百由旬；象鼻山的高度，為一千二百五十由旬；持山的高度，為六百二十五由旬；到最外圍的鐵圍山，其高度就只有三百十二由旬半了。

廣皆等高量　這是顯示九山的廣度。講到他們的廣量，一一皆與本身的高度相等的。如不憚厭煩的說：妙高山的高度為八萬由旬，其廣度也是八萬由旬；持雙山的高度為四萬由旬，其廣度也是四萬由旬；持軸山的高度為二萬由旬，其廣度也是二萬由旬；乃至最後鐵圍山的高度，為三百十二由旬半，其廣度也是三百十二由旬半，所以說廣皆等高量。茲將諸山的高度與廣度列表如下：

以須彌山為中心的九山，究與我們所處的世界，有著怎樣的關係，在過去，是沒有人發生這樣問題的，到近來，有很多人對此感到關切。在以科學說佛法者看來，認為須彌山就是北極，而克魯哎魯氏說，從持雙山到持山的七山，關係於日、月、木、火、土、金、水的七星。在以真現實者的觀點來說，須彌山系就是一太陽系。然而這些說法，未必確實切合。蘇迷盧又名須彌盧，與喜馬拉耶的梵語相合，這確是世間唯一的高山。所以我們認為：須彌山就是喜馬拉耶山，不必把他想像得離開事實太遠，說得多麼神而又奇。其詳，到後講四大洲時再說。

依照現代的知識說，起初，在地球的表面，不大有凹凸的現象，所以全體都給海所陷沒，後來，地殼發生凹凸，陸地從海面下升起，於是在這地球上，就發生大海與陸地的現象。如果要知海陸各占地球的面積多少，先得了知地球的總面積。地球的總面積，用數學來計算，約有五一〇、一〇〇、八〇〇平方公里，這就是標準橢圓體的面積。海的面積，約占地球總面積的百分之七十二，陸的面積，只占地球總面積的二十八。所以地球的表面，與其說是「陸的世界」，不如說是「海的世界」，較為妥當。佛法說的八海，是否就是現在說的海，很難論定，因此，我們只有照著佛法解說，不能牽強附會。

山間有八海　這是總標。在九山中，以妙高山為最內的一重山，以鐵圍山為最外的一重山，於此九山之間，每隔一重山，有一香水海，所以共有八海。

前七名為內　在八海中，以前七海，名為內海，而且於每一內海，都具有澄淨、清冷、輕和、柔輭、不臭、飲時不損喉、飲已不傷腹的八功德水。

最初廣八萬四邊各三倍　如是七重內海的第一重海，從須彌山的外側，到持雙山的內側，其廣度的直徑，約為持雙山的內邊周圍量，計有八萬由旬，持雙山亦如須彌山的四角，其內側的四邊，各各猶如廣度的三倍，即每一邊為二億四萬由旬，所以全周總計，為九億六萬由旬。

餘六半半陿　在八重海中，除最初的一重海，其餘的六重海，因為是一重陿似一重的半半陿下去，所以就第二持雙山外側的內海說，從持雙山的外側，到持軸山的內側，其廣度的直徑，為四萬由旬，比第一重海，剛剛陿了一半。而此內海外側的各邊，持雙山的廣度四萬與海幅的四萬，各為二倍，四四一十六萬，加前二十四萬，合為四十萬由旬。因而，總海外岸線，為百六十萬由旬。以下順次，可以進於這個計算。

第八名為外三洛叉二萬二千踰繕那　八海中的最後一重海，名為外海，實即鐵圍山的內海，於中鹹水充滿，因而亦可名為鹹海。從持山到鐵圍山間，其徑為三億（洛叉）二萬二千由旬（踰繕那）。而鐵圍山，因為是圓體，所以其全長，約於其內側時，從須彌山的中心計算，為至此的距離之二倍，即直徑乘圓周率。如以外側來說，更加三百十二由旬半計算，那就好了。

以上，是這大地界鳥瞰圖的解說。然而，我人住的世界，位於其中的那一種？在以須彌山為中心的外海中，即鐵圍山內，持雙山外，有四洲。此中四頌，就是說明四大洲的形態的。以科學說佛法者說，四大洲，即這地球上的大陸；真現實者說，四大洲，是太陽系中的水、金、地、火的四行星。其實這種解說，並不能3祛除人們對於佛法四洲說的疑惑。要知佛法中的世界安立，大抵是引用時代的傳說，而且釋尊所引述的，在印度古代的須彌山與四洲說，大體是近於事實的。

於中大洲相　這是總標。於中，就是在外海中，對著須彌山的四面：南有南贍部洲，西有西牛貨洲，北有北俱盧洲，東有東勝身洲。而此四洲的狀態怎樣，是現在所要加以說明的。

南贍部如車三邊各二千南邊有三半　就中，位於南方的，是贍部洲，或名閻浮提洲，是從閻浮提河得名的，約在佛世時的僧伽施到舍衛一帶。等到印度人擴大視線到全印，發現海岸，於是或說四洲在海中，南閻浮提即印度全境，可說閻浮提是印度人對於印度的自稱，本為印度的專名。佛法傳來中國，於是閻浮提擴大到中國來。到近代，由於世界範圍的擴大，因而認為我們所住的地球，就是南閻浮提，而閻浮提成為地球的別名了。這真是隨著人類知識的發展，以逐漸擴大其範圍。那裏知道範圍越擴大，其與事實距離越遠。如依向來所說，此閻浮提洲的形態，就如印度古代車子一樣，北廣南狹，三邊各有二千由旬，南面僅不過三由旬半。如以圖顯示，那是這樣的住在此洲的人，其面上廣下狹，恰如閻浮提洲一樣。

東毘提訶洲其相如半月　位於須彌山之東的，是東勝身洲，其形態如半月體，若以圖顯示，那是這樣的，因而住在此洲的人，其面孔也就像半月一樣。毘提訶，以近人的考證，本為摩竭陀王朝興起以前的有力王朝，在恆河下流，即今巴特那以北地方。又有人說：毘提訶，原是種族名，《奧義書》中曾經說到有王治理其國，佛陀時代，以其地為首都之毘提訶族及以毘舍離為首都之離車族，合併而為跋耆族，成立貴族的共和國。後為阿闍世王所併，阿闍世王的母親，就是該國人，所以叫做韋提希。

三邊如贍部東邊三百半　東勝身洲的四周量，南、西、北的三面，如贍部洲的東、西、北的三面一一有二千由旬，但是其東邊，只有三百五十由旬，所以如上圖示，其形猶如半月。

西瞿陀尼洲其相圓無缺　位於須彌山之西的，是西牛貨洲，其形態是圓體，就如圓滿無缺的圓月一樣。所以住在此洲的人，其面孔如洲一樣是圓的。此洲，據近人考證，就是現在的拉支普塔那洲，屬於塔爾沙漠，如據《西域記》說，就是婆羅婆私的一塊遊牧地帶，因在沙漠中不能耕種，偶有水草的地方，就為遊牧人民據為遊牧區。由於是遊牧區，所以西瞿陀尼，譯為牛貨。《起世經》七有說：「所有市易，或以牛羊，或摩尼寶」，這不啻是當時遊牧區的實際情形的寫照。

徑二千五百周圍此三倍　西牛貨洲的四周量，其直徑為二千五百由旬，周圍比此大三倍，合為七千五百由旬。

北俱盧畟方面各二千等　位於須彌山之北的，是北俱盧洲，其形態是方的，因為四邊各有二千，所以周圍在大體上，為八千由旬。住在此洲的人，其面孔如洲那樣，是四角形的。俱盧，又名拘羅，譯為福地，為婆羅門教的發皇地，在薩特利支河與閻浮提河之間，是雅利安民族由五河向東進展的據點。原來，雅利安人先住於閻牟那河上流拘羅地方，婆羅門所說的中國，就是此地，所以又稱為婆羅門國，或雅利安國。後來，漸次南下而至恆河下流地方，漸及於第二三角形的全部。其年代大略自紀元前一千年至五百年頃。當第一期時，他們的眼界，專限於五河地方，尚未與雪山相接，當更不知海是什麼；雖據傳聞而知有恆河，但還沒有親目所覩。到了第二期時，發見較印度河更大的恆河，入於豐沃的平原，眼界固已次第擴充，生活狀態亦自變動，文明進步遂益顯著（見印度哲學宗教史總緒第二節）。由於恆河上流日趨發達，而一向被推重的拘羅，反一天天的沒落下去，成為印度人仰望的樂土。拘羅所以受推重，不特是雅利安人發展的據點，婆羅門教的發皇地，且是婆羅門四姓成立的地方，以四吠陀說，除了阿闥婆吠陀，是在摩竭陀國成立者外，夜柔吠陀與沙摩吠陀，都是在拘羅地方作的，至於為最原始的梨俱吠陀，雖說是在五河地方所創的，但實也在拘羅地方所整理的，因此安居在南閻浮提的印度人，時時還在想念著古文明的發祥地。如以現今的印度地理說：在旁遮普的東北、西旁遮普之南的平原，亦即巴提阿拉四周之地。

《佛法概論》說：「釋尊以前，印度早有了四洲的傳說。當時，以神聖住處的須彌山為中心，山南的恆河上流為南洲，向東為東洲，向西為西洲，而一向推重的拘羅，已經沒落，所以傳說為山的那邊。印度人自稱為南閻浮提，可見為拘羅已沒落，而發展到恆河上流時代的傳說。那時東方王朝毘提訶，還不是印度雅利安人的征服區。四洲與輪王統一四洲說相聯繫；這是雅利安人到達恆河上流，開始統一全印的企圖與自信的預言。這一地圖，豈非近於實際？……總之，從古典去考察，佛陀雖採用世俗的須彌四洲說，大致與事實不遠」。

中洲復有八四洲邊各二　在四大部洲的傍邊，各各把附屬島說為自己所有的，在這婆羅門教的世界觀，也是有的。在佛教，四洲各各有二中洲，所以說中洲復有八。屬於閻浮洲的二洲，是遮末羅洲（貓牛）與筏羅遮末羅洲（勝貓牛），這正是從現今錫蘭島方面發達起來的思想。屬於東勝身洲的二洲，是提訶洲（身）與毘提訶洲（勝身）。屬於北俱盧洲的二洲，是矩拉婆洲（勝邊）與憍拉婆洲（有勝邊）。屬於西牛貨洲的二洲，是舍搋洲（諂）與慍怛羅漫怛里拏洲（上儀）。雖說此諸中洲，都是人所居住的地方，但也有說遮末羅洲或筏羅遮末羅洲，是羅剎所居。此八所以稱為中洲者，劣大勝小，居大小中，所以稱中。《婆沙》百七十二說：「此八中洲，一一復有五百小洲以為眷屬，於中，或有人住，或非人住，或有空者」。

世界有四大洲，已如上說，現在明黑山等。但據《正理》頌前問起看，此中主要的，是顯無熱惱池，其他只是附帶的指出其方位而已。如《正理》三一說：「辨諸洲已，無熱惱池，何方幾量」？

此北九黑山　此，指南贍部洲。《正理》三一說：「依至教說，此贍部洲，從中印度，漸次向北，三處各有三重黑山」。南贍部洲，是四大洲的一洲，就地理的位置說，不管從那一方面去研究，都可證明他在印度的範圍內，這從《順正理論》說的「此贍部洲，從中印度……」的一段文，也可得到證明。漸次向北的北，是西北的意思，就是由南贍部洲的中印度，向西北印度方面去，中間有九重黑山，這九黑山分為三處，每處有三重黑山。這一重一重的黑山，如站在雪山的最高峰看，其細小就如一個個的螞蟻點綴其間，所以又名蟻山。如《舊俱舍》說：「此剡浮洲中，向北地有三黑山，度三黑山，復有三黑山，度三黑山，復有三黑山。此山悉下故名蟻山」。

雪香醉山內　在九黑山的北面，就是大雪山，在大雪山的北面，又有香醉山。雪山有二：一是喜馬拉耶山，在西北印度的西北面，一是法顯所指的雪山，即今興都庫斯山。此中所說的雪山，是指前者的大雪山。香醉山，相傳此山有香，人們嗅到了，就如喝醉酒一樣的會醉倒，故得此名。如據《起世因本經》說，在這香山之中，還有無量的緊那羅，常常的歌唱出微妙的樂聲。

無熱池縱廣五十踰繕那　在大雪山之北香醉山之南的中間內，有一無熱惱池，池中盛藏著八功德水，為龍王所居住。《藥師經講記》說：「關於龍的傳說，印度與中國大致相同。據說，龍的形態跟蛇差不多，而魚和蝦蟆也可化為龍。這個世界的下雨、落雪、降冰雹，都與龍有關」。無熱惱是中國話，印度名為阿耨達池，相傳是阿耨達多龍王所居住的。他之所以名為無熱惱，據印度的傳說，約有三種原因：一、其他的龍在受快樂的時候，有種滾熱的熱沙，散布在他的身上，使他熱惱得失去龍形而現出蛇形來；二、其他的龍在遊戲快樂的時候，忽然會吹來一陣熱風，使他熱惱得失去龍形而變成蛇形來；三、其餘諸龍在遊戲快樂的時候，有大鵬金翅鳥，忽然飛入龍宮，我們知道，金翅鳥是專吃龍的一種動物，所以當牠飛來時，諸龍就生起極大的恐怖，因受驚過度，而失去龍形現出蛇形。可是住在這無熱惱池中的龍王，不管在怎樣的情況下，都不會受到這些苦痛，而享受著清涼寧靜的快樂，所以名為無熱惱池。此池的面積，共有五十由旬（踰繕那）大。傳說此池為印度四大河流的發源地。㈠、殑伽河，就是恆河，從池子東面流出水，圍繞池子一週，而經此河流入東海。舊譯名為天堂來，以彼外書云：「本入魔醯首羅天頂，從耳中出，流在池上，以此天化身在雪山頂，故作是說」。由於見到河水是從高處流下來的，所以就名為天堂來。㈡、信度河，譯來中國叫做驗河，從池子南面流出水，圍繞池子一週，而經此河流入南海。㈢、徙多河，中國譯為冷河，從池子西面流出水，經過此河流入西海。相傳這就是我國長江大河的源流。其實這一傳說，是沒有根據的，因為長江發源於我國青海省西南境的巴顏喀喇山。如從地理上考察，徙多河，是現在新疆的葉爾羌河，從此河下游至塔里木河流，到羅布諾爾（泊或湖）即止，並未再向東流至我國內地。㈣、縛芻河，此云青河，是從池的北面流出，經過此河而入於北海的。有人說，這有似於我國的黃河，這也不可靠。縛芻河，實際是現今的阿姆河，在西土耳其斯坦境內，其水是流入於鹹海的。我國黃河，源出於青海省巴顏喀喇山的噶達素齊老峰，二者地理不同，怎可混為一談？在這池子的旁邊，有一個贍部林，林中有樹叫閻浮提，因樹立名。此樹生於閻浮提地北邊，在泥民陀羅河南岸，枝葉茂盛，可愛非常，風雨不侵，久住不凋，其果成熟，甘美可口，所以依此贍部林之名而名為南贍部洲。

佛教關於地獄的思想，從原始佛教起，就已被採用了。然其初，專是通俗的倫理論，還沒有達到成為世界觀的要素。其數及位置，就是到部派佛教時代，在阿毘達磨論書中，也還沒有確定。如從大體說，在那初期，地獄的說法，是片斷的，且是譬喻的，如說到那一種是對的，則與婆羅門教的地獄思想，有很多連絡之點，如以地獄之數為七，就是一個明顯的例子。不過，經過相當年代而被次第的整理，則已發揮了佛教的特色，同時，地獄在世界觀及有情觀的方面，也佔了重大的地位，這是我們不可不知道的。住於地獄的有情，比人間是低一級的。《佛法概論》說：「比人間低一級的，是地獄。地獄為各宗教所共同承認的。佛經說主要是八熱地獄，基督教也說地獄中是火。佛經與舊約都有『現身入地獄』的記事：大地裂開，人為從地湧出的火燄所籠罩，墜入地心。地獄在地下，即地球中心，地心確是火熱的。經上又說有八寒地獄，或與南北極有關」。現在本頌所明的，就是先八熱地獄，後八寒地獄。

此下過二萬無間深廣同　此指南贍部洲。在這南贍部洲之下，經過二萬由旬，有一無間地獄。這無間地獄的深度與廣度，同於上面一樣，各有二萬由旬。所謂無間，約有三義：一、無間隔：此指苦樂而言。出現在人世間的有情，時苦時樂，有所間隔，固不用說，就是在餘七地獄中，約其異熟果報身說，雖則是唯苦無樂，但約其等流果說，有時也有少樂間隔於苦的，可是生在無間獄中的有情，那就絕對唯苦無樂，沒有一點快樂，可以間隔於苦。二、無間斷：此指時間而言。在其他地獄中的有情，受苦的時間，是斷斷續續的，並不是永遠受苦，但生無間獄中的有情，那就沒有這樣理想，其受苦的時間，是永無間斷的。三、無間隙，此指空間而言。謂生於其他地方受果的有情，多少總有些空間，讓其自由活動的，但生無間獄中的有情，不管那空間是多麼大，受苦的有情是多或少，每個於中受苦的有情果報身，都恰如其量的與無間獄一樣大，毫無一點空隙，可以自由活動。受此苦的有情，是造五逆十惡的極大罪業者所招感的。

上七捺落迦　這在《婆沙》有兩說：一說無間地獄，縱廣高下二萬由旬，次上一萬九千由旬中，安立餘七地獄，一一縱廣一萬由旬；一說無間地獄，縱廣高下各二萬由旬，次上有三萬五千由旬，安立餘七地獄，一一縱廣高下各五千由旬。還有一說，無間地獄在於中央，餘七地獄周匝圍繞，如今聚落圍繞大城。此七捺落迦，就是極熱、炎熱、大叫、號叫、眾合、黑繩、等活。就中，入於等活的有情，雖為獄卒（關於獄卒的身分，在阿毘達磨論師之間，是有議論的。大眾部、正量部，把他說為有情；有部及經量部，說不是有情而為惡業所感之大種的變形；南方案達羅學派及後代大乘唯識學，也同於此說）切斷於熱鐵上，但由於冷風所吹，立即又復活過來，再受同樣的痛苦，所以得名等活。《正理》三一說：「眾苦逼身，數悶如死，尋穌如本，故名等活。謂彼有情，雖遭種種斫刺磨擣，而彼暫遇涼風所吹，尋穌如本，等前活故，立等活名」。黑繩地獄者，恰如木工引黑繩於木材，而後把他切斷；亡者也由於獄卒，持鐵繩而構成圖案，然後根據這圖案而被切斷，所以得名黑繩。《正理》三一說：「先以黑索，拼量支體，後方斬鋸，故名黑繩」。又如眾合地獄，罪人被追於獄卒，遁入二山的中央，正是這個時候，前後火災發生，更有兩山相合壓搾罪人，所以名為眾合。《正理》三一說：「眾多苦具，俱來逼身，合黨相殘，故名眾合」。其他極熱等四種地獄，各各受火的逼迫或從罪人的號泣狀態而得名的。如《正理》三一說：「若外若內，自身他身，皆出猛火，互相燒害，熱中極故，名為極熱。火隨身轉，炎熾周圍，熱苦難任，故名炎熱。劇苦所逼，發大酷聲，悲叫稱怨，故名大叫。眾苦所逼，異類悲號，怨發叫聲，故名號叫」。

八增皆十六　以上八大地獄各各皆有十六附屬地獄，說名為增。在佛教由於某種理由，雖認八大地獄為主位，但一般過去所信的，其他的地獄，是怎樣形態，也欲攝取的結果，所以於此立附屬地獄。不過關於十六增的名稱，經論各各說有不同，據此頌說，八大地獄的四門，各各同有四增，四四合為十六增地獄。四增的名稱到下再說，現在先來解釋增的意義。增之所以為增，依論文簡單說：從本地獄出來的罪人，剛剛才受過很大的苦，不料現在又重遭此苦，所以說名為增。依《正理》解說：在此十六中受苦增劇，超過了本地獄；或在此中所受的種種苦，其苦具的種類之多，真是不可勝數，所以說名為增。四門各有四增，其差別名是什麼？頌曰：

謂煻煨屍糞鋒刃烈河增　謂㈠、煻煨增，舊譯名為熱灰園，所以煻煨就是一種熱灰。就人世間說，一個生的東西，放到熱灰裏去，可以烤熟。此說有情在八熱地獄，受夠種種的痛苦，拚命的想要逃出，那知剛逃出了那些重圍，又陷溺於煻煨地獄中，當腳踏進那如火一般的熱灰裏，熱灰如沙漠一樣，煻煨沒膝，皮肉焦爛，苦不勝受，但走出那熱灰，被焦爛的腿子，又回復到原形。㈡、屍糞增，舊譯名為死屍園。從煻煨地獄逃出的有情，又遇著屍糞地獄。於此獄中，盡是堆積的死屍與糞穢，裏面有一種名叫娘矩吒的毒虫，口如鋒針，身白頭黑，當有情來到這裏，就為這些毒虫鑽入皮膚，吮吸血髓，使人如置身於鋒針之上，真是苦痛不堪。㈢、鋒刃，這又可以分為三種：①刀刃路，這完全是由鋒刃的刀所鋪成的一條路，從遠遠望去，如同一條平坦寬闊的大道，但當罪惡有情走上去時，剛一下足，皮肉與筋骨頓覺斷裂，儼如步上刀山，苦不能受；②劍葉林，此樹林中的樹葉，大體看去，亦如人世間的綠葉，實質全是鋒利劍刃所做成的，罪惡有情進入此林，想要在樹下休息片刻，忽然一陣狂風吹來，將滿樹的劍葉，吹落在有情身上，斬刺肢體，骨肉零落，同樣的苦痛難當；③鐵刺林，此樹林中，有高過百人的鐵樹，在鐵樹上，有長十六指的鐵刺，有情被痛苦所逼，想攀上樹或跳下樹，一枝枝的鐵刺，就上下交織的刺入有情的骨髓，雖則痛苦難忍，但更有鐵嘴鳥，從樹林中飛出，探啄有情的眼睛心肝，爭競而食。這三種所加於有情的苦痛雖不同，但同樣的屬於鐵杖，所以合為一增所攝。四、烈河：烈河，是說此河中，盈滿著熱鹹烈水。有情久經鋒刃苦毒的逼迫，剛剛逃出來，又復溺於此烈河中，被沸騰的熱水，燒煮得骨肉糜爛，備經眾苦。如上所說的增獄，我們聽了，尚覺毛骨悚然，何況親受其苦？

各住彼四方　此四增獄，各各住彼八大地獄的四方，每一方有四增，四方總計為十六增。

餘八寒地獄　餘，謂於八熱地獄之餘，還有八寒地獄。八寒地獄，在鐵圍山外，為最黑暗的地方，於中常常有淒勁的冷風，在上下衝擊著，使住在其中的有情，「寒酷切身，膚皮皰裂，體戰僵硬，各出異聲」。一、頞部陀，譯為皰。住此獄中的有情，被寒風逼切，使身體凍紅僵硬發腫成皰。二、尼剌部陀，譯為皰裂。住此獄中的有情，受寒氣所侵，非但凍僵成皰，且使所凍成的皰裂開。三、4頞哳吒，謂住此中的有情，為嚴寒逼迫時，發出5頞哳吒、6頞哳吒的叫聲。四、臛臛婆，謂住此中的有情，為嚴寒逼迫時，發出臛臛婆、臛臛婆忍寒的叫聲。五、虎虎婆，謂住此中的有情，受不了嚴寒的逼迫，就發出虎虎婆、虎虎婆的忍寒叫聲。六、嗢鉢羅，譯為青蓮華，謂住此中的有情，肉體被凍得如青蓮華一樣。七、鉢特摩，譯為紅蓮華，謂住此中的有情，肉體被凍得如紅蓮華一樣。八、摩訶鉢特摩，譯為大紅蓮華，謂住此中的有情，肉體被凍得如大紅蓮華一樣。

上來所說的諸地獄，都在此贍部洲的地下，所以《婆沙》百七十二說：「贍部洲下有大地獄，贍部洲上亦有邊地獄及獨地獄，或在谷中，或在山上，或在曠野，或在空中，於餘三洲，唯有邊地獄與獨地獄，無大地獄。所以者何？唯贍部洲人造善猛利，彼作惡業，亦復猛利，非餘洲故」。在其他三洲的人，假定造了惡業，亦來在此洲的下面，受地獄的果報。其他還有傍生及諸鬼的住處，詳如論文及《正理》三一所說，此中不再述。

這三頌，是說明照此世界的日月及依之而起的曆數。佛教的日月曆數比於布拉那的日月曆數，可說很有科學的意義。布拉那的日月曆數，見於事實的，是極為儱侗，而說明他的，又太過神話；佛教的日月曆數，雖則同樣是假定的，但結合於事實的探求，其說明法是很精密的。關於日月運行的說明，佛教的文獻雖有很多，但那最詳細的，無過《立世阿毘曇論》卷第五〈日月行品〉所說，但現在首依此頌解說，兼以《立世論》補充說明。

日月迷盧半五十一五十　以日月的高度說，二者是相等的，即在須彌山的中腹（半）四萬由旬的地方，與持雙山頂一樣高（布拉那以太陽為十萬由旬，月為二十萬由旬），懸於空中不落而不絕運行者，是由於風力的所持。據《長阿含》卷第二二〈世紀經世本緣品〉說：支持這日月且使之運行的有五風，謂持風、養風、受風、轉風、調風；據《起世經》十卷說，是持風、住風、順風、攝風、行風的五風。其大：太陽，徑是五十一由旬的圓體；月，徑是五十由旬的圓體。至於其他的星星不等，大的有十六由旬，小的只一俱盧舍。如以此比於閻浮洲的三邊，各有二千由旬，那就顯示出日月是很小的了。而在這之中，有日月宮殿，其與婆羅門教的說法，是同一的。可是講到日宮月宮的構成要素：依論文說：日輪是由頗胝迦寶火珠所成，有熱度，能照耀；月輪是由頗胝迦寶的水珠所成，是清涼，有照耀。世間的光明，無過於日光和月光：日光是溫暖的，富有熱力的，一切的一切，在日光朗照下，都能明顯地發露出來；月光是清涼的、安寧的、幽靜的，他在黑夜中，放出皎潔的光輝，引導人們走上正路，避諸險難：所以兩者都有能照的作用。若如《立世阿毘曇論》說：月是瑠璃所成，為白銀所覆，水占大部分；日是玻璃所成，為赤金所覆，火占大部分。關於這方面，婆羅門教是沒有談到的。如以現在的天文學說：太陽的形態，似一很大的火球，雖是火球，但不燃燒什麼，也非為要燃燒才有，他只是一個熱度非常高的火球而已。至於太陽的大小，約略估量起來，其直徑有一百三十九萬一千公里。太陽的容積和地球比較，大有一百三十萬倍，就是要彙集一百三十萬個地球，纔能和太陽一般大。說到太陽的重量，如果他的體質，是和地球同樣的，也應有地球的一百三十萬倍。可是經過學者們的詳細研究，知其只當地球的三十三萬四千倍，由此可知太陽的體質比地球輕。組成太陽的體質重量，約當地球體質重量的四分之一。現在，雖三尺童子，也知地球是環繞太陽轉的，但從前人們，都認為太陽是環繞地球轉的，所以佛法隨俗，也說日月繞須彌。雖然如此，但我們不能說，太陽是高懸在空中的一顆固定不動的星球，因他實是帶著環繞著他旋動的地球，和其他的許多星星，每秒鐘大約也要旋動二十公里。最後再說一說月球：渾圓的月球，其形態夜夜不同，所以古人覺得非常奇怪，並且創出許多迷信話來。但經近代天文學家詳細觀察後，知道他也是天體中的一個，並和地球一樣，不能自己發光。月球的直徑，只有地球的四分之一弱，面積，只有地球的十三分之一強。所以月世界的廣闊，比亞洲或美洲還小，比非洲稍大。從地球上看去，月的輪廓，完全是圓形的。地球雖然也是球形，但因南北極的地方，略帶扁平，所以地球不是渾圓的，正像一個橘子一般。可是月體，卻的的確確像個渾圓的球。月體看去所以一時變大，一時變小，這是由於他升到地平線上和升到廣漠無際的空中的不同，並不是月球的形體真的或大或小。在天朗氣清時，現於空際的清冷而皎潔的月光，並不是月球自體所發射出來的，而是反射太陽所射過去的光，這從月光采色帶的色素，完全和日光相同，可以獲得證明，但月球所反射的，並不是日光的全部，只占十分之一。至於月是代表清涼，這也有理由的，因為太陽雖直射著月球，但他表面上的溫度，仍是升不到冰點以上，由此可知月球實是很冷的。

夜半日沒中日出四洲等　此明四洲的時間不一，有人問：南洲有日月繞蘇迷盧山，其他三洲是另有日月繞蘇迷盧山呢？還是與南洲同一日月呢？答：是同一個日月。又問：既是同一日月，那是不是在同一時候於四洲中作其所作呢？答：不是這樣的，是有夜半、日沒、日中、日出的不同，而且這在四洲是相等的，就是每一洲中，都有夜半、日沒、日中、日出的四個過程。如北洲夜半，南洲就是日中，東洲日沒，西洲日出。反之，南洲夜半，就是北洲日中，東洲日出，西洲日沒。如西洲夜半，東洲是日中，南洲為日沒，北洲為日出。反之，東洲為夜半，西洲為日中，南洲為日出，北洲為日沒。古人有首偈頌說得好：「東勝身洲日將出，西牛貨洲日將沒，南贍部洲日當午，北俱盧洲打三鼓」。這無異是四洲時間的寫照。但此傳說，佛教與婆羅門教，大體也是相同的。不用說，這與現代的天文學，是不大相契的，那主要的一點，就是地動天動說的差別，如把日繞須彌，改為地球繞日，其意義仍然大體相近。地球像陀螺似的旋轉，稱為「自轉」，他的軸，稱為「地軸」；地球環繞太陽的旋轉，稱為「公轉」，他所轉的路線，稱為「軌道」。地球的旋轉，初從東北方漸漸地轉向西南方，在十二小時以後，幾乎完全是在東西兩方旋轉，此後便從東南旋向西北，在一晝一夜以後，仍舊回向南北兩方。我們計算時間，以一日為標準；一日的時間，就是地球自轉一次的時間，當他自轉時，從太陽射出來的光，便漸漸地移動，恰好把地球表面兜個圈兒，於是射著日光的地方是晝，背向太陽的是夜；日光射著某子午線的是正午；日光尚未射正的時候，稱為上午；已經射正的時候，稱為下午。每處地方，都以日光射在他的子午線時稱為正午，因而由於場所的不同，時刻跟著也就有異。如甲處已至正午，乙處因在甲處之西，日光還沒有射在他的子午線上，於是乙處的正午時刻，就較甲處為遲。以我國華中言：漢口的正午，較南京就遲若干分鐘。太虛大師在〈真現實論〉說：「例南北線為一直桿，橫貫地球，懸在空中，自身從西至東，向日以一定速度而漸轉，中國正向日當午時，美國則為半夜子時，非洲為日出時，太平洋則為日沒時。餘可例推。南北極永遠無正向日時，亦鮮全背日時，故為非晝非夜」。

雨際第二月後九夜漸增寒第四亦然夜減晝翻此　晝夜之所以有長短，其理由，完全是基於太陽的運行如何。日通自洲的內路而行時，通過最長的中路時，是為平分。佛教與婆羅門教，在這點上，所說也是相同的。現據《立世阿毘曇論》，來說明這個。該論大體把他分為外路與內路，從極南路到極北路，其距離為二百九十由旬。

就中，外路先在南閻浮及北俱盧的二洲，從其最南端（各洲常以向須彌山的方面為北），在六十由旬之點定一點，更在東勝身及西牛貨的二洲，從南端，定點於三百九十三由旬三分之一的地方，照這四點畫圓，以之為外路。徑是四億八萬一千三百八十由旬，周圍是十四億四萬四千一百四十由旬。內路，從這各唯二百九十由旬，是通北方的線，即在閻浮洲與北俱盧洲，去南端的三百五十由旬之處；在東勝身洲與西牛貨洲，是在六百八十三由旬三分之一的線，直徑為四億八萬八百由旬，周圍是十四億四萬二千四百由旬。日月，實是在這二線之間，作周期的運行，而二百九十由旬的不同，是使日月曆數有種種情形的所以。

因此，以上軌道說為基礎，先明太陽的運行，以一年為三百六十日（五年閏一月），太陽的軌道，發生百八十種的不同。就是從外路入於內路，從內路入於外路之間的不同。當然，太陽（月也如此）決不是唯運行於外路或內路，而是跨於外路內路的，但由那跨法的不同，而成為百八十種。但為其基本的跨法，可說只有四種。㈠、在閻浮的與北洲的內路，是貫通東西兩洲之中路的一線，此洲的冬至（舊十一月九日？）日，就是在此。㈡、太陽運行在此洲與北洲的中路，是運行於西洲的外路，東洲的內路一線，此洲秋分的中日，相當於那一天。㈢、結合北洲的外路、南洲的內路、東西二洲中路的一線，南洲的夏至，太陽是步此軌道的時候。㈣、結合南北二洲的中路、東洲的外路、西洲的內路一線，此洲春分的中日，就相當於那一天。這樣，此四軌道成為標準，其交錯是為百八十路。由此而說晝夜的長短，雖則是以一晝夜為三十個牟呼栗多或牟休多，但在增位，晝夜最長，不過十八牟呼栗多，減位，晝夜最短，唯十二牟呼栗多，在這點上，與婆羅門教，仍是相同的。據《立世阿毘曇論》說：一日的不同，是三十分之一的牟呼栗多，等於一臘縛：從夏至，每日減一臘縛的時間，從冬至，每日增一臘縛的時間。然而在此成為問題的：這冬至與夏至，晝夜平分之日，相當於那一天呢？這在實際上，因由緯度的關係，而有多少的不同。在《立世阿毘曇論》，舉有兩種異說：第一說：五月十五日是夏至，八月十五日是平分；十一月十五日是冬至，二月十五日是平分。第二說：六月九日是夏至，九月九日是平分；十一月九日是冬至，三月九日是平分。在《婆沙》一百三十六中，又這樣說：摩伽月的白半第八日（十二月九日）是冬至；室羅筏拏月白半第八日（六月九日）是夏至。在本頌的論文解說：「從雨際第二月後半第九日夜漸增，從寒際第四月後半第九日夜漸減」。然那雨際的第二月與寒際的第四月，是指的那一月呢？因缺乏明瞭說明，所以在《光記》就舉出種種的異說。關於這個，我想先來說明印度的季節，印度將一年分為十二個月，這與中國是一樣的，唯季節的劃分，只有熱際、雨際、寒際的三際，每際為四個月，這與中國的四季說不同。就算是三際，從何月到何月為何際的問題，傳來我國有五說之多，現在先列一表如下：

　　　　　　　　┌　二月十六日至　六月十五日　第一說　　　　　　　　│　正月十六日至　五月十五日　第二說　　　　　┌熱際┤十二月十六日至　四月十五日　第三說　　　　　│　　│十一月十六日至　三月十五日　第四說　　　　　│　　└　八月十六日至十二月十五日　第五說　　　三際┤　　┌　六月十六日至　十月十五日　第一說　　　　　│雨際┤　五月十六日至　九月十五日　第二說　　　　　│　　│　四月十六日至　八月十五日　第三說　　　　　│　　│　三月十六日至　七月十五日　第四說　　　　　│　　└十二月十六日至　四月十五日　第五說　　　　　│　　┌　十月十六日至　二月十五日　第一說　　　　　│　　│　九月十六日至　正月十五日　第二說　　　　　└寒際┤　八月十六日至十二月十五日　第三說　　　　　　　　│　七月十六日至十一月十五日　第四說　　　　　　　　└　五月十六日至　九月十五日　第五說

第一說是神泰的意思；第二說是真諦的傳說；第三說是《光記》所出的有解；第四說是光、寶及玄奘的相傳；第五說西域第一說是羯箱那國說。諸說各有根據，不能說誰對誰不對。但就《俱舍》說，因以日之向南向北等，以表示一歲為二，就是六月向南，六月向北，到極長極短後就有增減，所以我們覺得《光記》所說是契合於《俱舍》的。所謂從雨際第二月後半第九日，相當於中國的五月初九日，也就是夏至日，夜間漸漸增長，白天減短。所謂從寒際第四月後半第九日，相當於中國十一月九日，也即是冬至日，夜間漸漸減短，白天增長。這種日夜時間的長短，都是由於日行路道轉交的關係。而這在《頌疏》，又把夜增解說為從平分增與夏至以後增的不同。然不管那種說法，把雨際、寒際視為這樣的不同，總有一點錯誤。如更進一步的考察，所謂寒際、雨際，所謂日夜長短，實際是從緯度的不同而不同的，所以在印度一國，也難有一定，何況由印度至中國，而要說他一定，當知這是極為困難的。還有，如據今日的計算，地球繞太陽旋轉一周的週期，時間是三百六十五日五小時四十八分四十六秒，因而如以一年為三百六十五日，每隔四年必須閏一日，閏年二月份多一日為二十九日。但實際上，一年之長，不是正三百六十五日又四分之一，而是比這數略小的 365.242216 日。印度用的大陰曆，因為是三百六十日，為了處置留下的五日又四分之一，所以有加閏月的必要。在《立世阿毘曇論》，雖以之五年閏一月，但如何的詳定其日數，並沒有說明，加之不詳於曆數的結果，以不能詳論他為一大遺憾！就現在的天文學說：地球自轉的自轉軸，不是正垂於他的公轉軌道面，而和他的正垂線成約二十三度半的傾角；有如孩童玩的陀螺，陀螺一面旋轉，一面在地面疾走，而自轉軸常不正垂地面的。換言之，如將地球赤道面擬想擴大到天上去，這個面和黃道面成二十三度半的交角，這是地面各地日子長短和氣候變化的一個很重大的因素。所以四季劃分是這樣的：春季九十二日二〇．二時，夏季九十三日一四．四時，秋季八十九日一八．七時，冬季八十九日〇．五時。總計三百六十五日五時八分，為一年的長度。依我國說有二種：㈠、以立春為春首，立夏為夏首，立秋為秋首，立冬為冬首；㈡、舊曆正、二、三月為春，四、五、六月為夏，七、八、九月為秋，十、十一、十二月為冬。在西洋方面，普通以現曆之三、四、五月為春，六、七、八月為夏，九、十、十一月為秋，十二、元、二月為冬。佛法是採用當時印度的傳說，當不能完全與現代相合，況且佛為理智的道德的宗教家，有他的中心工作，無暇解說天文與地理，而且那時能有這樣的說明，也可說是難能可貴了。

晝夜增臘縛行南北路時　不管白天增長也好，夜間增長也好，但增加多少時間呢？只增加一臘縛。臘縛，是印度計算時間的名稱。據印度傳說：一百二十剎那，為一怛剎那（比秒較久），六十怛剎那，為一臘縛（比分較久）。晝夜增的時分是如此，晝夜減的時分也是這樣。所以會有如此增減的不同，是由於太陽在此洲向南向北的運行，所以有夜增晝增，夜減晝減的差別。《頌疏》說：「故知五月，夏至已後，日則向南，說夜增也；十一月，冬至已後，日既向北，說晝增也」。《起世因本》十說：「冬分日宮過六月已漸向南行，每於一日移六俱盧奢，無有差失，是時日宮在閻浮最極南際，地形狹小，日過速疾，是故冬分晝短夜長。復次，春夏時日宮過六月已漸向北行，每一日六俱盧奢，無有差失，是時日宮在閻浮處中而行，地寬行久，是故晝長夜短」。但這只是約南洲的地行說，並不一定都是如此。

近日自影覆故見月輪缺　以上，是太陽運行的概略，現在再就月來說一說。月與太陽一樣，也是運行於內外兩路之間的，而行經十五路，再還立於元軌道。就是大凡三十日，以盡其軌道的全體，從外路入於內路是十五日，從外路移於內路也是十五日。因而在這意義之下，月的傍行，比太陽還快，一天所行，計算為十九又三分之一的由旬。然而在其周行，月的速力，比太陽慢，大約一日太陽比月快四萬八千八十由旬，因而是或合或離的。當其合的時候，其光，一日蔽月的三由旬又一由旬的三分之一，以此方便，所以漸次至於十五日，一切被覆，月光不現，成為黑分；當其離的時候，一日現出三由旬又一由旬的三分之一，以此方便，所以漸次至於十五日，到達了全不受太陽的遮蔽，而成月滿月（白分），這就是月之盈虧的原理。如從今日說，那當然是不正確的，但在布拉那，欲由甘露的盈虛，說為月的盈虧，如比於這個，可說又是極科學的了。簡單的說：月行到太陽的對面，不受太陽的影子蓋覆，所以所見的月就是圓圓的，但當月行近太陽時，自己的光影為太陽光所遮蓋，所以所見的月輪就有所減缺。《起世因本經》說：「此月宮殿，於黑月分第十五日，最近日宮，由彼日光所覆翳故，一切不現」。如依近代天文學說，那是這樣的：地球像陀螺似的自西向東旋轉，月球便環繞他向著同一的方向旋轉。在另一方面，太陽便火光灼灼地照耀著。當月球轉到和太陽恰成相對方的時候，他向著地球的一面，完全被日光照射著，到了夜間，我們便能看見一個渾圓的月形，這就叫「滿月」。後來，月球漸漸移動，黑暗的部分也看見了，等到他在地球的橫向時，我們只能看見他照著日光的半部，這就叫「半月」。再過幾天，月球出現的時間，愈挨愈遲，當他出現時，不一會，太陽也跟著出現了，所以就看不見。其後，月球的出現時間，恰和太陽同時，他雖然晝間現在空中，但因被太陽光遮蓋住，就再也不能見到他，傍晚時，也只見彎彎的像一個鈎形，這就叫「新月」。滿月以後，每夜現於東方空際的月形，便逐漸缺起來，先在右上方缺時，變成了一半，其形狀恰像一張弓，缺的部分是弓弦，因為他是向上的，所以叫做「上弦月」。後來，上弦月升到上空而直立，等到向西沒落時，便缺在下面，所以就叫「下弦月」。但因那時太陽已經逐漸升起，空中慢慢明亮起來，誰也不再去注意他了。從來大家都把他叫做上弦月，那是單指看見一部分說的。新月以後，月形漸漸圓滿起來，這時正和以前相反：出現時是下弦，沉沒時是上弦。當他出現時，因還在晝間，我人不看見他，可是，由於見他將沉時是上弦，所以就叫他是「上弦月」。這末說來，我們知道：月球的轉動，是繼續不絕地繞著地球旋轉的，並沒有片刻的休息。

上來所說的日宮月宮，是那類有情所居住的？因為他在須彌山腰，所以為四大天王所部天眾居住。不過，真正唯住日等宮殿中的，是空居天，至於地居天，是住於妙高山的諸層級的，所以現在要來說明妙高山有幾層級，其量云何，那一類天住於那一層級。

妙高層有四相去各十千　須彌山，其高為八萬由旬，其頂四角，在面基底，四邊至少各各也是八萬由旬。其下半分，即從水際至四萬由旬之處，有四層級。其第一層，始從水際，一直到第一層的盡頭，相去計有一萬由旬。其第二層，始從第一層頂，一直到第二層的盡頭，相去也是一萬由旬，如是從第三層頂，一直到第四層的盡頭，相去同樣是一萬由旬。

傍出十六千八四二千量　如上四層，一一從須彌山的中軸部分傍出，圍繞著須彌山而轉。此諸層級的厚度：第一層縱廣為一萬六千由旬，第二層縱廣為八千由旬，第三層的縱廣為四千由旬，第四層的縱廣為二千由旬。如據《起世經》說：「下級縱廣六十由旬，中級四十，上級二十」。今依本頌圖表如下：

堅手及持鬘恆憍大王眾如次居四級　在這四層級中，是些什麼有情居住的呢？是諸神及鬼神的住處。如其次第：第一層級是稱為堅手的夜叉神所住的，第二層級是稱為持鬘的夜叉神所住的，第三層級是稱為恆憍的夜叉神所住的，第四層級正是四天王的住處。前三層級所住的夜叉神，是四天王的眷屬。第四層級有四方：東方住持國天王，南方住增長天王，西方住廣目天王，北方住多聞天王。最高一層的四天王，統攝著其他三層的鬼部神將，時刻的守護著全世界。這是依於本頌說的，如依《起世因本經》卷第六，《立世阿毘曇論》卷第四，《瑜伽師地論》卷第二，都說四天王是住於持雙山頂的，因持雙山頂，剛剛與須彌山腰四萬由旬處相齊，所以有此傳說不同。

亦住餘七山　此說其餘的持雙山、持軸山等的七山，也有天人居住其中。因為四天王天所住的是都城，而這些山頭，是四大天王所統攝的村莊部落，所以也是諸天所居住的地方。

四天王住於何處已經知道，三十三天的住處又是在於什麼地方呢？現在以此一科來說明三十三天所居住的器界。三十三天，是從吠陀時代把諸天稱為三疊十一天等來的，乃表示集團的意思，與三十三的數目，並沒有什麼特別關係，這點，我們不可不知。

妙高頂八萬三十三天居　妙高山的最高峰，拔海剛好是八萬由旬。在這雄偉高聳的妙高峰山頂，就是三十三天所居住的器世間。依照向來的傳說，帝釋天住在最中央，四面各有八天，如是四八三十二，再加帝釋，共為三十三天。四吠陀中的梨俱吠陀與阿闥婆吠陀，常常說到三十三天，但這只是一種泛稱，並非表示神的定數。在吠陀神界中，最雄大、最重視、最有名的，且幾佔有印度國民保護神之地位的，不能不說是因陀羅。拜火教雖認為他是惡神；但到佛教，又把他叫做釋提桓因，成為歸依佛教的神了；在印度教中，說他是喜見城之主，為豪奢的天部，永遠受著人們的崇敬。這在印度的傳說中，不單為雷霆之神，且為保護印度民族中武士族的軍神。關於忉利天的情形，佛的聖教常常說到，而且以《起世經》為始，在諸經論，都極口讚賞，所以以下諸頌，都是說明其情況的。

四角有四峰金剛手所住　在須彌頂上有四角，因為他的最高峰，四面是四方形的。每角有一山峰，如是四角，就有四個山峰。每個山峰的高度和廣度，均為五百由旬，有金剛手藥叉神止住其中，是所謂須彌山的門衛及巡視，是為了要保護三十三天的，因此也可說他們是為諸天站崗的守衛神。

中宮名善見周萬踰繕那　在三十三天的中央平地，有一宮殿名善見宮（或名妙見，或名喜見）。因此宮殿，非常莊嚴、華美、富麗、堂皇，任何人見了，無不心生歡喜、讚美、稱善，所以名善見。宮殿的面積，以平面說，四邊各有二千五百由旬，其周圍量，則為一萬由旬，所以說周萬踰繕那。

高一半金城雜飾地柔軟　三十三天中，有為帝釋所都的大城，名為金城，是純用真金所建築的，其高度為一由旬半。金城中的每一建築物，都是用百一雜寶所莊飾的，就是平坦的地面，也是用真金所成的。金子雖是堅固體，但其地的體質，卻不是硬磞磞的，而是很柔軟的，其柔軟的程度，就如敷設的毛氈一樣，當天人踏在上面的時候，隨著腳的高下而高下，毫無堅硬的感覺，現在的沙發椅、彈簧床，有點類似。《正理》三一說：「城有千門，嚴飾壯麗，門有五百青衣藥叉，勇健端嚴，踰繕那量，各嚴鎧仗，防守城門」。

中有殊勝殿周千踰繕那　在此金城當中，更有毘闍延的殊勝殿，就是帝釋的住處。殿之所以稱為殊勝，是形容這座宮殿，乃用種種珍寶所莊嚴起來的，其他任何天宮都所不及，可說是三十三天中的第一座華貴的宮殿，所以說名殊勝。他的面積，四邊各有二百五十由旬，周圍量是一千由旬。

外四苑莊嚴眾車粗雜喜　以上是說城內的種種理想的事情，這裏是說城外的四方更有四個林苑，也是由各種妙寶所莊嚴起來的。一、眾車苑：諸天到此苑中遊玩的時候，心裏想要什麼美妙寶車，自然就會現出你所喜愛的寶車，給你乘坐遊樂。二、粗惡苑：帝釋天與阿修羅欲作戰時，三十三天的天兵天將，走進此苑，想要什麼類型的鋒利武器，就有什麼鋒利的武器出現給你使用；武器是殺人的東西，所以稱為粗惡。《立世阿毘曇論》解說這個，謂此苑所以取名粗惡，由於有池與樹的關係。又諸天入於此苑，互爭前後而發生嫉視，依此說名惡口苑。三、雜林苑：諸天入此苑中，想要什麼各式各樣的微妙玩具，都能如自己的心意獲得，自由玩耍，各生勝喜。四、喜林苑：諸天到此苑中，要求種種五欲之樂，各式各樣的雜類欲樂，都能俱臻美滿的出現，使你見到聽到，沒有一點厭足。如是所說四苑，其形態是四方的，每一苑的周圍量，是一千踰繕那。在四方四苑的居中，一一有個如意池，池的面積，一一是五十由旬，其中充滿了八功德水，想要什麼舟筏，就有什麼妙華寶舟出現，希望聽到什麼鳥的音聲，就有什麼好鳥奏出美妙的音樂，種種莊嚴說不能盡。

妙地居四方相去各二十　在四個林苑的四邊，各有寬敞的廣場，天然的地面，也是柔軟而微妙的，不像我們人世間的土地，充滿齷齪的塵埃，所以稱為妙地。如是四塊妙地，中間距離四苑，各有二十由旬，至於其地的四邊，一一皆二百踰繕那量。這些微妙之地，都是諸天遊戲的地方，有時諸天也在這兒捔勝娛樂。

東北圓生樹　在金城外的東北方有樹林，其中長的都是圓生樹。依諸經論說，此林是三十三天受用欲樂的殊勝地方。樹根深入地裏五由旬，高百由旬，枝出四方，廣百由旬。枝葉扶疏，涼蔭如大傘蓋。樹開艷花，清香撲鼻。其香，如隨著順風散發出去，在百由旬外，都可嗅到其香，假使遇著逆風，其香也可徧熏五十由旬。

西南善法堂　在金城外的西南角，還有一座相當巍峨的大善法堂。相傳三十三天眾，常於上半月的初八、十四、十五的這三天，來到人間視察人們所行所為的是善還是惡，然後將自己的視察觀感所得，再集合諸天到此善法堂中，互相討論，看看可用什麼方法，能夠制止人們的作惡。據《立世阿毘曇論》說：八日巡視天下的，是四大天王的大臣；十四出巡觀察世間的，是四大天王的太子；十五這天時間殊勝，四大天王親自要到人間來巡視一番，看看人間究是行十善者多？還是作十惡者多？這是一種說法。另一種說法是：諸天集合到善法堂中，闡揚出世道法，讚嘆三寶功德，分別世間邪正，所以名善法堂。

欲色二界的諸天，大體可分為兩類：一是地居天，一是空居天。地居天，指四天王天與三十三天，因為他們，一個在須彌山腰，一個在須彌山頂，都是有地可居的，上來所說的種種，都是關於地居天的情形。空居天，指夜摩天以上的諸天，現在來說明他們所居的器界。

此上有色天住依空宮殿　此，指忉利天；有色天，指夜摩天至色究竟天。意思是說：在此忉利天以上的有色諸天，不管是那一天，都是以空為宮殿而居住的，因為其器世間體是空，所以就不論大小。《正理》三一說：「有說：空中密雲彌布，如地為彼宮殿所依」。講有情所居住的外器世間，講到色究竟天就止，再上到無色界天，經論就不再談，原因是無色界沒有物質，無法施設他的器世間相的。

以上說明了地居天與空居天的器界，本來已可告一段落，但因還有一點餘義，須要加以說明，所以順便就此顯示出來。這所要顯示的有三點，現在先說關於六天行淫的差別。

六受欲交抱執手笑視淫　淫即淫欲。欲界之所以稱為欲界，因欲界的有情，一面享受色等的五欲，一面享受男女的淫欲，四洲的人趣有情如此，六天的天趣有情亦然，正因為有此物欲與淫欲，所以稱為欲界。《顯宗》十六說：「梵眾天等由對治力，於諸欲法皆已遠離，唯六欲天受妙欲境」。《長含》說到這問題，那是很複雜的：南洲的有情，固有男娶女嫁的婚姻往來，東洲西洲的有情，同樣的有此情形，北洲雖沒有嫁娶的風俗，但男女的淫欲之事還是有的。其他如金翅鳥、阿修羅、四天王乃至他化自在天，都有婚姻嫁娶的事情。至上諸天，因為沒有男女性別，也就不談什麼婚嫁之事了。現在且來一談六欲天的天人受淫欲時的情形：一、交，此說四王天、忉利天的天人，要行淫時，就如人類一樣的，必須男女互相發生交媾的關係，然後方可完成淫欲之事。二、抱，此說夜摩天的天人行淫時，男女只須互相擁抱一擁抱，就完成性行為。三、執手，此說兜率天的天人行淫時，男女之間，祇要互相的握一握手，就算完畢淫欲之事。四、笑，此說化樂天的天人行淫時，其動作更為簡單，只要男女雙方互相的笑一笑，其淫欲心就息滅。五、視，此說他化自在天的天人，其淫欲心如果衝動的時候，男女只須相互的看一看就行了。如據《婆沙》，對此有二說：一如現在所說，一說「一切淫事必二形交欲火方息」。《正理》三一贊同此意說：「實並形交，方成淫事」。他們並且作此會通說：所謂擁抱、執手等，並不是真的就這樣簡單的完成淫事，而是約他們行淫的時量差別，作如此說的。就是夜摩天的二形交媾，如互相擁抱那樣長的時間，即成淫事，如是乃至他化自在天，男女形交，如互相看一看那樣長的時間，其熱惱即除。

欲天有情，雖有男女婚娶，但諸天的受生，上面說過，都是屬於化生，那末，其初生的天人形態，是怎樣的呢？《起世經》卷七總說六欲天說：「比丘！彼於天中，或在天子，或在天女，或於坐處，或兩膝內，或兩股間，忽然而生，初出生時，即如人間十二歲兒。若是天男即在天子坐處膝邊，隨一處生，若是天女即在天女兩股內生。既出生已，彼天即稱是我兒女」。還有《長含》說的身量又不同：「四天王初生如此人間一二歲兒，忉利天如二三歲，閻魔如三四歲，化自在如四五歲，他化自在如六七歲」。本頌所說卻是這樣的：

初如五至十色圓滿有衣　初，指四天王天。意說四天王天的天人，初生下來，其身量，如人類的五歲小孩那樣大；忉利天的天人，初生下來，其身量，如人類的六歲小孩那樣大；夜摩天的天人，初生下來，其身量，如人類的七歲小孩那樣大；兜率天的天人，初生下來，其身量，如人類的八歲小孩那樣大；化樂天的天人，初生下來，其身量，如人類的九歲兒童那樣大；他化自在天的天人，初生下來，其身量，如人類的十歲兒童那樣大：而且六欲諸天的天人，一生下來已後，那身體的形態，很快的就可獲得圓滿。至於色界天的天人化生，一生天上，不特身量圓滿，而且具有微妙衣服，纏裹著身體。他們的身量，如後所說，梵眾天是半由旬，乃至他化自在天是萬六千由旬。還有最奇特的一點，就是不論欲界天人或色界天人所發語言，都與中印度的一樣，而且不須學習就可講說。

欲色二界的有情受生，有欲生、樂生的二者差別，但是，什麼叫做欲生？什麼叫做樂生？須要加以分別。依《集異門論》說，欲生，是欲界中受生的意思；依《光記》的解說，欲生，是受欲境而生的意思：兩說都可講得過去。樂生，《集異門論》說是「離苦受樂，故名樂生」。

欲生三人天　欲生三，是說於欲界中受欲境而生的有情，有三類的差別，而此三類，是約欲界人天分別的。第一類的有情，由於宿業的因緣，感得隨本所生的現前欲境，而自由自在的享受運用，誰也侵奪不了他的，這就是欲界的人趣以及欲天的兜率以下四天。第二類的有情，雖也能自由的享受種種微妙欲樂的境界，但他要從自己所變化出來的五欲妙樂境界，才能任運的享受，並不是於一切欲境，都能自在而轉。這是指第五化樂天的有情說的。第三類有情，由於宿業的因緣，當其要受用境界的時候，不須運用自己的變化，只令比他低一級的天子，化作種種五欲妙境，他就可於中自由自在的受用了。這是指第六他化自在天說的。

樂生三九處　樂生三，是說離苦受樂而生的有情，也有三類的差別，而此三類的不同，是就色界下三靜慮分別的。第一類的有情，於初靜慮中三處出生，受一種樂，即離生喜樂。第二類的有情，於二靜慮中三處受生，受一種樂，即定生喜樂。第三類的有情，於三靜慮中三處出生，受一種樂，即離喜妙樂。九處，是說三靜慮各有三處。如初靜慮有梵眾、梵輔、大梵的三處；二靜慮有少光、無量、極光的三處；三靜慮有少淨、無量、徧淨的三處。《舊俱舍》說：「是諸天，由離生樂，由定生樂，由離喜生樂」；因為是這樣的關係，所以名為樂生。

上面已經說明了天人所居住的器界，現在再來說明天人所居住的器界上天下地的距離，究竟有多近多遠。這是頗饒趣味的一個問題，所以把他分別如下：

如彼去下量去上數亦然　彼，指居住於須彌山第四層的四天王天。從四天王天所居住的天頂一直到下面水輪的邊際（即水平線），其距離是四萬由旬。彼天去下的數量如此，當知去上的數量亦然。說得明白一點：從四天王天到下水平線的四萬由旬，從四天王天向上到忉利天，其距離也是四萬由旬，這是第一重天上下相望的數字。如此類推，則忉利天下望水輪邊際上望夜摩天，其距離各為八萬由旬。夜摩天下望水輪邊際上望兜率天，其距離各十六萬由旬。兜率天下望水輪邊際上望化樂天，其距離各為三十二萬由旬。化樂天下望水輪邊際上望他化自在天，其距離各為六十四萬由旬。他化自在天下望水輪邊際上望梵眾天，其距離各為一百二十八萬由旬。梵眾天下望水際上望梵輔天，其距離各為二百五十六萬由旬。梵輔天下望水際上望大梵天，其距離各為五百一十二萬由旬。大梵天下望水際上望少光天，其距離各為一千零二十四萬由旬。少光天下望水際上望無量光天，其距離各為二千零四十八萬由旬。無量光天下望水際上望光音天，其距離各為四千零九十六萬由旬。光音天下望水際上望少淨天，其距離各為八千一百九十二萬由旬。少淨天下望水際上望無量淨天，其距離各為一萬六千三百八十四萬由旬。無量淨天下望水際上望徧淨天，其距離各為三萬二千七百六十八萬由旬。徧淨天下望水際上望無雲天，其距離各為六萬五千五百三十六萬由旬。無雲天下望水際上望福生天，其距離各為一億三萬一千零七十二萬由旬。福生天下望水際上望廣果天，其距離各為二億六萬二千一百四十四萬由旬。廣果天下望水際上望無煩天，其距離各為五億二萬四千二百八十八萬由旬。無煩天下望水際上望無熱天，其距離各為十億零四萬八千五百七十六萬由旬。無熱天下望水際上望善現天，其距離各為二十億零九萬七千一百五十二萬由旬。善現天下望水際上望善見天，其距離各為四十一億九萬四千三百零四萬由旬。善見天下望水際上望色究竟天，其距離各為八十三億八萬八千六百零八萬由旬，色究竟天下望水際，其距離為一百六十七億七萬七千二百十六萬由旬。

這是說明從下天昇入上天能見上天的情形。以欲界天說：如四天王眾能昇見三十三天，但三十三天不能昇見夜摩天等，唯這是就一般而言，如果獲得定所發通等的特殊因緣，那又不同，現在略為分別。

離通力依他下無昇見上　下昇見上，約有三個因緣：一、下天的天人，自己得神通，運用自己所得的神通，可以從下昇上而見於上。二、仰仗他之具有神通力者，使自7己得以昇見上天。三、依於天人的接引，使自己得以昇見上天。此如忉利天的天人，要到夜摩天去，或由自力而去，或仗他力而去，或賴上天的天人接引而去。如果離了這三種因緣，那在下天的天人，是無有見到上天的。還有上天來到下天，仍可見到上天，但由上界地來入下界地，非下化身，下界地眼則不能見，因這不是他所見的境界。如前〈界品〉所說，下界下地眼，不能見上界上地色，因為上界的色境微細，不是下地眼的境界。不過上界地來向下時，如果化作下界地身，那是可以見到的。

這兩首頌，是明大千世界的，一個大千世界，有小千、中千、大千的差別，合名為三千大千世界，但切勿誤會，以為一個佛化世界，有三千個大千世界。如我們所居住的娑婆世界，就是一個三千大千世界，也就是一佛所化之區。現在把他分開來，先明小千世界。

四大洲日月蘇迷盧欲天梵世各一千名一小千界　我們知道，這個世間，是以須彌山為中心，以鐵圍山為外廓，中間有七重金山，八個水海，山的四面有四大洲，中腰有日月輪，如是叫做一個世界，像這樣的世界，要集合一千個，就是一千個四大洲，一個日與月，一千個蘇迷盧山，一千個六欲天，一千個梵世，合起來名一小千世界。

此小千千倍說明一中千　此明中千世界。所謂中千世界，就是將上面的小千世界，從一加到一千，集合起來而得名。所以一個中千世界，等於百萬個小千世界。

此千倍大千　此明大千世界。所謂大千世界，就是將上面的中千世界，從一加到一千，集合而成的，所以一個大千世界，等於百億小千世界。

皆同一成壞　這是說明三千大千世界是否為同一成壞的問題。照上所說，小千世界的頂點，只到達色界的初禪，初禪以上，不屬小千世界所有，這是沒有諍論的。現在所要討論的，是中千與大千的問題。有人說：中千通於二禪天，大千通於三禪天，但《俱舍》不同意此說。依《俱舍》說：一個中千世界，是由千個小千世界組合成的；一個大千世界，是由千個中千世界組合成的。不管是中千、大千，其組成的基本單位，都是小千世界，小千世界既只通於初禪，那末，一個小千世界如此，則個個小千世界都如此。換句話說：中千與大千，都只通於初禪。《正理》三一說：「此中小千，唯舉至梵世，故少光等非小千界攝；積小千等為中大千，故中大千亦不攝彼」。不特如此，而且這三千界，都是同一所成，同一所壞的。

上面是講的所居的器界，而器界是不離開有情而存在的，但能居器世界的有情，其身量與壽量的情形如何，是須要加以說明的。現在先來說明有情的身量。所謂身量，就是身體的高矮或長短的意思。

贍部洲人量三肘半四肘　南贍部洲人的身量，從多分說，大都是長三肘半，從少分說，也有部分人，長達四肘的。肘是計算長短的一種度量衡。一肘，相當於唐代小尺的一尺八寸，等於現代米達尺的二五二，即比米達尺稍短一點。如以人身三肘半說，則一個人的身量，只有唐代小尺的五尺四寸高。如以四肘計，則人的身體，就有七尺二寸高。

東西北洲人倍倍增如次　東勝身洲人的身量，比南贍部洲的人增加一倍，如以四肘計，就是八肘。西牛貨洲人的身量，又比東勝身洲人的身量增加一倍，即十六肘。北俱盧洲人的身量，又比西牛貨洲人的身量增加一倍，就成三十二肘（以唐尺計，即五七、六尺）。

欲天俱盧舍四分一一增　欲天，是說欲界六天有情身量的長短。如就最下一層的四天王天說，約有一俱盧舍的四分之一長。俱盧舍也是計算長短的名字。一俱盧舍，有五百弓，則四天王天的有情身量為一百二十五弓，忉利天的有情身量，比四天王天增加四分之一，則為二百五十弓。夜摩天的有情身量，比忉利天又增加四分之一，則為三百七十五弓。兜率天的有情身量，比夜摩天又增加四分之一，則為五百弓。化樂天的有情身量，比兜率天又增加四分之一，則為六百二十五弓。他化自在天的有情身量，比化樂天又增加四分之一，則為七百五十弓。因為是一俱盧舍的四分之一的一一增加，所以到第六他化自在天的身量，為一俱盧舍半。

色天踰繕那初四增半半此上增倍倍唯無雲減三　這是說明色界有情身量的長短。色界有情的身量，不是俱盧舍可以計算得出，而是要以由旬來計算的。在色界最前面的四天，是從半由旬開始而各增加半由旬的，但從第五天開始，就各增加一倍了。不過這中間須要說明的，就是無雲天要減去三由旬，然後照此所減的再倍倍增。現在依此所說列表如下：

　　　　　　　　　┌梵眾天───有情身量半由旬　　　　　　　　　│梵輔天───有情身量一由旬　　　　　　　　　│大梵天───有情身量一由旬半　　　　　　　　　│少光天───有情身量二由旬（以上名「初四增半半」）　　　　　　　　　│無量光天──有情身量四由旬（以下名「此上增倍倍」）　　　　　　　　　│極光天───有情身量八由旬　　　　　　　　　│少淨天───有情身量一六由旬　　　色界有情身量┤無量淨天──有情身量三二由旬　　　　　　　　　│極光淨天──有情身量六四由旬　　　　　　　　　│無雲天───有情身量一二五由旬（此名「唯無雲減三」）　　　　　　　　　│福生天───有情身量二五〇由旬　　　　　　　　　│廣果天───有情身量五〇〇由旬　　　　　　　　　│無煩天───有情身量一〇〇〇由旬　　　　　　　　　│無熱天───有情身量二〇〇〇由旬　　　　　　　　　│善現天───有情身量四〇〇〇由旬　　　　　　　　　│善見天───有情身量八〇〇〇由旬　　　　　　　　　└色究竟天──有情身量一六〇〇〇由旬

極光淨天身長六十四由旬，直倍無雲應是百二十八由旬，現在須要減去三由旬，所以就只有百二十五由旬了。但為什麼要減去三由旬呢？依《寶疏》說：「下變易受，以樂欲心勝，由此造業引壽等勝，不變易受引欣心劣，由此造業引壽等減」。變易受，是喜樂受，因為是有轉變改易的，不變易受，是屬捨受，因為是無轉變改易的。有變易受，力量強大，所以壽能倍增；無變易受，力量薄弱，所以不能倍增。

上已說明有情的身量，現再說明有情的壽量。關於有情的壽量，分三部分來說明，現先說明善趣有情的壽量，其次說明惡趣有情的壽量，最後分別壽命有無中夭。

北洲定千歲西東半半減　北洲，就是北俱盧洲。北俱盧洲的有情壽命，定一千歲，因這是不折不扣、的的確確的一千歲，於其中間決沒有死亡夭折的。為什麼？因此洲有情，在人趣中，福力最強，雖享受種種快樂，但沒有攝受之過，所以壽定千歲。西牛貨洲的有情壽命，比北俱盧洲要減一半，所以只有五百歲。東勝身洲的有情壽命，比西牛貨洲又減一半，所以只有二百五十歲。

此洲壽不定後十初叵量　此洲、就是南贍部洲。南贍部洲的有情壽命，是不一定的。《正理》三一說：「南贍部人壽無定限，劫後增減或少或多，少極十年多極八萬。於劫初位人壽叵量，非百千等所能計故」。《瑜伽》第四也說：「贍部洲人壽量不定，彼人以三十日夜為一月，十二月為一歲，或於一時壽無量歲，或於一時壽八萬歲，或於一時壽量漸減乃至十歲」。

人間五十年下天一晝夜　上說人間壽量長短，此下說明天趣有情的壽量。我們人類計算時間的方法，是以三十晝夜為一月，集十二月為一年。人類的五十年，在一般看起來，是相當悠長的，但把他與下四天王天的天人比較起來，不過是他們的一晝夜而已。

乘斯壽五百上五倍倍增　欲天有情計算時間的方法，和我們人類一樣，也以三十個晝夜為一月，集十二月為一年。人間五十年，為四天王天的一晝夜，那末，四天王天的有情壽命，究有多大呢？乘這所說的晝夜，彼天壽命有五百歲，而此五百歲，如以人類的年月計算，則等於人類九百萬年。從此以上的五天，按照四天王天五百歲的壽命，一倍一倍的增加上去，那就是了。現在列表如下：

這裏有人提出問題來問道：上面說日月繞須彌，是在須彌山的半腰，四王天在須彌的半山中，與日月的居地平衡，固可以日月而分晝夜，但在四王天以上的諸天，既沒有日月，那以什麼分別晝夜呢？依《俱舍論》說是這樣的：或以花的開合為晝夜（花開為晝，花合為夜），或以鳥鳴不鳴為晝夜（鳥鳴為晝，不鳴為夜）；或以寤寐為晝夜（寤為晝，寐為夜）。因為外界的光明，是以內身而成的。

色無晝夜殊劫數等身量　六欲天的有情，是以晝夜的集合為壽命的計算，但到色界天，沒有晝夜的差別，那又以什麼計算壽命呢？這是以劫數來計算的，而他的劫數長短，與身量的數量，是相等的。如彼身量是半由旬，則他的壽量就是半劫，如是一直推上去，到色究竟天，有情身量一萬六千由旬，則他的壽命就是一萬六千劫。表如次：

梵眾天────壽量半劫

梵輔天────壽量一劫

大梵天────壽量劫半

少光天────壽量二劫

無量光天───壽量四劫

極光天────壽量八劫

少淨天────壽量一六劫

無量淨天───壽量三二劫

極光淨天───壽量六四劫

無雲天────壽量一二五劫

福生天────壽量二五〇劫

廣果天────壽量五〇〇劫

無煩天────壽量一〇〇〇劫

無熱天────壽量二〇〇〇劫

善現天────壽量四〇〇〇劫

善見天────壽量八〇〇〇劫

色究竟天───壽量一六〇〇〇劫

無色初二萬後後二二增　此明無色界四天的壽量。初二萬，是說空無邊處天的有情壽命，有二萬劫這麼樣長。其後三天，各以二萬增加。如表：

空無邊處天──壽量二萬劫

識無邊處天──壽量四萬劫

無所有處天──壽量六萬劫

非非想處天──壽量八萬劫

少光上下天大全半為劫　上來所說色界諸天壽量的劫數，其劫是依什麼而說的呢？為壞劫抑為成劫？為中劫抑為大劫？關於這問題，須分開解說：在少光天以上的諸天，是以大全為劫，即八十中劫為一劫；在少光天以下的大梵等三天，是以大半為劫，即四十中劫為一劫。正因為是這道理，所以經中有說：「大梵過梵輔天壽一劫半」。謂以成住壞各二十中劫，此六十中劫，為一劫半，所以以大半四十中劫，為下大梵、梵輔、梵眾三天所壽劫量。

上來已說善趣有情的壽量長短，現在來說惡趣有情的壽量長短。於中，先明八熱地獄壽量，次明傍生及鬼壽量，後明八寒地獄壽量。茲當一一分別說明如下：

等活等上六如次以欲天壽為一晝夜壽量亦同彼　此明八熱地獄中的後六地獄。地獄有情的壽命極長，長過欲界的六天。如人間五十年，為四天王天一晝夜，四天王天五百歲，才是等活地獄的一晝夜，換言之，亦即人間的九百萬歲，才是等活地獄的一晝夜。而等活地獄有情的壽命，有五百歲。如此依年月計算起來，確是人間驚人的數字。等是等於其上的五個地獄，這是從後向前倒數的。如是等活等的六個地獄，依其次第，其壽命與六欲天有情同。上已說了等活地獄，現在來說其他五個。人間百歲為三十三天一晝夜，而三十三天壽一千歲，等於黑繩地獄一晝夜，易言之，亦即人間的三億六百萬歲，才是黑繩地獄的一晝夜。而黑繩地獄有情的壽命，有一千歲。人間二百歲為夜摩天一晝夜，而夜摩天的壽命二千歲，等於眾合地獄的一晝夜，亦即人間的十四億四百萬歲，為眾合地獄的一晝夜。而眾合地獄有情的壽命，有二千歲。人間四百歲為兜率天一晝夜，而兜率天的壽命四千歲，等於號叫地獄一晝夜，亦即人間的五十七億六百萬歲，為號叫地獄的一晝夜，而號叫地獄有情的壽命，有四千歲。人間八百歲為化樂天一晝夜，而化樂天的壽命八千歲，等於大號叫地獄一晝夜，亦即人間的二百三十億四百萬歲，為大號叫地獄的一晝夜，而大號叫地獄有情的壽命，有八千歲。人間千六百萬歲，為他化天一晝夜，而他化天的壽命萬六千歲，等於炎熱地獄一晝夜，亦即人間九百二十一億六百萬歲，為炎熱地獄一晝夜，而炎熱地獄有情的壽命，有一萬六千歲。如將這些一一依年月計算起來，那真是成為天文數字了。

極熱半中劫無間中劫全　炎熱地獄之上的極熱地獄有情的壽命，為半個中劫；極熱地獄之上的無間地獄有情的壽命，為中劫全，關於一中劫的解說，古代諸師有種種說法不同，現就其正義說應是這樣的：「是二十劫為一劫。何者？前六地獄對六欲天，下極熱、無間亦應對梵眾、梵輔二天。彼既半劫與一劫，今亦其數等，理必應然。亦復以彼梵眾、梵輔半劫、一劫為一日夜，其壽是半劫、一劫，是亦理豈不爾？若不爾，唯約人間二十劫者，應劣於炎熱地獄故」。

傍生極一中鬼月日五百　這是說明傍生與鬼趣的壽命。傍生壽命的長短，本來沒有一定的，但約牠最長的壽命說，也有一中劫的，如佛所告訴我們的難陀等八大龍王，都是壽命一劫的。鬼趣的壽命，只有五百歲。而鬼趣的年月，是以人間一月為其一日而計算的。

頞部陀壽量如一婆訶麻百年除一盡後後倍二十　這是說明八寒地獄有情的壽命。在經論中，說到此諸地獄的壽命，是無法計算的，祇有用譬喻來顯示。頞部陀的壽命，如同一婆訶麻。麻即胡麻，是印度的一種微細植物，比芝蔴還要小。婆訶譯為篇，即裝谷麻用的器具，等於現在的谷倉、米倉。一婆訶量，可容二十斛，將此二十斛胡麻，放在一婆訶中，派一有力的勇士，經過一百年拋出一粒，如是將二十斛胡麻拋完，方為一頞部陀的壽命。至於其他的七個地獄，以頞部陀計算，每個再加二十倍。所以《起世經》第四解寒地獄說：「諸比丘！如憍薩羅國斛量，高盛不概，而於其間，有一丈夫，滿百年已，取一胡麻」。《雜含》四十八說：「當為汝說譬：如拘薩羅國，四斗為一阿羅，四阿羅為一獨籠那（即一斛六斗），十六獨籠那為一闍摩那（即二十四斛四斗），十六闍摩那為一摩尼（即三百九十斛三斗），二十摩尼為一佉梨（即七千八百八十斛），二十佉梨為一倉（即一萬五千六百十六斛），滿中芥子，若使有人百年取一芥子，如是乃至滿倉芥子都盡，阿浮陀地獄眾生壽命，猶故不盡」。要照這樣說，那壽命就更長了。

上面已講過四洲、六欲、色無色界、傍生、鬼趣、八寒、八熱諸有情的壽命長短，但這長短的壽命，是固定這樣呢？還是有中夭呢？這也是一個重要的問題，所以現在特再略為分別。

諸處有中夭除北俱盧洲　約所居止處說，除了北俱盧洲的有情，壽命一定千歲，沒有中夭而外，其他的三洲以及天、畜、鬼、地獄中的有情，都有夭亡的現象。如以南洲的有情說：有活二三十歲而夭亡的，有活一二十歲而夭亡的不等。約能居有情說，不一定每個有情都夭亡，也有不夭亡的：如一生所繫的菩薩，因只為一次生死所繫，所以此菩薩的壽命，決定是四千歲，必沒有中夭的可能性，如彌勒、觀音等，就是一生所繫的菩薩。還有最後有的聖者，因依此身決定證得無學果位，所以也是沒有中夭的。除此之外，還有菩薩母懷菩薩時，輪王母懷輪王時，在沒有生出菩薩、輪王時，是也不會中夭的。其他如隨信行、隨法行的行者，在見道十五剎那的時候，也是決定沒有中夭的。所以諸處有中夭的這話，是約處所說的，不是約人說的。

在說明器世間中共分三科，上面已說明了所居器與能居量，現講第三科明三分齊，先講三極少。三極少，是從三方面說明最少的數字。如上講多，多到無量無邊的程度，此講極少，又是少到什麼程度呢？所以這裡用極微、字、剎那來顯示。頌文上下句，配合起來講，那是這樣的：極微色極少，字名極少，剎那時極少。

極微色極少　色就是色法，也就是物質。大體上，色法可分做二種：即粗顯的色法與微細的色法。凡為我人所能見到的色法，大都屬於粗顯的，凡為我人所不能見的色法，則是屬於微細的。如這支粉筆是完整的，現把他分為七分，在七分中取出一分，再分為七分，如此一直分析下去，分析到最後不可再分時，就叫極微。這極微，就是事物的最後原素，也即是所謂點，即其小無內不可再分割的東西，等於現今科學上說的原子和電子，是物質最小的單元。這最小的單元，如用顯微鏡透視，或者還可見到，我人肉眼是看不到的，唯有輪王、天眼、最後身的菩薩才能見到。關於極微的假實，諸家所說有不同：「經部十處粗假細實，大乘世俗粗實細假。薩婆多等粗細俱實，一說部等粗細俱假」。《正理》三二說：「然許極微略有二種：一實，二假。其相云何？實謂極成色等自相，於和集位現量所得；假由分析，比量所知，謂聚色中，以慧漸析，至最極位，然後於中辨色聲等極微差別。此析所至名假極微，令慧尋思極生喜故。此微即極，故名極微。極謂色中析至究竟，微謂唯是慧眼所行，故極微言，顯微極義」。

字名極少　名即名稱。前講名句文時曾說過：名有一字的名，有二字、三字乃至多字集成的名。一字的名為最少，二字或三字以上的名為多字之名。以一字而成的名，在字的數量上說，那是屬於最少的，因為不立一名便罷，如立一名，最少要有一字，如說掉名。

剎那時極少　這是約最短的時間說的。時間有過去、現在、未來的三世，這三世，本如一條不斷的長流一樣，是不可劃分的，但為顯示時量的長短，只好方便地劃分。佛經中計算時間最長的數字，是用劫做代表的。如把時間縮短來計算，有用年、月、日、時、刻、分、秒等。如把時間劃分到最後不可再劃分時，就稱為剎那，所以剎那是時間最後的單元。

現實世界的構成，其主要的體質，不外色香味觸的四塵。此四塵是由所謂極微積集，即物質最小的單元所構成的，所以先說極微，而後論其性質。太虛大師說這為空量的計算，〈真現實論〉說：「點線面積之點，假定為不可以長廣厚度量之圓微，線可以量長而未能量廣，面可以量長廣而未能量厚薄，至積乃為具體形物，須量以長短廣狹厚薄之三度。凡度量一形物，必須有此三度，更加時量，則須四五六度，方能得之。若僅有長短廣狹之二度，則如三直線相合而成一三角形式。此種三角形式，但為思想言說圖畫上之假設，而非事實上具體之形物。今取《俱舍論》說表演如下」。大師既據於《俱舍》，現在就來一說。

極微微金水兔羊牛隙塵蟣蝨麥指節後後增七倍　構成物質世界的原素，是色等四塵，而這是由細以至粗的，那為物質最少的單位，就是極微。虛大師說：「假定極微為最單點，但是圓量，無長廣厚可量，即風界種，風即輕動之力，等於以太」。現在以算學把他計算出來，極微的長度，只有一萬萬分之一公厘，以此而論，也可說他有長度。集合七個極微為一微量。虛大師說：「即火界種，火即火熱之力，等於電子，已有長廣厚之可量」。以算學把他算出，一微量，為一萬萬分之七公厘。積微至七為一金塵。「即地界種，等於原子，金即堅韌之質」。而一金塵量，為一萬萬分之四七公厘。金塵，《光記》有二解說：一、金是最堅密的，任何東西不容侵入其中活動，而金塵能於中自由往還。二、由七微結合而成的金塵，能於金上安立得住。再把七個金塵結合起來，就成為水塵，一水塵量，為一千萬分之三三公厘，可以落在水上。「即水界種，等於分子。水即濕粘之質，由此質成生物質故」。水塵積至七，為一兔毛塵，喻此物質量，已有兔毛的尖端那麼大了。所以一兔毛塵，為一百萬分之二三公厘。「七水微為一兔毛塵，即生物之原形質，亦曰生元」。兔毛塵積至七，為一羊毛塵，喻塵有羊毛的尖端大。所以一羊毛塵，為十萬分之一六公厘。「七兔毛塵為一羊毛塵，無組織之細菌」。積七羊毛塵，為一牛毛塵，即塵已有牛毛尖端大。所以一牛毛塵，為一千分之一公厘。「七羊毛塵為一牛毛塵，有組織之細菌」。積七牛毛塵，為一隙遊塵，如門縫窗竅中的微塵，可以出入，在陽光照耀下，我們能夠見到。「七牛毛塵為一隙遊塵，隙光中肉眼可見之微塵」。其塵量，為一千分之八公厘。積七隙遊塵為一蟣，蟣為吸吮人體上血液的小蟲子，其量為一千分之五七公厘。積七蟣為一蝨，蝨子也是吸人血的小蟲子，可為肉眼所見，其量為一百分之三九公厘。積七蝨為一麥，喻塵有麥子那樣大，其量為二公厘點七。積七麥為一指節，量長一八公厘點九。此以極微為最初單位，以指節為最後單位，其中一一增加七倍，以示微塵量漸次的增大，所以說後後增七倍。

二十四指肘四肘為弓量五百俱盧舍此八踰繕那　關於七七倍增，上面說到指節為止，如將二十四指，作橫形排列起來，就為一肘。一肘，以唐小尺計算，等於一尺八寸，以現代公厘算，等於四五四點四公厘。積四肘為一弓量，以唐小尺計算，等於七尺二寸，以現代公尺算，等於一公尺八寸四。積五百弓為一俱盧舍，以唐一尺計算，等於三千六百尺，以現代公尺算，等於九百二十公尺。積八俱盧舍為一踰繕那，以唐小尺計算，等於二萬八千八百尺，以現代公里說，約七公里餘。今列一表如下：

一肘……………………………………一．八尺……〇．四六公尺

一弓────四肘……………………七．二尺……一．八四公尺

一俱盧舍──五百弓…………三六〇〇．〇尺………九二〇公尺

一踰繕那──八俱盧舍……二八八〇〇．〇尺……七．三六公里

踰繕那，又作踰闍那、由旬、由延，是印度計里程的數目，等於我國說的驛站。因時代、地方、險易而異，自古所傳，頗有異同，即法顯、玄奘等所記印度尺度及里程亦甚錯綜。《大唐西域記》卷二說：「夫數量之稱，謂踰繕那。踰繕那者，自古聖王一日軍行也。舊傳一踰繕那四十里矣，印度國俗乃三十里，聖教所載唯十六里」。列表如下：

　由旬　　　　唐華里　　　唐小尺　　　　　　　公里　　　　　　　英里

舊傳一踰繕那…四〇里……七二〇〇〇．〇尺……八．一基羅米達……一．二英里

國俗一踰繕那…三〇里……五四〇〇〇．〇尺……三．六基羅米達……八．四英里

聖教一踰繕那…一六里……二八八〇〇．〇尺……七．三基羅米達……四．五英里

由旬，為佛陀學常用的計量語，向來說有小、中、大的三種。一小由旬，有說相當於中國的二十里，有說相當於中國的十六里。一中由旬，有說相當於中國的四十里，有說相當於中國的三十二里。一大由旬，有說相當於中國的八十里，有說相當於中國的六十四里。歷來計算，都未一定。所以有如此現象，主要的原因，由於路途難行與易行的關係。大體而言：恆河流域的平原地帶，以四十里為一由旬；西北印度的高山地帶，以三十里為一由旬；南印略兼山地的地方，以十六里為一由旬。

時量的長久或短暫，就其粗顯的方面說，乃是寄於日的出沒，月的圓缺，就其細密的方面說，乃是寄於我人的心念生滅。所以從來的學者，大抵以空量為物的特質，以時量為心的特性，且認空量與時量，為完全沒有交涉的二理，因而心與物，也就成為沒有交涉的二事。其實，時量與空量，是相互不離的，既沒有離時量的空量，也沒有離空量的時量。時量的計算法，中國說有一瞬一霎的小單位，是依肉眼及所見電光的最速度而言。然幾瞬幾霎為一須臾，我國並無計算法，所以只是泛稱而已。已有計算者，則為三十須臾為一時辰，十二時辰為一晝夜，三十晝夜為一月，三月為一時季，四季以為一年，三十年為一世，如此而止。今世所通行的：六十忽為一秒，六十秒為一分，十五分為一刻，四刻為一小時，二十四小時為一晝夜，約三十日以為一月，約三百六十五日，分十二月，為一年，百年為一世紀。佛陀學中，大抵以剎那為計算時量的最小單位，現略分別如下：

百二十剎那為怛剎那量臘縛此六十此三十須臾　印度於時間最短者，叫做剎那。剎那的真量，經論說是除了佛陀，其他的人是不能知的。有說於一念中，有九十剎那，計一分鐘為四千五百個剎那，《大毘婆沙論》則說一晝夜有六十四萬萬六千六百零六萬六千六百八十個剎那，今依《俱舍論》說，如壯士一疾彈指頃，六十五剎那，名為一剎那量。將此剎那量，一個一個的積至一百二十，就為一怛剎那量，約一．六秒時。將此怛剎那量，一個一個的積至六十，成一臘縛，約一分三十六秒時。將此臘縛量，一個一個的積至三十，成一牟呼栗多（須臾），為四十八分時。此頌的時量，表如次：

剎那…………〇．〇一三三秒時

怛剎那………一．六秒時

臘縛…………一分三十六秒時

牟呼栗多……四十八分時

此三十晝夜三十晝夜月十二月為年於中半減夜　這是中時量的計算。將上牟呼栗多的時間，一個一個的積至三十，則成為一晝夜，就是二十四小時。二十四小時的一晝夜，在印度說為晝夜六時。晝三時，就是初日分、中日分、後日分；夜三時，就是初夜、中夜、後夜。合晝三時夜三時，為晝夜六時。亦有以晝夜六時，為晝六時夜六時，而一晝夜同中國之十二時者。將此晝夜，一個一個的積至三十，成一個月，則為三十日。於此三十日的一月中，分為兩個半月：一個叫做黑半月，乃是中國的十六日至三十日，用月光的初虧，以至全晦為紀；一個叫做白半月，乃是中國的初一日至十五日，用月光的漸盈，以至圓朗為紀。這樣說來，印度與中國，雖同用月曆，然有不同的，即中國的初一，是印度的十六，中國的十五，是印度的三十。如此黑月白月兩半分合成者，謂之一月。集合這十二個月，就為一年。以理推之，也應有閏月法，不然，數年之後，季候即不相齊，可是印度的閏月怎樣，現在還不知道，只好略而不論。雖然如此，但《立世阿毘曇論》，似亦略為談到，現錄於此作為參考。彼論〈日月行品〉說：「如是迴轉具足五年有一遊伽，即二閏月，其一從月，其二從日。五年中間十二日，又九日，又六日，又三日，又十五日，此中日夜是其長短。月者分別三用：一者分別月，二分別十五日，三分別圓滿。日者，分別夜日，分別夏冬秋節，分別年，是三用。從日得成閏月有兩者：一從月，二從日。是閏月者，從月所作，四月日應作兩小月，一小月者，是第三半中，第二小月，是第七半中。一年之中應六小月，五年足少三十日，此三十日，應補五年中，若不作小月，則月圓不當時，是小月者從日所作。依世間說，以三十牟休多決定是一日，夜分三十牟休多為六十分，日行疾故五十九分，便周長餘一分。因是事故，二月則長一日，又二月復長一日，乃至一年足長六日，如是五年則長一月，用是一月補五年中，是為日家閏月。若不作閏者，時節及年差壞不當。復次，五年應兩閏月：第一者在第三年，第二者在第五年」。由於閏月，所以在一年中，六月減夜，共計減去六夜，作為閏月之用。所以有頌明白的說：

寒熱雨際中一月半已度於所餘半月智者知夜減　印度通行的分季法，即每年分為寒季、熱季、雨季，此與餘處的分法不同，大抵出於環境的關係，為印度適於實際生活的分法。每季有四個月，每月度過半月以後，到達其餘的半月，就在這餘半月中，減去一夜，如是一年六次，計減去六夜。至於夜增晝減，晝增夜減，在《光記》有兩種說法：一、從夏至到冬至，是夜增晝減，從冬至到夏至，是晝增夜減。二、時長名增，時短名減，依此解說，從秋分至春分，是夜增晝減，從春分至秋分，是晝增夜減，而春分秋分，則為晝夜相等。這種說法，與現代曆數是不大相合的，為了避免人的誤會，《光記》作這樣的解說：「論主所以不廣明諸曆數者，恐人耽著邪命自活」。

這是大時量的計算。大時量，就是佛陀學上所常用的劫字。劫是略稱，具足的說，應叫劫波，依其意譯，叫做大時。而此劫波，大抵又可分為小中大的三種，而本頌則講壞成中大的四種。現說如下：

應知有四劫謂壞成中大　此中，初句總標，次句列名。應知，是勸許的意思，就是勸我人對於四劫相各各了知。本頌說的四劫相，是壞、成、中、大。但照向來所說，有成、住、壞、空的四劫，此中為什麼光指出壞和成的兩種？關於這問題，《光記》有三解說，但唯第一說最好，就是壞劫中含有空劫，中劫中賅有住劫，所以不特別另說住、空。至於此四劫的意義，是這樣的：

壞從獄不生至外器都盡　壞劫，就是世界漸漸的入於破壞、毀壞的狀態。壞劫所要經過的時間，是二十中劫。然在這個時候的大破壞，是所謂自然運行的破壞，未必是伴於道德的，所以人們從這破壞而不感到苦痛。尤其是在人們精神狀態的向上，是世界大破壞的開始。世界的破壞有二種，一是有情的破壞，一是外器的破壞，而把這個稱為趣壞與界壞的也有。於此二者之中，先是有情壞，次是器界壞。有情世間破壞時，與成劫剛剛來個相反。成劫的時候，有情由上界上地，向下界下地，漸漸下生；而到壞劫時，有情由下界下地，向上界上地，漸漸上生。所以有情世間開始走上末日的命運，就是地獄的眾生，自然的生起悔心，盡其業習而生人中，到再不落於地獄，因而地獄的破壞，同時就是壞劫的開始（有地獄定業的有情，趣於他界的地獄）。如是從地獄趣起，進而餓鬼、傍生等，亦漸次的受生於人間界，而人間界的有情，從南贍部洲起，自發菩提心，修禪定，從初禪進至二禪、三禪，死生於下三禪天。他們初由一個人獲得初靜慮定，在禪悅的喜樂中，不禁快活得高唱起來：「離生喜樂，甚樂甚靜」。這麼一唱，別人聽了，也就自然的跟著修學禪定，而命終之後，生於初禪天等。南洲如此，東西二洲亦然，唯北洲有情，因過於享樂，不能修禪定，所以先生於六欲天。這人趣的有情沒有了，就是人趣壞了。同樣，即使在六欲天，進而，即使在初靜慮，漸次進於上界，在二靜慮以下，完全沒有有情，就叫做有情壞。在這之間，要經十九中劫的時間，到最後一劫，緊接著就是破壞物器世間。物器世界的破壞，有三種的方法，就是三大災，這到後面再說。

成劫從風起至地獄初生　這二句頌是專解釋成劫的。世界毀壞了之後，剩下的，祇是一個一物無存的廣大的空界，經過二十中劫之後，由於到此世界的有情共業力的因緣，漸漸的有微細之風吹起，是為成劫的開始。等到風的逐漸增大，就是世界成立（成劫）之相。於此成劫二十劫中，初一劫間成立器世界，就是依報世界，後十九劫間成立有情世界，即有情下生各地。其成立的經過，大概是這樣的：首先從上漸次而生第三靜慮以下、須彌山以上的所謂空居界，於此有有情生，漸漸更生地居界。而這時候，從下至上，順次發生的，就是先生大風輪，一面仰周布而為土臺，一面仰側布而為水輪之圍。更在這上面生水輪，在水輪之上生金輪，乃至到所見的九山、八海、四洲等的發生。如是器世界的成立，要經一中劫的時間。從此更須費十九劫，以完成有情世界。阿毘達磨論師，這時，對於婆羅門教的信仰，欲給與一種佛教的解釋。那就是關於大梵天是世界創造者這種信仰的起源。據論文說：對於成立的世界所住的有情，是從上界而漸次及於下界：先從第二禪天最上位的極光淨（光音天），有一有情，下生於初禪的大梵天位。時此梵天，對於初禪以下的最初有情，最少限度，生起如世界創始者的誤信。同時，後來更從光音天下生梵眾天或梵輔天的有情們，也生起以大梵天為創造者的誤信。婆羅門教徒，以梵天為世界主的理由，畢竟也不外於照這誤信而傳的。總之，生於初禪的有情、從此向下，漸次而為欲天，更生四洲的人界，乃至於從餓鬼、畜生以及到達阿鼻地獄，是為有情世界的完成。也就是成劫的二十中劫的完了。

中劫從無量減至壽唯十　這兩句是明中劫中的第一減劫。成劫完成了世界，是就到達了住劫，而此住劫的世界，涉及二十中劫而持立而繼續。因為世界初成，出現在這世界的人類壽命，是無量的——上明有情壽量文中，說南洲有情壽量不定，長至無量，短極十歲——，到住劫開始，人類的壽命，漸次衰減，從無量歲，一直減至十歲，名為初一住中劫。

次增減十八　這一句是明中劫中的中間十八劫。於初一中劫中，人壽減至十歲後，再從十歲開始，過百年增一歲，一直增至極頂的人壽八萬歲；更從人壽八萬歲往下減，經過百年減一歲，一直減至人壽十歲，如是一增一減，為一中劫。接著終而復始的再增再減，直至十八次的增減，計為十八中劫。

後增至八萬　這一句是明中劫中的最後增劫。二十中劫的中間十八劫，每劫都有一增一減，前後無別；最初一劫叫減劫，最後一劫叫增劫。增劫，就是從人壽十歲，過百年增一歲，一直增至八萬歲，是為增劫。一切的增劫，最多不會超過八萬歲，一切的減劫，最少不會短過十歲。雖說初劫有減無增，後劫有增無減，但他們的時間是相等的，並沒有多少的差別。

如是成已住名中二十劫　如是像上面所說的最初減劫，中間增減劫，最後增劫，為成已住的二十中劫。

成壞壞已空時皆等住劫　經二十中劫世間成，二十中劫成已住，合名成劫；經二十中劫世間壞，二十中劫壞已空，合名壞劫。如是成壞及壞已空，雖說沒有或增或減或增減的二十差別，然而由於他的時量，如同住劫一樣，各各皆成二十中劫，所以說時皆等住劫。

八十中大劫　什麼叫做大劫？就是將成、住、壞、空的各二十中劫總和起來，合八十中劫為一大劫。

大劫三無數　經中常說行菩薩道要經三無數劫，然後方得成佛，此三無數劫，是積什麼劫而成的呢？這是將前所說的大劫，從十百千累積成不可統計的劫量，而成為三無數劫的。

這一頌是說明在劫中，有些什麼特殊人物出現世間？那主要的是說明佛、獨覺、轉輪聖王。本頌先說明佛及獨覺的出現。

減八萬至百諸佛現世間　佛在什麼時劫出現世間呢？是在南贍部洲的人壽，從八萬歲減至百歲的時候，就有佛陀出現到這人世間來了。有人問：佛為什麼只在減劫出世不在增劫出世呢？增劫，正是人類向上的時候，照理應該有佛出世才對呀！關於這個問題，情形是這樣的：增劫的時候，有情見到自己壽命一天天的增進延長，於是就耽著自己的壽命，愛好這人世間，加之於人群多修妙行，少有墮入於三惡道的，所以如有佛陀出世，為其說無常、苦的道理，使他厭離這私欲佔有的世間，那是很難做到的，與其難以教厭，不如佛不出世，所以於增劫中無佛出現。到了人壽減至百歲的時候，由於有情時常感到生命的危脆和短暫，大悲佛陀如果出現，為諸有情說無常、苦的真理，那他很容易接受佛陀的教化，厭離世間，修學梵行。佛於增劫或減劫出世，窺基大師在《彌勒上生經疏》裏，有這樣的問答：「問：何故釋迦減劫百歲出世，彌勒增劫出世？答：釋迦願於惡世教化，行苦行等，並異彌勒。彌勒願好時教化，所以不說超劫。又釋迦眾生遭苦發心，樂即退敗；彌勒眾生樂即發心，苦即退敗。如俱胝耳樂妙樂具故，所以不同。見惡時出厭心深故，樂時出者欣心勝故」。根據此說看來，諸佛也不一定皆在減劫出現，這完全要看佛的願力以及佛所化的眾生如何發心以為斷的。

獨覺增減時麟角喻百劫　三乘聖者中的獨覺聖者，是在什麼時候出世的呢？那是沒有一定的，有時在增劫出現，有時在減劫出現，為什麼會如此？因獨覺要在個人自了，獨自覺悟，什麼時候因緣成熟，就在什麼時候出現，所以在增劫或減劫的出現，都無關係。不過我們要知道的，所謂獨覺，是有二類的：一為部行獨覺，一為麟角獨覺。部行獨覺，是有部屬隨行的，不是孤獨的一人。有說這是由前三果人成的，就是他原來是聲聞人，因聽聞如來正法而證得三果，但到證四果的時候，不須依賴他人的啓發，而獨自覺悟，所以就轉名為獨勝覺了。有說這是由凡夫成的，相傳古代有五百仙人在深山中修習苦行，時有一獼猴與獨覺同住一處，久而久之，受了獨覺聖者的威儀感化，不知不覺的也表現了謹嚴的威儀。當然，獼猴是跳躍不息的，有時在此，有時在彼，一時獼猴到了外仙的住處，於無意中現出了原先所見的獨覺聖者的威儀，而五百仙人見到習性好動的猿猴，表現這種嚴整的威儀，不禁受到極大的感動，並且極度的敬羨這種威儀相，因為如此，所以仙人也就都證到獨覺菩提了。這就是由異生類而獲證的獨覺。假定不是異生，怎會修習苦行？麟角獨覺，唯一出世，是從譬喻得名的，因為麟這動物只有一角，所以喻獨覺聖者，只有個人的獨來獨往，絕對沒有部屬的同行。凡是麟角獨覺，一定要經百劫修菩提資糧，然後方成獨覺聖果，所以說麟角喻百劫。

佛及獨覺出現世間是在什麼時候，如上所說已經知道，輪王出現的情形怎樣，現在略為說明。依論文的頌前問起看，計有五問：一、什麼時候出現？二、輪王約有幾類？三、是否有二輪王出現？四、輪王有何威德？五、輪王具有何相？順此所問而答：初句答第一問；二、三兩句及第四句中的逆次二字答第二問；獨如佛三字答第三問；第五第六兩句答第四問；第七第八兩句答第五問。

輪王八萬上　這是解答第一問題。轉輪聖王的出現世間，是在減劫的時候，就是在此南贍部洲的人壽，從無量歲一直減至八萬歲，時有轉輪聖王生於世間。因在人壽八萬歲的時候，「有情富樂，壽量損減，非其器故；或順彼受業，定與彼時，方感果故。如感佛身業，要劫減時方能與果」。此王出現世間，所以得名轉輪聖王者，由於他有一種輪寶，隨轉應導，威伏一切，所以名為轉輪聖王。

金銀銅鐵輪一二三四洲逆次　這是解答第二問題。輪王約有四類的差別，就是金、銀、銅、鐵的四類。如其次第，勝上中下，從後向前逆數的次第看，鐵輪王所能統領的區域，只有一大部洲，銅輪王所可統領的區域，達到二大部洲，銀輪王所可統領的區域，更為擴大，可以統領三大部洲，金輪王則能統一四大部洲。輪王出現世間，依契經說是這樣的：輪王到這世間來，是生於剎帝利種的，當他到繼紹灌頂的時候，於十五日沐浴齋戒，昇高臺殿，臣僚輔翼，而在東方忽有輪寶現在其前，輪有千輻，光色具足，來應王所，是則名為轉輪聖王。此來應的輪寶，《婆沙》三十說，由於王類的不同，來應的輪寶也有不同：「王四洲者有金輪寶，其量正等四俱盧舍；王三洲者有銀輪寶，其量正等三俱盧舍；王二洲者有銅輪寶，其量正等二俱盧舍；王一洲者有鐵輪寶，其量正等一俱盧舍。如四輪寶有此差別，應知餘寶亦有差別：謂王四洲者餘寶最勝，乃至王一洲者餘寶最劣」。

獨如佛　這是解答第三問題。輪王出現，如佛的出現一樣，一世界中唯一佛出，當知輪王亦然，絕對沒有二王俱生。《中含》四七《多界經》說：「阿難！若世中有二轉輪王並治者，終無是處；若世中有一轉輪王治者，必有是處。阿難！若世中有二如來者，終無是處；若世中有一如來者，必有是處」。俗說天無二日，人無二王，也就是這意思。

他迎自往伏諍陣勝無害　這是解答第四問題。由於輪王的威德有大有小，所以統一天下的情形也就有別。他迎，是約福威最勝的金輪王說。金輪王統一四洲，根本不用武力，也不須何表示，四洲的諸小國王，一個個的親自來迎，並作這樣的請求：「我等國土，寬廣豐饒，安隱富樂，多諸人眾，唯願天尊，親垂教勑，我等皆是天尊翼從」。自往伏，是約威力較差的銀輪王說。銀輪王的統一三洲，雖也不用武力，但需親自出馬，到自己所要統一的區域走一趟，各小國王，親見其威德，也就自然的臣伏於他。諍，是約福威又差的銅輪王說，銅輪王統一二洲，光是在諸小國走一趟還不行，必須在各小國向諸國王，宣佈自己的仁慈政綱，競威顯德以後，各小國王，才肯心悅誠服的接受他的領導。陣，是約鐵輪王說的。鐵輪王的威德最差，所以他的統一天下，要調動兵馬，到各國邊境，擺出威嚴的陣容，顯示鐵般的紀律，諸小國王，見其情勢，不敢抗命，歸其統攝。總之，四大輪王統一天下，其方式雖各不同，但均未動一武器，傷一生靈，都是用的和平手段，令其臣伏。到他們臣伏後，令各安其所居，勸修十善業道。所以輪王死後多得生天。

相不正圓明故與佛非等　這是解答第五問題。輪王出現世間，不特由於具有七寶，與其他的諸王不同，就是輪王所具的三十二大士相，也不是其他小王所有的。輪王具有三十二相，佛也具有三十二相，這麼一來，佛與輪王，豈不是相等而沒有差別了嗎？假定說是沒有差別，祇要有輪王出現世間教化就好了，何必還要佛？或者轉輪王就是佛。所以《金剛經》說：「若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來」。實際，輪王與佛，是大有差別的。舊譯《俱舍》對此很詳細的分別說：「佛三十二相有三德與王相不同，三德者：一、處極正不偏；二、極明了不隱昧；三、極圓滿無減缺」。而輪王的三十二相，可說是歪而不正，糢糊而不明朗，缺而不圓，所以輪王與佛，並不完全是一樣的。這不過僅約佛的相好說，若以佛的福力、威德、智慧對比，那就更有天淵之別了，何況輪王只是世間之王，而佛卻為出世的法王呢！

這一頌，向來雖則說是論究原始人類有無小王興起的問題，而實是有關人類社會演進的敘述，所以是很重要的一頌。

劫初如色天　這一世界的最初人類，依照印度的一向傳說，是從光音天下生下來的，而且都是化生的，所以原始人類的一切情況，與色界天一模一樣。如受生色界天的有情是化生的，是諸根頓具的，是沒有男女區別的，劫初的有情也是如此，沒有男女的區別，四肢是圓滿具足的，而且可以自在的飛揚空中。又如色天有情生來是具有光明的，原始人類出生後也具有光明，因為那時人類剛從光音天下來，「充滿喜樂和光明的憧憬，無憂無慮，不識不知，既不知什麼是經濟問題，也無所謂家庭男女。社會學者所說，古代蒙昧的原始社會，一切是平等的，與佛經所說的最初人間，恰好相合」。這時的人類，是飲食喜樂，不另外受用段食，而其壽命幾乎是無量歲。

後漸增貪味　經過一個相當的時期以後，地面上漸漸的生起一種自然的地味來，又香又甜，叫人嘗了大有「五味調和百味香」之感，於是那時人類就受用這些飲食，是為人類受用段食的開始。據經說，劫初的人類，體質細妙輕盈，由於吃了隨地所產的食物，體質逐漸粗重，而身上的光明也隱沒了。這時，由於有情的業力，天空開始有日月星辰的出現，以代替自身的光明。自身光明既然隱沒，於是就「逐漸發現了膚色的不同。這時，體力光彩出眾的，開始驕傲起來。印度人對於種族的分別，起初即在於膚色。直到現在，白種人還以為有色人種不及他們優秀呢！由於膚色不同，自然覺得彼此不同，人類就一族一族的分化起來」。等到地味吃光了，地上又另出一種地餅，由於大家貪著競食，不久地餅又被吃光而隱沒了。

由惰貯賊起　隨地所產的食物吃完以後，大地又生起一種自然香稻，這種植物的果實，也是很香甜，很可口的，不用費什麼力，可以自由取食。「那時漸發現男女的不同，異性相逐，感到有點不大雅。為了掩蔽兩性的媾合，締結兩性的密切關係，開始有家庭的組合，建造起粗陋的房舍。這樣，夫婦、父子、兄弟等親族的關係，都在家庭基礎上建立起來。起初，吃的問題還容易解決，自然粳米到處都是。但有了家庭，人口漸多，私心也旺盛起來。大家對於天生的稻穀，爭奪而蓄積起來。這樣，自然粳米沒有了，不得不耕耘而食；這即是從採集經濟而進入農業社會的開始」。由於眾生的懶惰貪著，分田耕食，對於自己所得的一分田，生愛護心，對於他人所得的一分田，懷侵奪念，劫盜過失的產生，是開始於這個時候。

為防雇守田　世間既有盜賊出現，「接著經濟問題嚴重起來，有的辛苦耕作而反得不到收穫；有的游手好閒，到處飽食無憂。大家覺到公共沒有法紀，不能安定，於是就公推田主——梵語剎帝利，即是國王來分配，這近於中國古代的均田傳說。有了國家組織，制裁權力，多少減少些紛爭。國家制的出現，為了經濟的不平；國主是大眾公舉的，所以稱為『眾許平等王』（王是不用自動耕種的，由民眾將所收的六分之一的稻穀，獻於眾許平等王）。但從國家制——初期還是部落制建立起，人類社會即分為上下，上層即國王——剎帝利族，下層即庶民，庶民有納稅的義務，也就是有了治者與被治者。各成各的家，各作各的事，雖有國家權力，世間還不能太平。做工的能生存，但由於天時人事，收穫不一定可靠；積蓄了，也有失亡的危險。人類的私欲更有增無已，所以有些人作出越軌的行為——盜、殺、淫、妄，罪惡蔓延。有些人感覺痛苦、失望，厭世的思想流行，出家去修行。由此政治組織不良，人類自私的罪惡，特殊的宗教階級產生了。但這種厭世者，不能徹底，感到出家的寂寞，又回家娶妻生子，即是婆羅門族的來源。這即是神教的職業宗教者，他們不是出家者，也不是正常的在家者，專門執掌祭祀，替人作祈禱，靠此生活。佛教雖認為世間是苦，容許厭苦的出家生活，但對於營為世俗生活的婆羅門，根本反對。此時因社會工作繁多，職業分化，專門營農經商的自由民，成為吠奢族。沒有土地，作工巧等活命的，成為首陀族。這些種族，佛法以為只是古代同一人類的職業分化」。

住劫中，器世間雖說是安住無壞，但隨有情的果報因緣，並不是完全沒有變動。特別在這人間的南贍部洲，有著種種的變化，而那最顯著的，是壽命的長短及道德完善與否的循環。到了所謂澆季的時代，由於人心的日趨險惡，於是世間就有種種的災難出現，而那最主要的，就是現在所要說的小三災與大三災。此頌先明小三災。

業道增壽減至十三災現　上面說過，人類自從發現男女的不同，男女欲與物質欲，就一天天的滋長，當知這所滋長的欲，就是煩惱，由於煩惱的不斷衝動，於是十惡業道就增盛起來，而人壽亦隨之逐漸減少，直至人壽減到十歲定命時，世間有小三災起，這可說是惡業所招感到的必然結果，所以經中常說，有種種的惡業，就有種種不幸的惡果。小三災，不過是惡業所招感的惡果之一。

刀疾饑如次七日月年止　小三災，是指的刀兵災、疾疫災、饑饉災的三種。刀兵災的出現，是在人類壽命十歲的時候，那時人們的瞋心，發達到了極點，那怕大家是很好的友人，只消一句話說不投機，就會拔出刀來殺害他。地下所生出來的草木，隨手拿來都成為鋒利的刀刃，各逞兇狂，互相殘害，那個時候，正是你殺我，我殺你的時代，所以徧地都是刀兵災。此刀兵災起，大約要經過七日七夜，才能止息，而在這七日七夜，所殺死的人真是不可勝數。疾疫災的出現，有說在人壽十歲時，有說在二十歲時。那時有類非人出現，吐出一種毒的東西，人們一碰到了就可送命，絕對沒有辦法可以救治的，而且根本也不聞有醫藥之名。此疾疫的流行，大約要經過七月七日，才能止息，而在這七月七日，因疾疫而死的人又不計其數。饑饉災的出現，有說在人壽十歲時，有說在三十歲時。那時天上的龍，看見世界上的人太惡了，就七年不肯降雨，所以各處地方，都遭旱災，沒有東西可吃，餓死的人真多。此饑饉災起，大約要經過七年七月七日的時間，才能停止。如簡單的解說頌文，那是這樣的：小三災如其次第，刀兵災唯七日而止，疾疫災經七月七天而止，饑饉災經七年七月七日而止。小三災的出現，《俱舍》但說劫末十歲時，沒有分別在那劫中有何災起；而《婆沙》百十三，說住劫中，最初劫有饑饉災，次劫有疾疫災，再次劫有刀兵災，次第輪轉而起。

小三災，是在住劫出現的。世間經過住劫的階段，就走上壞劫的歷程，壞也不是容易的，要壞二十中劫的長久，才能夠壞完。起初的十九中劫是破壞有情世間，到最後一劫就開始破壞器世間。器世間經三大災的破壞，就完全壞了而入於空劫。這兩頌，就是說明大三災的情形。

三災火水風上三定為頂　大三災，就是火、水、風。火災的波及，以第二靜慮定為頂，就是平常說的火燒初禪，到第二禪天，大火就燒不到了。火災起時，世間有七個太陽同時出現，越燒越厲害，從地獄、人間一直燒到初禪天，燒得空空洞洞，一些都沒有。平常的火，燒了東西，還有灰在，劫火燒了，連灰也沒有。火災後的水災，以第三靜慮定為頂，就是一般說的水淹二禪，到第三禪天，大水就淹不到了。水災起時，世間整年整月的，皆下著滂沱大雨，從阿鼻地獄起，一直淹到二禪天，所有二禪天以下的世界天地，都被大水浸壞了，像水浸鹽一樣，一些兒也不留。水災後的風災，以第四靜慮定為頂，就是一般說的風擊三禪，到第四禪天，大風就吹不到了。風災起時所發生的破壞作用，比火水二災更加厲害，一直要吹到三禪天，所有三禪天以下的世界天地，被這大風一齊吹得乾乾淨淨，一些兒也不留。如是為大三災的情形。

如次內災等　火水風三災，破壞世界時，為什麼火災焚燒至於初禪、水災浸溺至於二禪、風災飄散至於三禪？頌文告訴我們說，如其次第，由於初二三定中的內災，與彼外災相等的。外在的三大災難，由內在的三災來的，沒有內在的三災，就不會感受外在的三災。如初靜慮為有尋有伺地，就以尋伺為內災，尋求伺察，分別種種，猶如猛火，燒惱其心，所以與外火災一樣。第二靜慮以喜受為內災，與輕安俱能潤身，所以與外水災一樣。第三靜慮以動息為內災，此息就是風，所以與外風災一樣。《正理》三二說：「故初靜慮內具三災，外亦具遭三災所壞，第二靜慮內有二災，故外亦遭二災所壞，第三靜慮內唯一災，故外但遭一災所壞」。外界是由四大所成的，為什麼單說火水風的三災而不立地為災呢？這因外在的器世間就是地，地與地不相違，所以不立為災，火水風與地相違，所以別立為災。

四無不動故　初二三靜慮都曾說到他的災難，為什麼沒有說到第四靜慮的災難呢？這因第四靜慮無有外災，他之所以無有外災，主要由於無內災患，所以佛說彼名不動，不動就不壞，因而內外三災之所不及，而災難唯三不可說四。

然彼器非常情俱生滅故　第四靜慮既然不動不壞，那豈不是永恆而常住了嗎？答：不然！彼第四靜慮的器界，雖不為三災所動，但決不是常住的，因為器世間是隨有情的業力所感，外器世間不能離開有情而有。特別第四靜慮天處，總無地形：譬如眾星，居處各別，有情於彼天生時，所住天宮就隨著現起，於彼天歿時，所住天宮也就隨之而滅，所以彼所住的器界，絕對不是常住而不壞的。

要七火一水七水火後風　上來所說的大三災，是以怎樣為他的次第呢？如上所說，我們知道，世間的大災初起是火災，像這樣的火災，一次接著一次，無間的發生七次火災，然後有一次大水災起，大水災過後，又復無間的發生七次火災，度過七次火災，乃又發生一次水災，這樣一次水災，七次火災，共經七次水災，再復發生七次火災，然後就有大風災起。簡單的說：在八七火災中間，有七水災，第八七火災後，方有一風災。如是八七火災，七八有五十六次，水災七次，風災一次，計數總有六十四災。為什麼要七火災後方有一水災？這是順極光淨天的壽八大劫而說的，因極光淨天的壽量極八大劫，到他們壽命勢力將要窮盡時，就由第八次的水災壞彼二禪。為什麼八七火災後方有一風災？這是順徧淨天的壽六十四大劫說的，因徧淨天的壽量極六十四大劫，到他們壽命勢力將要窮盡時，就由第六十四次的風災壞彼三禪。論文說：「由彼有情所修定因於上漸勝，故感身壽其量漸長，由是所居亦漸久住。由此善釋施設足文徧淨天壽六十四劫」。不過，我們還得知道的，就是火水風的三災，不論那一災起，世界都會歸於毀滅。世界上的種種災難，都是眾生的惡業感應來的，若要不受災難，唯有不造惡業，所以修學佛法者，當從淨化自心和樂善生做起，以期達到身心淨化及世界莊嚴。