《俱舍論頌講記（中）(第5卷-第6卷)》俱舍論頌講記（中）(第5卷-第6卷) 卷6

本頌的初句總答問，次句明二種業，後二句明三種業。〈世品〉說完後，有人提出這樣的問題來問：如所說的有情世間及器世間，是有各式各樣差別的，但這種種的差別，究竟是怎樣產生的呢？為大力者之所主使而如此的呢？抑或自然而然就這樣的呢？這在印度宗教學說中，有種種說法不同。如婆羅門教說：世間的差別，是由梵天或大自在天生的。數論學派說：由神我要求，與自性合作，產生種種差別的世間。勝論學派說：萬有諸法的不同，是由能作者所造作成的。但依佛教眼光看來，這都不是正確因，在佛法的立場上講，認為是這樣的：

世別由業生　就是種種差別的世間，都是由眾生差別不同的業力所生起。所謂「業有善惡，果分淨穢」。如有一類眾生，雖所造業是善，但常為惡業之所凌雜，因此他所感得的內身是不淨的，外器是清淨的。另有一類眾生，所造行業與此相反，所以他所感得的外器是不淨的，內身是清淨的。復有一類眾生，所造內在外在的諸業，都是不清淨的，所以所感得的內身外器，也就不清淨了。更有一類眾生，由於所造內外諸業，都是潔白清淨的，因而感得的依正二報，也就極其清淨。這樣看來，可見世間萬有的現象，無不由有情業力使然。我們了解了差別世間是由有情的業力所起，則吾人對於行業，應該加以特別注意。名色之芽的好壞，關鍵在於善惡業，如種子的不同，其所抽出的芽，自然不同。佛法重視個己行為的活動，原因在此。一些不能察果知因的人們，見到世間樂善好施的人反而貧窮困苦，慳悋不捨的人反而富有逸樂，於是就生起錯誤的知見，以為世間的一切，都是無因而如此的。由於這一不正認識的產生，即為世間增加無限的罪惡。佛法為糾正此一錯誤，特別強調自作自受的業力說。既一切由業，那末，業有多少呢？先明二種業，就是：

思及思所作　二種業者，一是思業，二是思所作業。舊論把這譯為：一故意業，二故意所造業。《中含》二七《達梵行經》說：「云何知業？謂有二業，思、思已業，是謂知業」。《本事經．一法品》也說：「業自性者，謂或思業，或思已業」。這二業，是佛教各派所共認的，因為是大聖佛陀所宣說的，誰也沒有異議。思是心所法，就是意志活動，能推動我們的身體去動作，語言去表達意思。「思是意志的，從思慮到決定去做，所以他是業的動力」。及是並及，意謂不但意志活動的思是業，並及因思心所的發動，而表現於外的身體動作，語言表白，所謂從思所生的，則名為思所作業。次明三種業，就是：

思即是意業所作謂身語　三業是從二業開出來的，謂佛所說的思業，就是通常講的意業；從思所作的業，就是通常講的身語二業。所以二業開出來就是三業。思與意相應，說名意業。由分別思慮的意業，發現於外所有的身體動作是身業，語言詮表是語業。《正理》三十三說：「如是三業，隨其次第，由所依、自性、等起故建立：謂業依身故名身業，業性即語故名語業，此業依意復與意俱，等起身語故名意業」。三十四又說：「何故語表體即語言、身表意業非即身意？以離語言無別聲能表，離身及意有色表思業，故立身業名從所依，語業約自性，意業隨等起，由此於中無相違過」。

這兩句頌，是顯示將身語意的三業，再分開而為五業，即三業中的身語二業，各分表無表兩類，則成五業。二業、三業、五業的差別，這不過是開合不同而已。

此身語二業俱表無表性　此思所作的身語二業，各各都有表無表業。表是表示，如做一件事情，把他表示於外，使人一見就知，說名為表。以身業說，虔誠禮佛，所表示的，人知為善，執刀殺人，所表示的，人知為惡，所以稱為身表業。以語業說，稱揚讚嘆，表示於外，人知為善，誹謗漫罵，表示於外，人知為惡，所以稱為語表業。無表，就是所行所為，所語所言，已經成為過去，但還有一股力量在，而這股力量又無法表示於外，使人知其為善為惡，所以稱為無表。或有人說：無表既無表示於人，怎知他是有的呢？這是從表業推論出來的。如我人身體上的種種所作，為身表業，是任何人都可見到的，但當身業活動時，依原因結果的規則，以將來招果的原因，擊發於現在的生命體中，潛然存在，不散不失，隨心而轉，決不是動作完了就完了，一點遺痕沒有留下來，可是所留下的潛存業力，無形無象，於此於彼，對他都無表示，名為身無表業。語無表業，例此可知。這無表業，在有部學者看來，是很重要的，假定不承認有無表業，那世間的因果律就無法建立，國家的法律也就無從施行，為此，所以於生滅不住的身語表業之外，特別立身語的二無表業。茲將五業表列於左：

　　　　┌思　業────意業　　　業┤　　　　　　┌表　　　　│　　　┌身業┤　　　　└思已業┤　　└無表　　　　　　　　│　　┌表　　　　　　　　└語業┤　　　　　　　　　　　└無表

然於此成為問題的，就是意業有沒有表無表性？依多數的小乘學者說，意業是沒有表無表的，因為意業自體是思，無從顯示表無表性，所以《正理》三十三說：「復有何緣唯身語業表無表性，意業不然？以意業中無彼相故，謂能表示故名為表，表示自心令他知故，思無是事故不名表，由此但言身語二業能表非意」。《雜心》第三彈斥《成實》說：「意思是思自性。有欲令意業是無作（無表）性，此則不然！意非作性故，非色故，及三種故」。可是《成實論》的學者，不但說身語二業有表無表的差別，就是意業也有表無表的不同。如《成實》卷七〈業相品〉後說：「問曰：但身口有無作，意無無作耶？答曰：不然！所以者何？是中無有因緣，但身口業有無作而意無無作。又經中說：二種業，若思、若思已，思即是意業，思已二種，從思集業及身口業，是意業最重後當說。從重業所集名無作，常相續生，故知意業亦有無作」。接著在〈無作品〉中，又加以詳說。若依大乘，對此亦有諍論，然《瑜伽》五十三卷，說意業有表無表，與《成實》所說，大致相同。

這十句頌文，主要是辨別身語表業有無其實體。說一切有部，承認各有實體，而在經部師，則說是假立的。於中，前九句是明身表，後一句是明語表。九句中的初句，是論主據有部的主張以立身表，次五句是破正量部的以行動為身表體，後三句是論主破有部以形色為身表業體的主張。頌中的兩個許字，有人說不是表示論主的不信，因為《顯宗論》也如這裏說許的，但從論文逐一破斥看，我們認為此二許字，都是表示論主不信，因論主是贊同經部主張假立的。《光記》說：「論主朋經部，故破二宗，語表業中准身表業，故不再破」。但在《正理論》，從三十三至三十五卷，廣有破立，可以參閱。

身表許別形　身表業，究以什麼為他的自體呢？依有部說，是以形色為自體的。許，是承認義，即有部承認別起的身形為身表業。身為髮毛等的總聚，在此身體的內在，由心所的思之所推動，表現為種種的差別形態，以表示內心的活動如何，所以名身表業。為什麼不立顯色及大種等為身表呢？因為這些唯獨是屬無記性的，不如形色之可通於善惡無記的三性。

非行動為體　這是以有部義破斥正量部的。據正量部的學者說：在一切有為法中，心心所法及音聲光明等，都屬剎那生滅的，由於時間的極為短促，不可說他有所行動，但不相應行及身表業色等，由於多時久住而非剎那滅的，所以可有行動，即此行動名為身表。如裁紙，在裁的動作還未完了，這祇是行動的過程，不是剎那滅，所以身表業是以行動為體的。現在用一「非」字來否定他，意思是說，依我們有部看，身表業不是以行動為體的。為什麼？曰：

以諸有為法有剎那盡故　頌文的故，作兩次讀，就是有剎那故，盡故。諸有為法，不僅心心所等，是有剎那的，一切的一切，都是有剎那的，既然都有剎那，可見沒有長時久住的行動，行動尚且沒有，怎可以彼為體？現立一量如下，當可了知其理。量云：

身表業色定無行動──宗

有剎那故──────因

如聲光等──────喻

聲光等是有為法，因為有剎那故，所以沒有行動，身表業色是有為法，如聲光等有剎那故，當如聲等無有行動。論主這樣的破，正量部並不就承認錯，所以他挽救說：你所立的有剎那故的因，根本就犯有隨一不成過，因我不承認身表業，如聲光等是有剎那的。既無剎那，當然就有行動。為了進一步的破其執著，又立量說：

身表定有剎那────宗

以有盡故──────因

如心所等──────喻

首先我得問你：你承不承認心、心所法是有窮盡的？如承認有窮盡，我再問你：為什麼會有窮盡？還不是由於有剎那嗎？心所是如此，當知身表亦然。身體的活動，後來之所以得告一段落，原因就在活動的過程中，不斷的有剎那滅。既有剎那，怎可說以行動為體？《正理》三十三說：「復如何知諸有為法皆剎那滅必不久住？以諸有為後必盡故」，也就是這道理。

論主又說：諸有為法，決定是剎那滅，因為他的滅，是不待其他條件的，如拋物空中，向空拋去的時候，固須假藉人力，向下墜落的時候，並不須要人力。由此可知：待因而有的，是生起果法，滅無的無法，是不待因的，正因滅不待因，所以生已即滅，生已即滅，豈可久住？正量部聽了此說，就抓住這點，再為自己挽救說：我們說的滅，是待因滅的，與你所說不同。從諸法的生滅講，生是比較困難的，須主客因具足，然後方得生起，滅則不然，他可通於難易的兩方面，易滅的，單由主因就可以滅，如心心所法及聲光等，難滅的，不特須要主因，而且還要客因，如不相應行及餘色等薪等，雖有難易的不同，但都待因而滅卻無二致。世間明白現見的，如柴薪等，要與火合，方致滅無，可見諸法滅時，並不是不待客因也可滅的。論主不以他說為然，乃又破道：

應無無因故　假定如你所說，薪等要待火因而滅，無火燒薪，薪就永遠不滅，那末，世間就應無有一法不待因而滅！可是事實並不如此，因為現見心心所法及燈焰等，不待因也可滅的。所以立量說：

薪等法滅定不待因──宗

有為攝故──────因

如覺焰等──────喻

覺指心心所法，焰指燈焰，此兩者同屬有為法，他們的滅，是前念生後念滅，根本不待什麼因，薪等法既也屬於有為，當如覺焰等不待因滅。如你一定堅執薪待因滅，那你亦應承認覺焰等滅亦待客因，為什麼？是有為攝故，猶如薪等。還有，若諸法滅必待客因，不特有違現量的過失，而且更有如下的過失：

生因應能滅　我們知道，以火燒薪，他那熟變現象的生起，有下中上的三個階段不同，在這三階段中，初時熟變為黃，則為下品，次時熟變為黑，則為中品，後時熟變全黑，則為上品。假定如你所執薪等滅時以火為因，那就應當其生因體就是滅因，為什麼？如中品熟變黑的現象生起，下品熟變黃的現象就滅，而上品熟變全黑的現象生起，中品熟變黑的現象就滅，如是，生中上熟的因體，豈不就是滅下中熟的因嗎？但事實上，生滅相違，生因怎能為滅？所以你所說的滅必待因的道理，是不能成立的。

形亦非實有　上來，論主站在有部的立場，破正量者的行動為身表體；這裏，論主又站在經部的立場，破有部有實自體的形為身表之說。有部學者，列舉種種理由，破斥了正量部，自以為自宗理論可以成立，但據經部看來，未必如此，因為形的自身，是否有其實體，還是一個問題。色，如〈界品〉說有二，就是顯色與形色，有部以為此二種色，皆由極微組合而成，各有他的實在自體，所以就主張身表業以形色為體。經部認為形是沒有他的實在自體的，世間所以現見長短方圓等的種種形色，那都不過是在顯色聚中假安立的，如一物質性的東西，是具有六方面的，看他在那一方面表現出一種什麼形態，就為他假安立一種什麼名稱。論中明白的說：「形非實有！謂顯色聚一面多生，即於其中假立長色；待此長色，於餘色聚一面少中，假立短色；於四方面並多生中，假立方色，於一切處徧滿生中，假立圓色：所餘形色，隨應當知」。舉例來說：如粉筆，我們看他是長形的，實有者就以為他是實有的，實際這不過是顯色偏向一面伸展而已。論文以很好的譬喻開曉假相說：如人手提火㷮迅速的向一方面無間運行，在旁看的人，就以為他是長；待到那人將火㷮再迅速旋轉的時候，遠遠看去是一圓色，就又以為他是圓：由此可見若長若圓的形色，都是沒有別類色體的。有部學者聽了此說，當然不會接受，所以《正理》三四救說，假定如你所說，形色唯顯一面多生，那我們的認識，於中應無差別，但是事實不然，謂在同一物體上，可以產生兩種不同的認識，如一枝粉筆，我們見他是白，就產生顯色的認識，了知他的長度，就產生形色的認識，在同一物體上，既可產生顯形的兩種認識，就應承認二者都有實體，不可說顯實形假。如冷暖堅的觸境，雖同為一身根所取，但因認識的不同，所以體就有了差別。論主不同意他的這種說法，所以就又破斥說，假如汝定妄執實有別類形色，那該是：

應二根取故　就是同一形色，為二色根所取。論文說：「謂於色聚長等差別，眼根能見，身根能觸」。這麼一來，就成二根取的過了。為什麼呢？因在道理上講，十二處中，無有一種色處，可為二種色根之所取的，所以知道形色，本來沒有實體。無實體的假形，依經部的正義說：當我人的身根接觸到他時，意識就在這當中，依於身根所觸，取假有的長等。這在有部也是不承認的，他們認為所有假有的，都是意識所緣的境界，如種種極微所安布的形色，是無分別的眼識所取，身並不能取於形色，怎可說有二根取過？《正理》雖舉種種理由，但不能證形色別有，如《寶疏》破可知。

無別極微故　這是正式顯示形假的理由。形色決定不是實有的，假定形為實有，即應有積集成形的極微，可是事實不然。《寶疏》說：「如有對青等析至極微，有別極微猶名青等，形微若實，析至極微，微應名長等。形若別有，應有極微名為長等」。這是說，顯色是實有的，形色不是實有的，如青色（白色等亦然），我們把他分析到最後不可再分時，他那微細不可見的極微，仍然是青色的，形色不是這樣，因為我們把一長短的東西，分析到最後不可再分時，在那最極微細的極微上，看不出他的長短形態的，如果形是實有，為什麼沒有極微名為長等？由這道理看來，可見形是顯色的一面多生，只是在顯色上假名安立的，絕對沒有他的實在自體。

語表許言聲　上明身表業，此明語表業。有部以言聲為語表業的自體，經部則以發語思為語表業的自體，論主不同意有部，所以說「許」。意思是說，這祇是有部一家之所承認而已。然有部所以以言聲為語表者，因在他看來，離了語言，沒有別聲，可以表達語業的。

這兩句頌，是別證無表相。以經部的立場說，不但身語表業沒有實體，就是無表業也一樣沒有實體的，都是在思種子上假名安立的。有部說身語二無表業，以大種所造色為體，各各都是實有的。一者說假，一者說實，於是就展開熱烈的爭論。有部為了證明他的實有，特又提出很多理由來說。一、說三色證，二、無漏色證，三、福增長證，四、非作成業證，五、法處色證，六、八正道支證，七、別解脫戒證，八、戒為堤塘證。頌文只舉前四種，而用一「等」字概括餘四。不過我們首先須知道的：有部列舉的八大證明，在他雖以為是非常有力的教證或理證，但在經部看來，並不能證成他的無表實有，所以在下個別解釋的時候，將兩方比對起來予以說明。

說三色證　經中每說有三種色，即有見有對色，無見有對色，無見無對色。有見有對色最易了解，即十二處中的色境處，他是佔有空間性，而為我們眼根之所見的。無見有對色，在十色處中，除了色境處，餘眼等五根及聲香味觸等九色處，雖為眼根所不能見，但仍屬大種所造色，有對礙性。無見無對色，是一種既不可見，而又無所對的色法，為十一處所不攝，乃屬於法外入處者。有部據此說為無表，所以他反問經部：假定如你所說，沒有實有自體的無表，經裏所說無見無對色，該是指的什麼呢？由此可知有無表色的存在。論據經部的意思說：你這不能證明無表色的實有，因依我們所了解的經意，所謂無見無對色，是由定力而生的定境界色，並非指的無表，由於定境界色，不是眼根所取之境，所以說無見，由於定境界色，不障礙處所，所以說無對，如此無見無對色，怎可以之證明無表的存在？

無漏色證　《雜含》二說：「云何無漏法？諸所有色無漏非受彼色，若過去未來現在彼色不生愛恚。如是受想行識無漏非受彼識，若過去未來現在不生愛恚，是名無漏法」。吾人所知的五根五境的諸色，其性質都是有漏的，有漏色外，有無漏色，於是有部就以這成立他的無表色。但經部說，無漏色，也是指的定境界色，色之所以得名無漏，因他是依無漏定而生的，所以不是為有無表色之證。

福增長證　《中含》第二《世間福經》說：「有信族姓男族姓女，已得此七世間福者，若去、若來、若立、若坐、若眠、若覺、若晝、若夜，其福常生，轉增轉廣」。經說的七福業事，與論文所說不同，現依論列舉其七：一、施羈旅客，二、施路行人，三、施有疾人，四、施看病人，五、施園林，六、施常乞食，七、隨時施。一個人能從這七方面行施，不管是在行住坐臥時，不論有心無心時，他的行施的福業，總是在那兒相續增長的。當知這增長的福業，就是無表色。經部說：這又不對！因為經中說的福增長業，是在思心所的種子上假立的，並非有如你所說的無表色的存在。我們知道，不管什麼人，當其思念施物，那思念的種子，同時就熏存於自身中，後來有時雖會起惡心或無記心，但前熏存的思種子，仍然微細相續，不斷不滅，所以漸漸轉變，差別生果，名為福業增長。這樣增長著的福業，那裏可以說為無表色？所以這不是有力的證明。

非作成業證　這是一種不以自身去作而能成就業力的說明。如有這麼一個人，想要殺害他人的生命，但自己不出面，只是指使別人去殺。從表面看，殺人者另有其人，但當殺者完成殺的使命，主謀者也成就了惡業道，儘管他不曾親手拿刀殺人。這不作而成的惡業，在有部看來，就是無表色，如說沒有無表色，非自所作的，怎可成為自身的殺生之業？經部說，這也是以思心所的種子為體的，因為當正教他去殺時，那教殺的一念思種子，已熏存於自己的身中，相續不滅，等到受教者完成殺業，在能教者的生命體上，自然而然的，也就使所熏的種子，細微增長，而成就自身的殺業，所以在思種子外，不須有無表色。

法處色證　《雜含》十三說：眼是內入處，四大所造淨色，不可見有對，耳鼻舌身內入處亦如是。意是內入處者，若心意識非色不可見無對。色外入處，四大造可見有對，聲香味四大造不可見有對，觸外入處者，四大及四大造色，不可見有對，法外入處者，十一入所不攝，不可見無對（此取經意，非引經文）。此經十二處，一一分別論無見無對等，所以《正理》三十五把這稱為各別處經。《寶疏》一一對釋，最順契經十二處別說的意趣，可以參閱。經中法處，既然唯說無見無對，不說無色，可見法處不遮無表色的存在。假定法處真的沒有無表色，直捷了當的就說為無色好了，何必要說什麼無見無對呢？經部說：這仍是定境界色，不足以證明無表色的實有。

八正道支證　在八正道中，屬於色法的有三支，即正語、正業、正命。我人修學聖道，到最後入於正定時，在定中，沒有身體的活動，所以沒有正業，不發語言，所以沒有正語，不乞食以資生命，所以沒有正命。定中雖無此三支，但仍說是具八正道者，就因正語等三，是無表色的緣故，由於定中具有正語等的三無表色，所以一出定後，立刻生起三正，不起三邪。假定沒有無表色，正語等三，既早停息，出定之後，怎有三正現前？《頌疏》說：「定中說正語等，此於因上立果名故，因即無表色，果即正語等」。經部說：不對！定中的正語、正業、正命，是在所起的思心所上假立的，並沒有他的實在自體。要知定中雖無正語等的三表業，但因有思心所，思起三正，依其思念之力，所以出定後起三正，那裏須要什麼無表色為因？

別解脫戒證　受別解脫戒的行者，受得別解脫戒後，雖然有時生起惡心或無記心，甚而至於無心，但其戒體，仍然相續，不斷不滅，這不滅的戒體，在我有部看來，就是無表色，假定沒有無表色，那別解脫的戒體，怎可相續存在？經部說：存在的別解脫戒體，是以思種子為體的，並不是什麼無表色，因思種子上，有防非止惡的功能，所以就建立為別解脫律儀。

戒為堤塘證　塘是池塘。塘水所以不溢於外，主要原因是由於有堤岸。我們的身口七支，如塘水一樣的容易向外奔流，如受戒就可以戒為堤，防身口七支的犯戒之過。既以戒為堤塘，可知他有實體，假使沒有實體，怎可說為堤塘？當知此戒堤塘，就是無表。經部說：這仍不出思心所。要知我人受戒之前，由誓願力，思念我從今後，決定不再作這種種罪惡，於是以後，每一念及，慚愧現前，能自制止，不使犯戒，是為堤塘之義。這並不關於無表色的有無，純粹是依心的持受而如此的。

經部的思種子義，在他的思想系中，是很重要的一著。現在我們不妨再將上面所說的五業，依有部經部兩家的意思作一總括說明。業有身口意的三種，大概是佛教徒所一致承認的，問題在於對他的解釋如何。依有部說：意業是以思心所為體的，但由思心所所發動引生的形色和語言，名為身表和語表，這都是色法，身表以形色為體，語表以言聲為體。進而由身表與語表，剎那引起一種不可表示、沒有對礙的色法，名為無表色，亦即無表業，是以大種所造色為體的。所以表無表色皆有實性。經部譬喻師的業力見解，與有部卻大不相同。《婆沙》百二十二卷敘述他的意思說：「表無表業，無實體性」。然則他以什麼為業呢？《婆沙》百十三卷說：「譬喻者說，身語意業，皆是一思」。思，分別說，有四類，即審慮思，決定思，動身思，發語思。我們無論做那樁事，必先在內心上審思考慮一番（審慮思），然後決定怎樣去做，如何做法（決定思），這都是意業方面的；由意思的審慮和決定，而動身（思）、而發語（思），這是屬於身業與語業方面的。由此可知身語二表業的實體非有，完全是由思心所的發動而引生的。「這還在三業方面說，談到無表業，譬喻論者只說成就；後代的經部，說是因思心所的熏習，而微細相續漸漸轉變。簡單的說，無表業是微細潛在相續的思種子。它與有部對立起來，有部說是無表色，它卻說是種子思」（唯識學探源）。現將兩派不同的意見，表示如左：

　　　　　　　　　　　　　┌以思心所為體……………有部　　　　┌意　業─────┤　　　　│　　　　　　　　└以審慮思決定思為體……經部　　　　│　　　　　　　　┌以形色為體………………有部　　　　│　　　┌身　表業┤　　　　│表　業┤　　　　└以動身思為體……………經部　　　業┤　　　│　　　　┌以言聲為體………………有部　　　　│　　　└語　表業┤　　　　│　　　　　　　　└以發語思為體……………經部　　　　│　　　　　　　　┌以大種所造色為體………有部　　　　│　　　┌身無表業┤　　　　└無表業┤　　　　└以思心所種子為體………經部　　　　　　　　│　　　　┌以大種所造色為體………有部　　　　　　　　└語無表業┤　　　　　　　　　　　　　└以思心所種子為體………經部

如上所說，我們知道，表色是大種所造的，無表也是大種所造的，所造者必然是以能造的大種為所依，但表無表所依的大種，是同呢？還是不同？這是個問題，所以現在來分別他。

此能造大種異於表所依　頌中的「此」字，指無表色。意謂此無表色所依的能造大種，望於那表色所依的能造大種，兩者是不同的。為什麼呢？因所造的表無表色之果，是不同的，就是表色的果較粗，而無表色的果細，果既有粗細的不同，其能造因當然有別。

這兩句頌，是討論能造與所造，在時間上，是同是異的問題。一般來說，諸所造色，大多與生因的大種，是同時俱生的，但有特別的，就是現在未來，也有少分是依過去生的，如：

欲後念無表依過大種生　欲是欲界，簡別色界的定俱無表，因色界無表，是在定境中，必與大種同時俱生，所以沒有後念無表依前念大種的現象。但欲界不同，據《寶疏》說：最初一念是作俱無表，第二念已去是作後無表，屬於作俱無表的，是從現在的大種所生，在時間上是同時的，屬於作後無表的，是從過去的大種所生，在時間上是異時的，第二念的無表如此，第三念、乃至無數念的無表，都可依其前念大種而起。所謂依過去大種生的這話，並不是說大種在過去世能造現在未來的諸色，而是說作俱大種住現在時，有股強有力的力量，能夠懸造未來的諸念無表，使之落謝於過去世，然後現在未來的無表，依他而得生起。所以論中說無表色有二種依：一為所依，就是過去大種，因能親生第二念已去的無表，所以又名生起依，或叫生因。二但為依，就是現在依身的四大種，因無表色依彼得以相續，所以又名依因，或叫相續依。

能造的四大種，就諸地說，通於欲色二界的五地，所作的身語業，當知也是通於五地的，因而論鋒一轉，就產生這樣的問題：那一界地的身語業，是由那一界地的大種所造的呢？關於這一問題，須要從有漏無漏兩方面去分別。如說：

有漏自地依無漏隨生處　身語二業，如將之略為分別有二種：一是有漏的，一是無漏的。如別解脫律儀及靜慮律儀，雖屬於欲色二界的，但同是有漏戒，有漏法的繫地是決定的，所以凡是有漏的身語業，各各依於自地的大種所造。論說：「欲界所繫身語二業，唯欲界繫大種所造，如是乃至第四靜慮身語二業，唯是彼地大種所造」。若身語業是屬無漏的，那就隨有情的生命生於何處，令無漏業生起現前，即由彼地的大種所造。如我人的生命生於欲界，有無漏現前的時候，就以欲界的大種所造。雖說欲界的無漏現前，須依色界的六地而起，但不依於色界的六地大種所造。其理由有三：㈠、因無漏法不墮於界的，所以不用彼地大種所造；㈡、因沒有大種是屬無漏的，所以無有不繫的大種所造；㈢、因所依身的力量無漏得生，所以就用那隨身大種所造。如是身生初靜慮無漏現前，即以彼地大種所造，乃至身生第四靜慮無漏現前，即以彼地大種所造，所以說無漏隨生處。

這八句頌，主要是說明表無表的類別，以及是由那一類的大種所造。類，就是異熟性、長養性、剎那性、等流性的諸類。於中，前六句明無表類及所依大種，後兩句明表類及所依大種。

無表無執受　執受者，執是執持，受是覺受，如執持四大種為生命體而於中生起覺受，是為執受義。無表色，不管他是散位的，還是定位的，都是在表業活動時，激發於內心的一種潛力，並沒有具體的質礙性，無可執受，所以說無執受。順便一談的：無表在是異熟、非異熟中，唯屬非異熟，因為無表只有善不善性，絕對沒有無記無表的，異熟生既是無記的，所以無表非異熟。五類中的長養性，要極微之所積集的，才可說有所長養，無表既不是極微之所積集的，又是無形無象而無具體性的，所以沒有長養性。

亦等流情數　等流，是對同類因說的，無表從同類因生，所以有等流性。亦，另有所指，謂顯無表在五類中，不僅通於等流，且亦通剎那性。無表通剎那性，是約初念無漏無表說的。依有部說，行者修十六觀行，其初苦法忍現前，與苦法忍俱起的道共無表，就是屬於剎那性，不可說為等流，因初無漏沒有同類因。頌文雖未直接說明，但「亦」字確含有剎那性的意思。情數，是對非情數說的。佛法將一切法分兩大類：一為有情數，一為非情數。無表在此兩類中，是屬於有情數的，因為他是依自內身起的，所以非情數的外界沒有無表。

散依等流性有受異大生　散指欲界，依指無表所依大種，意謂欲界別解脫無表所依大種，在五類法中，屬於等流性，因為是從同類因生的。能依的無表雖無執受，所依的大種卻有執受，為什麼？因散心位上的果體，有情必依他的愛染心，執為生命自體的。至於其他四類的有無，《光記》說得很明白的：「非異熟因生，故非異熟生；無別勝緣，故非所長養；同類因生，故非剎那；是有為故，非實」。異大生的異，是不同的意思。別解脫無表，雖說是很多，主要的指身口七支。意謂身口七支的無表，一一是由各別大種所生。如不殺生無表，由不殺生的大種所生，不偷盜無表，由不偷盜的大種所生；……反言之，不偷盜的大種，不生不殺生無表，不殺生的大種，不生不偷盜無表。為什麼如此？因七支互相相望，既不是俱有因，又非同一果，所以七支無表的生因，也就各各不同。無表所依的大種，是有情數非有情數，頌文雖未說到，但比知能依的無表，可說他是有情數，因無非情數的大種，可造有情色的。

定生依長養無受無異大　上兩句，明散無表所依大種，這兩句，明定無表所依大種。定生的無表，有靜慮律儀與無漏律儀的兩種。凡定所生的無表，在五類中，有長養性。因修靜慮的行者，在定中有殊勝心現在前的時候，得定水的滋潤，生命體就有所長養。所以與定心俱的必有殊勝長養大種能作生因，造定心俱所有無表。其次，定生無表所依大種，在執無執受類中，屬於無執受類，因為這是定心之果，在靜定中，沒有一般的愛染心，執此大種為內在的生命體，所以所依的四大無執受。《光記》說：「非異熟因生，故非異熟生。凡五類中等流者，異熟、長養不攝名等流，造定大種長養攝盡，故不別立等流大種，同類因生故非剎那，是有為故非實」。無異大者，是說定心位上的靜慮、無漏二律儀無表，雖具身口七支，但不是從各別的四大種生，而是從同一大種所生的，因為定中一切都歸於統一，身口七支，展轉相望，同得一果，所以所依大種，猶如定心，唯一而無差別。

表唯等流性屬身有執受　這兩句是明諸表業的。無表約類以明，已如上說，表業約類如何，今當分別。表業，有身表與語表的二種，在五類法中，唯獨屬於等流性，不通其他的四類。首先須要知道的，就是身語的二表，都是從同類因生的，所以有等流性。既是表業，當然是有為的，所以非實性；既是從同類因生的，當然就沒有剎那性；無別勝緣為之資助，所以非所長養；不從異熟因生，當然不是異熟生。因為非餘四類，所以頌中用一「唯」字簡別。在身語二表中，屬於身的，唯是身表，因而，亦唯屬身的身表有執受，不屬身的語表無執受。同為表業而有此不同者，因身表是與身合的，語表是聲，所以有別。至於其他的意義，與散無表是相同的，所以《正理》三十五說：「餘義皆與散無表同，謂有情數及依等流、有執受、別異四大種起」。

上明業的體性，已說了二業、三業、五業的差別，現在再從義門方面，以性、界、地等予以分別。性指善等三性，界指欲等三界，地指五趣雜居地等的九地。

無表記餘三　這是三性分別。記是記別，如我人做一件事，不論是善或惡，可以明白記別的，叫做記。無表，如上所說，只有善不善無表，沒有無記無表，所以唯通善不善性，不通無記。《正理》三十六，對此有很好的解說：「無表唯通善不善性，無有無記。所以者何？是強力心所等起故，無記心劣，無有功能為因等起引強力業，令於後後餘心位中及無心時亦恆續起」。餘，代表身語二表及思的三業；三，指善惡無記的三性。意謂表業及與意思，一一皆通善等三性。

不善唯在欲　不論身語的表無表業以及意思，都有不善性，但此不善性，就三界分別，唯獨在於欲界，不通色無色界。為什麼如此？因不善業，大都是從無慚無愧及三不善根生起的，可是這些唯欲界有，到達上界已經斷除，所以上界無有不善。至於善及無記，因頌中沒有別遮，可說三界諸地都有的。

無表徧欲色　無表色在三界中，唯徧欲色二界，不通於無色界。關於這個，首先須知；無表是一種色法，凡是色法，一定是由大種所造，欲色二界有大種，所以有所造無表，無色界既無大種，當也沒有所造無表。再者，什麼地方有身語的活動，就在什麼地方有身語律儀，欲色二界有身語的活動，所以欲色二界有身語律儀，無色界既無活動的身語，身語律儀自也沒有。還有，生於無色界的有情，時刻想伏除色法，厭棄背捨諸色法，所以在無色定中不能生色。

表唯有伺二　這是討論表業在諸地中的有無。在前〈界品〉講「五識有尋伺」時，曾分為有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺的三地。在這三地中，表色唯屬有尋有伺、無尋唯伺的二地有，換句話說，只在欲界及色界的初禪中有，到二禪以上，就不可說有表色了。因為表色，要有尋或伺的推動，才能引發，沒有尋伺，必不能有身語的活動，二禪以上的有情，既常在定中沒有尋伺，所以不發表業。有人問：二禪以上，如果真的全無表業，語表當然也就沒有了，既然沒有語表，怎麼還有聲處？聲處就是語表的自體啊！不然！要知上地雖無有情的語言發聲，但有外界的大種為因可以發聲，所以不妨有聲處。

欲無有覆表以無等起故　此明有覆無記的表業，唯在初禪。表業通於善惡無記的三性，而無記有有覆無覆的兩類。說到有覆無記，在三界中，唯色界初禪有，欲界都無有覆無記，為什麼？因表業生起，須以等起心為因，欲界沒有引生有覆無記表業的等起心，自然就沒有有覆無記的表業了。有人說：欲界具有的身邊二見，不是屬於有覆無記性嗎？既有生起的等起心，為什麼說沒有有覆表？不錯，身邊二見，確是有覆性的，但他屬於見所斷的煩惱，唯向內門而轉，不能發表業，能發表業的，是屬修所斷的煩惱。欲無有覆表，我們知道了，怎知色界初禪，獨有此表業呢？經中說：有一次馬勝比丘，到大梵天中，問大梵天說：此四大種，當於何位盡滅無餘？大梵天王，本不能解答這問題，然為保持自己的體面，不回答則喪失權威，所以就「王顧左右而言他」的亂說一陣，以欺誑梵眾，其後又向馬勝比丘諂媚似的懺悔。由此可以證知大梵天仍有諂誑心。諂誑是屬有覆無記性的煩惱，所以可為等起心，引發有覆無記表業。欲界雖也具有諂誑惑，但是屬於不善性，非為有覆無記性，所以為等起心而生起的，亦屬不善表業，不可說為有覆無記表。

義門分別中有兩科，這是第二因論生論。即討論到某一論題，從那一論題又產生另一論題。這在本論的長行裡，是常有的例子。前說表無表業，皆由等起心所引發。如等起心是善的，所引發的表無表業即善，反之即惡。上文頌說：「欲無有覆表，以無等起故」，可見等起心是很要緊的。然於此成問題的，就是一般說的善等三性，為但從等起心上分別？抑可從其他而得名為善等？現在的答覆是：三性的類別，不一定由等起心有，而是由四種因成的：一、由勝義；二、由自性；三、由相應；四、由等起。

勝義善解脫　第一明勝義善。解脫即是涅槃，涅槃就叫做勝義善。這因涅槃界中，徹底的永遠的寂滅了一切苦痛，享受無礙自由的安隱快樂的解脫生活，如身體健壯，無諸病痛者，身心輕快一般。這是把涅槃的安隱說名為善的。《正理論》的第一解釋同此，而第二解釋是：「或真解脫是勝是義得勝義名：勝謂最尊無與等者，義謂別有真實體性。此顯涅槃無等實有，故名勝義。如是勝義安隱名善，如是涅槃是善常故，於一切法其體最尊，是故獨標為勝義善」。

自性慚愧根　第二明自性善。這包括了五個心所，就是慚、愧及無貪、無瞋、無癡——三善根。此五心所，小乘列為大善地法，大乘則屬於善心所。在一切有為法中，不須相應法與之相應，不須等起因為其等起，而其自體當下即可稱為善的，唯慚與愧及無貪等三種善根，所以稱為自性善。如世良藥，他的本身就可除病健身，無須夾雜別的什麼東西。

相應彼相應　第三明相應善。前相應二字是標，即將相應善的名稱標舉出來；後三字是釋，即解釋什麼叫做相應善。彼相應的彼字，指自性善的五心所；與彼自性善的五心所相應而起的心心所，是為相應善。原來，心心所法當中，除自性善等及煩惱心所，其餘心心所本身，無所謂善的，有時因與慚愧及三善根相應，方成善性，假定不與彼慚等相應，那是不成其為善性的。如雜藥水，水本不是藥，但因雜了藥的關係，亦名為藥。

等起色業等　第四明等起善，這專指色業等法。色業，即身語二表。如上曾說，凡身語二表都要依等起心為因才得生起，假定是以自性善及相應善為所等起，則色業就名等起善。等是等於生、住、異、滅四相，得、二無心定，這些，如以自性善及相應善為所等起，也就名為等起善了。此善，論文喻「如良藥汁所引生乳」。

翻此名不善　此明四不善。即將上面所說的四種善翻轉來，就名為四不善。第一勝義不善者，是指生死而言。沉淪在生死中，雖說有無邊苦痛，但真正使我們痛苦的，無過於生死，可說生死即苦，苦即生死，於生死中，一切諸法皆以苦為自性的，縱然有時感到一點不是快樂的快樂，但在生死沒有解脫之前，苦痛始終是潛在的。如有痼疾的人，為病魔所纏，呻吟床笫，苦不堪言。此約苦義，顯示不善。第二自性不善者，是指無慚無愧及三不善根。因在有為有漏法中，不須相應法與之相應，不須等起因為其等起，而其自體當下即可稱為不善的，唯無慚無愧及貪等三不善根，所以稱為自性不善。如世毒藥，他的本身就可毒害於人，無須夾雜別的什麼東西。第三相應不善者，如與自性不善的無慚等相應的諸餘心心所法，即為相應不善。第四等起不善者，指身語二色業及得並四相等，但不包括二無心定，因這二定是屬善性的。身語業等所以稱為不善，以是自性、相應不善所等起的，如毒藥汁所引生乳。

有人於此提出這樣一個難題，若生死法名為勝義不善，則在一切有漏法中，就不應該說是還有善及無記，因為這都是屬於生死所攝的。對的，據勝義講，確實是這樣的，不過約異熟說，諸有漏法，如不能記別他為異熟果的，就立為無記，如能記別為愛樂的異熟果的，就立為善，這樣說善說無記，又有什麼不可呢？

勝無記二常　本科頌文，前四句是個別明四種善，第五句總明四種不善，今第六句明無記。無記性，照頌文看，只有一種勝義無記。什麼是勝義無記？就是三無為中的虛空無為及非擇滅無為的二常法。擇滅無為，由修聖道所證，屬善性，所以非勝義無記；虛空及非擇滅，一由無礙為性，一由緣缺，不是聖道之所證的，而體是常的，所以稱為勝義無記。此外，在道理上講，有為無記，可名為自性無記，所以《順正理論》曾經說此。如（三六）說：「由是無記唯有二種：一者勝義，二者自性。有為無記是自性攝，不待別因成無記故；無為無記是勝義攝，以性是常無異門故」。為何沒有相應、等起二種無記？因在諸心所中，非善即惡，無一心所可以說是唯屬無記性的，既然如此，當然也就沒有與之相應而成為相應無記，或由其為等起心而成為等起無記了。

如上所說，身語二業，由等起力，成善不善，但是等起究有幾種？那一種的等起力量，能令身語成善不善？等起與等起之間，又有什麼關係？差別又在什麼地方？此三頌中：第一頌正明二等起；第二頌約六識明差別；第三頌約三性辨同異。

等起有二種因及彼剎那　初句總標有二等起，次句列舉二種等起。等起，名能等起。《法義》說：「謂審決思等齊為緣起業，故名等起，由此舊論曰『緣起』」。第一種叫做因等起，即在將作業而尚未作業時，先在內心，作這樣的思惟考慮，我今當作如是如是所應作業，能引業故所以稱因。照這樣說，審慮、決定、發動三思，都是因等起。第二種叫做彼剎那等起，彼即業的代名詞。我們正當作業——開始實現於行為時，與彼作業同時而起的心心所法，名剎那等起，因在時間上，是同一剎那的。舊論稱此共剎那緣起，其義亦同。

如次第應知名轉名隨轉　上說二種等起，如其次第，應知第一因等起名轉，第二剎那等起名隨轉。轉為轉起或生起的意思。初因等起，所以得名為轉，因他能引發故；次剎那等起，所以得名隨轉，因有因等起的推動，而開始正作業時，與先轉心所引發業，俱時活動，所以說名隨轉。於此二者中，隨轉是很重要的，假定沒有隨轉，即使有先因等起為能引發，但也不過猶如死屍或無心位的有情，雖有身體的存在，而無表業的活動，所以《正理》三六說：「若無隨轉，雖有先因為能引發，如無心位或如死屍，表應不轉。隨轉於表有轉功能，無表不依隨轉而轉，無心亦有無表轉故」。

見斷識唯轉　此下一頌，約六識明差別。意識，如前〈界品〉說，通於見、修、非的三斷，現約見所斷的意識說，在轉與隨轉中，唯屬於轉，因他在能起表近因等起尋伺生中，能為資糧，所以於發表業能得為轉，不為隨轉，因於外門心正起業時，心性粗散，在這時，見所斷識不起，所以非隨轉攝。《正理》三六說：「見所斷心為因等起發身語業，定不能為剎那等起，見所斷識，雖能思量而無功能動身發語」。

唯隨轉五識　五識，唯是屬於修道所斷的，在轉與隨轉中，唯為隨轉，不通於轉，因為五識沒有分別，而且又是向外門方面活動的，沒有力量推動轉起業力，所以唯為隨轉。

修斷意通二　意即第六意識，第六意識，不但屬見道所斷，也通修道所斷。見所斷的唯轉，修所斷的如何？通於轉與隨轉。為什麼通轉？因有分別，能夠思考、審慮、推動業力轉起；為什麼通隨轉？因他有向外門活動的力量。

無漏異熟非　此說無漏法及異熟法，俱非轉隨轉。諸無漏法，常在定中，不能起業，所以是非轉非隨轉。諸異熟法，任運而起，不能發業，所以非轉非隨轉。可是此說，《正理》三六，說有太減太過的過失，因而《顯宗》把這句，改為「俱非修所成」，釋為「有非轉隨轉，謂餘一切修所成識，以修所成無分別故」。《光記》對於《正理》所說，曾加破斥，可以參閱。

於轉善等性隨轉各容三　此下一頌，約三性辨同異。簡單的說，轉與隨轉的三性不同。就是前轉心，若為善性，到後隨轉的階段，容有善等三性；若前轉心為不善性，則後隨轉，亦容具有善等三性；若前轉心為無記性，則後隨轉，也同容有善等三性。但這是約凡夫位上說，若到聖者的階段，那又不同，如說：

牟尼善必同無記隨或善　牟尼指佛。約大聖佛陀說：轉與隨轉，其性，多部分是同的，少部分是不同的，如在轉的時候是善性，其後隨轉必也同樣是善的，不特不可說為不善，就是無記也不可說。佛，依有部說，有無記心，如在轉的時候是無記性，其後隨轉自也是無記性的，不過有的時候，善性亦可隨無記轉的，所以頌說或，就是有轉無記而隨轉為善，所以說善隨無記轉。怎知佛有無記？如佛說法就是以語工巧無記說的。怎知有善隨無記轉？如佛說法時，心若增長，就是善隨轉。但如大眾、一說、說出世、雞胤等部所說，佛只有善心，沒有無記心，因為佛常安住於定中的，又「諸佛世尊，盡智無生智恆常隨轉，乃至般涅槃」，因此證知佛無無記心。

本品的四大科，第一明業體性，已經講過，現講第二明律儀等。此科的內容，是詳細說明無表相的如何。無表大略有三種，就是律儀、不律儀、非律儀非不律儀之三，如下頌說：

無表三律儀不律儀非二　無表三總標，意謂無表色有三大類。那三種呢？㈠、律儀無表；㈡、不律儀無表；㈢、非二——非律儀非不律儀無表。未說明三律儀是什麼之前，先談一談律儀的定義是什麼。論文說：「能遮能滅惡戒相續，故名律儀」。《光記》對此詮釋有三，而以第二釋為確當，謂「能遮未來所引惡戒相續，能滅過去能引惡戒相續」。《雜心論》註說：「一切經論中，言律儀者，悉應言等護也」。《百一羯磨註》說：「此言護者，梵云三跋羅，譯為擁護。由受歸戒護使不落三塗，舊云律儀，乃當義譯，云是律法儀式，若但云護，恐學者未詳，故兩俱存。明了論已譯為護，即是戒體無表色」。基師〈表無表章〉說：「律謂法式，儀謂軌範。古有釋言：律者類也，儀者式也。種類法式，名為律儀，皆通善惡，故說惡戒名不律儀。今解：唯彼善戒，得名可為法式，可為軌範，故名律儀」。依照這意思說，非律儀名不律儀，惡於戒名惡戒。總之，能守護身口七支，根絕犯戒之非的，就名律儀，否則就是不律儀。

上面總標三律儀，此下別釋三律儀。於中，先別解律儀。如是所說律儀，大概有幾種差別？頌說：

律儀別解脫靜慮及道生　就善律儀說，約有三種：一、別解脫律儀，二、靜慮律儀，三、道生律儀。生字可通於靜慮，名靜慮生律儀，即定共戒；道生律儀，即無漏戒，或道共戒。律儀不出這三大類，至於內容，到下再為解釋。

此頌明初律儀，就是別解脫律儀，因這在三善律儀中，是居於最初的一種，所以名初律儀。別解脫律儀者，依受戒的作法，受五戒乃至具足戒，身口惡業別別解脫的戒法。《義林章》說：「別別防非名之為別……戒即解脫，解脫惡故……別解脫者，是戒別名」。別即個別或別別的意思。受持別解脫律儀的，能別別遠離一切罪惡而獲得身心自在解脫。如受持不殺生戒，則於此遠離殺生罪惡而得解脫。受持不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等，也是如此。然而此初律儀的行相差別是怎樣的呢？頌說：

初律儀八種　謂別解脫律儀相差別，共有八種。一、比丘律儀，二、比丘尼律儀，三、正學律儀，四、勤策（沙彌）律儀，五、勤策女（沙彌尼）律儀，六、優婆塞律儀，七、優婆夷律儀，八、近住律儀。《正理》三十六，對此八眾律儀的差別安立，有這樣的說明：「依能修離惡行及離欲行補特伽羅，安立前五律儀差別，以如是類補特伽羅，乃至命終，能離殺等諸惡行故，及能遠離非梵行故。次復依能修離惡行非離欲行補特伽羅，安立盡形在家二眾律儀差別，以如是類補特伽羅，乃至命終，能離殺等諸惡行故，不能遠離非梵行故，由是經中但作是說，離欲邪行非非梵行。後復依能修非全離惡行欲行補特伽羅，安立在家一晝一夜律儀差別，以如是類補特伽羅，不能全離惡行諸欲，為令漸習全離惡行及諸欲行方便住故」。此中須要略加解說的，是關於正學律儀。正學是中國話，印度叫式叉摩那，其地位在比丘尼下沙彌尼上，是沙彌尼將受比丘尼戒升格為比丘尼而尚未升格的學佛女子。依佛制，在這階段，進修六法二年期滿，然後得受比丘尼戒。為什麼要經過這一階段？據說：佛在世時，有一長者婦，不知身懷六甲，發心出家，進而並受比丘尼戒，其後胎兒逐漸長大，顯露於外，於是大受人們譏嫌，沾污清淨僧團聲譽，佛乃隨制此一制度，於二年中學戒受六法，然後受具足戒。《瑜伽》五十三對此說得更為明白：「問：何故世尊於苾芻律儀中，制立苾芻、勤策二眾律儀；於苾芻尼律儀中，制立苾芻尼、正學、勤策女三眾律儀？答：由彼母邑多煩惱故，令漸受苾芻尼律儀。若於勤策少分學處（沙彌唯十故云少分）深生喜樂，次應授彼正學所有學處；若於正學多分學處（正學十六故云多分）深生喜樂，不應率爾授彼具足，必更二年久處習學，若深愛樂，然後當授彼具足戒。如是長時於少學處積修學已，次方有力能受廣大眾多學處，然後於苾芻尼律儀，能具修學」。

實體唯有四　八種別解脫律儀，是約受持的八眾說的，如推求他的實體，實際唯有四種。一、苾芻（包括苾芻尼），二、勤策（包括正學、勤策女），三、近事（包括近事女），四、近住。唯此四種，有實自體，相各別故。因為，苾芻尼的律儀範圍，超不出苾芻的律儀，離了苾芻律儀，沒有什麼苾芻尼律儀的；正學、勤策女的律儀範圍，超不出勤策的律儀，離了勤策律儀，沒有什麼正學、勤策女律儀的；近事女的律儀範圍，超不出近事男的律儀，離了近事男律儀，沒有什麼近事女律儀的；近住律儀有其獨立的自體。近住律儀不是也有男女受持嗎？為什麼不分近住男和近住女呢？這因時間短戒法同，所以綜合為一。從何而知是這樣的呢？答：

形轉名異故　形謂形相，即男女根，世間所以有男女的差別，即由於男女根的不同。男女根是生理現象的一種，有改變的可能性，如世男變女、女變男，根本原因在於根的轉換。受比丘戒的比丘，當然是男性，但若由形改轉而成為女性的時候，當下即可稱為比丘尼。並不是根形轉變了之後，要重受比丘尼戒，才有資格叫比丘尼。因為在轉根位，戒體既無所捨亦無所得，即令本來的苾芻律儀，轉名為苾芻尼律儀。如原為女性的比丘尼，若根形轉變而為男性時，當下也就具有比丘的資格，不須重受比丘戒。於此成為問題的：比丘是男性，比丘尼是女性，戒體怎麼是一？這是約性別問。其次，比丘所受的是二百五十戒，比丘尼則為三百四十八戒，戒體何以為一？這約戒的多少問。當知比丘、比丘尼的性雖有別，戒有多少，但當他們在開始受戒時，兩眾互得其戒，一因七支的戒體是相等的，二因各作誓說，自今受戒以後，一切諸惡皆斷，由發這樣的願力，所以互得遮戒，雖皆互得遮戒，但由隨緣有別，因而持犯不同，制罪各別。其外，如沙彌、沙彌尼、正學女、近事男、近事女的轉根，也是如此，可以推知。

各別不相違　一個學佛者，先為在家的近事，次發心出家做沙彌，後更具足成為比丘，不消說，曾三次受律儀戒的，問題就在這裏：當從近事律儀受沙彌律儀，更由沙彌律儀受比丘律儀，如是三種律儀，為漸次的由少增多立三種名呢？還是其體各別具足頓生呢？頌文告訴我們，是其體各別具足頓生的。如不殺生，近事有近事階段的不殺生戒體，沙彌有沙彌階段的不殺生戒體，比丘有比丘階段的不殺生戒體。不殺生如此，餘戒比例可知。為什麼如此？這由於受戒的因緣差別不同。因，指求戒者的發心，有本發心求五戒的，有本發心求十戒的，有本發心求具足戒的；緣，指授戒者的戒師，求五戒者，只須從一師受，求十戒者，須要從二師受，求具戒者，更要從十師受。《正理》三六說：「以諸遠離（戒）依因緣發，故因緣別遠離有異」。假定不是這樣的話，一個捨比丘戒者，不但失去了比丘的資格，就連沙彌、近事的資格也失去了，因這二者是含攝於比丘戒中的。可是事實不然，捨了比丘戒，雖復沒有資格叫做比丘，但仍可以叫做沙彌，即使捨沙彌戒，沒有資格叫做沙彌，但近事的資格還在，可見三種律儀，其體各別。雖然各別，但於一有情身中，俱時而轉，並沒有互相乖違的地方，所以受沙彌戒，不捨近事戒，受比丘戒，不捨沙彌、近事戒，假使受後捨前的話，一失了比丘的資格，就不復名為沙彌等了。

前頌說：「初律儀八種，實體唯有四」，但四種戒如何安立呢？這是本頌所要說明的。先將頌文分開說明，然後依之加以解釋。一、受離五所應離立近事律儀；二、受離八所應離立近住律儀；三、受離十所應離立勤策律儀；四、受離一切所應離立苾芻律儀。

受離五所應離立近事　近事，指在家的近事男近事女二眾。近事的意義，《婆沙》一百二十三說：「親近修事諸善法故，謂彼身心狎習善法，故名鄔波索迦（近事），有餘師說：親近承事諸善士故。復有說者，親近承事諸佛法故」。如是名為近事。他們所應遠離的有五惡法，就是殺生、不與取、欲邪行、虛誑語、飲諸酒的五者。受此五戒，名近事律儀。

受離八所應離立近住　近住，為親近三寶一宿而住學習出家律儀的在家男女二眾。近住的意義，《婆沙》一百二十四有三說：一、近阿羅漢住，就是受了這律儀的行人，隨即需要學彼阿羅漢行的。二、近盡壽戒住，就是受這戒的時間，雖則為一晝夜，但已近於盡壽戒而住了。三、近時而住，就是受這戒的時間，是很短促的，只是近時而住而已。如是名為近住。他們所應遠離的惡法，就是殺生、不與取、非梵行、虛誑語、飲諸酒、塗飾香鬘歌舞觀聽、眠坐高廣嚴麗牀座、食非時食的八者。受此八戒，名近住律儀。

受離隨十所應離立勤策　勤策，就是出家的沙彌，常為比丘勤加策勵而得名的。其中，包括了正學女及沙彌尼。他們所應遠離的惡法，即於近住的八種中，將塗飾香鬘歌舞觀聽開為二種，再加一受蓄金銀等寶以為第十。受此十戒名勤策律儀。

受離一切所應離立苾芻　苾芻，就是出家的大僧，譯為乞士，即乞食、乞法之士。此中，包含了比丘尼。他們所應遠離的，是一切惡法。受此具足戒的，立苾芻律儀。

別解脫律儀，不但叫做別解脫律儀，還有其他眾多差別的名稱。現於本頌中，且說六種名，以詮釋他的意義。

俱得名尸羅　如上所說八眾所受的別解脫律儀，一一都可名為尸羅。尸羅是印度話，中國譯為戒，他的本義是平治的意思，凡能具有平治功用的，在印度都叫尸羅，戒因能平險惡諸不善業，所以名為尸羅。原來，守戒與犯戒，在身心的感受上，是絕對不同的，犯戒者，身心感到熱惱，守戒者，身心感到清涼，現以清涼之戒，平治熱惱惡戒，所以名為尸羅。

妙行　行是行為，一個人的行為活動，能夠得到有智慧的，有人格的，有道德的，稱揚讚美，認為這是合乎人生的向上行為，名為妙行。《順正理論》，在這之外，更有一個意思，說人們的行為，如果純潔，守持的戒行，如果清淨，由此可得愛樂之果的，名為妙行。

業　業是造作為義，所以所作的自體，說名為業。《正理》三六說：「雖契經中說諸無表名為非造，亦名非作，以有慚恥受無表力不造惡故，而有作義」。

律儀　論說：「能防身語，故名律儀」。意謂由此能防身語七支，不造種種過非。餘義如前說。

唯初表無表名別解業道　別解脫是第五異名，業道是第六異名。這兩個名稱，都是唯在初念的表及無表而得的。為什麼？因在受戒的時候，第一念表及無表的不殺生戒等，有一股強大的力量，別別棄捨殺生等的種種罪惡，所以依初別捨義立別解脫名。《正理》更說：「或初所應修故，名別解脫；或彼初起最能超過如地獄險惡趣故，名別解脫」。到了第二念已後，就離惡說，雖還有力能捨，但因不是初捨，不可名為別解脫，只可名為別解脫律儀。第一念表及無表的不殺生戒等，又可名為根本業道。業是思，就是受戒之前的求戒思，此思到達受戒的這一剎那，獲得究竟圓成，暢遂其所思，名根本業道。到了第二念後，不可名為業道，只可名為後起，因為是在根本之後的。所以論文很明白的說：「故初剎那名別解脫，亦得名曰別解律儀，亦得名為根本業道；從第二念乃至未捨，不名別解脫，名別解律儀，不名業道，名為後起」。

律儀的別名已解釋過了，現進一步說明如何成就律儀。本頌的初句，明成就別解脫，次兩句，明成就定道，後一句，明三者的差別。可是首先要問：怎樣的人成就怎樣的律儀呢？頌說：

八成別解脫　能夠成就別解脫律儀的，只有上面說的苾芻、苾芻尼乃至近住的八眾學佛者，而這是不分在家出家的。如苾芻受苾芻戒，就成就苾芻的別解脫律儀，乃至近住受近住戒，就成就近住別解脫律儀。雖各人所得的戒法有多少不同，但總名成就別解脫律儀。然有人問，除了佛教徒，其他的宗教學者，如婆羅門教徒、回教徒等，各各都有他們所受的戒，可不可以也叫別解脫呢？當然，一般宗教徒有他們所受的戒，這是我們不否認的，但不承認他是別解脫律儀，因為他們所受的戒，沒有一種力量，能永遠的解脫諸惡，所以如此，病在他們貪著諸有而不能捨離。

得靜慮聖者成靜慮道生　這兩句明成就定道戒。頌文應讀為：得靜慮者成靜慮生（律儀），得聖者成道生（律儀）。靜慮生者，是說這律儀乃依靜慮而生的。所以一個獲得靜慮的行者，那他就一定得到這靜慮律儀。這裏所說的靜慮，不但指根本四靜慮，未至、中間及上三靜慮近分定，總名為靜慮。近分定所以得名靜慮，因為他已近於靜慮的緣故。於此定中，得這律儀的，能不再造作而自然的受持淨戒，所以名為靜慮律儀。道生者，是說這律儀，乃從無漏聖道而生的。因而學及無學的聖者，得到了無漏聖道，那他同時也就得這道生律儀，自然而然的不犯諸淨戒了。

後二隨心轉　上面所說三種不同的律儀，以隨心轉不隨心轉分別，前一別解脫律儀，是不隨心轉戒，後二定道生律儀，是隨心轉戒。隨心轉，是說這兩種戒，乃隨行者的定心而轉的。入定，二戒就隨定心生起，出觀，二戒又隨定心而失。總之，隨定心有無為轉移的戒，名隨心轉。別解脫律儀不然。正受別解脫戒時，這是屬於善心，但其後惡、無記的異心現前，或入於無心的階段，所受別解脫戒，仍然一樣存在的，並不隨心的轉移而有所失，或轉變為惡及無記，所以名不隨心轉律儀。

靜慮與無漏的二種律儀，不但可以叫做隨心轉戒，而且還可名為斷律儀，但這是據於什麼意義、依於什麼位置而建立的呢？頌說：

未至九無間俱生二名斷　頌中第八字的「二」字，指靜慮戒與無漏戒之二，因這二律儀是與定俱時而生的，所以說俱生二。即此俱生二律儀，又可名為斷律儀。但在什麼情形下得名為斷呢？在未至定中九無間道的時候，此二得名為斷律儀。為什麼唯此名為斷律儀呢？因在這當兒，靜慮及無漏戒，有股強大的力量，能永斷欲界所纏的惡戒及能起破戒煩惱。唯稍有分別的，就是前八無間道俱生的二戒，只能斷欲界能起的煩惱，到第九無間道俱生的二戒，不但能斷欲界能起的煩惱，而且兼能斷除欲界所纏的惡戒，所以《婆沙》一百一十九說：「謂前八無間道中二隨轉戒，唯與起破戒煩惱作斷對治，第九無間道中二隨轉戒，通與破戒及起破戒煩惱作斷對治」。此外，有作四句分別的，恐煩不述。

從上說來，律儀似乎唯有身語二者，但我們在經中，有時看到說有意律儀，有時又看到說有根律儀，然這意、根二律儀，是以什麼為他的自性呢？為了解答這問題，所以頌說：

正知正念合名意根律儀　什麼叫做根律儀？根就是六根，如《雜含》十一說：「云何律儀？眼根律儀所攝護眼識識色，心不染著」。又四十三說：「云何律儀？多聞聖弟子，若眼見色，於可念色不起欲想，不可念色不起恚想，次第不起眾多覺想，相續住，見色過患，見過患已能捨離，耳鼻舌身意亦復如是，是名律儀」。什麼叫做意律儀？意就是意業。如論引經說：「身律儀善哉，善哉語律儀，意律儀善哉，善哉徧律儀」。此頌，有人說是出於有部所誦的契經。在現存的漢譯《增一阿含》第十二卷中，講到三惡行、令修三善行的地方，說有五頌，其中第四頌說：「身行為善哉，口行亦復然，意行為善哉，一切亦如是」。又《薩婆多律攝》十四說：「釋迦牟尼佛出現於世，諸聲聞眾多煩惱，造諸惡業，多行放逸，不修善品，作少善時，便生喜足，為三事故，說其三頌，為遮惡行示善方便，令不妄念善品日增，於十二年中，為無庖僧伽，說斯波羅提木叉略教。一切惡莫作，一切善應修，徧調於自心，是則諸佛教。護身為善哉，能護語亦善，護意為善哉，盡護最為善。乃至次頌即是示善方便。初之三句，如其次第，別護三業，捨惡修善，勸令盡護，即解脫眾苦，故嘆善哉」。不管是意律儀，抑或是根律儀，一一都用正知正念合為自體。頌中的合字，是很要緊的，假定沒有這字，人們就要誤會，以為：正知是意律儀自體，正念是根律儀自體，現在用一合字，可以使人明白知道：綜合正知、正念為意律儀自體，綜合正知、正念為根律儀自體。正知是慧，慧有抉擇的功能，有了此慧，就能分別什麼是善、什麼是惡，善的去行，惡的遠離，自然合乎律儀。正念是明記不忘，即清清楚楚的記得何者為善，何者為惡，惡的時刻記得遠離，善的時刻記得修持，所以具足正念，就能眾善奉行而不被惡法所迷惑了。

總成三律儀，上面已講過，跟著而來的，應思擇一下：表及無表，誰能成就什麼？在三世時間中，齊於什麼時分？且先論究成就無表律儀及不律儀。於中，初三句明別解脫律儀無表，第四句明不律儀無表，五六兩句明靜慮律儀無表，第七句明無漏律儀無表，最後一句雙明定道律儀無表。

住別解無表未捨恆成現剎那後成過　此明別解脫律儀無表。住即安住，如戒經說的：若諸佛子安住淨戒律儀，即是住的意思。受戒而不善為安住戒中，那就會要常常的犯戒。別解，就是別解脫律儀。一個安住別解脫律儀無表的佛弟子，不管比丘乃至近住，從最初第一剎那起，直至沒有捨戒之前，在這長時期中，恆時都成就現在；至於進入第二剎那以後，不但成就第二剎那的現在，而且亦成就第一剎那的過去，但決不成就後一剎那的未來。約成就現在說，顯示有法俱得，約成就過去說，顯示有法後得，約不成就未來說，顯示無法前得。為什麼沒有法前得？因不隨心色，其勢微劣，在法之前，沒有力量能得，所以無法前得。《正理》三六說：「前生所得別解脫戒，於今受戒最初剎那，如靜慮律儀，何不成過去？此責非理！此戒與心非同果故，離染心等皆同一果，故彼戒如心得過去生者。又別解脫未曾得，故應如勝品靜慮律儀（是無始來所從未得的殊勝靜慮），非初剎那中得過去生者」。

不律儀亦然　此明不律儀無表。約世成就來說，這和別解脫律儀一樣，所以說亦然。謂一安住於殺生等惡律儀的人，從第一剎那開始，一直到他沒有捨棄這罪惡的殺生法以前，是恆時成就不律儀無表的，到了第二剎那後，一面成就現在，一面也成就過去，但不成就未來。其義比例善律儀可知。

得靜慮律儀恆成就過未　此明靜慮律儀無表。修靜慮者，獲得靜慮律儀，在未捨棄之前，在時間上，恆時成就過去與未來。怎知成就過去？因前生所曾失去了的過去定律儀，到今生第一剎那得靜慮的時候，必定還得過去所失的，所以成就過去。然於此須加簡別的，所謂成就過去，不是一切過去都可成就的，只是成就順解脫分的過去，在解脫分前的順抉擇分所攝靜慮律儀，於初剎那是不成就過去的。怎知成就未來？因隨心轉色，勢力強勝，所以在未捨已來，恆時成就未來。

聖初除過去　此明無漏律儀無表。聖是聖者，指得無漏無表的人，初是最初的第一剎那。說一切有部，不承認初念無漏有同類因，故十六心的初心苦法忍位，只成就未來，不成就過去。成就過去，一定是要過去曾經有過的，過去既然一向都是有漏，從來不曾有過無漏，怎麼可以成就過去？怎知成就未來？因無漏戒，是隨心轉戒，勢力殊勝，常隨心現，所以成就未來。不過還得知道的：在初剎那，雖不成就過去，但自第二念後，那就不唯成就未來，而亦成就過去了。

住定道成中　此雙明定道無表。住是安住，中是現在，因為現在是在過去與未來之中的。修靜慮者，得聖道者，如安住於定道，必然成就現在的靜慮律儀與無漏律儀，但若說是出觀，那就不成現在，因為「定道無表隨心轉故，散心現前必無彼故」。

律儀不律儀無表的成就如何，我們已知道了，但是住中無表怎樣呢？現在略為說明。所謂住中，指非律儀非不律儀而言。這為什麼稱為住中？《光記》解釋說：「非極善律儀，非極惡不律儀，故名處中」。善珠的表無表章義鏡，所說大致如光。彼說：「處中有善及有不善，謂雖善業非是極善，雖惡業非是極惡，既處中庸，故云處中」。又《伽略》十三說：「誓受一時，亦名不律儀，若不誓受而行殺者，但名處中」。《義林》二末〈表無表章〉說：「非律儀非不律儀者，不可儀軌同於律儀名非律儀，非不可則如不律儀名非不律儀」。總之，有一類法，說他是律儀嗎？不像；說他不是律儀嗎？也不像。所以名為處中。如是處中無表如何，現來略為說明。

住中有無表初成中後二　首先我們須要知道的：住中所起之業，不一定都有無表，有時可有無表。何以有時沒有無表呢？那是這樣的：如人行善，善雖是善，但不是純淨，其中夾雜著不淨的成分；作惡，惡雖是惡，但不是煩惱，其中夾雜著清淨的成分：像這樣的住中律儀，就沒有無表。若人行善，是純淨的，作惡，是極惱的，像這樣的處中律儀，就有無表。如有無表，那他不是屬於善戒種類所攝，就是屬於惡戒種類所攝，或者不是屬於二類。彼初第一剎那，必定成中——現在，初剎那後至第二念，一直到未捨以前，恆恆時常常時的，一面成就現在，一面成就過去，所以說後二。

世間有住律儀，有住不律儀者，這是不成問題的，但安住律儀的人，有沒有成就惡無表的呢？安住不律儀的人，有沒有成就善無表的呢？假定是有，所經的時間為久為暫？頌中，初二句答第一問，後二句答第二問。

住律不律儀起染淨無表　這兩句頌，拆開來讀，為：住律儀起染無表，住不律儀起淨無表。如出家的比丘，不用說，是安住於律儀的人，但有時為極殊勝的煩惱所驅使，不由自主的做出殺害有情的罪行，是就生起了染污無表。如殺猪宰羊的，不消說，是安住不律儀的人，他雖日日殺害有情，但有時遇到殊勝的因緣，激發他生起內在的純淨信心，或禮佛，或誦經，做出種種的殊勝善業，於是就發生了諸善無表。

初成中後二至染淨勢終　住律不律儀者所發的善不善無表，當其二心沒有斷捨之前，在時間上初一剎那成就現在（中），到第二念後那就不但成就現在，而且也成就過去了。然到什麼時候才會喪失這新起的染淨無表呢？這得看他們的勢力如何而定，染淨勢力什麼時候枯竭，善惡無表就什麼時候失去，所以說至染淨勢終。

無表的成就如何，已如上說，今當略說成就表業。無表雖唯善不善的二種，而表業卻是通於三性的。於中，初二句明成善惡表，後二句明成無記表。

表正作成中後成過非未　表，通指律儀、不律儀、非律儀非不律儀三種所有身語表業。正作，是正當我人造作表業時，那不管是善表、不善表、處中表，在三世的時間說，名成就現在（中）。其後，從第二念乃至無數念，恆時通成過去，因為作業之後，並非立即消滅，而是相續存在的。成就現在叫法俱得，成就過去名法後得。非未，意謂表業不成就未來，也就是說沒有法前得，因這是不隨心色，力量微薄，不可能預得未來法。

有覆及無覆唯成就現在　上明有記表業，此明無記表業。無記有二：一、有覆，二、無覆。不論有覆或無覆的無記表業，在時間上說，唯成就現在，不通過去與未來。無記表業，較之善不善的表業，其力更弱。如善不善表，可成善不善無表，而無記表業卻無無記無表。法力既然薄弱，得力當然亦微，所以唯成就現在一剎那，不能逆成未來，追成過去。有人問道：前說表無表業，由等起心之所引發，有覆及無覆表，當然也由無記等起心所引發的。能等起的無記心既通三世，所等起的無記表業為什麼不通三世？這是不能一概而論的，要知在等起心中，無記心是最劣的，無記表業從劣心起，其微劣的程度，尤甚於那等起心。第一、無記心雖劣，但不從他起，無記表業，必從他起。第二、《正理》三六說：「如無記心能發表業，所發表業不生無表」。由這兩點，證知所等起的無記表業劣於能等起的無記心。

在別明初善律儀的一科文中，曾經說到律儀有六種異名，但不律儀是否也如律儀一樣，可以安立許多別名呢？答：有的。不過只有五個，缺一別解脫異名，因不律儀，只有束縛，絕對不會別別棄捨諸惡法的。茲依頌的次第，略釋如下：

惡行　這是第一異名，對前律儀的妙行講，就是罪惡的行為，如要期盡壽造諸惡業者，那他所表現出來的行為，一定是罪惡的。因而為有智慧、有道德、有品格的人之所訶厭，同時因此罪行，招感將來不可愛樂的苦果，所以叫做惡行。

惡戒　這是第二異名，對前律儀的尸羅講，就是能障淨戒的。清淨尸羅能否如法受持，問題就在行者是否不作不道德的行為，如有障礙清淨尸羅的守持，那就名為惡戒。

業　這是第三異名，以造作為義，如我人身口七支有所造作時，就稱為業。這裏說的業，與律儀中的業，名雖同而義極相反，前者是指的善的行為（業），此中則指罪惡行為。

業道　這是第四異名，與律儀中的業道，也是名同義異，因那是屬十善的根本業道所攝，而這是屬十惡的根本業道所攝。《正理》三六說：「根本所攝，能暢業思，業所遊路，故名業道」。

不律儀　這是第五異名，對前異名中的律儀說的。我人的身語活動，如向惡的方面奔放，應該予以禁制的，但現在任情的讓他向惡的方面發展，所以就稱為不律儀。

上來所說五種異名，都是不律儀的差別名稱，如就時間去分別，第四業道，唯就最初一念說，其餘四名，是通於初後位的。

此科所要討論的：成就表業是否必定成就無表？反過來說：成就無表是否必須透過表業？關於這問題，應以四句分別：一、成就表非成就無表；二、成就無表非成就表；三、成就表亦成就無表；四、不成就表亦不成就無表。但頌文中，只說到前兩句，後兩句沒有說到，這在我們解釋頌文後，略為一談。

成表非無表住中劣思作　這是第一句成就表非成就無表。然這是約什麼說的呢？是約住中劣思作說的。住中，即住於非律儀非不律儀的處中。住中的人作業，有時成就無表，有時不成就無表，因為其思有勝劣的差別。身語二業的作善作惡，是以思為原動力的。住中之人，以微劣思，作善而非純善，作惡而非極惡，如是處中表業，就是唯成就表不成就無表。

捨未生表聖成無表非表　這是第二句成就無表不成就表。以一般說，無表業的完成，必須通過表業；可是現在說，無表業已經成就，而表業反而不成就了。這怎麼講呢？當知這是專約捨未生表聖說的。聖即聖者，有經生與不經生的兩類，經生聖者如初二果，還要到欲界來經歷生死；不經生聖者如三四果，三果不再來欲界受生，四果已徹底獲得無生。經生聖者，既然受生，必住母胎，於母胎中，過去所生表業已捨，現在表業還沒有生，所以表業是不成就的，但過去所成就的無表，現在法爾成就，如分開說，在欲色界的聖者，決定成就定、道無表，若生無色界的聖者，那就唯成就道共無表，所以說成就無表非成就表。

第三俱句者，如住中者，以殷重心造作善不善業，一方面成就表業，另方面也成就無表。還有不經生的聖者，住於現在位，表業固然成就，無表業也成就。是為成就表亦成就無表。第四俱非句者，如經生的凡夫，當其捨離生命報體，而再受生住胎之時，既不成就表業，也不成就無表，因他過去所得的無表，已隨一期生命體的崩潰而捨去了。

三種律儀的表與無表，及其成就或不成就，上來已一一說明，現再略述得戒的差別因緣。先明得三律儀的如何而得。

定生得定地　此明得定共戒。定共戒，是與定相應，由定而生的，所以欲得此戒，必要在定地中，假使住散心地，那是不能得的。得定生戒的定地，包括未至、中間、四根本定，上三近分定，合計有九地。在這九種定地中，任何一種定地現前，都可獲得定共戒。如住未至定地，即得與彼相應的定生律儀，乃至住第四靜慮地，即得與彼相應的定生律儀。

彼聖得道生　此明得道共戒。道共戒，是與無漏聖道相應，由聖道而生的，所以欲得此戒，須先證得無漏聖道，否則的話，就是住於定地，也是不能得的。然得聖道的，唯有聖者，所以說聖。彼指上面所說九地中的未至、中間及四根本定的六地，因唯有住於這六地的聖者，才能證得無漏道。當聖者得此無漏道時，即有與聖道相應的淨戒同時俱起，所以說彼聖得道生。

別解脫律儀得由他教等　此明得別解脫戒。別解脫律儀的獲得，是由於他教等。他教，是從他人教授而得，亦即從師受得。必須如此，始可表現其效能。然此所謂他，主體有二種，就是僧伽全體及其個人。約八眾說，可分三類：一、比丘、比丘尼、正學之戒，須依僧團傳授，方可得戒。二、沙彌、沙彌尼之戒，從二人受。三、近事男、近事女、近住，從一人受。後二類，如合起來說，就是從個人得。因八眾弟子的別解脫律儀，都要依師傳授教誡而得，所以說得由他教。

頌中的等字，顯示除了從他受而外，還有其他種種方式，都可能得戒。關於得戒的緣別，在四律（一、十誦律，二、四分律，三、僧祇律，四、五分律）、五論（一、毘尼母論，二、磨得勒伽論，三、善見論，四、薩婆多論，五、明了論）中，所說各有不同。而《俱舍》長行所依用的，是《十誦律》的十種得戒，現略為一談。

一、自然得：這是約佛與獨覺說的。佛與獨覺一向稱為無師自悟，不從於師，自然起無漏智（盡智），同時而得具足戒。《正理》三七說：「自然謂智，以不從師證此智時得具足戒」。有論說：「非佛、聲聞、緣覺、人、天所造，故曰自然。如來、辟支不假師諮，修道進德，惑盡解滿，會自然理，而發具足，故云自然」。

二、見諦得：這是約憍陳如等五比丘說的。佛初成道後，到鹿野苑，為五比丘轉四諦法輪，他們聽了以後，當下就體見了真理，了達迷悟因果，自然發得具足戒。《正理》三七說：「謂五苾芻由證見道得具足戒」，就是此意。

三、善來得：這是約耶舍等諸比丘說的。善來是所化人，佛知此人願樂出家，命之善來即發具戒。經說耶舍童子，深厭生死，希求出家，他於具足戒，雖還沒有作法受得，但因佛命善來比丘，由之而得具足戒。《正理》三七說：「謂耶舍等，由本願力，佛威加故」。

四、自誓得：這是約大迦葉說的。大迦葉有一次在多子塔邊，疑六群比丘還未得戒，因而佛告迦葉說：汝當發慚愧心徹於骨髓。迦葉聽了佛的話，就在多子塔邊，發誠實的誓說：世尊是我大師，修伽陀是我大師。由於信受佛為大師，即得具足戒。

五、論議得：這是約蘇陀夷的得戒說的。當蘇陀夷七歲的時候，來到佛前想要出家，佛為試探他的根性，乃向他問道：你要出家，那是很好的，但你的家在那兒呢？善根深厚的小兒回答說：三界無家。這一回答，非常合乎佛的心意，雖年未滿二十，而佛令眾僧羯磨，得具足戒。

六、受重法得：這是約佛的姨母大愛道比丘尼說的。大愛道最初從佛要求出家，佛沒有聽許，於是她就自動的剃髮披衣，倚立在祇園門外，祈求聽許受戒。後經阿難的再三請求，佛乃為她們宣說八敬法（一、百歲尼應禮敬初歲比丘。二、不得罵謗比丘。三、不得舉說比丘過失。四、從大僧受戒。五、半月從大僧乞行摩那埵。六、半月從僧請求教誡人。七、依僧安居。八、詣僧自恣），派遣阿難去傳授。大愛道聽了，對此法深為尊重，絕對遵守，於是便得具足戒。

七、遣使得：這是約法授比丘尼說的。此尼的相貌非常端莊美麗，意欲投佛受戒，但因路途遙遠，深恐在半途發生意外事件，不住僧中，大僧遣尼受法轉與受戒，因而使她得具足戒。

八、邊五得：這是約邊國僧少而以五人能使得戒說的。在佛法盛行的地方，比丘眾多，有如法僧團，受戒必依法定十人受，但若邊僻的國土，出家眾少，不能如法的集眾僧行十人受，所以可減為五人，即以四人為僧眾，一人為羯磨師，作法授戒。慈恩大師《義林章》三說：謂僧為三人以上，所以五人受時，一人為羯磨師，一人為和尚，餘三人為僧眾。然五人中，一人為羯磨師，餘四人則為僧眾。此為《婆沙》、《正理》等的正說，《光記》、《寶疏》固然依於此說，就是道宣律師也據此說。

九、十眾得：這是約佛法盛行僧眾很多地方說的。如一般所說三師七證的十人傳授而得具足戒。

十、三歸得：這是約六十賢部（六十賢人共為一部）得戒說的。佛遣阿羅漢為他們三說歸依佛法僧，他們歸依三寶，因而便可得戒。《十誦律》六十說：「若未結白四羯磨，若人歸命三唱我隨佛出家，是善受具足戒。若結白四羯磨後，若歸依三唱出家，不名得具足戒」。《薩婆多論》說：「三語得戒，三歸得戒，佛成道已八年中得，八年後更無得者」。約所歸名三歸得，據三翻說亦名三語得。

此明受戒時間的分齊。所謂分齊，就是齊於幾時要期而受。受戒，必要有個確定的期限，在確定的期限內，決不違犯所受的律儀，沒有期限，那是不行的，所以現在來說明這個。

別解脫律儀盡壽或晝夜　就別解脫律儀說，那時間的期限，大約可分二類：一以盡形壽為期，一以一晝夜為期。在八眾弟子中，前七眾所受的別解脫戒，須盡形壽受持，即盡自己一生的身形壽命，無間斷地受持，為持戒的期限。後一近住眾所受的八關齋戒，時間僅有一晝夜，即於早晨日出時起，從師受戒，至明晨日出為止，整整二十四小時，為此受戒的期限，超過了這期限，坐高廣大床，行夫婦正淫，或非時食等，那是不算犯戒的。但這一晝夜的時間規定，是有部宗所主張的，若在經部師看來，則不一定局限於一晝夜，若二、若三、或五、或十、乃至多天，均無不可。時間的久暫，全視行者自覺能夠受持多久為準，但最少不得短過一晝夜。《成實》九說：「有人言：此法但齋一日一夜，是事不然！隨受多少戒，或可半月乃至一月，有何咎耶」？《正理》三七說：「此中經部作如是言：二邊際中，盡壽可爾，於命終後，雖有要期，而不能生別解脫戒，依身別故，別依身中，無加行故，無憶念故。一晝夜後，或五或十晝夜等中受近住戒，何法為障令彼眾多近住律儀非亦得起」？雖有部不承認此說，但依理而言，多晝夜受，是未嘗不可的。

前講別解脫律儀，在時間方面，有盡形壽受持與一晝夜受持的差別，但不律儀是否也可如別解脫那樣劃分兩種呢？頌解答說：

惡戒無晝夜謂非如善受　不律儀的惡戒，在時間上講，只有盡形壽的一種，絕對沒有一晝夜的不律儀。因為不律儀的完成，要以盡壽為期，就是終生獻身於屠夫職業的人，始得成就不律儀，一晝夜中沒有這種可能，所以不成就不律儀。推其原由，以不律儀不如善律儀可以堂堂正正地在戒師面前公開求受。世間沒有這麼一種傻人，會到一個人的面前求受一晝夜的不律儀，說是我在一晝夜中，要行殺生偷盜等的惡行，因殺盜淫等是一種不光明的行為，如為煩惱所使，只有偷偷的去做，決不敢向人公開表明。退一步說，就是有人肯為表白，也沒有這樣一個戒師，肯得為其證明受此惡戒，否則的話，那就沒有做戒師的資格了。於此或有人問：一晝夜作惡不敢向人公開求受，難道終生行不律儀的人，曾向師求受過的嗎？如沒有而成就不律儀，一晝夜為什麼不可？這不能一概而論！終生獻身於屠夫之類的人，雖不必要對師說明我在一生中造作種種的罪惡，但因最初所起潛在的壞善意樂是堅強的，所以一起了畢竟造惡的意念，就成就了不律儀，不須向師求受的。

近住律儀是一晝夜，如上所說已經知道，但正當受此戒時，其方法如何，不可不知，所以現來略為說明。依頌文看，須具七大條件，方可稱為如法受戒。

近住於晨旦　於晨旦，是受近住戒的第一條件。即發心受此戒者，在每逢齋期（《十誦律》六十一說：六齋者，八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日）的那一天早上，太陽剛剛要出的那個時候，開始受戒，因為這要經過一晝夜的時間的。《婆沙》百二十四說：「問：若至午後受此戒者亦得戒不？答：應言不得。除先要期月八日等恆受齋戒，彼有餘緣，午前不憶，食已方憶，深生悔愧，即請戒師，如法受者，亦得此戒」。

下座　這是第二條件。受戒的人，在正舉行受戒時，一定是老師在上座，弟子在下座，絕對不可大模大樣地昂然高座。所以必須如此者，這是表示發心者的身心謙敬。身的謙敬，謂除身體有病，可以不必蹲跪，餘者或蹲或跪，曲躬低頭，合掌恭敬。心的謙敬，謂於授戒師，不生絲毫的輕慢，對於三寶生極尊重殷淨信心。《正理》三七說：「以諸律儀從敬信發，若不謙敬不發律儀」。

從師受　這是第三條件。依佛制，受善律儀，一定要從師受，不是自己在三寶面前發一發誓就可以了的。如懺悔，在大眾前發露，會因過分的羞恥，制止犯戒的行為。原來一般的人們，大都缺乏自增上、法增上的力量，而於世間增上卻有所戒懼，俗說人言可畏，就是這道理。如對師受戒者，一旦遇到犯戒的因緣，雖沒有自、法的增上力，但因想到如真犯了戒，不但要受一般人的閒話，而且也愧對自己的師長，經這樣的一反省，立可克制犯戒的過失，保全戒德。從師受有這樣的利益，所以無容自受。

隨教說　這是第四條件。當戒師為你說戒時，受戒者一定要隨著戒師說，戒師說一句，你接說一句，隨戒師之後而說，既不可越前，也不可同說。假定不是這樣的話，受戒者固不成，傳授者也不對，所以這也是重要的條件之一。

具支　這是第五條件。支即八支戒，發心受近住戒的，對此八支戒，務要具足受持，方可成近住人，如果缺少一支，就不得成近住。

離嚴飾　這是第六條件。受戒者於受戒時，衣著要樸素而不得華麗，更不得滿戴金銀珠寶的首飾為莊嚴具，因為貪著這些，容易生起憍逸，但常用的莊嚴具，不在禁止之列，因為緣此不會生起憍逸。

晝夜　這是第七條件。一晝夜即二十四小時，為近住戒的期限，即從今日的日出時起，直至明晨的日初出止，在這時間內，所受的戒法，是恆時相續的。假定不是這樣如法受戒，那只能稱為妙行，不得成為近住律儀。

受近住戒，為什麼不是七支或九支，而不多不少的剛好八支？這一頌就是說明這個理由的。先將頌文拆開來讀，然後依次解釋。戒支四為防諸性罪；不放逸支一為防失念；禁約支三為防憍逸。

戒支四為防諸性罪　八支戒中的前四種——殺、盜、淫、妄，叫戒支，所以立此第一戒支者，目的是為防範性罪，因為能離殺生乃至能離虛誑語，就可不再毀犯殺等四大性罪了。

不放逸支一為防失念　不放逸支，是指離飲酒的一種。酒是亂性的東西，受戒者雖具尸羅，如果飲酒，就要放逸，不能守護餘支，在不知不覺中，毀犯性罪了。一個精神正常的人，善惡好壞，均能判斷，一旦飲酒，神志昏亂，失諸正念，忘了什麼是應該做的，什麼是不應該做的，結果，不應做的做了，應做的反而不做。現在立此第二不放逸支，目的就在防範失念，以期正常的為人。

禁約支三為防憍逸　禁約支的三支，是八支中的最後三支，即塗飾香鬘舞歌觀聽、眠坐高廣嚴麗床座、食非時食。塗飾香鬘，就是塗脂抹粉，身著華服，頭戴莊嚴具等，舞歌觀聽，就是去看那種易於勾起人們邪思的不正當的娛樂，受用高廣床座等，這都是使人心起憍舉，而可能毀犯其餘的淨戒的，如能與這些脫離關係，不去習近，其心就可遠離憍舉了。至於非時而食，因不斷的受食，能令心縱逸，假定依時而食，一方面能遮止恆時受用飲食的過患，一方面想到自己已受近住律儀，則於世間就可深生厭離而不貪著了。當知立此第三禁約支，其旨就在防範憍逸，不致去犯諸餘尸羅。

近住八支律儀，名八齋支。關於齋支的解釋，有部與經部，有不同的解釋。依有部說：離非時食，一方面是齋體，因為這是齋食故，一方面是齋支，因為是八支之一故。所餘七支，只可說他是齋支，因為是八支之一故，不可說他是齋體，因為不是離非時食故。依經部說：離殺生等的八支律儀，就總說名為齋，就別說名為支，以別成總而得支名，所以齋的總名，是假非實。有說這是餘師的主張，不一定是經部的立場。學者思之！

依一般說，受近住者，當然是已受近事律儀的人之進一步，但除了近事男或女，是否還有其他的人可受這近住戒呢？為了說明受戒人的資格，所以頌中告訴我們說：

近住餘亦有不受三歸無　最正常的受近住戒，自是近事男或女，但除此外，還有一種人，雖尚未受近事律儀，但在一晝夜中歸依了三寶，在說了三歸後，是也可以受近住戒的，可是沒有受過三歸依的人，那是沒有資格受近住戒的。不過有時也有例外，那就是不知要經歸戒的手續，或雖知道如是程序，但因急於求戒而忘記了，直接的受近住律儀，由於他的意樂力強，佛制也許其得戒。

於此有一問題值得討論的：成近事男或女，為但受三歸即可？為須發五戒方可？這在經部與有部，有不同的解說。依有部說：近事之所以得名近事，須發五戒。不發五戒，不名近事。不過五戒之發，並非要到說戒時，就在三歸受完了的時候，即發得五戒。依經部說，不是這樣，受三歸時，名三歸近事，說五戒時，名五戒近事。假定如有部不承認唯受三歸就成近事的話，那就與經說相違。如契經說：「佛告大名：諸有在家白衣男子，男根成就，歸佛法僧，起殷淨心發誠諦語：自稱我是鄔波索迦，願尊憶持慈悲護念。齊是名曰鄔波索迦」（《雜含》三十三說：「有釋種名摩訶男，白佛言：世尊！云何名為優婆塞？佛告摩訶男：在家清白，修習淨住，男相成就，作是說言：我今盡壽歸佛歸法歸比丘僧為優婆塞，證知我是名優婆塞」。此中所說的契經，大概出此）。經既但說齊是名曰鄔波索迦，不說要發五戒方名近事，可見有三歸近事。有部說：不錯，經中是這樣說的，我並不否認，但經說與我說，無何衝突之處，怎麼知道？曰：

稱近事發戒說如苾芻等　五戒的發得，在我迦濕彌羅國諸論師看來，不是在說戒相時，而是在稱近事等時。如受三歸者，說完三歸後，面對歸依師，「起殷淨心，發誠諦語，自稱我是鄔波索迦，願尊憶持慈悲護念」！就在這樣說的時候，即完成了近事律儀。若說離於稱號，但受三歸即成近事的話，那後來自己所稱的我是近事等言，豈不是成為多餘而無用了嗎？況且經中接著更說：「我從今者乃至命終護生」。既三歸後，復自誓言護生，所以證知前受三歸等時，已得五戒名為近事。經部依此又問難說：既於自稱近事時已發五戒，其後何必還要為說五戒？有部回答道：歸戒者於自誓時，雖已發得戒體，但對戒相的差別，還不怎麼了知，為了使他正確了知五戒學處，所以又為說離殺生等五種戒相，以堅定其守持淨戒之心。如比丘的受別解脫戒，在一白三羯磨時，已得具足戒，成正式比丘，但因戒相還不明了，又為彼說四種學處，令其了知堅持不犯。所以「近事必具五戒，非受三歸未發五戒而名近事」。什麼叫做學處？就是受戒者所應學習的律儀。《法蘊足論》第一說：「所言學者，謂於五處未滿為滿，恆勤堅正修習加行，故名為學。所言處者，即離殺等，是學所依，故名學處」。

經部主張五戒隨受多少皆發得戒，有部則說要由五戒方名近事，因為雙方意見有著這樣的出入，所以經部就據經提出責難。如說：假定真的要具五支律儀方名近事，為什麼佛在經中說有四種優婆塞呢？所以頌說：

若皆具律儀何言一分等　如《正法念處經》說：「優婆塞有四種，何等四種？一、一分行，二、半分行，三、數數行，四、一切行」。《增一阿含》二十卷中也有說：「夫清信士之法，限戒有五，其中能持一戒、二戒、三戒、四戒、乃至五戒，皆當持之。當再三問，能持者使持之」。論文依經說的四種是：「一、能學一分，二、能學少分，三、能學多分，四、能學滿分」。經既說有四種近事，可見成為近事者，不一定要五戒全具。有部不承認這說法，所以回答此問難道：

謂約能持說　在道理上講，雖諸近事皆具律儀，然約受戒者能持的能力說，所以差別的說有四種。即最初發心受戒時，雖具受五支律儀，但到後來遇到某種逆緣，不能全部的受持，因而就在「其中，或有於諸學處能持一分，乃至或有具持五支，故作是說。能持先所受故，說能學言。不爾！應言受一分等，故此四種，但據能持」。

一切律儀，在品類上說，是不是都平等呢？不！這是有等級的，大略說來，約有三品的差別，促成三品的由於什麼？頌說：

下中上隨心　如有三十人同堂受戒，同一戒師，同一戒法，可是其中十人得下品戒，十人得中品戒，十人得上品戒，所得品位有如此不同，當知完全是隨受戒者的心力所轉移。如發心殷重、懇切、至誠，即得上品戒，其次得中品戒，再次得下品戒。所以戒品的高低，不是以人為標準，而是隨發心的不同。正因如此，有證果的聖者，只成就下品戒，而具縛的凡夫，卻成就上品戒。如《婆沙》百一十七說：「頗有新學苾芻成就上品律儀，而阿羅漢成就下品律儀耶？答：有！謂有新學苾芻以上品心起有表業受諸律儀；有阿羅漢以下品心起有表業受諸律儀。如是新學苾芻成就上品律儀，而阿羅漢成就下品律儀」。

為在家佛弟子的近事，第一步必須虔誠的歸敬三寶，這可說毫無異議的。但當歸依佛法僧時，究竟以何為所歸依的對象，在部派佛教的學者間，有著不同的論調。如歸依佛，為歸依佛的生身呢？抑歸依成佛的無學法？再歸依僧，為歸依僧的現實身呢？還是歸依成僧的二種法？這都是問題，所以須要加以說明。

歸依成佛無學法　有部說：歸依佛，不是歸依佛身，是但歸依成佛的那無漏無學法，由於彼法的殊勝，所以身得佛名。確實的，佛之所以為佛，不在種族的高貴，身相的莊嚴，而在體悟緣起真理，獲得了清淨無漏法，才成為人間的佛陀，為一切有情之所歸依。如果不是這樣，未在菩提樹下成等正覺之前，也有他的所依身，為什麼不稱為佛呢？可見佛的所依身，不能作為歸依的對象，我們要歸依佛，應歸依成佛的無學法。什麼是無學法？即佛身中所具有的盡智無生智及彼隨行無漏五蘊，名為無學。論主說：歸依佛，無學法固當歸依，佛所依身是佛體，也是歸依的對象。如汝有部所說，唯無學法是所歸依，為什麼經說若有眾生，心懷惡念，出佛身血，成無間罪，當墮無間地獄呢？這是論主主張歸依佛身最有力的根據。大眾部說：如來身中所有諸法，完全是無漏的，因而也就一切是所歸依的對象。他的根據，是經中說的「身是已修」的這句話。所已修心既然承認他是真淨的，所已修身自亦應當承認他是真淨無漏，而為吾人之所歸依。還有犢子部說：補特伽羅是所歸佛。如是諸說，《正理》第三十八卷中，有往返的辯論，可以參閱，恐煩不述。

歸依成僧二種法　有部說：歸依僧，是但歸依成僧的學與無學的二種法，不是歸依僧的現實生命體。以聲聞僧說，有四向四果的差別，所謂歸依僧，不但歸依證得無學法的第四阿羅漢果聖者，就是證得有學法的四向及前三果，也都為歸依的對象，因為他們已成就了有學法故。所以《發智論》說：「歸能成僧學無學法」。或有難說：佛於經中曾經說過：「四雙八隻補特伽羅，是福田僧皆應供養」。豈不分明顯示僧之所依身也是所歸依嗎？有部辯說：這是不了義經所說，屬於別義意趣，真正說來但應依法，不應依彼補特伽羅。《雜心》說：「歸依僧所得學無學法名歸僧，不歸僧所成就非學非無學法及生身」。既然但歸能成法，為什麼對生身人說之為僧？這是由於他得彼學無學法，從所得方面，名彼能得人為僧。

及涅槃擇滅　此明歸依法。歸依法，是以愛盡離滅涅槃為所歸依的對象。《正理》三十八說：「或愛盡者，三界愛斷。所言離者，除愛所餘諸煩惱斷；所言滅者，顯有餘依般涅槃界。言涅槃者，顯無餘依般涅槃界」。總之，涅槃即是擇滅，一切眾生身中所證擇滅，是善是常，寂滅一相，所以通為歸依。《正理》又說：「有餘師說：歸依法者，謂通歸依諸佛世尊所說雜染及清淨法。彼說非理！所以者何？佛說涅槃名最上法，又有經說滅為最上，是故唯應歸依此法」。

是說具三歸　如是向上所說，名為具三歸依。不錯，學佛者須要歸依，但歸依是什麼意義呢？當知歸依是救濟的意義。「如人落在水中，發見救生艇，即投託該船而得到救濟。歸依三寶，即在生死大海中的有情，信受佛法僧三寶，依止三寶而得到度脫」。佛也曾經這樣說過：「諸有歸依佛、及歸依法、僧。於四聖諦中，恆以慧觀察：知苦、知苦集、知永超眾苦、知八支聖道，趣安隱涅槃。此歸依最勝，此歸依最尊；必因此歸依，能解脫眾苦」。

受別解脫戒的佛弟子有八眾，於中，優婆塞優婆夷的在家二眾，佛為他們制離欲邪行戒，為其餘的大眾制離非梵行戒，這是我們所熟知的。可是，淫，站在學佛的立場看，是不淨的染污行，既然如此，佛為什麼不對在家二眾制離非梵行而制離欲邪行呢？有三個理由：

邪行最可呵　這是第一理由。邪行兩字是總標，最可呵說明第一理由。在家學佛的男女二眾，佛許可他（她）們有正常夫婦的結合，但不可越過夫婦正常關係而去侵犯別人的妻女。做人如侵犯到他人的妻女，即是邪淫，就是不道德的行為，不僅要為出世的聖者所呵斥，即世間的正人君子，也認為這是最可呵斥的非理邪行。所以佛為近事，特制離欲邪行，期使他（她）們過著正淫的生活。

易離　這是第二理由。眾生一向在無邊的欲海裏打滾，一下子要他們徹底遠離世間淫欲，那是不容易做到的，佛看準了這點，所以在許可正常夫婦的關係下，要他們遠離欲邪行，那他們會毫不感困難的依教奉行。正因為易於離此罪行，所以佛特制離欲邪行。

得不作　這是第三理由。謂諸聖者，由於身中成就了無漏聖法，對於世間的欲邪行法、決定不再違犯，因而得不作律儀。如還經歷欲界受生的初二果聖者，雖經多番的受生，但決不犯欲邪行，然而離非梵行就不然了，換句話說，經生的聖者，並不能離非梵行，因為還有正常夫妻的結合。假定為近事制離非梵行，經生聖者豈不要犯近事戒？事實不然！所以佛為近事制離欲邪行，不制離非梵行。

有諸在家的男女眾，在還沒有結婚之前，即已信仰了佛教，而且受了近事律儀，然後遇到良緣，經過正常手續，結髮而為夫婦，實行正淫生活，這算不算犯戒呢？依佛法說：不犯！為什麼？頌說：

得律儀如誓非總於相續　世間一般受欲樂者，當其正式在受近事戒時，只是如本受誓而得律儀。什麼是他們的本受誓呢？即本誓離世間的欲邪行，因為本誓如此，所以現在對於為他所繫屬的諸女人所，明明白白知道是屬於他的，但仍與之發生非法的關係，這自然是犯欲邪行的。然而受近事戒者，在正受戒時，並沒有總於一切有情相續，發下這樣的本誓：「我當於彼離非梵行而得律儀」。既沒有發過這樣的本誓，現在娶妻，如先本誓而行，怎可名為犯戒？《正理》三八說：「既如本誓而得律儀，今正隨行如何名犯」？

三業中的口業有四支，佛為什麼對近事戒只制離虛誑語而不立離餘離間語等？這有如上所說的三種原因：一、虛誑語最可呵斥，二、在家眾易於遠離，三、一切聖者得不作。除了這三大原因外，佛為在家眾制離虛誑語，旨在防護一切學處。此話怎講？頌說：

以開虛誑語便越諸學處　虛誑語，是絕對開許不得的，假定准許說虛誑語，那就不能守護一切戒了。因為一許說虛誑語，犯戒者如被檢問，你是不是違犯此戒？他會以虛誑語否定自己所作的罪惡。如偷說沒有偷，殺說沒有殺，這末一來，豈不是便違越了近事所應學的一切學處了嗎？佛為防護其他一切戒，使之堅持不犯，所以於一切學處皆制虛誑語，且令犯戒者不敢否認自己的所犯，否則的話，又加一虛誑語罪。

佛所制定的遮罪很多，如不著香花鬘、不歌舞觀聽、不非時食等都是，為什麼為近事只制離飲酒的一種遮戒？頌說：

遮中唯離酒為護餘律儀　酒是亂性的，試看世間一般飲酒者，大都心多放逸，易犯律儀，所以佛在一切遮罪中，唯教在家眾戒飲諸酒，使能如法守護其餘一切律儀。《婆沙》百二十三有七說，其第五云：「復有說者，若不防護離飲酒戒，則總毀犯諸餘律儀，餘則不爾」。如殺、盜、淫、妄，是在家弟子應守的戒法，可是因於飲酒而失念的關係，則對應守的律儀，就不記得守護了，而且糊里糊塗的，應作的不作，不應作的而作，以致毀犯了一切律儀。經中說因飲酒而犯五戒的，就是此一證明。「由此世尊知飲諸酒，是起一切性罪因故，能損正念及正智故，能引破戒破見愚故，於一切種離遮罪中，唯說此為近事學處。故離飲酒雖遮戒攝，而於一切立學處中，與離性罪相隨而制」。酒，依一向所說，是屬遮罪，因他本身不是性罪，不過由於佛的遮制，不許學佛者飲酒，我們違犯佛的遮制，這才成為遮罪的。性罪不同，其性本身就是罪，不問佛制未制，我們犯了，就成為罪，如殺生等。可是有人說：飲酒不是遮罪而是性罪，因佛在經中，曾說過身有四惡行，謂殺生乃至飲酒，不應遮罪屬惡行攝。反之，如酒惡行不是性罪，殺等惡行亦應不是性罪，彼既不爾，此何獨然？究竟是性罪還是遮罪，在《正理論》第三十八卷，雙方展開熱烈論戰，可以參閱。

這首頌，在明得戒因緣的差別中，屬於第五一科，是說得三種律儀。上二句明得別解脫律儀，下二句明得靜慮與無漏二律儀。得別解脫戒，唯在散心位得，主要是在人類，然而從何而得呢？頌文告訴我們，從三方面得：

從一切得欲界律儀　一切，是指加行、根本、後起三者而言。什麼叫做加行？就殺生說，當我們還沒有去殺害某一眾生之時，先於心中起一殺的動念，或者預備了一些屠殺的器具，是為加行。什麼叫做根本？如我們由於殺念的蠱惑，而正式去把有情的生命殺了，當被殺的有情生命正告結束的一剎那，是為根本。什麼叫做後起？即將有情的生命殺害了，不但不知悔改，反而殺意昂然，殺無表業隨轉不絕，名為後起。此一切為發罪處，所以得別解脫戒，也就從這離一切罪惡的地方而得，是名從一切得。

從二得欲界律儀　二，在《光記》中有三種解說，但《法義》評定第二解最為確當，今依第二解來說。二即二類，有兩種二類。第一種的二類是：一、有情類，二、非情類。第二種的二類是：一、性罪類，二、遮罪類。欲界的有情，得別解脫戒，為從有情得？抑從非情得？為從性罪得？抑從遮罪得？答曰：是從二種二類得的，因情與非情一一都具性、遮二類罪的。《正理》三九說：「從二得者，謂從二類，即情、非情、性罪、遮罪。於情性罪謂殺等業，遮謂女人同室宿等；非情性罪謂盜外財，遮謂掘地斷生草等」。因為是這樣的關係，所以說從二得。

從現得欲界律儀　現即現在。得戒，是於蘊處界上得的。蘊處界三通於三世，從現得，是說一個欲界有情之得別解脫戒，於三世中，是從現在的蘊處界得，非從過未的蘊處界得。為什麼？因這別解脫律儀，唯於現有情轉及於現有情所依止處轉。有情轉者，如犯欲邪行的人，當得欲邪行的罪，而此得罪，是從守護有情方面得的，不是從其他方面得的。現受別解脫戒，遠離一切欲邪行等，其所發得的戒，也就從守護有情方面發戒，不從其他方面發戒。有情所依者，所依，即有情的生命體。如殺生，當殺害了有情的生命，便從有情所依的生命體上，獲得了殺生之罪。現受別解脫戒，即制止這種罪行的再犯，所以得別解脫戒，也就從有情所依的生命體得，不從其他方面得。有情所止者，所止，即外在的器界。如偷盜，在自己所居住的地方，盜竊其中所有的東西，不管就佛法或國法說，都是犯罪的，所以就從有情所依止處得罪。現受別解脫戒，糾正這不當的盜竊行為或不再墾土掘地等，所以得別解脫戒，也就從有情所止的外器界得，不從其他方面得。得別解脫律儀如此，而餘二律儀又從什麼地方得呢？頌說：

從根本得靜慮無漏　根本，指根本業道。謂得靜慮、無漏二種律儀，但從根本業道而得，因為定前的加行與定後的後起，都是屬於散心位，在不定位中，是沒有這兩種律儀的，然在定中，唯有根本業道，所以唯在根本起。

從恆時得靜慮無漏　恆時，即指三世。上說得別解脫戒，唯從現在世得，現說得靜慮與無漏二律儀，通從過去、現在、未來的三世蘊處界得。其理由在《光記》說有五種，現只提出兩點來說：㈠、靜慮與無漏二律儀，是隨心轉戒，其力甚強，對於三世的罪惡，一一通能防範，所以能於三世蘊處界得；㈡、靜慮與無漏二律儀，既是心隨轉戒而與心俱有，心是能緣三世的，所以隨心而轉的戒，由於心的勢力，也就能夠防範三世了。

不管是得律儀或不律儀，都是從有情、支、因三方面得的，但二者在這三方面的獲得，是同呢？還是不同呢？絕對是不同的！這一頌就是分辨他們的差別的：上二句明律儀從有情、支、因得；下二句明不律儀從有情、支、因得。

律從諸有情得　發心受別解脫律儀，其得律儀，定從一切諸有情得。如以不殺生戒說，發心者就是以不殺害一切眾生為主的，若不從一切有情上著眼，說是只對部分有情存不殺害之心，那是不能得別解脫戒的。所以受戒的動機要純善，要對一切有情皆存不殺害的仁慈之心，盡除一切惡意，才能得別解脫戒。

律從支得說不定　支，即身語七支。由於受戒者的不同，從七支得戒，也就不定。有的必須從七支得戒，有的只須從身三語一的四支即可得戒。如以八眾弟子說：比丘、比丘尼二眾，就一定要從身語七支得戒，其餘的六眾，只要從四支——身三語一（虛誑語）——就可得戒。

律從因得說不定　因，即三品心；心，即受戒因。受戒，有完具三因而受的，有不完具三因而受的，所以說不定。然而不管完具與否，但三心絕不能同時生起。如以下品心受戒，則無中品與上品。三心既不俱起，理應不具三因才對，怎可說為不定？這如舉例來說是這樣的：謂有一人，初以下品心受在家五戒，次起中品心受沙彌十戒，後發上品心受比丘戒。如是次第發心受戒，完具三品，名為從一切因得。反之，如不漸次上進，唯受近住、近事、勤策戒，那就要觀其發心如何而定了。如發上品心的，就從上品因得，發中品心的，就從中品因得，發下品心的，就從下品因得。如是發心受戒，不具三品，名為不從一切因得。

我們知道，發揮受戒之功能的，在於對僧伽或教誡師所發的特殊誓願。據此，基於常識的善事（惡事亦然），因受事情或條件的支配，是不徹底的。所以論中說有五種限定：一、有情定：例如心念我不殺生，無害的動物，固不應殺，有害的動物，卻不能不殺，這就是有情定。二、支定：如比丘、比丘尼戒，須從七支得戒，但若說是思念，我唯於某律儀支能持不犯，其餘的諸支就是犯了也沒有關係，是為支定。三、處定：處即處所，亦即地方，發心受戒者，如念在某一區域內，我可持戒不犯，但到另一地方，即使是去做了，那也沒有關係，是為處定。四、時定：謂念我在某一特定的時間內，可持離殺生戒等，超過了這個時間，我就是去做殺生等的行為也是可以的，是為時定。五、緣定：謂念在普通的情形下，雖則可以不犯律儀，但遇戰爭的因緣，那就不能守不殺生戒了，這是緣定。受戒者，如作五種定限，那就不得叫做律儀，只可說為律儀相似的妙行。所以一個真正發心受戒的人，必須完全離去上述的五種限制，在一切時，或一切處，即使有怎樣的事情許可，也誓離一切的惡事，如是於此就得一種獨特的力量，稱為戒體，以術語說，就是受得別解脫戒。

不律從一切有情得　以上說律儀，此下說不律儀。得不律儀，如得律儀一樣，定從一切有情處得。這是約其不善動機說的。如有人最初所發的動機，在損害一切有情，甚至要盡形壽損害一切有情，所以證知不律儀是從一切有情處得。

不律從一切支得　支，即七支。從支得律儀；雖說或七或四不定，但得不律儀，卻是定從七支得，決無由四支得的道理。律儀與不律儀的從支得，所以有這不同，是約難得易得說的。律儀難得漸受，所以有不具支；不律儀易得頓得，所以無不具支。於此，或有人說：不律儀如必從七支得，在事實上，或有說不過去的，且以屠夫說：殺害生命，固屬身支的一種，但他對於女色看得很淡，除對自己夫妻的正常結合，決不侵犯他人的妻女，而且他的為人忠厚老實，於一生中，一錢不苟，一物不取，同時他是一個啞子，不能說一句話，根本就無語業四支之過。這末說來，他只從身三中一支得不律儀，怎可說七支得？據頌疏的解釋，這是約他徧損一切善的不善意樂說的。

不律非從一切因得　因，即三品心。得不律儀，決定無有由一切下、中、上三品因而得，因為下、中、上三品心，如前所說，是不俱時起的。律儀與不律儀的從因得，所以也有這樣的不同，問題還是在於難得與易得。律儀難得漸受，所以有從一切因得，不律儀易得頓得，所以無從一切因得。

不律儀，我們已經說得很多，但於此中，怎麼叫做不律儀呢？《正理》三九說：「此中何名不律儀者？謂諸屠羊、屠雞、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗及罝弶等。等言類顯讒構、譏刺、伺求人過、喜說他非、非法追求以活命者，及王典刑罰、斷罪彈宮等。但恆有害心，名不律儀者。由如是種類，住不律儀故，有不律儀故，行不律儀故，巧作不律儀故，數習不律儀故，名不律儀者。言屠羊者，謂為活命，要期盡壽恆欲害羊，餘隨所應當知亦爾」。根據這段文看，我們就可清楚的知道什麼是不律儀者了。

從一切有情、一切支、非一切因得不律儀，已如上說，但得不律儀及餘處中無表的方便怎樣，還沒有說到，現當為之說明。頌中，初二句明得惡戒的方便，後二句明得處中的方便。

諸得不律儀由作及誓受　上面說得律儀的時候，得別解脫戒，是從師受得，得定共戒，是從定地得，得道共戒，從無漏道生得，現說一切得不律儀者，不外從兩方面得，一由作得，二由受得。所以分這兩種，因不律儀人總有二種，一是生在不律儀家的，一是生於餘家而後受此業的。如生在不律儀的屠夫家中的兒童，一生下來直到懂得人事，由於天天看殺而成為習慣，對殺一事，視為家常便飯，不算什麼回事，所以待長大後，自然就會殺生，當其開始行殺生等加行時，由作而就得不律儀。即或自己誓受，其心輕微，不發惡戒，必要開始動作行殺生等，方得惡戒。如生在其餘的普通人家，不是以殺生為業的，但在某一環境下，因無其他工作可做，突然動念想以殺生為業，並發誓盡形壽以此為業，雖一向不見殺等惡事，但以初起的誓心程度很重，所以就由誓受，發得不律儀戒。《頌疏》說：「便發誓言：我從今日乃至命終，謂我當作如是事業養活自身。起誓心時便發惡戒」。

得所餘無表由田受重行　得律儀不律儀，已都知道：得非律儀非不律儀是怎樣得的呢？得所餘處中律儀無表，是從三方面得的：一、由田得，田即福田或功德，對於諸有福德者，常施供養，或施花草樹木，或施果園竹林，或施其他種種，彼由此而得的善無表，於初施時就生起了。這就善說，若就惡說，得不善處中，是這樣的：「謂於田所作罝網等，不善無表初作便生」。二、由受得：如有人作這樣的要期說：我從今日起，每天在吃飯前，必先供佛及僧，或禮拜三寶等，假定不這樣做，那我決不先食。或者有人作這樣的誓限說：我從今日起，每逢（六）齋日、半月、一月、一年，誓願常施食等。但當人們發起這樣誓心的時候，就發得處中的善無表。如以不善說，有作這樣的誓言：我從今日起，若不經過一番打罵，那我決不先食。或者有人如此誓說：我從今日起，規定在一月內的某幾日中，必須打罵一頓，心裏才得快活。這就是受，雖說誓心微劣，然而由於受生，無表續生。三、由重行得，亦即由作得：重是殷重心，即以殷重心而行。如《正理》三九說：「謂起如是殷重作意行善行惡，謂淳淨信或猛利纏，造善惡時能發無表，長時相續乃至信纏勢力終盡」。

將律儀不律儀的因緣差別，已如上說，現在再就捨戒的因緣差別，略為一說。我人初發心受戒，由於某緣的成就，獲得戒法，但此戒體，不一定盡形壽存在，在某種情況下，是可捨去的，所以此第四科明捨差別。先明捨別解脫戒。

捨別解調伏　這是總標。調伏，是別解脫的異名，亦即戒的異名。戒能調伏六根，不使任意向外奔放，做種種不正當的行為。根之取外六境，每成犯戒的因緣，如以戒鈎鈎攝六根，就可不犯律儀。調伏，也可說為調伏煩惱，我人所以有時不能嚴格的守戒，究其根源，在於煩惱衝動，如將煩惱克制而調伏了，自不會去做違犯戒律的事情。八眾所受別解脫戒，在什麼情況下捨呢？這有有部、經部、法密部的三家說法不同。依有部說：八眾中，除近住戒是由五緣而捨，餘七眾戒是由四緣而捨。分別如下：

由故捨　這是捨戒的第一原因。故即故意，亦即決意放棄戒律的受持，如出家者的還俗，就是這種情形。比方一個得別解脫的人，因了某種事故，自己願意捨棄先時所得戒法，漸漸對戒失卻愛好意樂，生厭離心，就是捨戒的象徵。不過真正捨戒，須備三個條件：第一自己有捨戒之心，第二於有解人前，第三發表我今後不再持戒的捨辭。如是三緣具足，方可正式捨戒。假使但起捨學處心，如在夢中作捨戒的夢境，固不能算捨戒；如但起表業而於顛狂心時所表達的捨辭，也不能算為捨戒；即或有捨戒心，起表業的捨辭，如只對不解者甚或至於對畜類起心發表，那還是不能算捨戒的。

命終　這是捨戒的第二原因。受戒者開始受戒時，原希望盡形壽受戒的，戒防身語的過非，是依身而受得的，今所依的身體既然毀滅，那能依的戒體自也與命終共捨。

及二形俱生　這是捨戒的第三原因。受戒的根器，依佛的規定，黃門二形人，是沒有受戒資格的，所以凡發心受戒的，不是具男根，就是具女根，易言之，即正常的男性或女性，才有資格受戒。如最初受戒時，是單具一形的男子或女子的正常人，可是過了若干年後，生理上忽然發生變化，成為男女二根同時俱有的陰陽人，於是就失去法器的資格。過去所獲得的戒體，也就隨所依身的變化而捨棄了。

斷善根　這是捨戒的第四原因。善根，就是無貪、無瞋、無癡的三善根。受戒者之所以得戒，主要是由於善根力量而起，現在既失三善根，或全沒有慚愧心時，因為戒法的基礎喪失了，所以其戒也就自然而捨。

夜盡　以上所說四種捨戒原因，專約比丘等七眾說的，若近住捨戒，須更加這第五捨戒的原因，而是由五緣捨的。所以要加夜盡一緣者，因前七眾為盡形壽戒，沒有其他的捨緣，一生都不成捨戒的；而近住戒，乃在家者一晝夜所受持戒，所以一晝夜的期限一過，自然而然的就捨此戒。

有說由犯重　有說，指經部說。經部站在嚴肅主義的立場，說捨戒的因緣，乃是由於犯重。重戒，以比丘、比丘尼說，就是淫、殺、盜、妄的四重禁戒，於此四重禁戒中，如犯其一時，其他一切戒法，也就隨之頓失。原來經部師，唯是機械論者，四重戒的犯一，如斷善根一樣，就失去一切戒法的基礎。此說如徵於聖典，是契於律的旨趣的，如《十誦律》第二十一卷說：「若比丘，於是四墮法，若作一一法，是非比丘、非沙門、非釋子、失比丘法。如多羅樹頭斷，更不生不青、不長不廣。比丘亦如是」。雖則如此，但從另方面說，因為佛教非常尊重懺悔的價值，所以一旦由過犯了戒，立刻就與斷善根者，作同一處理，把不犯的其他戒律價值也一概抹煞，老實不客氣的說，殘酷的氣氛未免太濃！有部不以此說為然，所以後面予以破斥。

餘說由法滅　餘說，指法密部說。法密部的看法是：當正法滅的時候，就是捨別解脫戒之緣。因得別解脫戒，是由師教得的，到正法滅的時候，一切學處的結界、羯磨，都已止息了，那裏還有戒體？所以就捨了。但這是約未得律儀無新得說的，如先已經得戒，那怕就是正法滅了，也沒有捨的可能。《正理》三九說：「有餘部執：正法滅時別解律儀無不皆捨，以諸學處結界羯磨所有聖教，皆悉滅故。爾時雖無得未得律儀，而先得律儀無有捨義」。

迦濕彌羅說犯二如負財　經部說犯四禁戒之一，就捨一切戒法，形式主義的毘婆沙師，特別是迦濕彌羅的毘婆沙師，反對此說，因犯四重戒，不犯其他戒，是沒有可捨理由的。在一一別解脫戒上，認為即使犯戒，如能發露懺悔，其罪是可免的。這在論文中，兩派之間，展開很長的論戰。得戒而復犯戒，婆沙師舉喻說：如負債的富翁，具有兩種名稱，一名富翁，一名負債者。有錢的人叫做富翁，這是不成問題的，但當他一時周轉不靈，向人借債時，又不能不說他是一負債者，雖然負債，但不失其為富翁，因為債一還清，立刻就唯名富翁了。佛弟子對於戒律的得失，亦復如此：初得戒時，名為具尸羅者，後破戒時，又名為犯戒者，雖則犯戒，但不失為比丘的資格，因為一旦發露悔除，當下就可恢復唯名具戒人了。況且在道理上講，如《正理》三九說：「謂如受一一非徧得律儀，應犯一一時非徧捨一切；本於一切有情處所受得律儀，不應今時於一犯罪便捨一切」。如一般所說，犯四根本戒，如斷多羅樹頭，是不通懺悔的，今有部說，即使犯重戒，也可懺悔清淨的。因此，論主說有部為多煩惱者作犯重罪緣。這話怎講？如犯重而可懺悔，那煩惱熾盛的人，對戒無所畏懼，豈不要悔而再犯，犯而再悔，成為他犯重戒的罪緣？這一罪名加在有部頭上，婆沙學者是擔當不起的，所以《正理》三九反駁說：「然應詳審誰最能作犯重罪緣？為作是言：雖犯一戒而有餘戒應勤護者？為作是言：既犯一戒餘戒皆失任造惡者？非對法者！此決判言，少障生天解脫愛果，然唯示導令彼修因，如何謗言勸他犯重？謂我但作如是誡言：犯一戒時餘戒不捨，應於餘戒專精護持，如是真名遮他犯重；汝說犯一頓捨一切，豈不專作犯重罪緣？故造罪緣在汝非我」！有部的意思，犯了一戒，餘戒尚在，今後應時勤加守護，就可勉學人向上，不復毀戒。若如經部所說，犯一重戒，諸戒盡棄，令人前途絕望，豈不反更促成他為非作歹？所以有部責為：「故造罪緣在汝非我」。其實說來，經部也並不是不承認懺悔之力的，如屬經部系的《成實論》卷八〈十不善業道品〉說：由慈心、善心、實智等發生，即使是宿業也滅罪，或者使之減輕。因而，經部師把犯重戒的比於敗種，可說是指沒有一點懺悔心意者說的，如能真切至誠的發懺悔心，也許不是如此。

如何捨別解脫戒，已經知道。靜慮與無漏二律儀，如何當捨，這是現在所要說的。於中，初二句明捨靜慮律儀，後二句明捨無漏律儀。

捨定生善法由易地退等　此明捨定生戒，由於三緣：一、由易地捨：眾生於三界九地中，往返不息，或由上界而生下界，或由下界而生上界，於是從定所生善戒，亦隨其所依地的變易而捨。如定生喜樂地的眾生，具有與定生喜樂定相應的戒法，當此眾生上生或下生時，必捨該定生戒，因有漏諸法，都是繫縛於界地的，所以由下地生上地時，捨下地之戒，由上地生下地時，捨上地之戒。二、由退捨：定生戒，是由定生而與定相應的一種戒，初得勝定時雖得此戒，但後煩惱衝動退失勝定，則其戒自然亦隨之而捨。三、由命終捨：不管什麼戒，都依有情的生命而得，生命一旦宣告結束，其戒也就捨去。論說：「等言，為顯捨眾同分，亦捨少分殊勝善根」。意思是：依未至定發得煖等四善根，於臨命終時，或生欲界，或生上界，當煖等四善根捨時，其無表也就隨之而捨。

捨聖由得果練根及退失　此明捨聖道生無漏戒，由於三緣：一、由得果捨：如得初果的聖者，有與無漏道俱生戒，此戒在聖者獲得後之第二殊勝果時，因捨前之向道及果道無漏，所以其戒也就隨之而捨。推其原由，則以二果位所得的道生戒，遠較初果及二果向來得殊勝；如是捨二果戒得三果戒，乃至捨三果戒得四果戒，其捨劣取勝的道理，都是一樣的。二、由練根捨：如有些聖者，在上進過程中，修練其根，到轉根的時候，若得利道之根，就捨鈍道之根，由於根捨，所以其戒亦隨之而捨。這練根與前得果，從表面看，雖似同一；然得果捨，是依同類而說，而練根捨，是依異類而立，二者略有差別。如舉例說：由預流果至一來果時，鈍根者捨前鈍道得後鈍道，利根者捨前利道得後利道，這是得果；如鈍根者，在轉根時，捨鈍根道，得利根道，這是練根。由此可見彼此的不同。三、由退失捨：如先得此法而後又退失不成就此法了，名為退失。比方得羅漢聖果者，有時起欲界惑而退失，則其戒與羅漢的果道就同時捨去，因無漏戒是由聖果位無漏道所引發的，聖果道既退，其戒自喪失。

上說捨戒，是就善律儀講，此捨不律儀，是指惡戒而言。得不律儀，或由作得，或由誓受，捨不律儀，由三因緣，分別如下：

捨惡戒由死　由死，是捨惡戒的第一原因。不律儀戒，只有盡形壽，沒有一晝夜，既本依於現實生命而得，現在他的生命既已崩潰，能依惡戒自必隨之而捨，所以說由死捨。

得戒　這是捨惡戒的第二原因。得惡戒者，最初雖曾發願終生做屠夫，以殺害有情為職業，但後來遇著殊勝因緣，放下屠刀，歸依三寶，受別解脫律儀，當其發得善戒時，那惡戒就捨去了，因為善惡戒性相違，不能同時俱起，所以得戒就捨。

二形生　這是捨惡戒的第三原因。不管是善律儀惡律儀，其所受得的，起初必須是正常男子或女人，如果後來生理上發生變化，成為二形人，就失去資格了。現得不律儀者，既然二形俱生，當就捨去原所得的惡戒了。

如何捨不律儀，也已知道了，捨非律儀非不律儀的處中戒，又是在怎樣的情況下捨呢？這有六個原因。頌中的「由」字與「斷」字，要作六次說，就是由受斷，乃至由根斷。

捨中　這是總標。中指非律儀非不律儀的處中戒，捨字意顯如何捨此處中無表。由六緣捨，一一如下說明。

由受斷　這是第一由受心斷壞故捨：如有人最初生起這樣的善心而發誓說：我每在餐前，必先禮佛三拜，或默念三寶一遍，而後進食，依此願力，發得處中的善無表。假使長久照此做下去，自然係持這處中善無表不失；設若要期未滿，忽然覺得這樣做太麻煩，深生追悔，決意捨棄本所受的善心，則前所得的無表，也就與之俱捨。反之，如有人最初發起這樣的惡心而誓願說：我從今日起，恆在某一段的時間內，先做捶打的工作，然後再做別的事情，依此願力，發得處中的惡無表。假使要期未過，忽然覺得捶打是非法的，我為什麼要這樣做？經這麼一反省，就棄捨先所受心，而處中惡無表也與之俱捨。

由勢斷　這是第二由勢力斷壞故捨：處中善惡無表的生起，是由淨信及煩惱的勢力之所推動。淨信的勢力存在，其所引的無表就存在；煩惱的勢力存在，其所引的無表也存在。假定此二能起的勢力斷壞時，其所起的無表也隨之而捨。如所射出的箭，在其勢力未盡時，是一直向上的，到了射的勢力盡時，箭頭自然就墜下而停止了。

由作斷　這是第三由作業斷壞故捨：無表本來是由善惡的作業而得的，所以誓作後，應該天天這樣作去，如發心作而沒有發誓不作，但實際早就沒有照著去作了，則今根本受心，雖還沒有捨棄，然當所受的作業斷壞時，其無表就捨去。為什麼？因這無表，是期加行生的，加行既已停止，所以無表就捨。但這是就記得不作說的，如因忘念不作，那就不在此例。

由事斷　這是第四由事物斷壞故捨：得處中無表的，如發善心，淨施出家眾的塔廟、精舍、牀具、園林；或發惡心，施設在俗者的罝網等的事物。本由施彼這些引生無表，現在塔廟精舍以及罝網等，既然是已經毀壞了，則所得善惡處中無表，自然就捨棄了。這完全視乎施物的存在時間的久暫而定，什麼時候所施的事物壞了，就在什麼時候捨棄他所得的無表。

由壽斷　這是第五由壽命斷壞故捨：處中善惡無表的獲得，原本依於我人的身體，換句話說，他是隨壽命而轉的，壽命存在，無表就存在，現作處中戒人的所依身既然斷了，能依的處中無表，自然也就隨之捨棄，所以說由壽命斷壞故捨。

由根斷　這是第六由依根斷壞故捨：得善處中戒是以三善根的動力而得，如現在發起加行斷善根時，那在加行位中，就捨處中善根所引的無表。得惡處中戒，是由三不善根的力量而得，如現在發起加行斷不善根時，則在加行位中，就捨不善根所引的處中無表。論文說由善根斷，是專約善無表說，今此說由依根斷，是據《正理》而雙約善惡無表說。至於處中無表，所以在加行捨，那是由於他羸劣的關係。

上面所講捨律儀及不律儀，都是側重在有色的一面，此下說明捨諸非色。非色，指心等法，有善非色與染非色的二種。頌中，前二句明捨非色善，後二句明捨非色染。

捨欲非色善由根斷上生　欲謂欲界。屬於欲界所有的一切非色善法，如生得善及聞思善並彼眷屬，如說是捨的話，由於二緣：一、由根斷捨：不管是生得善，還是聞思積成的加行善，都由三善根而得的，可說三善根是欲界非色善的生因。現在善根既斷，欲界非色善，自必隨其失去。二、由上生捨：欲界有情，如上生於色界，因為所居之地轉易，所以得色界殊勝的非色善，就捨欲界的劣非色善了。

由對治道生捨諸非色染　諸指三界。屬於三界所有的一切非色染法，如見所斷及修所斷的一切非色染，由對治道生的一緣而捨。分開來說：見所斷的對治道生，就捨見所斷的一切非色染法，修所斷的能斷無間道生，就捨修所斷的一切非色染法，唯此道生能斷彼染，非餘方便能捨彼染，所以若無對治道生，三界內的一切非色染法，那就沒有辦法斷捨了。

這是約處明成就。意思是說：在三界五趣中，那一界趣的有情，才得成就律儀不律儀？是天趣嗎？抑是人趣？人趣有四大洲，是唯某一洲的人類成就呢？還是四洲人都有資格成就律儀不律儀？這實在是值得討論的一問題，所以現在為之略為分別。

惡戒人除北二黃門二形　這兩句是明成就不律儀的。能成就不律儀的，在三界中，唯是欲界的人類，而人類的四洲，要除去北俱盧洲的人們，因他們的環境安樂，日常生活的富裕，沒有極重的無慚無愧心，所以不會作惡，不作惡，自不成就不律儀。其他三洲的人群，雖都有成就不律儀的資格，但必須除去二黃門與二形人。黃門是沒有男根的男子，二形即非男非女的陰陽人。黃門有兩種：一、扇搋；二、半擇迦。二者皆通本性、損壞。本來無根，叫做本性扇搋；本無欲樂，叫做本性半擇。前雖有勢用，但沒有根；後者雖有根，但沒有勢用：是為二者的差別。生後被損無根，叫做損害扇搋；被損而無欲樂，叫做損壞半擇。初雖有勢無根，後者無勢有根，是為二者的差別。二黃門及二形人，一為所依身不健全，一非世間的正常人，所以他們都不成就不律儀。《光記》說：「如鹹鹵田不生穢草，故無不律儀，無五間罪，無斷善根諸雜染法」。

律儀亦在天　成就惡戒，雖唯於欲界人類，但成就律儀，不僅人趣可能，就是天趣也有的。然就人類說，同樣要除去北俱盧洲、二黃門、二形。北俱盧洲的人們，作惡固不可能，由於環境圓滿，行善也做不到，不行善，當然也就說不上受戒，不受戒，自無別解脫律儀，終日沉醉於欲樂之中，不知修定之為何，所以定共戒與道共戒也沒有。黃門與二形人，為什麼不成就律儀？論說：「由二所依所起煩惱，於一相續俱增上故，於正思擇無堪能故，無有極重慚愧心故」。而且，成就善戒，要有強盛堅住的善心方可，扇搋半擇迦等，既沒有強盛堅住的善心，自不具有善戒。《光記》說：「如鹹鹵田嘉苗不植，是故亦無律儀，亦無得果，亦無離染諸清淨法」。

唯人具三種　律儀雖亦在天，但就三種律儀說，唯人趣中完具別解脫、靜慮、無漏的三種，到了欲界天以上，就只有靜慮、無漏的二律儀，而不具別解脫的律儀了。別解脫律儀，上面說過，是從師受的，天趣無結界、羯磨等事，所以不成就別解脫戒。

生欲天色界有靜慮律儀　若生欲天以及色界的有情，都容得有靜慮律儀，因為此二界中，是都可以入定的。不過，色界天的無想天，只可說他成就靜慮律儀，不可說他現得靜慮律儀，這點不可不知。若生無色界天，那就必定沒有靜慮律儀，為什麼？麟說：「謂無色故，現在無戒，有漏繫定，故生上不成下過未戒，不同無漏」。

無漏並無色除中定無想　此說無漏律儀，不但欲界天及色界天有，並且在無色界也有。唯此所說無色界有，是約成就說，不約現行說。謂生無色界的聖者，雖則是無色的，但成就色界六地中的過去未來的無漏律儀，從他成就過去看，可知有法後得，從他成就未來看，可知有法前得，得而不失，所似說名成就。無漏律儀雖通三界，但於色界中要除去中定及無想天，換句話說，生於中定及無想天的，沒有無漏律儀。中定，即指大梵天，位居大梵天中的梵王，起戒取見，唯是異生，所以沒有無漏律儀。無想天是外道所居的地方，懷有僻見，亦唯異生之流，所以沒有無漏律儀。由此可以知道，真正得無漏道的聖者，決不住中定或無想天中，所以要除去這兩個地方。

上來已說業的體性，現就各經所散說的諸業，略為一談，以明佛法對於業的重視。諸經說業雖多，今頌只舉十一種業。先釋經中說的三性業。依照頌文拆開來看是這樣的：安業名善，不安業名惡，非前二業名無記。但此三業，在今流行的四阿含中，並不見有全文，而《集異門論》三法所牒經也沒有舉此業，唯《雜含》十八說到「善不善無記無知」而已。經無明文，想此三業，是取義說的。

安業名善　《正理》四十說：「諸安隱業說名為善」。由此善業感得可愛的異熟果報，能暫時的濟拔眾苦，由此善業證得究竟的寂滅涅槃，能永久的濟拔眾苦，所以說名安隱。

不安業名惡　論十五說：「不安隱業名為不善」。有情只要造了這種業，由此必然的就要招感那不可愛樂的異熟果報，不特如此，而且有了這業的存在，極能遮止人們趣向於涅槃。由於與前安隱性相違故，所以說名不安隱。

非前二業名無記　不是前面所說的善業或不善業，因為沒有特別勝能，不可記別是善或者不善，所以立名無記，亦即是非安隱非不安隱的意義。

在有的經中，又說有福業、非福業、不動業的三種。上面說的三性業，是從業的本質上講，這裏說的福等業，是從倫理和他的結果分類。然而福非福等的相狀怎樣呢？這是現在所要說明的。

福非福不動　這是總標福業、非福業、不動業的三業。如是三業如何，以三界分別，是這樣的：

欲善業名福　屬於欲界所有的善業，經中把他說名福業，因他是招可愛果而與非福相違的。我們常說：某人福報大，某人真有福，就是由這善業感得的果報。

不善名非福　屬於欲界所有的不善業，經中把他說名非福業，因他是招不可愛果而與福業相違的。我們常說：某人沒有福，某人福報薄，就是由這不善業感得的果報。

上界善不動　屬於色無色界所有善業，經中把他說名不動業，因他是能感得不動異熟的。或有人說：自第四靜慮及至非想非非想，固可說他不動，至於下三靜慮，初靜慮有尋伺動，第二靜慮有喜受動，第三靜慮有樂受動，怎可說為不動？答：

約自地處所業果無動故　不錯，下三靜慮，有尋伺等的災患，擾亂不息，是有動的，可是其業對果，約自地處所來說，非如欲界有所轉動，所以立不動名。欲界業的有所轉動，這話是怎樣講的？如有某類業力，可以感得外之錢財地位，內之形量色力，其業本應於天等中成熟感果的，但由其餘的因緣力量所引轉的關係，反而在人趣中，其業就成熟了。可見欲界中業，有轉動的餘地。但色無色界的餘地處業，絕對不容轉令易地處受，由於業果處所的不可改動，加以屬於定地所攝，沒有散動的可能，所以立不動名。

在有的經中，又說有順樂受業，順苦受業，順不苦不樂受業的三種。現依頌文解說如下：

順樂苦非二　這是總標三受業。經中雖曾說到這三業，但沒有加以辨別。《婆沙》百十五說：「復有三業：謂順樂受業，順苦受業，順不苦不樂受業。問：何故作此論？答：為欲分別契經義故。如契經說：順樂受等業。契經雖作是說，而不廣辨」。

善至三順樂諸不善順苦上善順非二　這是別釋三受業。如以三界分別：諸善業中，始從欲界，一直到色界第三靜慮，名為順樂受業。因這樂受，從欲界的人類到三禪的諸天，都是有的，到第四靜慮以上，就唯有捨受而無樂受了。所以論文說：「以諸樂受，唯至此（第三）靜慮」，就是這個道理。諸不善業，約欲界說，欲界所有諸不善業，名為順苦受業。因這苦受，唯欲界有，所以不論色界。上善的上，指第四靜慮以上，意謂第四靜慮及無色界所有善業，說名順不苦不樂受業。因第四靜慮以上，只有捨受而無其他諸受的。於此成為問題的：就是捨受，在下諸地，是承認他有呢？還是決定無呢？據《婆沙》十五說：說下地無有捨受異熟，約有兩家看法：一說下地法粗，此受微細，下地不寂靜，此受寂靜，所以下地無有捨受。一說下地有情所起善業，都是為求樂受而起的，決沒有為求不苦不樂受而起善業，所以下地無有捨受。但另外的學者，不以此說為然，如說：

餘說下亦有由中招異熟　餘說是《婆沙》四說中的第四說。依此師說，下地亦有順非二業，論主認為有理，所以取之以破餘三師說。為什麼要這樣說呢？因中間定唯是不苦不樂受的。《光記》說：「由中間定無尋唯伺業，能招中定捨異熟故，以生中定唯有捨故」。中間定，在初禪頂，為大梵天所得之定，彼常住在此定中，以三地分別，是無尋唯伺地。如不承認中間定有捨受異熟，那中間定業就應沒有異熟果，或者說中間定根本無業，因為沒有苦樂所感果的緣故。可是事實不然，所以下地亦有順非二業。

又許此三業非前後熟故　這是引《發智論》說，以證明下地有捨異熟。在《發智論》中，對此共有三段文的說明，今引如下：「頗有順樂受等三業非前非後受異熟果耶？答：有。謂順樂受業色，順苦受業心心所法，順不苦不樂受業心不相應行；又，順樂受業心不相應行，順苦受業色，順不苦不樂受業心心所法；又，順樂受業心心所法，順苦受業心不相應行，順不苦不樂受業色」。此都證明欲界有順非二業。《光記》說正取第二段中順不苦不樂受業心心所法為證，這是有欠正確的，因為此中所說明的，是有關於業的通局，不可說是證異熟果。《顯宗論》說：「然於下地中理應定有順非二業」，亦即此一意思的說明。

順受總有五謂自性相應及所緣異熟現前差別故　如上所說，有一問題，就是業因有善有惡，而受果唯是無記，業因受果，二性既然不同，怎可說為順樂受等？這在論文有三重解釋：一、約利益釋順義，謂業能為因，利益樂受，因能益果，所以立順受名。二、約所受釋順樂，謂果是能受，業因是所受，所受順於能受，所以立順受名。三、約能受釋順，謂即彼樂是業所受，因為樂是業所感的，所以當樂果起的時候，業因是能受，樂果是所受，能受順於所受，所以立順受名。順樂受業，有這三種解說不同，順苦受業，順不苦不樂受業，也有此三說，例上可知。說明了順受是什麼意義，便明順受總有五種差別：一、自性順受：此即苦、樂、捨的三受自體，因其體就是受，與自性不相違，所以名為自性順受。如《中含》二七《達梵行經》說：「覺（舊譯受或云覺，或云痛）樂覺時便知覺樂覺，覺苦覺時便知覺苦覺，覺不苦不樂覺時便知覺不苦不樂覺」。二、相應順受：此即是一切觸，而與受相應者，在相應中觸能順受，所以名為相應順受。如契經說：「順樂受觸，順苦受觸，順不苦不樂受觸」。三、所緣順受：此即色等一切境，因諸境界是受所緣的，所緣諸境順能緣受，所以名為所緣順受。如《雜含》十三說：「比丘眼見色已，覺知色而不覺色貪，我先眼識於色有貪，而今眼識於色無貪，如實知，乃至耳鼻舌身意法亦如是說」。四、異熟順受：此即能感的異熟業，順於所感的異熟果，所以名為異熟順受。關於此，論文引經，說順現受業等，《正理》引經，說順樂受業等，二論不同。有說論文的現字，恐是樂字之誤，因順現等四業，唯顯時定不定，是後明三時業中所說的。五、現前順受：此即現在正現行受，因為現前不違，所以名為現前順受。如《中含》二十四大經說：「阿難！若有覺樂覺者，彼於爾時二覺滅，苦覺，不苦不樂覺」。樂覺如此，苦覺，不苦不樂覺亦然。因當樂受正現在前的時候，並不是有其他的受，能夠受此樂受，但據樂受自體現前，即說名為受於樂受。頌說差別，就是這五受的差別。

上來雖復泛說五種順受，但於前所說的順三受業中，是說第四異熟順受。論文說：「由業能招受異熟故，雖業（因）與受（果）體性有殊，而得名為順樂受等」。

現在來說三時業。時即感果的時期，這有現在、未來的差別，而未來又有順次、順後的不同。所以約如是分別者，因為我人造業，必定要引其果，可是說到引果的時期，必然就有三時業說的出現。在阿毘達磨，就業的種類，大大的分析，成為論究中心的，有四業家、五業家、八業家之說。三時業說，雖名定業，此外還有不定業，所以有此諸家說業的不同。

此有定不定定三順現等　先明四種業。此上所說的順樂受等的三業，各有定不定的差別。不定業者，如三時業，其受報的時期、種類，都不是一定的，而介於三時業之間的，由關係的如何，而受報不定，是為不定業。定業，分開來說有三：一、順現法受，就是現生作業，現世受其果報。二、順次生受，就是現生作業，來世受其果報。三、順後次受，就是現生作業，於第三生或其以後受報。依佛教說，業並不是與作同時受其果報，必相續多少的時期，漸次的增上，始實現其果，由於果實現時，有遲有速，所以分為三時。然究竟說來，怎樣的業是順現法受的？怎樣的業是順生受的？怎樣的業是順後次受的？那是很難說明的。我們知道，業是意志的行為，如雖極為猛利，而其動機深刻不重大，就順現法受果，如雖不猛利，而是很深重的，就順次生受，如是兩者交錯的，就順後次受。又說依於希願分別三時業：造業者，希願欲於現世受的，是順現受，期望於將來受的，是生、後二報。《大毘婆沙論》，更比較三報的價值說：現報最輕，次報最重，後次報最重。如世間的果類，早熟則劣，遲熟則勝，是一樣的道理。

或說業有五　此明五種業。五業，就是將上四業中的不定業，開為二種：一、異熟定時不定，即所得的果報是一定的，但感果的時限並不一定。二、異熟時俱不定，即所得的果報與感果的時限，都是不決定的。由此二業，再加前三時業，合為五業。不過要知道的：果定時不定業，固然是有，時定果不定業，是沒有的。為什麼？因為於時若定，於果是必定的，時只是異熟的位之差別，他是依於異熟而有的，離了異熟，根本沒有另外的時性。既有果定時不定業，四業家為什麼不說此呢？須知四業是約時辨，如前所說，時與異熟無別體性，若於報定，於時亦定，所以就屬定攝，而不須另說了。

餘師說四句　此明八種業。餘師，《光記》說是有餘經部師；《頌疏》說是餘譬喻師說。所謂四句：第一句者，於時分定異熟不定，這就是順現、順生、順後的三業。在三世的時間上來說，那是決定了的，但對於感果是不定的。如順現業，假定現世受其果，即在現生中受，假定現世不受，那就永遠不受，所以說於時分定異熟不定。分開來說，則有三種：一、順現時定果不定，二、順生時定果不定，三、順後時定果不定。第二句者，於異熟定時分不定，這就是果定時不定，意謂受果是決定了的，但在時間方面，不決定是在什麼時候。第三句者，於異熟定時分亦定，這就是順現、順生、順後的三業，不特時間是決定了的，而得異熟果也是決定了的。如分開說，則有三種：一、順現時定果亦定，二、順生時定果亦定，三、順後時定果亦定。第四句者，於時不定果亦不定，這就是時果俱不定，意謂異熟固非定得，即於其時亦不決定。如是分別，初三兩句，各有三業，二四兩句，各有一業，合為八業，如更明白的說：順現業有定不定，乃至順不定業有定不定。表列如下：

　　　　　　　　　　┌報定………於時分定於報亦定　　　　　┌順現業─┤　　　　　│　　　　└報不定……於時分定於報不定　　　　　│　　　　┌報定………於時分定於報亦定　　　　　│順生業─┤　　　八業┤　　　　└報不定……於時分定於報不定　　　　　│　　　　┌報定………於時分定於報亦定　　　　　│順後業─┤　　　　　│　　　　└報不定……於時分定於報不定　　　　　│　　　　┌報定………於時不定於報果定　　　　　└順不定業┤　　　　　　　　　　└報不定……於時不定於報不定

前說三時業，雖有四業、五業、八業的三說不同，但在論主是取四業說的，所以現在進一步的說四業差別。

四善　四業家的說四業，是但於時中說定不定，以釋經中所說順現受等的四種業相的差別，定業分三，不定唯一，合為四業，是說最善，因為在道理上講，絕對沒有異熟不定時分定業的。

容俱作　順現等的四業，吾人容或可以同時俱作，但不決定同時俱作，所以說容。如一煩惱極重的人，在同一個時候內，遣一使去殺人，派一使去偷盜，令一使說虛誑語，而其本人則行欲邪行，四根本業道，一時完成，所以說俱作。此所俱作的四業，某一是感順現的，某一是感順生的，某一是感順後的，某一是感不定的。《婆沙》百十四，對此有明確的說：「問：頗有一時一剎那頃能起三種業耶？……答：有！謂先遣二使，斷生命，不與取，後自行欲邪行。以此自所究竟，非由他故。若有如是種類法生，三業同時皆得究竟。於中，初業於現法中受異熟果，第二業於無間生受異熟果，第三業於隨第三生已後諸生受異熟果」。

引同分唯三　造業總歸是要引果的，但前所說的四業，有那幾業能引眾同分呢？關於這問題，《婆沙》百十四有三說：第一說，順生順後二業，通於引滿二業，就是一方面能引眾同分，一方面能滿眾同分；順現順不定二業，唯限滿業不通引業，就是只能滿眾同分，不能引眾同分。第二說，順生順後順不定三業，各通引滿二業，唯限於滿業的，只是順現受業。第三說，順現等四業，一一皆通引滿二業。論主於《婆沙》三說中，評取第二說，所以論說「能引唯三，除順現受，現身同分，先業引故」。如我人的現實生命體，是人同分，當然他不是突空來的，是由過去的業力所引的，既由先業引現同分，因而現在所造的順現業，自然只能滿眾同分，不可說引眾同分了，所以能引唯三。

諸處造四種地獄善除現　以三界五趣的諸處來說，「何界何趣能造幾業？諸界諸趣，或善或惡，隨其所應，皆容造四」。如人趣中，若善若惡，都可造順現等的四業，若天趣中，隨其所應，只可造善的順現等四業，至於地獄趣的有情，惡的雖容造順現等四業，善的祇能造順生、順後、順不定業，不能造順現業，因地獄有情，現實所受的果報，唯是不可愛樂，既無愛果可得，所以要除現。

堅於離染地　堅是堅固，不可動搖改轉的意思，於此是顯不退性名堅，因為不退，所以是堅。離染地，九地各有其染，看其離染的程度，判定他屬於某一離染地。而於離染地不退者，又有異生、聖者的差別。現在分別說明如下：

異生不造生　此明不退異生於四業的造不造。一個於欲界離染地的不退異生，只容可造順現、順後、順不定的三業，不可說是能造順生業，因不退性離了此地的諸染，於第二生中，決不仍生此離染地的。《正理》第四十說：「異生不退若離彼染，無容於彼無間受生，故彼應除順生受業；於上地歿必還生下，故容造彼順後受業」。《婆沙》百十四說：「若諸異生生在欲界，未離欲界染，能造欲界四種善不善業，若已離欲界染，未離初靜慮染……，若不退法者，彼能造欲界三種善業，除順次」。

聖不造生後　此明不退聖者於四業的造不造。一個生於欲界的聖者，如已離去欲界地染，若是不退聖者，那他只可造順現、順不定的二業，決不會造順生、順後的二業，因不退性離此地染，決不再會生於下地的。《正理》第四十說：「聖者不退若離彼染，必無容有於彼更生，故彼雙除順生順後」。

並欲有頂退　不退聖者固不造生後，即有退聖者，如退離欲界染的不還果人，亦不再造欲界的順生順後二業，但初定已上的諸業，仍容有造，因還沒有離於彼地諸染的；又如退離有頂染的阿羅漢果，對於諸地的順生順後二業，都不再造，因已遠離彼地諸染污的關係。為什麼這樣說？因這裏所謂有退聖者，只是退彼所得果，諸已退果的聖者，必不立刻生命結束，就在他這一生中，還可修得所退果的。關於這，到論二十五卷，再詳細的解說，現不具論。

這頌，討論中有造不造業的問題。中有，是四有中的一個階段。因為上面已說明了生有、本有、死有造業的經過，所以現在再來說明中有造業的如何。

欲中有能造二十二種業　中有，以三界分別，只有欲色二界有，而此所顯示的唯約欲界，至於色界沒有談到。據《寶疏》說：「色界中有既有善心，故知亦造順現受業，然無諸位略而不論」。我們知道，色界有情，是化生的，諸根是頓具的，不須經過胎內胎外的諸位，所以就略而不談。欲界有情住中有位，所以容有能造二十二種業，就是於中有位、胎內五位（一、羯剌藍，二、頞部曇，三、閉尸，四、鍵南，五、鉢羅奢佉）、胎外五位（一、嬰孩，二、童子，三、少年，四、中年，五、老年）的十一位，一一位中可造定業不定業，定業十一，不定業十一，合為二十二業。

皆順現受攝類同分一故　在定業不定業中，其中有所造的十一種定業，完全屬於順現受攝，因為是一類同分而無差別的。類是種類，如人，中有、本有同是人的一類，如狗，中有、本有同是狗的一類。中有一位與自類十位，所以是一類同分，因為是一業所引的，如〈世間品〉說：「此一業引故，如當本有形」。長行說：「若業能引當所往趣，彼業即招能往中有，故此中有若往彼趣，即如所趣當本有形」。又《婆沙》百十四說：「若中有位所造諸業，至本有位受異熟者，此業當言是順現法受、順次生受耶？答：此是順現法受業非順次生受。所以者何？中有、本有總眾同分無差別故」。至於中有所造十一種不定業，或就在現實生命體上受果，或要換一新的生命才受果，或根本上總不受果，正因為如此，所以說為時不定業。這樣講來，可見十一種不定業，並不是唯在現實生命體上的十一位受果。

業有定不定的兩類，但在怎樣的情況下所造諸業，方可說為決定受果？換句話說，定受業的相狀，究竟是怎麼樣？講到定受業相，約有四因，現在分別如下：

由重惑淨心　這是第一因。重惑，是極重的煩惱；淨心，是純潔的淨心。由極重煩惱所造的惡業，由純潔淨心所造的善業，如是善惡業，皆屬定業攝。

及是恆所造　這是第二因。謂造善造惡者，雖不具有重惑淨心，但因今天這樣做，明天這樣做，恆恆時常常時都這樣做，如是所造的善惡業，亦是屬於定受業。

於功德田起　這是第三因。謂造善造惡者，對於佛法僧的三寶，或對得勝果的聖者（勝果，主要的是指初預流果及後阿羅漢果。因為，初果斷見惑盡，初出見道；無學斷修惑盡，初出修道，所以是勝。至於中間的二果，因為不是初出，所以不名勝果），或對得慈定及滅盡定者，雖不起重惑及重淨心，亦不常時的去這樣做，但因為功德田勝，不論行善作惡，必然是定受業。

害父母業定　這是第四因。謂作惡者，對待自己的生身父母，以極重心，行損害事，固然是定業，就是以輕微心，行損害事，亦必是定業。業定兩個字，通於前三句，不是局限在害父母的。

定受業相，由於四因，已經知道；現法果業，其相如何，今當略說。現法果業，是對順次果業等說的，就是現生造業現生受果的業。

由田意殊勝　現法果業，約有二因：一、由田勝：如據傳說，有苾芻於僧眾中作女人語，其苾芻即於現在生中轉作女人。或有人說：偶作這麼一點遊戲，何以竟有這樣大的果報？當知用心雖輕，但所對境很重，所以即於現生中受果。二、由意殊勝：如據傳說，過去健陀羅國迦膩色迦王的時候，有一黃門，恆賢內事，後因見五百牛將去其種，就發起一念善心，以錢將這些牛買回而救其厄，然即由於這種善業力的因緣，當下就轉黃門成為男身。又據《西域記》卷第一說：「屈支國（舊龜支國）先王深敬三寶，觀禮聖跡，命母弟攝知留事，其弟竊自割勢，封之金函上王而言：王迴駕之日，乃可開發。王之還也，有搆禍者，曰：弟淫亂中宮。王聞怒欲置嚴刑。弟曰：願開金函！王開觀乃斷勢也。弟曰：懼有讒禍，割勢自明，今果有徵，願垂照覽！王弟後遇五百牛欲事刑腐，惟念以財贖此群牛，以慈善力，男形漸具」。此一事實，就對境說，牛為畜類，是很輕的，但因心重，所以於此生中，就受其果。

及定招異熟得永離地業定招現法果　除了田勝意勝所造業於現生中受果外，還有其餘的業亦於現生中受果，如生於此地的阿羅漢及不還者，雖已將此地的雜染永遠的捨離，但在他未離染前所作的善不善業，因於此一生命結束後，不再到這地來受生，所以所有以前所作的諸業，如果是異熟定而時不定的，必定能招現法果。假使說在這地中，還有順生順後定業，那就證明他沒有永遠的離去雜染，而於第二生或第二生後，仍要受異熟果。假使有一種業，於時不定於果亦不定，由於現在永離染的關係，那就絕對不再受異熟果了。

於功德田造業，所謂功德田者，其類很多，究於那種功德田起業而決定受果呢？這也是值得探討的問題，所以現在略為說明。

於佛上首僧　佛上首僧，如依《正理》三十八說，佛就是僧，假使不是這樣，經中為什麼說：汝等若能以少施物，如次供養佛上首僧，則於僧田獲得周徧清淨施福。要是照這意思說來，阿羅漢等為僧，佛為上首之僧。但據大乘《瑜伽》卷第六十說：「謂阿羅漢及佛為首大苾芻僧，如是名為田廣大性」。《對法》八說：「又於佛為上首僧中，造善惡業，必得現異熟」。與本頌所說稍有不同，因為今說佛即是僧，至於聲聞，在下別出預流羅漢的。所以有此差別，由於《瑜伽》所說德田總為五種，因而將佛及羅漢合為大苾芻，今頌開為六種，所以別論。佛為僧攝，在學派中，如化地部，就是這樣主張的：「僧中有佛，故施僧者便獲大果，非別施佛」。其外像這樣說的還有，茲不具論。若有於佛上首僧，不管是作損業或作益業，此業必定能即招果。

及滅定無諍慈見修道出　《舊論》說：「若總說大苾芻眾，以佛為現前上首，若約人差別有五」。現前上首僧已說，今別就五人分別。一、從滅定出者，滅定，就是滅盡定，亦即滅受想定，入此定的，因滅騷動的心心所法，獲得內心的極為寂靜，即此寂靜的心境，猶似涅槃的寂滅。如是滅定行者從滅定出，其身為殊勝寂靜功德之所莊嚴，亦為殷淨心之所生長依處，換句話說，其存在的生命體，是很尊貴高尚的。假使有人對他，不管是造損業或益業，都定即受其果。二、從無諍三昧出：無諍，約表現於外的行相說，就是不與他諍執，處處隨順眾生。在他看來，眾生已經夠苦的了，我為什麼還要與他諍論，以加深其苦？約表現於內的心相說，諍是煩惱的別名，隨時隨刻遏止煩惱的生起，不使他活動，因內在無諍，外在即慈和。如是無諍行者從無諍定出，其身為無諍功德之所積集熏習，也是很殊勝難得的。現在假使有人對他，或造損業，或造益業，定將受其應得之果。《正理》第四十說：「謂此定中，已能永拔一切煩惱災患相續，有緣一切有情為境，所起無邊增上意樂，無諍功德積集熏身，從此出時彼心相續，不為一切世間定心及不定心之所勝伏，是福非福近果勝田」。三、從慈定出：修習此定者，旨在利益安樂一切有情，以緣無量有情為境，其身為利益安樂增上意樂之所熏習積集，所以出此定後，有為無量最勝功德所熏修身相續而轉能生勝業。假使有人對他，或造損業，或造益業，定將受其應得之果。四、從見道出：謂諸行者，進入見道，以此道中的無漏淨智，斷除一切見所斷惑，獲得見道的殊勝所依身，所以從此出時，淨身相續而起。假使有人對他，或造損業，或造益業，定將受其應得之果。五、從修道出：謂諸行者，在修道的過程中，以無漏智，永斷一切修所斷惑，獲得修道的殊勝所依身，所以從此修道出時，羅漢淨身相續而起。假使有人對他，或造損業，或造益業，定將受其應得之果。

損益業即受　這是總結上面的。意謂於前六種田中，不管是為衰損業，抑或是為利益業，此業必定能即招果。《光記》卷第十五說：「餘定，謂除前五定是所餘定；餘果，謂四果中除初後果，是餘次第一來不還果。若從餘定出時，由前所修定非殊勝；若從餘果出時，見所斷惑先已斷故，修所斷惑未畢竟盡。故彼相續於初出位非勝福田，為損益時非受即果」。

此明心受身受的二業。心受，是第六意識相應的受，其業能招與心受相應的異熟果，名心受業。身受，是前五識相應的受，其業能招與身受相應的異熟果，名身受業。現在所要探討的，就是有沒有一種業，唯感身受非心，或唯感心受非身？分別如下：

諸善無尋業許唯感心受　此明唯感心受不感身受的業。謂從色界的中間定，至有頂諸地的無尋善業，唯感心受的異熟非身，因為於彼諸地之中，根本是沒有身受的，如果身受現前，其必與尋相應，所謂無尋業感有尋果，那絕對是不會有的。

惡唯感身受　此明唯感身受不感心受的業。謂欲界中所有惡業能感受的，當知唯感身受的異熟非心，因為惡業所招感的唯在於苦，而苦唯是五識所相應的，如有與心相應的苦受，那就決定名憂，憂受是不屬於異熟果所攝的，所以惡不感心受異熟。

是感受業異　如上所說，是感身受心受的二業差別。此說出於《發智論》，如彼第十一說：「頗有業感身受非心耶？答：有，謂不善業。頗有業感心受非身耶？答：有，謂善無尋業。頗有業感身心受耶？答：有，謂善有尋業」。善有尋業，通感身心二受，義準於前可知，所以略而不論。

此明心狂業，是從前說憂根非異熟來的，如《正理》第四十說：「若執憂根定非異熟，諸有情類所發心狂，在何識中？何因所感？依何處起非異熟耶」？此中計有三問：初句答初問，中二句答第二問，第四句答第三問。

心狂唯意識　此答第一問。謂諸有情心若發狂，那是決定唯在意識，若在五識，其心必不發狂，因五識身無有分別，由此可知狂從分別心生。由何因故有情心狂？曰：

由業異熟生及怖害違憂　此答第二問。有情所以心狂，約有五因：一、由業異熟生。論說：「謂由彼用藥物咒術令他心狂，或復令他飲非所欲若毒若酒，或現威嚴怖禽獸等，或放猛火焚燒山澤，或作坑穽陷墜眾生，或餘事業令他失念。由此業因，於當來世，感別異熟，能令心狂」。二、由驚怖。謂在我們這世間上，有天龍等八部的非人，常常現出非常可怖的形狀，來逼惱有情，有情一見那可怖的形狀，致使自己的心發狂起來。三、由傷害。謂我人在這世間上，因了某一件的事情，惱亂了非人等，非人由此大動瞋恨，來傷害我人生命體上的支節，致使人們心狂起來。四、由乖違。謂有情生命體內的風、熱、痰界，互相違反，大種乖適，所以心狂。《婆沙》百二十六說：「謂多食胡桃、麻子、苣蕂等時，發熱風等，大種乖反，心便狂亂」。五、由憂愁。謂如世人，由於喪失親愛等事，內心時時憂愁不捨，久之心即發狂。經說有一婆羅門女，名為婆私瑟搋，一次把自己所心愛的六子喪失，於是心發狂亂，露形馳走，一直到見了佛，始得本來的心。

除北洲在欲　此答第三問。心會發狂的有情，在三界中，唯有欲界，而於欲界內，須除去北俱盧洲的人類，所餘欲界諸有情類，不管是欲天、人趣、惡道，都可能心發狂亂。地獄有情，恆時都在狂中，因被眾苦之所逼迫的緣故。其餘諸趣，只是容有心狂，不是絕對心狂，在正常關係下，可能心不發狂。至於欲界的聖者，除了大聖佛陀，心無有狂外，其餘的聖者，於五因中，由大種乖適，也容有心狂，不過沒有其他的四因而已。無異熟生者，就定業不定業說，如果是定受業，必要先受其果，然後方可得聖，如果是不定受業，因為已得聖道，就能使令無果，所以不從異熟生令心發狂。無驚怖者，因為證得聖果的聖者，已經超出不活、惡名、大眾、死亡、惡趣的五畏，所以決不由驚怖而使心發狂。無傷害者，因為證果的聖人，沒有使非人等憎嫌的事，非人也就不傷其支節，使令心狂。無愁憂者，因為聖者已證得諸法的法性，不會因失親愛，以致憂愁發狂。

在有的經中，佛又曾經說過曲、穢、濁的三業，這是依於什麼說的呢？其業相又如何呢？現以兩句頌來說明他。

說曲穢濁業依諂瞋貪生　根據頌文，先作這樣分配：說曲業依諂生，說穢業依瞋生，說濁業依貪生。反過來說，依諂而有的身語意業的活動，名為曲業，因為其性是屬於邪曲類的。諂是邪曲的一類，那末，真正的曲是什麼呢？依據經說，是諸惡見，惡見才實在是曲。依瞋而生的身語意業的活動，名為穢業，因為其性是屬於瞋穢類的。瞋就是瞋，為什麼說穢？《正理》第四十說：「謂瞋現前如熱鐵丸，隨所投處，便能燒害自他身心，諸煩惱中為過最重，故薄伽梵重立穢名，是諸穢中之極穢故」。依貪而起的身語意業的活動，名為濁業，因為其性是屬貪濁類的。貪之所以名濁，《正理》第四十說：「謂貪現前，染著所緣，是染性故」。《正理》更舉兩番三業說：「又真直道謂八聖支，能障彼生三業名曲；真實無病謂永涅槃，障證彼因三業名穢；依外道見於佛教中障淨信心不信名濁，以能擾濁淨信心故，信從彼所起三業名濁。又墮斷常違處中行，從彼所起身語意業違直道義，故立曲名；由損減見所起諸業，能穢淨法故立穢名，穢名必依極穢義故；薩迦耶見所起諸業，能障無我真實淨見，依障淨義故立濁名」。

《中含》二十七《達梵行經》中，曾經說到這四業的差別。如佛對諸比丘說：「云何知業有報？謂或有業黑有黑報，或有業白有白報，或有業黑白黑白報，或有業不黑不白無報」。經中雖曾這樣略略的指示，但並沒有詳細解釋，所以現在略說其相。

依黑黑等殊所說四種業　這兩句是總標。佛之所以說黑黑等的四種業，是依業果的性類不同以及能治所治的差別。四種業者：一、黑黑異熟業；二、白白異熟業；三、黑白黑白異熟業；四、非黑非白無異熟業。黑黑者，初黑是因，次黑是果，因果俱黑，故名黑黑。白白者，初白是因，後白是果，因果俱白，故名白白。黑白黑白者，是黑與白相違釋。非黑非白者，是指諸無漏業。前三就業果的性類差別建立，後一就無漏能治有漏所治建立。

惡色欲界善能盡彼無漏　這兩句是別釋。惡指欲界的諸不善業，因為其性一向染污，所以說名為黑；依其黑業所招感的不可意異熟果，亦是黑的，所以重說黑黑。色指色界，意謂色界所有善業，其性既不染污，又無惡業間雜，所以說名為白；依其白業所招感的可意異熟果，亦是白的，所以重說白白。欲指欲界，意謂欲界所有善業，其性雖白而非黑，但有時為惡業之所凌雜，所以稱為黑白；依其黑白業所招感的果報，亦為非愛果所雜，所以重說黑白黑白。就欲界的善業自性說，他本來是白而非黑的，但為黑業之所凌雜，所以立黑白名。論說：「此黑白名，依相續立，非據自性，所以者何？以無一業及一異熟，是黑亦白互相違故」。講到善惡業果相雜，在欲界中，不特善業果為惡業果所雜，就是惡業果亦為善業果相雜，如此，既可說黑白黑白，亦應說白黑白黑？不能這樣比例！要知欲界的善業果，必為惡業果所雜，如說欲邪見能斷善根，就是這個道理；但不善業果，卻不一定為善業果所雜，如闡提有情的身中，就不具善業，於地獄中，更無可意果可言。因為如此，所以不說白黑白黑業。最後非黑非白業，就是無漏業，其性不染污，所以是非黑，不招白異熟，所以是非白。如是非黑非白的無漏業，能盡對治彼前黑等三業。黑等業為所對治，無漏業為能對治，所以說為能治所治的差別。

應知如次第名黑白俱非　這兩句是配前兩句的。意謂如上所別釋的四業，如其次第，應知是這樣的：欲惡名黑，色善名白，欲善名俱，無漏名非。

前說無漏業，能盡黑等三業，於是有人就提出這樣的問題：能盡前三業的無漏業，是不是都有這種功能性呢？不能！那末，是怎樣的呢？現舉兩頌略加說明。首先要知道的，此中所謂諸無漏業，主要的是指見道中的八忍八智，修道中的九無間道九解脫道。

四法忍離欲前八無間俱十二無漏思唯盡純黑業　四法忍，指見道中的苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍；離欲前八無間，指修道所離欲界九品思惑的前八無間道。此前八無間及彼四法智忍，俱行合為十二無漏思，唯能永斷不善的黑黑業。如分別說：四法智忍，唯斷欲界四諦所斷不善業；八無間道，唯斷欲界修所斷惑的不善業。

離欲四靜慮第九無間思一盡雜純黑四令純白盡　此頌的意思是：離欲界九品思惑的第九無間道的一無漏思，能夠永盡雜業及純黑業。所以能盡雜業者，因為這時能總斷除欲界諸有漏善；所以能盡純黑業者，因為這時亦能斷除第九不善業的。離色界四靜慮九品思惑的各各第九無間道的四（靜慮）無漏思，能夠永盡諸純白業。所以能盡純白業者，因為各能永斷當地有漏善法的。唯當知道的，這裏說的斷善法，是約所緣斷說，非約自性斷說。自性斷法，斷了就不能再現行，所緣斷法不然，如就斷善法言，只是斷善法上的能緣煩惱，當能緣彼煩惱盡時，就說名為斷彼善法，事實這時只是離去煩惱繫縛，善體還是存在的，所以斷已仍容現前。

所說黑黑等的四種業中，第一第三皆有異說，雖均出於《婆沙》，但並為不正義。於中，前師約五趣以明，後師約五斷以說。如以《婆沙》評家的意思來說：欲界中的惡勝善劣，善不能夠凌雜於惡，所以惡業皆名黑黑。既然善劣惡勝，惡能凌雜於善，所以善業皆名黑白。

有說地獄受餘欲業黑雜　有餘師說：順地獄受業，名為黑黑業，因為地獄異熟果報，唯是不善業之所招感的。除此諸餘欲界所有諸業，不管是善的，抑或是惡的，都名為雜業，因為所餘欲界異熟果報，皆通善惡業之所招感的，所以順彼受，名為黑白業。《正理》不以此說為然，所以破道：「如是所說前已遮遣，謂善無能雜不善故」。此破，同於《婆沙》的評家意思。

有說欲見滅餘欲業黑俱　有餘師說：屬於欲界見所斷業，因為沒有善法之所凌雜，所以名為純黑業。除此餘欲界中所有屬於修道所斷的業，因為有善不善相雜，所以名為黑白業（俱業）。《正理》據《婆沙》評家意，說此亦非理，可以參閱。

此一頌中：初二句明三牟尼，次二句明三清淨。三牟尼及三清淨，都是佛在經中所曾說過的。《中含》五《等心經》說：「舍利子！當學寂靜：諸根寂靜，心意寂靜，身口意業寂靜」，即是說的三牟尼。唯此經中說有意業寂靜，與本頌所說稍有出入。《中含》五《水喻經》說：「復次，諸賢！或有一人，身清淨，口意淨行」，即是說的三清淨。

無學身語業即意三牟尼　此明三牟尼。牟尼是印度話，中國譯為寂默，就是諸煩惱寂滅之義。我們知道，無學聖者，已經斷盡一切見思煩惱，所以無學聖者所表現的身業名身牟尼，語業名語牟尼，即無學意名意牟尼。即意，簡別不是意業，因為意牟尼，不是以意業為體的。不特如此，真實可以說為牟尼的，唯有心意，所以經說：「心寂靜故，有情寂靜」。真實牟尼既唯是意，無學身語業，為什麼說為牟尼？要知勝義牟尼，雖唯以心為體，但是其相幽隱，微細難知，須藉他法比度，方可了知，無學的身語業，遠離一切眾惡，可以比知其心，所以隨所比知，立名牟尼。意業既不是勝義，又沒有能比作用，所以不得名為牟尼。或有人問：牟尼為什麼唯在無學不在其他身中？因為，唯有諸煩惱永寂，才是真實牟尼，能永寂諸煩惱的，是阿羅漢，所以無學身語業即意，名為三牟尼。《婆沙》百十七說：「有說者：無學身中煩惱意言，究竟息滅寂默圓滿，故立寂默。餘身不爾，故不建立」。

三清淨應知即諸三妙行　此明三清淨。身語意三種清淨，應知即是諸身語意三種妙行。反過來說：諸身語意三種妙行，名身語意三種清淨。此三清淨，不唯就無漏說，亦通於有漏言。所不同的：有漏妙行得名清淨，是約暫時能離煩惱垢穢說；無漏妙行名為清淨，是約永離煩惱垢說。《正理》第四十一說：「無漏妙行，永離惡行煩惱垢故，可名清淨；有漏妙行，猶為惡行煩惱垢污，如何清淨？此亦暫時能離惡行煩惱垢故，得清淨名。或此力能引起無漏勝義清淨，故立淨名」。

有的經中，說有三惡行；有的經中，說有三妙行。如《長含》八《眾集經》說：「復有三法，謂三惡行：身惡行，口惡行，意惡行」。又說：「復有三法，謂三善行：身善行，口善行，意善行」。《雜含》十四也說：「云何不善法？如實知不善身業、口業、意業，是名不善法」。又說：「云何善法？如實知善身業、口業、意業，是名善法」。這都是經說三惡行、三妙行的明證。

惡身語意業說名三惡行及貪瞋邪見　此明三惡行。三惡行者，謂一切不善的身語意三業，然於意惡行中，復有非意業的貪瞋邪見的三種。身惡行是身業，語惡行是語業，意惡行包括意業貪瞋邪見。貪瞋邪見，毘婆沙師，雖竭力的不承認他是意業，但譬喻師，根據《中含》第三卷《業相應品．思經》，說貪瞋邪見即是意業。論主同情譬喻師，說「許有煩惱即是意業，斯有何失」？順正理者說：「如是所許，違前契經及後正理」。「正理者何？謂若煩惱即是業者，十二緣起及三障等差別應無。由此證知貪等非業」。

三妙行翻此　此明三妙行。三妙行者，翻前三惡行，應知就是一切善的身語意三業，然於意妙行中，復有非意業的無貪無瞋正見。

又有經中說有十業道，此有二類：一、十惡業道，二、十善業道。十惡業道，就是殺生、不與取、欲邪行的身三；虛誑語、離間語、粗惡語、雜穢語的語四；貪、瞋、邪見的意三：合為十惡業道。十善業道，就是離殺生、離偷盜、離邪淫的身三；離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語的語四；無貪、無瞋、正見的意三：合為十善業道。此十業道，不管是善的、惡的，其相究竟怎樣，今當略說。

所說十業道　這是總標經中所說的十業道。

攝惡妙行中粗品為其性　這是出十業道的自體。謂前所說的三惡行及三妙行中，假定是屬於粗顯易知的，就攝為十業道。此中所謂粗品，簡別非粗顯的。粗顯的，就根本業道而言，非粗顯的，指加行後起罪及飲酒打縛等。因為這些行相，雖則說是屬於惡行，但因不怎麼粗顯，所以不屬業道所攝。如身惡行，令他有情，或時喪失生命成殺業道，或時喪失財物成盜業道，或時失妻妾等成邪淫業道。世尊為欲使令有情遠離這些，所以就粗顯品說為業道。若語惡行，可以說為語惡業道的，是指那過失特重的，如果是加行後起及輕微的輪王、北洲染心歌詠等，於無人處粗惡語等，或行誑等缺緣不成，這一切的一切，相不粗顯，不名業道，要語惡行，粗顯易知，方可說為業道的。若意惡行，可以說為意惡業道的，是指極重的貪瞋等，如果是輕貪等，並不善思皆非業道。輕貪等，約輪王及北洲人等所起的輕微貪等說的，因為這些行相，是不粗顯的。不善思所以非業道者，因為業道是與業為道的意思，思的本身就是業，不可自體還為自體作道。再就十善業道說：身善業道，於身妙行，屬於加行後起，離諸飲酒、布施供養，因為相非粗顯，所以不名業道。語善業道，於語妙行，屬於加行後起，愛語、和合語、實語等，因為相非粗顯，所以不名業道。意善業道，於意妙行，如屬善思，則不可以說為業道，因為思的本身就是業，不可自體還為自體作道。《光記》說：「准前惡業於善業中，亦應具說輕無貪等，而不說略而不論。或前惡中說輕貪等，善中不說影顯可知」。

如應成善惡　這是配屬善惡業道。如其所應，假定攝前所說妙行，名善業道，攝前所說惡行，為不善業道。

十業道中，身三語四的前七業道，一般說來，是有表無表的，但是不是一一皆定有表無表呢？這實在是還值得研究的。於中，上兩句明不善業道，下兩句明善業道。

惡六定無表彼自作淫二　此明不善業道。惡六者，就是殺生、不與取、虛誑語、離間語、粗惡語、雜穢語。如是六種，就無表說，那是決定有的，表業，或有或無，可不一定。如遣他人殺生、偷盜，或使人進行挑撥離間等，當所派遣的人，完成其任務時，根本業道成就，雖則無有自己的表業，而無表不能說沒有，所以說定有無表。如是六種，假定是親自去做的，那就不但有無表業，而且也有表業，所以具有表無表二。如舉刀殺人，正下刀時，這是身表業，彼即命終，這是身無表業。如起身表業時，被殺害者，並未立即死亡，經過一個時期以後，其命方終，那就與遣使謀害一樣，唯有無表而無表業，因為表業早已過去。淫二者，謂身三惡業中，其欲邪行，必有表無表的二種，因為這要自身去行，獲得究竟方受快樂，並不是令他去行，而能使自己生歡喜的。

善七受生二定生唯無表　此明善業道。身三語四的七善業道，如果是從師受而生的別解脫戒，那就決定具有表無表的二業，因為受生的別解脫戒，必然是依表成的，有表就有無表，這是一定的道理。定生，指靜慮、無漏的二種律儀，因這兩種律儀，都是依定生的。定生戒，唯有無表而無有表，因是但依心力而得生的。

前就根本業道明，此約加行後起釋。問題是這樣來的：如根本業道所說表無表的有無，加行後起所說表無表的有無，是不是如根本一樣呢？不然！今略分別。

加行定有表無表或有無　此明加行。就業道加行說，表業是決定有的，無表或有或無，沒有一定。如以極猛利的煩惱所起的惡加行，就有無表，否則就沒有；如以極淳厚的淨心所起的善加行，就有無表，否則就沒有。總之，加行無表的有無，關鍵端在起心的輕重。

後起此相違　此明後起。就業道後起說，表無表的有無，與前加行剛剛相反，就是無表決定是有，有表或有或無，那是沒有一定的。如隨前所作業而繼續的去作，就有表業，否則就沒有。

十業道的加行、根本、後起，我們在前面曾屢屢的提到，但什麼叫做加行？什麼叫做根本？什麼叫做後起？換句話說，加行、根本、後起三者，究依什麼而建立的，似還不大清楚，因而現在略為分別。且以不善業中的最初殺業來說：如有一個屠宰豬羊的屠戶，在他沒有行殺之前，先發一念殺害之心，進而設法籌得一筆經費，到各地方去訪問牧羊養豬之所，見到自己中意的豬羊，給以相當的價值，將其購還繫養令肥，然後牽入屠宰場所，執刀求穴斫刺其身，乃至豬羊生命未終之前，在這歷程中所經過的種種階段，都是殺業的加行；隨著刀殺的表業，使豬羊正式命終，當活潑潑的生命，宣告結束的一剎那頃，其所有的表無表業，是為殺生根本業道；剎那殺死生命後，表業雖已停止不動，但那殺生的無表業，仍然不絕的隨轉相續，這就是殺業的後起。此殺業後起，是約無表說的，表業亦有後起，如以屠宰為活的人，殺害了豬羊後，再將已死去了的生命體，加以拔毛、剝皮、割截、洗治、稱賣、收利，甚而至於稱讚其美，這就是表業的後起。論說：「餘六業道，隨其所應，三分不同，准例應說」。這是類釋，詳如《正理》第四十一，一一說明他的三位，現在且再舉不與取說，其他不具論。如偷盜者，在他沒有偷盜之前，先發一念偷盜之心，進而遣人或自到別人的家裏，伺察他人的財物所在，然後拿著偷盜用的工具，悄悄的進入他家，或穿壁由下方便而入，或登梯從高方便而入，慢慢的伸出雙手，到處探摸他人的財物，乃至還未將他財物移動之前，在這之間所有準備，都是盜業的加行；待將別人的財物移轉，離開原來所放的處所，正當這一剎那的表無表業，是為不與取的根本業道；從此以後，不絕隨轉的盜業無表，是為不與取的後起，此盜業後起，是約無表說的，如將財物取出後，加以如何收藏，如何受用等，是為表業的後起。如上所說，身三語四的七業道，雖皆有加行、根本、後起三者，但貪瞋邪見的意三業道，只有根本而無加行、後起。為什麼？因貪瞋邪見三者，剛剛現在前的時候，就已成為根本業道，所以沒有加行、後起的差別。但有人說：意三業道，不特有根本，亦有加行、後起，什麼道理？因有不善思，於貪瞋邪見，能為前後的助伴，為前助伴，就是加行，為後助伴，就是後起，所以具有三分。

有的經中又這樣說：「苾芻當知殺有三種：一、從貪生，二、從瞋生，三、從癡生；乃至邪見有三亦爾」。經中雖曾這樣說過，但怎樣形態的殺生是從貪生？怎樣形態的殺生是從瞋生？怎樣形態的殺生是從癡生？並未加以分別，所以現來略為說明。還有，十業道的根本完成，並不是一一都由三根所究竟的，可是加行與根本不同，即一一加行皆由三根所生起的。

加行三根起　不善業道加行生時，一一皆由三不善根之所生起。何以知之？如殺生加行的由貪而起，因為貪愛對方的齒髮身分，或者是為獲得他人的錢財，於是生起殺生的動機，這就是由貪所起的殺生加行。從瞋所起的殺生加行，如人一向有著怨家仇敵，見到他就覺討厭，因而生起憤恚心，以剪除當前怨敵，減少自己的威脅，是為從瞋所起的殺生加行。從癡所起的殺生加行，如在波斯的邊地，於習慣上，殺有病的父母而滅除他們的苦痛；或在婆羅門為了祭祀而殺生；或為國王官吏由於法律，誅戮怨敵除剪凶徒，不但沒有罪惡，而且有大福德，起殺加行；或外道說，為除人之禍害而殺蛇蠍等，甚而至於說，羊鹿水牛及餘禽獸，本是供給人類受用的，殺了也沒有什麼罪惡：像這樣的舉出視為正當的殺生，在佛法看來，都是從無知（癡）所起的殺生加行。其次，就偷盜說。從貪起偷盜加行，謂隨自己的所需，或為救拔自身親友，引起盜取別人東西的心念，就是從貪所起的偷盜加行。從瞋起偷盜加行，謂對自己不滿意的人，看他享受種種快樂，心裏有所放不下，為想使他吃些苦頭，所以就發起憤恚心，想方法去盜取他所受用的財物，是為從瞋所起的加行。從癡起偷盜加行，如世間的國王，依世間的法律，侵奪惡人的財產，認為這是法所當然的，並沒有什麼罪惡。「又婆羅門作如是說，世間財物於劫初時，大梵天王施諸梵志，於後梵志勢力微劣，為諸卑族侵奪受用，今諸梵志於世他財，若奪若偷，充衣充食，或充餘用，或轉施他，皆用己財，無偷盜罪」。還有，被生活逼迫，事不得已而為盜取，在當時印度思想界，也認為是正當的。如《成實論》第七卷說：「世法經說：若乏食七日，從首陀羅奪取無罪，若命欲斷得從婆羅門取。是人雖以惡業活命，不名為破戒人，以急難故，猶如虛空塵垢不污，是人亦爾罪所不染」。像這種種，在佛教看來，都是從癡所起的偷盜加行。邪淫加行依三根起者：如對他人的妻女，生起染著的愛心，或為貪求她的錢財，而故意的想與之接近，以期人財兩得，是為從貪所起的邪淫加行。如為除卻自己的怨仇，內心生起極大的憤恨，希望從姦淫他的妻女著手，是為從瞋所起的邪淫加行。從癡起者，如波斯的地方，讚於母等行非梵行；如當時行於一類修道者間的左道派，或所承認的亂倫風習，謂在梵志的牛祠中，有諸男女，受持牛禁，或嚙草，或飲水，隨便在什麼地方碰到，不管是親是疎，隨遇隨合。「又諸外道作如是言：一切女人，如臼、花、果、熟食、階隥、道路、橋、船，世間眾人應共受用」。佛教認為此皆從癡所起的邪淫加行。《正理》第四十一說：「虛誑語等（語四業道）：從貪生者，如為財利、恭敬、名譽、濟己及親起四加行；從瞋生者，如為除怨，發憤恚心起四加行；從癡起者，如因邪見，起誑語等四種加行。又虛誑語從癡起者，如外論言：若人因戲笑，嫁娶對女王，及救命救財，虛誑語無罪。又雜穢語從癡起者，如依吠陀及餘邪論，習學諷詠，傳授於他，謂無罪愆，皆從癡起」。

彼無間生故貪等三根生　前明身三口四的七業道，一一由三根生，今明貪瞋邪見的意三業道，一一由三根起。於此，首先成為問題的：身三口四的七惡業道，各各有他的加行，可以說是從三根生，貪瞋邪見的意三惡業道，才現在前即說名為根本業道，既沒有另外的加行，怎可說是從三根生？當知這是約從三根無間而生說的。如有的時候，從貪無間生貪業道，有的時候，從瞋無間生貪業道，有的時候，從癡無間生貪業道；如有的時候，從貪無間生瞋業道，有的時候，從瞋無間生瞋業道，有的時候，從癡無間生瞋業道；如有的時候，從貪無間生癡業道，有的時候，從瞋無間生癡業道，有的時候，從癡無間生癡業道。《頌疏》卷第十六說：「前念名根，後名業道，根道義別，故說業道從三根生」。

不善業道從三根起，已經知道，諸善業道，是不是也是那樣呢？現以兩句頌文略加說明。

善於三位中皆三善根起　論文說：「諸善業道所有加行、根本、後起，皆從無貪、無瞋、無癡善根所起」。從這看來，可以知道，不但根本業道是由無貪、無瞋、無癡的三善根之所生起，就是那加行、後起，也是依這三善根而成的。為什麼這樣說？因善的加行、根本、後起的三位，都是由善心而起的，其善心必與三種善根共相應的。然而，何為善業道的加行？謂離前不善加行；何為善業道的根本？謂離前不善根本；何為善業道的後起？謂離前不善後起。進一步說，但離前惡，還不得稱之為善，如有人止息殺生，而不去作善事，怎可說是善？所以必須要遠離前不善三位，修此善三位名善三位。舉例說：如出家的沙彌，進受具足戒的時候，先入比丘戒壇，向諸比丘行禮，發懇切至誠的心，出誠諦不虛的語，請親教師，乃至一白二羯磨等，皆名為善業道加行；到第三羯磨完成的那一剎那，所有表無表業，名為根本業道；從此以後，乃至一直到說四依（常乞食、樹下坐、著糞掃衣、食陳棄藥），以及在生命未結束以前所有的隨轉，表無表業皆名後起。

上面曾經說過，一切業道的究竟，並不是都由三根所完成的，既然如此，那末，問題就來了：那一業道是由那一根所究竟的呢？或由那一根而究竟那一業道呢？現來分別如下：

殺粗語瞋恚究竟皆由瞋　在十惡業道中，關於殺生、粗語、瞋恚的三惡業道，是由瞋之所究竟的，因為這要內心毫無所顧，極粗惡的心念現在前時，才能完成這三業道。究竟，就是完成終了的意思。

盜邪行及貪皆由貪究竟　在十惡業道中，關於偷盜、欲邪行、貪愛的三惡業道，是由貪之所究竟的，因為這要內心有所顧戀，極染污的心念現在前時，才能完成這三業道。

邪見癡究竟　在十惡業道中，屬於意惡業道的邪見，所以獲得究竟，是由於愚癡，因為要上品癡的現前，始能完成其邪見的。

許所餘由三　在十惡業道中，除了上面所說，所餘虛誑語、離間語、雜穢語的三惡業道，一一都容許是由三不善根之所究竟的，因貪瞋癡現在前時，無一不能完成這三種的惡業道。

總上所說，列表如下：

惡業道的生起，不是突然來的，必有他的對象，而後才能產生，現依前說三、三、一、三的四品業道，依其所有的次第，說明他於四處而生。四處：一、有情，二、眾具，三、名色，四、名身等。

有情具名色名身等處起　一、殺生、粗惡語、瞋恚三者，是於有情處所生起的，即或有時也罵非情，但因過失很輕，不能構成業道。二、偷盜、欲邪行、貪愛三者，是於眾具處所生起的，這裏說的眾具，包括情及非情，因為都是他人所受用具。以偷盜說，如偷猪馬牛羊，就是於有情處起的，如偷金銀財寶，就是於非情處起的。以邪淫說，這唯通於有情處起，不通非情。至於貪，或在有情身上起貪，或在非情物上起貪，也是通於情及非情的。三、邪見，此一惡業道，是於名色處所生起的，色就是色蘊，名包含四蘊，名色兩者，通於因果，邪見正是撥無因果的，所以於名色處起。四、虛誑語、離間語、雜穢語三者，是於名身等處所起的，因為行欺誑等，一定要巧作言詞，才說得使人動聽，所以必依名身等，等即等取句文。

殺惡業道的根本業道的成立，究竟是由什麼而建立的呢？這大概需要兩個條件：一是殺生的加行，一是所殺的命終，在這兩者當中，缺少任何一個條件，都不得成為殺生根本。對的，根本業道的完成，確是如此，不過所成問題的，就是一個殺生者，已經發起加行，而且亦已使得對方命終，但結果本身仍不為殺罪所觸，這情形有沒有呢？其次所成問題的，就是有很多的人，集成一支勁旅，欲去勦殺怨敵，結果怨敵被某一個人所殺，其他的人是不是也得成就殺生業道？此一頌中：初二句解答第一問題；後二句解答第二問題。

俱死及前死無根依別故　此明具有加行、果滿（命終）而不為殺罪所觸。如有這麼一個人，生起殺害的加行，欲去謀殺某一個人，可是結果，能殺的人與所殺的人，在同一時候俱死了，甚而至於還死在被殺者之前，這樣，縱然他是一個殺生者，但不成就根本業道，為什麼？《正理》四十一說：「以所殺者其命猶在，不可即令能殺有情殺罪所觸，以所殺者命未斷故，非能殺者其命已終可得殺罪，別依生故」。別依生者，意說殺生加行所依止的生命體，早已成為過去，現在雖有另一新的生命出生，但他未起殺生加行，不是殺罪所依止身，所以不可說他成殺業道，否則的話，那就太不合理了。

軍等若同事皆成如作者　此明同為一事，同得成就殺生業道。如於軍等之中，多數人從事殺生的時候，只有一人達其目的，其他下手而不殺害的人之責任，在阿毘達磨論者看來，是具有同等殺人過惡的，亦即是一切皆成殺生業道的。若有由於他力逼迫而參加殺人的集團，如果立誓是為救護自己的生命，乃至命終亦不行殺，既沒有殺害的心，當也就沒有殺罪，但若進入殺人集團後，因而即與他人具有同等的殺心，是也就具有殺罪了。

上面已說十善十惡的根本業道，但如何而成業道，其相應該加以思擇。於中，先說十惡成業道之相。大要分三：即身業道相，語業道相，意業道相。

殺生由故思他想不誤殺　此明由具五緣，成殺生的業道。殺生，不用說，是殺害生物之義，在一切惡行中，這是最重要的。不獨佛教重視，從某種意義說，為印度一般宗教所共忌的，最顯明的事實，如耆那教，極端重視不殺生。然而，完成殺生重罪，須具五個條件：一、要由先發欲殺故思，即先要故意的發起殺生的動機，假定根本沒有殺害的心念，是不得成為殺罪的。二、於他有情，他簡別不是自己，因為自殺是不成業道的，有情簡別不是非情，因為斷殺非情是不成業道的。三、起他有情之想，他想簡別不是自想，因為於他作自身想，殺了是不成業道的，有情簡別不是非情想，如將有情作非情想，殺了也是不成業道的。四、作殺加行，就是手裏拿著刀，從這兒走到被殺者那兒，完成殺生的準備。五、不誤殺，就是要想殺這有情，就唯殺這有情，不錯誤的漫殺其餘的有情。誤犯殺生，是否也可說是完成殺生罪呢？從反於不欲死的有情意志說，誤殺與殺可以成為同樣的結果。因此，結果論者的耆那，主張誤殺也成立殺生罪，如誤觸火被火所燒一樣。但這在佛教，是不承認的。雖充分的須負不注意的責任，但因沒有欲殺的動機，不可說有完全意義的殺生罪。如誤觸他人之妻，或如饗宴的結果，客人偶然破壞胃腸，那也不外是偶然的過失而已。總之，殺生罪的成立，雖有種種條件，但那最主要的，佛教認為是動機，所以，即使自己不下手，但以殺意令人行事，如前所說，亦成立殺生罪。頌文的最後殺字，包括兩個條件：一是殺加行，二是不誤殺。關於殺生，論文及《成實論》卷第八，曾提出這樣的問難：有情的生命，既是剎那剎那生滅，則所謂殺生，豈不是沒有意義了嗎？據《寶疏》說：這是立長時四相的正量部的詰難。對這問題，論文有二說：一、斷息風叫做殺生，二、斷命根叫做殺生。成實師也舉二說：一、斷相續生名為殺生，二、有殺生心名為殺生。就是殺生，並不關於念念相續，要之，在一期的相續中，強使斷滅他的相續，在反於眾生要求生存意志的一點上，說他成為罪惡。《婆沙》卷第百十八又提出這樣問題說：有實在的眾生，可說有殺生罪，既沒有實在眾生，怎可說有殺生罪呢？對這疑問，世友以有眾生想答，即因有眾生想，所以有殺生罪。

不與取他物力竊取屬己　此明由具五緣，成不與取的業道。不與取，是竊人不與或強取的意思。這是次於殺生，而為佛陀說得最煩瑣的。據《五分律》說，比丘如盜竊五錢以上有價值的東西，就被判為波羅夷罪。如摩竭陀的阿闍世王制定，盜五錢以上的東西，慣習的處以死罪。然而盜罪成立的條件，如前所說殺生罪一樣，須要具備五個條件：一、要由先發欲盜故思，即先要故意的發起偷盜的動機，假定根本沒有偷盜的心念，那是不得成盜罪的。二、於他物中，他物簡別不是自物，自己盜取自己的東西，不得算為盜罪。三、起他物之想，如以為那東西是自己的，就是取來，也不成為盜罪。四、作盜加行，就是或用強力劫奪，或復暗暗竊取，起盜加行，從這兒走到盜取的那兒，完成偷盜的準備。五、不誤而取，令屬己身。五緣中的不誤、故思、他物想三者，是從前頌所流來的，在這兩句頌中，並沒有頌出，其餘他物及力竊取的二緣，是此半頌所明說的。關於盜業，還有可議論的，就是採取地下的東西，犯不犯盜罪呢？依律是這樣的：佛陀初制盜戒時，有一類的比丘，認為佛陀所制，是誡取聚落（即村落）的東西，山林原野的東西，恐怕是不禁止的，於是就隨意的去取，但結果又為佛陀所叱責。這在《婆沙》、《俱舍》以及《成實》所說的意見，有所不同。《俱舍》說：縱然是無主的，因伏藏物，是國王的，所以如盜取他，就構成了盜罪。《婆沙》說：人民的所有權，僅是及於地上物，地下的東西，不屬人民所有，所以盜取者，如取地上所屬人的所有物，就於所屬人得罪，如取地下的伏藏物，就對國王犯罪，因為這是國家的，但屬兩國中間的東西，如取的話，沒有輪王出世，還是判為無罪的。《成實》說：「問曰：有人言，伏藏屬王，若取此物，則於王得罪，是事云何？答曰：不論地中物，但地上物應屬王。所以者何？給孤獨等聖人亦取此物，故知無罪」。然據《彌沙塞律》等說：不特地上的東西不可取，就是空中或地下的東西也禁止盜取，因此現在《俱舍》所說，是得佛教真意的。其次，關於盜取寺院塔廟的所有物，也為佛教所絕對禁止的，因為這是三寶所有物，持主雖沒有特別的私欲心，但若盜取對於如來及眾僧，就成立盜罪。

欲邪行四種行所不應行　此明由具四緣，成欲邪行的業道。欲邪行或邪淫，在原則上，是與不是自己的妻或夫交接所得之罪。然據佛教說，即使是自己的妻婦，假定在非時非處行淫，同被計算於邪淫之中。所以完成欲邪行的業道，須具四個條件：一、於非境行不應行，非境者，謂與不是己夫或妻交接，這所以成為罪惡，因是反於他的意志而無理強行的。不錯，這確是一大罪惡，但若相對而行，不論對於何人，都無什麼損害，難道也有罪嗎？這在佛教看來，縱然是相對的，如不在履行一定的手續後，反於那男子或女子之保護者的意志，就這點說，仍被認為是罪惡的。然據律說，男女保護者有十種：一、父母所護，二、兄姊所護，三、親里所護，四、自護，五、法護，六、自任，七、衣物，八、共誓，九、有主，十、作信。第一至第三，是明其媬姆的意義，第四自護，是獨立者之義，第五法護，是出家者之義，第六自任，是自己不得任性之義，第七衣物，是妾的意義，第八共誓，是婚約完成之義，第九有主，是所決定的夫或妻之義，第十作信，是如藝娼妓之義，即一日一月乃至一交會（男娼也有）。這樣，如有妻之男與有夫之妻相通，一方面反於其妻的保護（意志），另方面破壞他夫的保護，在這點上，成為邪淫。又即使是獨身者，但為父母所繫念的男子，同與父母所護的女子相通，在反於兩方保護的一點上，成為邪淫。至於真有獨立自護或自任的男女，彼此合意交接，誰也不勉強誰，雖則不是邪淫，但據《成實論》第八十〈不善道品〉說，在眾人前仍須舉行一種儀式，作為附帶的條件。所以佛教所說的正淫，終於主張唯是一夫一妻的關係。二、於非道行不應行，謂或即使自己的妻子，如於不應行的非道而行，像在口中，或在肛門，或在其餘非道，而行交接。三、於非處行不應行，謂在不應交接的地方而行交接，如於寺廟、僧閣、佛塔、神社等。四、於非時行不應行，謂在不應交接的時候而行交接，如在妻懷胎時，飲兒乳時，受齋戒時，雖為夫妻，也以淫欲而被禁止。懷胎時行淫，會損壞胎中子，令受多病。飲乳時行淫，母乳則竭，又因心著於淫欲的關係，不復能再照顧自己的兒女。還有在妻受齋戒時，縱然是自己的原配夫人，如與之交接，亦犯邪行。但這另有學者說：受齋戒如果是自己受的，沒有得到夫婿的允可，並不能算是非時，假定是夫許受齋戒而有所犯，那就是非時了。若於比丘尼行非梵行，有說是於國王邊得罪，因為這是為王所護持而不容許這樣做的，不特普通人這樣做不可以，就是國王犯了也成業道。有說對於自1己受齋戒的妻子尚且不可侵犯，何況修清淨梵行的比丘尼？當然是更不可以的了。

身三惡業道相已說，今辨語四惡業道相。於中，初二句明虛誑語，次四句明虛誑語的所見等相，七八兩句明離間語，第九句明粗惡語，第十句明雜穢語，後二句明雜穢語的異說。

染異想發言解義虛誑語　此明由具四緣，成虛誑語的業道。虛誑語就是不真實語，是的說成不是，不是說成是，完全是虛假欺誑的。一、於所說境異想發言，就是像下面所說的見言不見，不見言見等。二、謂所誑者了所說義，就是對方對你所說的話了解沒有錯誤，假使對方未解或誤解了，那就屬於雜穢語攝。三、起染污心，就是發起欲欺誑對方的動機。四、不誤，就是所說與心相違背的話，確實是與心相違的，一點都沒有錯誤。具此四緣，成虛誑語業道。或有人問：有的時候，不以惡意發出妄言，不特與人無損，而且使人得大利益，像在這種情形下，是否構成妄語罪呢？以佛法說，苟以誑的動機，對人說出假話，即成立妄語罪。所以做人決不可隨便的異想發言。

由眼耳意識並餘三所證如次第名為所見聞知覺　此明虛誑語的所見等相。《長含》第八《眾集經》說：「復有四法，謂四不聖語，不見聞覺知，言見聞覺知。復有四法，謂四聖語，見聞覺知，則言見聞覺知」。《婆沙》七十一說：「但所依事四故說四，若廣有八或十六」。據此可以知道：《眾集經》說四，是約所依事說，《集異門》等說八，是約境見不見為八說，境與想相望，則成十六聖言，非聖也是如此。所以論文引經說：「諸言略有十六，謂於不見不聞不覺不知事中，言實見等，或於所見所聞所覺所知事中，言不見等：如是八種名非聖言。若於不見乃至不知言不見等，或於所見乃至所知言實見等：如是八種名為聖言」。聖言非聖言，依《婆沙》的解說，是這樣的：「以不善故名非聖，復次，於非聖相續中現前故名非聖，復次，非聖所成故名非聖，復次，非聖所說故名非聖，復次，非聖由此得非聖名故名非聖」。「以善故名聖，復次，於聖者相續中現前故名聖，復次，聖者所成就故名聖，復次，聖者所說故名聖，復次，聖者由此得聖名故名聖」。所見等相，依婆沙師說：若境由眼識所證名為所見，這就是色，若境由耳識所證名為所聞，這就是聲，若境由意識所證名為所知，這就是法，若境由鼻舌身三識所證，名為所覺，這就是香味觸。不過須要知道的，就是《婆沙》所說見聞覺知的作用，是根而不是識，這裏所以說識，是顯根要假藉識的助力，方能取境。頌中說的餘三，是指鼻舌身的三識，此三所以合立為覺，因為香味觸境，唯是無記性攝，無記性法，猶如死者的無覺，所以能證者偏立覺名。還有經部宗對見聞覺知所說的不同，可以參閱論文，這裏不贅述了。

染心壞他語說名離間語　此明由具四緣，成離間語的業道。離間語，就是兩舌。以中傷、離間別人關係為目的所發的語言。一、起染污心，就是生起挑撥離間的動機。二、發壞他語，就是發出破壞他人的語言，只要你發出了這語言，不管是否達到那個目的，都構成妄語罪。三、聽我說話的人，了解我所說的意思，確實含有挑撥性。四、不誤發離間語。此四緣中，前之二緣，頌文所有，後之二緣，從前流來。《寶疏》將前二緣合為一緣，那是錯誤的。

非愛粗惡語　此明由具四緣，成粗惡語的業道。粗惡語，就是惡口，簡單的說，以惱他為目的而發的語言。如套上兩句說，應該是這樣的：「染心非愛語，說名粗惡語」。四緣是：一、起染污心，就是生起惡口漫罵的動機。二、發非愛語，就是說出令人不愛聽的話，使人聽了感到有點刺刺的受不了。三、聽我漫罵的人，了解我所罵的意思，確實是針對著他而且極粗惡的。四、不誤惡言。具此四緣，就成就了業道。

諸染雜穢語　此明由具二緣，成雜穢語的業道。雜穢語，就是綺語。這雖沒有特別的惡意，但說出來的話，容易啓人邪思，如說戲言、空話、猥談等。這兩種緣：一是染污心，二是所發語言。

餘說異三染佞歌邪論等　有餘師說，雜穢語的範圍是很寬的，只要是異於前說的虛誑語、粗惡語、離間語的三種，所有諸餘染心所發的語言，如佞歌、邪論等，都屬雜穢語攝。論文說：「佞謂諂佞，如有苾芻，邪命居懷，發諂佞語；歌謂歌詠，如世有人，以染污心，諷吟相調及娼伎者，為悅他情，以染污心，作諸詞曲；言邪論者，謂廣辯說諸不正見所執言詞；等謂染心所發悲歎，及諸世俗戲論言詞。但異前三，染心所發一切，皆是雜穢語收」。

語四惡業道相已說，今辨意三惡業道相。初句明貪業道，次句明瞋業道，末二句明邪見業道。

惡欲他財貪　此明貪業道相。他財，就是屬於他人所有的錢財。別人的錢財，原屬別人所有，在道理上講，任何人所不可非理妄求的，但貪欲心特別旺盛的有情，見到別人有了眾多的錢財，就生起不正當的欲念，想方設法的，希望別人的財物，都歸我來受用，或者想用強力奪取，或者暗暗的去偷拿，以達到屬我為目的，像這樣的非理耽求的惡欲，名貪業道。至於欲愛，是否皆貪業道，學者間有不同的看法：有的說欲愛皆貪業道，因為《五蓋經》中，依貪欲蓋，佛說應斷此世間貪的；有的說欲愛只可名之為貪，不可說是皆成業道，因為意惡行中，要屬粗品所攝，方可說為業道，不然的話，貪著自己的財物，難道也成業道嗎？

憎有情瞋恚　此明瞋業道相。瞋之所以成為業道，是對其他的有情，生起高度的憎恚心，欲給予他種種的逼惱或傷害，假定不是這樣的話，對自己發脾氣，或對非情生瞋，雖不能說是沒有過失，但因過失很輕，不能構成瞋業道。

撥善惡等見名邪見業道　此明邪見業道相。邪見，前面說過，就是撥無因果。論文說：「於善惡等惡見撥無，此見名為邪見業道」，邪見所撥無的，《光記》、《寶疏》依《正理》所說十一類言，將論文所引的分為十一類，這實在是沒有檢查《阿含經》的原文所產生的錯誤。《雜含》三十七論十不善業中說：「不捨邪見，顛倒如是見，如是說：無施、無報、無福、無善行惡行、無善惡業果報、無此世、無他世、無父母、無眾生生，世間無世阿羅漢，等起等向此世他世、自知作證，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。又《中含．三思經》說：「無施、無齋、無有咒說、無善惡業、無善惡業報、無此世彼世、無父無母（恐脫無眾生生一句）、世無真人、往至善處、善去、善向、此世彼世、自知自覺、自作證成就遊」。據此二經所說的十一類，那應該是這樣的：一、無施與，二、無愛樂，這是撥可愛樂欲果之因，《雜含》叫做無報，《中含》叫做無齋。無施與，依外論說，是無施的三類福，依佛法說，是無施悲田福。無愛樂，依外論說，是無施別婆羅門福，依佛法說，是無施恩田福。三、無祠祀，是祭天地之福。依外論說，這是無施眾婆羅門福。依佛法說，這是無施福田福。四、無妙行無惡行，雖有二無，因為唯是業的一類，所以《雜含》叫做無善行惡行，《中含》叫做無善惡業，《發智》叫做無妙行惡行，並無第二無，因而不可開之為二。五、無妙行惡行業所感果異熟，這是屬於謗果邪見。六、無此世間無彼世間，雖彼此不同，但同屬於世的一類，所以《中含》叫做無此世彼世。此世，指現在世，彼世，指過未世。《婆沙》對此提出意見說：過去未來的二世，人所不見，固可撥之為無，現世是現在明明白白所見到的，怎可撥之為無？不錯，閉著眼睛瞎說是不對的，但為無明所蒙蔽的外道，要這樣的撥之為無，那你又有什麼辦法？如無明者、愚盲者的墮坑落塹，你能責怪他嗎？七、無父無母，這事雖然是二，但屬同生的一類，所以《雜含》說為無父母，《婆沙》說這所謗者，主要的是謗沒有父母感子女的業，就感子說，若父若母，隨一是不可能的。八、無化生有情，《雜含》說是無眾生生，《婆沙》解釋說：「有諸外道作如是說：諸有情生皆因現在精血等事，無有無緣忽然生者，譬如芽生必因種子、水、土、時節，無有無緣而得生者，故定無有化生有情」。謗此，是通謗因果。謗因，是屬見集所斷，謗果，是屬見苦所斷。九、世間無有沙門或婆羅門是阿羅漢，這是謗無聖者的邪見，也屬於見道所斷。《雜含》及《發智》，都說世間無阿羅漢，《中含》說是世無真人，都是約此說的。十、無正至，依《發智》說，這是撥無滅諦的邪見，屬於見滅所斷。《雜含》叫做等至，《中含》叫做往至善處。十一、據《發智》說：「無正行，此世他世，即於現法，知自通達，作證具足住，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有，如實知。此謗道邪見，見道所斷」。《中》、《雜》二含的文義與此所說相同。可見正理論師所說的十一類，是指此，若以《光寶》所分，那是不合經意的。總之，做一個人，絕對不可生起邪見，如果生起邪見，就會一切不顧而無惡不作了。

經中說的十業道，有善惡的兩類，其體是什麼？有什麼差別？這在前面都已說過，但所謂業道，是依什麼意義而得名的呢？現以半頌來略加說明。

此中三唯道七業亦道故　在十業道中，以十惡業道說，於中最後意三的貪瞋邪見，唯可說是道，不可說為業道，然而所以仍稱為業道者，因他是以業為性的思心所之所遊履的緣故。把這意思說得明白一點：與貪等相應的思是業，為業之思，不能獨立活動，「以彼貪等轉故思轉，彼貪等行故思行，如彼貪等勢力，而思有造作故，故貪等三與思為道」。除此，其餘的身三語四的七支，是身體的動作，言語的發動，其體就是業，而這業的身三語四，又為思業之所遊履，所以具名業業道，上業是身語業，下業是思業，業及業之道，總立業道名。所以此中所說的業道，具足的顯示業道業業道的意思。《光記》說：「此中意說：一業顯多業，一道顯多道，雖復業道性類不同，業名同故，而一業名為餘業故，道名同故，而一道名為餘道故……如言車牛，雖多車牛性類不同，車牛名同，而一車牛名為餘車牛故」。這是約惡業道說，善業道義類此應知。

前來所說十惡業道，一一皆與善法現起，相互違背，那末，我們平常所說的斷善根，在十惡業道中，是由那一業道呢？再者，斷善根與續善根，究竟有些什麼差別呢？這也是兩個重要的問題，所以也來給予解答。初句，解答第一問題，後七句，解答第二問題。

唯邪見斷善　此說在十惡業道中，能夠斷善根的，唯有上品圓滿邪見，其餘的諸惡業道，是沒有這個能力的。但據《發智論》說，斷善根的是諸不善根，與此所說不同，這是什麼道理？不，斷善根的確是邪見，因為邪見是由不善根之所引發的，所以《發智論》中就將這責任推到不善根上去。如一個村莊被火燒了，推求起火的原因，是由盜賊施放的，所以人們就說某村被賊燒了。《發智論》說不善根斷善根，也就是這個道理。什麼善根為此邪見所斷呢？答：

所斷欲生得　邪見之所斷的，唯是欲界生得善根，非加行善根。為什麼不斷加行善？因斷善根者，在先加行位，已經捨去加行善了，所以到了真正斷善時，就唯有斷生得善了。為什麼不斷色無色界的生得善？因色無色善先不成就，所以現在不可說斷。

撥因果一切　此明邪見的相貌。緣何邪見能斷善根？是指撥無因果的邪見。撥無有因，就是否定有情所作的善惡業；撥無有果，就是否定善惡業所招感的異熟果。因果俱撥為無，是大邪見。《婆沙》三五說：「評曰：應說謗因謗果邪見俱能斷善。謗因邪見如無間道；謗果邪見如解脫道。謗因者，與善根成就得俱滅；謗果者，與善根不成就得俱生：是故此二俱能斷善」。但邪見很多，有自界緣的，有他界緣的，有有漏緣的，有無漏緣的，是不是一切邪見都能斷善呢？有餘師說：能斷善根的，唯自界緣及有漏緣的邪見，若他界緣及無漏緣的邪見，不能斷善根。但現在說，不管是有漏緣、無漏緣的，不管是自界緣、他界緣的，一切邪見，皆能斷善。

漸斷　善根有九品差別，邪見斷時，為頓斷還是漸斷，自也是個問題。現在頌中告訴我們，是漸斷而非頓斷，因邪見是有九品的。九品邪見與九品善根，順逆相望漸次而斷：謂初下下品的邪見，能斷上上品的善根，次下中品的邪見，能斷上中品的善根，再下上品的邪見，能斷上下品的善根；乃至上上品的邪見，能斷下下品的善根。從下下品至上上品，這是順，從上上品至下下品，這是逆。邪見是從下至上的，所以是順；善根是從上至下的，所以是逆。如此品品漸斷，就如修道斷九品修所斷惑一樣。

二俱捨　二、指善根及其所發的律儀。此中意說：一個有情斷善根的時候，不唯斷善，同時亦斷律儀，二皆俱捨的。原來九品善根是能發九品律儀的，所以隨其所應，如上上品律儀，為彼上上品善心所等起果，當彼上上品善心斷時，為彼等起果的上上品律儀，也就同時而斷。如是乃至下下品律儀，為彼下下品善心所等起果，當彼下下品善心斷時，為彼等起果的下下品律儀，也就同時而斷。這是約九品次第說，如果約加行生得說，那就有差別了。《正理》第四十二說：「諸律儀果，有從加行，有從生得善心所生，若從加行善心生者，律儀先捨，後斷善根。然斷善根，加行根本皆名斷善，依此故說斷善根位捨諸律儀。若從生得善心生者，隨斷何品能生善根，所生律儀爾時便捨，捨能等起彼隨捨故」。

人三洲男女　此明能斷善根的處所及人。真正能斷善根的，在五趣中唯有人趣。惡趣有情沒有這種功能，因為他們所有的染污不染污慧，是不堅牢的，由於染慧的不堅牢，所以他們不能斷善，由於不染慧的不堅牢，所以他們不能進入聖位。天趣有情也不會斷善，因為他們現見善惡諸業果報，不可能生起撥無因果的邪見的，邪見不生，當然就不會斷善根。人趣有四大洲，而可斷善根的，還要除去北俱盧洲，因為他們所享受的果報，是極快樂的，不會生起極惡的意樂來，極惡意樂不生，當然也就無由斷善。所以剩下來的，只有三洲的人類，有斷善的可能。三洲的人中，有男有女，是不是男女都能斷善呢？依正義說，若男若女，都能斷善，因為男女各皆成就八根（苦、樂、喜、捨、命、身、意、女加女根，男加男根），如說女不能斷善，怎可唯有八根？所以說女身不斷善，那是不合道理的。

見行　佛教所說的行者，大約有兩類人：一是見行人，一是愛行人。見行人，是憑自己的理智，去體見諸法的真理，不倚仗他力；愛行人，由於自己的理智薄弱，不能獨力的發見真理，所以唯信他語愛樂而行，就是別人怎樣說，自己就怎樣的行，純是他力的。見行者的見強，發起不善意樂來的時候，也就極為堅深，所以他能斷善根。愛行者的見弱，雖不是不起不善意樂，但起了不善意樂後，既不能堅執，又不能深入，所以他不能斷善。還有、扇搋、半擇迦、無形、二形人，能不能斷善？不能！因為他們的意樂輕動，所作所行微劣，而且這是屬於愛行及多貪的有情類，所以說非扇搋等能斷善根。

斷非得　這裏所說的斷善根，是以什麼為他的自體呢？當知這是以非得為其自體的。有情原來是成就善根的，但當極重的邪見現在前的時候，其有一股雄厚的力量，能令善根的成就得滅除，並使不成就得相續而生，就在這善得不生非得續生的這個當兒，斷除了善根，所以斷善是以非得為體的。

續善疑有見　前說斷善根，此明續善根。有情的善根斷了，並不是不可續的，但在怎樣的情況下，方可說為續善根呢？現在說有兩個條件：一、疑有，疑本可以通於兩方面的，就是疑有或疑無。疑無不能續善，疑有可以續善。所謂疑有，是對因果生起這樣的疑惑：因果大概是有的吧？這不可以說是全無吧？只要這麼一個疑念一生，善根立即就可續起。二、見，這兒所說的見，是指正見，從正見中，明見因果不無，確定因果是有，則由撥無因果的邪見所斷之善根，也就立即生起。

頓現除逆者　斷善根是漸斷的，我們已經知道，續善根剛剛相反，是九品頓續的，不過頓續已後，於後後時，漸漸現起，如一個人生了大病，雖能一日頓除，但要氣力完全恢復，必須漸次漸次增進。善根的頓續，固不成問題，但現世續？抑來世續？頌說於現身中能續善根，唯須除去五逆的人，因為經說造逆並斷善根者，是不能在現身中續善的，然而他們有沒有續善的可能？有！在怎樣情況下續善？要從地獄將死或將生的時候，方能續善，如在其餘的時間，那是不能續善的。將死，指地獄果報快受完的當兒；將生，指正住中有還未生到地獄的當兒。《頌疏》說：「若由過去宿習邪見以為因力，彼斷善根將死時續；若由現在邪教緣力，彼斷善根將生時續」。其他還有多種分別，閱論可知。

乘於義便，如何而斷善根，亦已辨別；現應更明本業道義，如所說的善惡二業道中，有幾可以同時而生並與思俱時而轉？於中，上兩句明不善業道與思俱轉，下兩句明善業道與思俱轉。

業道思俱轉　這是總標。不過首先要知道的就是這裏說的俱轉，是約同一剎那俱時而轉說的，不是約因等起思前後而俱說的，因為我人受戒，不管是受四支戒還是受七支戒，得戒必是從有心得的，決不可說無心得戒，可見是約剎那等起思說。

不善一至八　此明不善業道與思俱轉。這有一俱轉，有二俱轉，乃至有八俱轉的種種差別。現在依次一一略作說明。一俱轉者，謂離所餘身語七種不善業道，貪等三中隨一現起與相應思俱時而轉，因為貪等各別現前，而決不能同時俱生的。或說於先加行，遣使造作殺等六種惡業，當善無記的不染污心時，於前殺等六種業中，任何一業獲得究竟，是為一業與思俱轉。假定是染污心究竟，那就成為二俱轉了。現說不染，為簡別此，以免成二俱轉。二俱轉者，二業現起，與思同時，為二俱轉。如有自發瞋心時，究竟的完成殺業，或自起貪位成不與取，或自起貪位成欲邪行，或自起貪位成雜穢語，如是四類，都有二業道與思俱轉。三俱轉者，明三業道與思俱轉。如有人生起瞋心，將屬於他人所有的雞鴨等的生命，一方面將他盜取得離了本處，一方面又將所盜得的加以宰割，以斷絕牠的生命。在此情形下，是就有了瞋、盜、殺的三業與思俱轉。或說於先加行，遣使造作殺等六種惡業，其後貪瞋邪見一正起時，於前殺等六種業中，隨便那兩種獲得究竟，就成為三俱轉。如貪現前而偷盜及虛誑語究竟，就是貪盜及虛誑語三業與思俱轉；如瞋現前而殺及離間語究竟，就是瞋殺及虛誑語三業與思俱轉；如邪見現前而粗惡語及雜穢語究竟，就是邪見粗惡語及雜穢語三業與思俱轉。四俱轉者，明四業道與思俱轉。《頌疏》說：「此有三類：第一四者，謂欲壞他，說虛誑語，意業道一，語業道三。以壞他故，是離間語；說虛誑故，復成誑語；此是染言，必兼雜穢，故語業三。第二四者，又欲壞他，說粗惡語，意業道一，語業道三。以壞他故，是離間語；說粗惡故，復成粗語；此是染言，必兼雜穢，故語業三。第三四者，若先加行，遣使殺等，造惡色業，貪等現前，於前殺等，隨三究竟，既貪等一，殺等隨三，故四俱轉」。五俱轉者，明五業道與思俱轉。如說於先加行，遣使造作殺等六種惡業，其後貪瞋邪見一正起時，於前殺等六種業中，隨有四種究竟，就成五業與思俱轉。六俱轉者，明六業道與思俱轉，如說於先加行，遣使造作殺等六種惡業，其後貪瞋邪見一正起時，於前殺等六種業中，隨有五種究竟，就成六業與思俱轉。七俱轉者，明七業道與思俱轉。如說於先加行，遣使造作殺等六種惡業，其後貪瞋邪見一正起時，於前殺等六種業中，悉皆究竟，就成七業與思俱轉。八俱轉者，明八業道與思俱轉。如於加行位，遣使造作殺等六種惡業，而自己又行欲邪行，如是七業一時究竟，既行邪欲必有貪心，所以就成八業與思俱轉。為什麼不說九俱轉及十俱轉？因意三的貪瞋邪見，各各依於自力現前，決不能同時而生起的，所以不說。

善總開至十別遮一八五　此明善業道與思俱轉。《頌疏》說：「十善業道，通據隱顯，名為總開。隱謂處中善，顯謂律儀也。隱顯通論，有十俱轉。別據顯相，無一、無八、無五俱轉。唯據律儀，不約處中，名為顯也」。說明白點，顯相律儀，只有二俱轉、三俱轉、四俱轉、六俱轉、七俱轉、九俱轉、十俱轉，沒有一俱轉、八俱轉、五俱轉，因為一、八、五俱轉，是屬於處中善的，所以合有一至十俱轉。且約顯相律儀說：二俱轉者，明有二善業道與思俱轉。如善五識現在前的時候，雖沒有欲界散位的七支之善，但因識是善的，所以有無貪、無瞋的二善根，即此二善根與思俱轉，名二俱轉。為什麼不說正見？見是推求分別的，五識無有分別，所以不說正見。又依無色所有的盡智、無生智現在前的時候，因為是在定中，所以沒有欲界散位的七支之善，因為是無色的，所以又無色界定生的七支之善，既是盡智、無生智，必然就有無貪、無瞋的二善根，即此二善根與思俱轉，名二俱轉。為什麼不說正見？因為息推求的緣故。三俱轉者，明有三善業道與思俱轉。如與正見相應的意識現在前的時候，雖沒有身三語四的七色善，但必有無貪、無瞋、正見的三善業道，即此三善業道與思俱轉，名三俱轉。怎知沒有七色善？因不受戒及不入定的緣故。四俱轉者，明有四善業道與思俱轉。如在惡、無記心現在前的時候，得近事、近住、勤策律儀，既是惡無記心現前，當然就無無貪無瞋正見，但因受近住戒等的關係，所以有身三語一的四善律儀，即此四支善戒與思俱轉，名四俱轉。六俱轉者，明有六善業道與思俱轉。如善五識現在前的時候，得近事、近住、勤策律儀，因為是善五識，所以必有無貪、無瞋，即此無貪、無瞋加上前說的身三語一的四支律儀與思俱轉，名六俱轉。七俱轉者，明有七善業道與思俱轉。如善意識無隨轉色正見相應現在前的時候，得近事、近住、勤策律儀，既與正見相應，必然就有無貪、無瞋、正見，即此無貪等三再加上所得的身三語一的四支律儀與思俱轉，名七俱轉。又在惡、無記心現在前的時候，得苾芻戒，成七善無表，即此七善無表與思俱轉，名七俱轉。九俱轉者，明有九善業道與思俱轉。如善五識現在前的時候，得苾芻戒，因為五識是善的，所以有無貪、無瞋，因為是得苾芻戒，所以有身三語四的七支善，即此七善並無貪、無瞋與思俱轉，名九俱轉。又依無色所有的盡智、無生智現在前的時候，得苾芻戒，因為是盡智、無生智，所以有無貪、無瞋，因為是得苾芻戒，所以有身三語四的七支善，即此七善並無貪、無瞋與思俱轉，名九俱轉。又屬靜慮所攝的盡智、無生智現在前的時候，因為是靜慮的關係，所以有定生的七支戒善，因為是盡智、無生智的關係，所以有無貪、無瞋的二善根，即此無貪、無瞋並七善與思俱轉，名九俱轉。十俱轉者，明有十善業道與思俱轉。如善意識無隨轉色正見相應現在前的時候，得苾芻戒，因為是正見，所以有無貪、無瞋、正見三者，因為是得苾芻戒，所以有身三語四的七支戒善，即此一切與思俱轉，名十俱轉。又餘一切有隨轉色正見相應心正起位，因為有隨轉色，所以有身三語四的七支戒善，因為是正見相應，所以有無貪、無瞋、正見三者，即此一切與思俱轉，名十俱轉。論說：「別據顯相，所遮如是；通據隱顯，則無所遮：謂離律儀，有一、八、五」。離律儀，就是處中善，因為非律儀故。一俱轉者，明有一處中業道與思俱轉。如惡、無記心正現在前的時候，得一支遠離（就是受一支戒），即此一戒與思俱轉，名一俱轉。五俱轉者，明有五處中業道與思俱轉。如善意識無隨轉色正見相應現在前的時候，得二支遠離，因為是正見相應，所以有無貪、無瞋、正見三者，即此三者再加二支遠離與思俱轉，名五俱轉。八俱轉者，明有八處中業道與思俱轉。如善意識無隨轉色正見相應現在前的時候，得五支遠離，因為是正見相應，所以有無貪、無瞋、正見三者，即此三者再加五支遠離與思俱轉，名八俱轉。

善惡業道，有唯成就的，有通現行的，成就約得而不失說，現行約發生活動說，然而於諸界趣，那一界有幾業道唯是成就？那一界有幾業道亦通現行？那一趣有幾業道唯是成就？那一趣有幾業道亦通現行？今以三頌略為分別。

不善地獄中粗雜瞋通二　於業道中，約不善說，在欲界的地獄趣，有三惡業道通於二種；就是粗惡語、雜穢語、瞋之三者，皆通現行成就。於此首先要知道的：成就不一定現行，現行卻一定成就，所以現在只約現行解說。地獄有情，被種種痛苦的逼迫，有時相互而罵，所以知有粗惡語；有時被痛苦煎熬得沒有辦法的時候，發出怨歎悲叫的音聲，所以知有雜穢語；有時為苦所逼，身心粗強，𢤱戾不調，彼此互相憎惡，所以知有瞋恚。

貪邪見成就　於地獄中，有二惡業道，唯是成就，不通現行，就是貪及邪見。貪為什麼不現行？因在地獄中所接觸到的一切環境，都是苦痛的，沒有一點快樂可言。邪見為什麼不現行？因在所處的環境中，明明白白現見業果的。除了這所說的五惡業道，其餘的五惡業道，於地獄中，既不成就，又不現行。生在地獄中的有情，他的命終，由於業力的窮盡，並無被殺的可能性，所以沒有殺業道。一天到晚只是在受苦，沒有什麼財物可以攝歸於自己的，所以沒有盜業道。將男繫屬於女，將女繫屬於男，於此可以構成邪淫罪，地獄中既沒有這種現象，所以沒有邪淫業道。有欺騙的必要，才須說虛誑語，地獄中業鏡現前，什麼過惡都明白的放在你的眼簾，抗拒固然抗拒不得，諱言實也諱言不了，沒有說妄言的必要，所以無虛誑語業道。既由於這無用的關係，加以為苦所逼，心常遠離，所以沒有離間語。

北洲成後三雜語通現成　在欲界人趣的北俱盧洲，唯成就而不現行，有三惡業道，那就是最後的貪瞋邪見三者。北洲的人群，大家都是「無我我所，無守護者」，一切資生之具，都可適量的隨意受用，不必分外貪求，所以無貪現行。生在北洲，環境美滿，身心柔輭，彼此和樂共存，誰也不惱害誰，所以無瞋現行。前面講斷善根的時候，曾經說過，北洲的人，沒有極惡的意樂，所以無邪見現行。在語業方面，只有雜穢語，是通於現行及成就的，因為他們有的時候，也以染污心歌詠讚唱的。我們知道，北俱盧洲的有情，壽無中夭，定是千歲，所以沒有殺生業道。既沒有我所以攝取財物，當然也就沒有偷盜業道。北俱盧洲，沒有家庭組織，沒有男女互相繫屬，所以沒有邪淫業道。大家既是和樂相處，還有什麼挑撥離間？所以無離間業道。因為環境優美，身心柔輭，彼此相談，言詞清美，所以無粗惡語。大家開誠相見，沒有欺瞞的必要，所以無虛誑語。

餘欲十通二　於欲界中，除前地獄、北俱盧洲，諸餘欲界，如天、鬼、傍生、三洲人，十惡業道，一一皆通成就現行二種。然而他們之間稍有差別者，天、鬼、傍生三趣，身三語四的前七業道，唯有處中攝，無不律儀，但人趣的三洲，俱有處中及不律儀二種。

善於一切處後三通現成　不善業道已如上說，此明十善業道。善在三界五趣的一切處，可以通於現行及成就的，唯最後的無貪、無瞋、正見的三善業道。

無色無想天前七唯成就　無色界及無想天，對於身三語四的前七善色，但容成就必不現行。容，含有不定的意思，就是過去曾經現起過的，現在容可成就，如果過去根本未曾現起過，那就不成就了。此說無色成就前七，是約生到無色界的聖者，成就過去未來無漏律儀說的，他之所以不現行，因無色界是無色的。此說無想成就前七，是約生到無想天的有情，成就過去未來第四靜慮的靜慮律儀說的，他之所以不現行，因無想天是無心的。《正理》四十二說：「律儀必託大種、定心，二處互無故不現起」。現在還須加以分別的，就是生無色界的阿那含聖者，成就過去幾地的無漏律儀，那就看他在欲色二界的五地中，依於那一地曾起曾滅無漏律儀以為定奪。如過去唯依某一地曾起曾滅無漏律儀，生無色時，就唯成就過去某一地戒；如過去依二地、三地、四地、五地曾起曾滅無漏律儀，生無色時，就成就過去二地、三地、四地、五地戒。若未來世，依五地身（欲界及四靜慮），無漏律儀，皆定成就。

餘處通成現除地獄北洲　餘處，指餘欲色界、人天四趣，唯於此中，要除去地獄及北俱盧洲。在這餘界餘趣之處，身三語四的七支善色，一一皆通現行、成就二種。然而他們之間稍有差別者，就是鬼與傍生的二趣，唯有處中善，不具律儀，而於色界，則唯有律儀，無處中善，通具處中善及律儀的，是欲界人趣的三洲及六欲天。三洲與欲天又有別者，是關於律儀方面，即六欲天，只有定、道二律儀，無別解脫；而三洲人，具有別解脫、靜慮、無漏三種律儀。

造業，不管是善的、惡的，必然是要感果的，所以現在來說一說善惡業道的得果怎樣。換句話說：十善業道所感的果是什麼？十惡業道所感的果又是什麼？於中，初兩句總明三果，下兩句別釋所以。

皆能招異熟等流增上果　於業道中，先就十惡業道說，每一惡業道，都能招感異熟、等流、增上的三果。一個有情，特別是我們人類，對於十惡業道，如果多修多習多所作，由是罪惡，於未來世，生地獄中，受諸苦報，這就是所感的異熟果。地獄受苦的有情，時間雖然是很長，但不是沒有窮盡的時候，一旦業報受完了，自然就要從地獄出來，如果是生到人中，那他的生命體，還要受等流果。分別的說：前世如果是個殺生者，今生為人的時候，壽命就短促，前世如果是個不與取者，今生為人的時候，就會感到經濟的困難，前世如果是個欲邪行者，今生為人的時候，就會遇到不貞潔的妻子，前世如果是個喜歡說虛誑語的，今生為人的時候，就必然的受到種種誹謗，前世如果是個挑撥離間說離間語的，今生為人的時候，在親戚朋友之間，就難得到和睦，前世如果是個動輒以難聽語言罵人的，則今生為人的時候，必然就要聽到種種不樂意的音聲，前世如果是個喜歡說俏皮話雜穢語的，則今生為人的時候，說話就不夠莊重嚴肅，難以邀得別人的重視，前世如果是個貪心重的，今生為人，貪心也就特別熾盛，前世如果是個瞋心重的，今生為人，瞋心也就特別增長，前世如果是個邪見大的，今生為人，癡心也就特別濃厚：如是名為等流果。怎知又感增上果？那是這樣的：生而為人，必然有他所受用的資生具，至於資生具的如何，這就要看業感如何了。假定是殺生的，現在所有的資生具，就缺少光澤而不美觀，假定是不與取的，現在所有的資生具，大多會遭遇霜雹等的摧殘，假定是欲邪行的，現在所有的資生具，一定多被塵埃蒙蔽，骯髒而不潔淨，假定是虛誑語的，現在所有的資生具，一定多諸臭穢，難以受用，假定是離間語的，現在所有的資生具，一定所居險曲，離得我們遠遠的，可望而不可用，假定是粗惡語的，現在所有的資生具，如田園等，一定是荊棘叢生，鹹鹵徧地，假定是雜穢語的，現在所有的資生具，隨時候的改變而改變，不能稱意的受用，假定是貪業重的，現在種植的果類，收穫就很少，假定是瞋業重的，現在種植的果類，就會變得辣辣的，與一般的果類不同，假定是邪見重的，現在種植的果類，縱然費很大的勞力，結果，不是根本沒有收穫，就是收穫得很少：如是名為業道增上果別。

此令他受苦斷命壞威故　此明業感三果的理由。如就十惡業道一一分別，那未免是太麻煩了，所以現在且就殺生略為說明。造殺業者，所以生地獄中受極苦報者，因為殺生是令他受苦的，如一個活潑潑的有情，為刀之所宰割，那是很苦的，這只要聽被殺者所發出的悽慘之聲，就可知道。造殺業者，所以生人中受短命之報者，因為殺生是斷他壽命的，如一有情的生命，本來是可多活幾年的，但為我們所殺，使他減少壽命，所以感短命報。造殺業者，到人中來，感外資具，所以是粗惡的，因為殺害有情，是壞他威光的。因為如此，所以感有三果差別。殺生業道是這樣，其餘的諸惡業道，如理應思。

十惡業道，各別感有三果，十善業道，亦必各感三果。於中，且就不殺生說：若有於不殺生多習多修多所作，由此善業的力量，將來生到天上去，享受種種的福樂，這就是所感的異熟果。等到天福享盡了，轉生到人間來，感受極長的壽命，是就所謂等流果。復即仗此善因緣力，所感外在諸資生具，有大威光，是增上果。其餘諸善業道所感三果，翻前不善業道三果可知，不再煩說。

佛在經中，有時說到八邪支，於中有邪語、邪業、邪命的三者。邪語，是由瞋癡而生的語業；邪業，是由瞋癡而生的身業；邪命，是由貪癡而生的身語二業。現在所成問題的，就是在邪語、邪業之外，為什麼要更立邪命？於中，上兩句正答所問，下兩句別破所執。

貪生身語業邪命難除故　《婆沙》百十六，對這說得很好：「如於不善語業道中，若貪所起名為邪語，亦名邪命，為命起故，瞋癡所起但名邪語，不名邪命，不為命而起故。於不善身業道中，若貪所起名為邪業，亦名邪命，瞋癡所起但名邪業，不名邪命」。又問：「若爾！何故佛別說正命邪命？答：佛以邪命誑惑於人，微細難覺故。復有說者，以諸邪命，難可淨除故」。這樣說來，從貪所生的身語二業，如只說為邪語、邪業，本來也是可以的，佛之所以更立為邪命者，因由貪而生的身語二業，由貪微細而能映奪諸有情心，所以從貪所起的業，也就難可禁護，佛為使諸行者，對於正命殷重修習，所以離前邪語邪業別說邪命。《正理》四十二說：「諸在家人邪見難斷，以多妄執吉祥等故；諸出家者邪命難除，所有命緣皆屬他故」。《婆沙》百十六也說：「謂有二法難除難捨，即在家者邪見及出家者邪命。諸在家人雖極聰慧受持五戒，若苦所逼，則以種種香華飲食祠禱天神；諸出家人雖極聰慧受持具戒，資身命緣繫屬他故，見施主時便整威儀現親善相，是故別說邪命正命」。確實的，出家者的一切生活來源，都是靠信眾供給的，為了維持生命的生存，有時就不得不在施主前，虛偽的現起親善相，所以這是很難斷的。但這不是說出家人不要生活，問題在於怎樣取得生活的所需；如真正為維持生命以修道，而感得信眾的供養，這是正命；假定出發於貪心，妄求美滿的生活，這就是邪命了。

執命資貪生違經故非理　有餘異師這樣的執說：從貪所生的身語二業，有的可以說為邪命，有的不可說為邪命，是不可一概而論的。如緣彼活命諸資生具，貪欲所生的身語二業，固可說是邪命，但若為自戲樂作歌舞等，雖則說是從貪生的，然因不是為自生命的維持，是就不可說為邪命。現在破斥他說：像你這樣講，是違契經的，所以也就不合正理。

邪語、邪業、邪命是這樣講，當知正語、正業、正命亦然，例上可知，所以不再一一敘說。

如前〈根品〉所說，果有異熟等的五果，現在我們所要問的，就是由怎樣的業得那幾種果？

斷道有漏業具足有五果　斷道的道，指一切無間道，而這諸無間道，有兩種的功用：一、約能證無為說，名能證斷；二、約能斷煩惱說，名能斷惑。具此兩種勝用，所以名為斷道。即此斷道，有有漏與無漏的二種差別。有漏道業具足五果。一、謂自地中有漏斷道所招可愛異熟，為異熟果。二、謂自地中後念所生的，不管是相等的還是殊勝的諸相似法，為等流果。三、謂由有漏斷道的力量，斷去煩惱以後所證得的擇滅無為，為離繫果。四、士用果，如分別說有四種：①俱生士用，是由有漏道所牽引的；②無間士用，是由有漏道所牽引的次一剎那的解脫道；③隔越士用，是由有漏道所修得的未來功德；④不生士用，是由有漏道所證得的諸無為斷：如是一切，皆為有漏道的士用果。五、謂離自己所餘一切的諸有為法，都是增上果，唯於此中，還要除去前生，為什麼？《寶疏》說：「後是前因，前非後果，無取與故」，所以要除前生。

無漏業有四謂唯除異熟　於前所說的所斷道，如果是無漏道業，那就只有四果，謂於五果中，唯除異熟果，因為異熟果，是有漏業所招感的，無漏業不招感果，所以要除去異熟。

餘有漏善惡亦四除離繫　餘有漏，指斷道之外的所餘有漏，此餘有漏，不管是善業惡業，亦只具有四果，謂於五果中，除去離繫果，因為不是斷道，不能斷惑以證擇滅無為。

餘無漏無記三除前所除　餘無漏，指斷道之外的所餘無漏，此餘無漏及無記業，只有三果，謂除前所除的異熟及離繫二果，有餘等流、士用、增上三果。為什麼要除異熟果？因無漏及無記是不招感果的。為什麼要除離繫果？因非斷道是不能斷惑證滅的。

諸業有果，於前二頌，已總分別，此下再就異門，辨別業有果相。所謂異門，就是其次所要說的三性門、三時門等。此頌先就三性相對果辨。

善等於善等　上善等，是善不善無記的三業，下善等，是善不善無記的三法。以善等三業為因，如其次第，對善等三法辨果，視其果數的多少差別。如明他們的自體，《頌疏》說：「三業色行二蘊少分為體，善等三法五蘊為體」。

初有四二三　於三業中，最初的善業，以善法為四果，即唯除去異熟果，因為異熟的體性，不是善而是無記的，所以要除去；善業以不善法為二果，就是士用與增上，因善引生是士用果，善法不障是增上果，善望不善性類不同，所以沒有等流果，善以不善為果，所以沒有異熟果，善雖是善但非斷道，所以沒有離繫果；善業以無記法為三果，就是士用、增上、異熟，因為善與無記性類差別，所以沒有等流果，因為善非擇滅，所以沒有離繫果。

中有二三四　於三業中，居中的不善業，以善法為二果，就是士用與增上，因不善引生是士用果，不善法不障是增上果，不善望善性類不同，所以沒有等流果，不善業非斷道性，所以沒有離繫果，不善以善為果，所以沒有異熟果。不善業以不善法為三果，就是於士用、增上二果外，加一等流果，因不善業望不善果，是同類的，所以有等流果，因不善業以不善法為果，所以沒有異熟果，不善業非斷道性，所以沒有離繫果。不善業以無記法為四果，即於五果中，除去離繫果，因離繫是善性，與不善相違，所以要除去。有士用、增上二果，準前可知。有異熟果，因為是不善業之所感的。唯有等流果，似覺成問題，因不善與無記，性類不同，怎會有等流果？為解決這問題，所以論說：「謂徧行不善及見苦所斷餘不善業，以有身見邊執見品諸無記法為等流故」。所謂徧行不善，就是苦諦下的邪見等三及癡、無明並集諦下的二見、疑、無明相應惑業，是謂徧行不善，以言不善故，不得總言十一徧使。言及見苦所斷等者，即徧行外苦下貪瞋慢等非徧行相應惑業為同類因，是諸同類因皆能引生身邊二見，二見望彼，雖說體性不同，因為同是染污的，所以與不善為等流果。

後二三三果　於三業中，最後的無記業，以善法為二果，就是士用與增上，因無記引生是士用果，無記法不障是增上果，無記望善性類不同，所以沒有等流果，無記不招異熟，善法不是異熟性，所以沒有異熟果，無記不是斷道，所以沒有離繫果。無記業以不善法為三果，就是士用、增上、等流三果，不善與無記性類不同而有等流果者，謂以身邊二見為同類因，以諸不善為等流果，無異熟、離繫二果，如前所說。無記業以無記法為三果，就是士用、增上、等流三果，無記望無記，性類相同，所以有等流果，因異熟果非無記性所牽，所以沒有異熟果，因離繫果唯是善家之果，所以要除去離繫果。

此以三世業對三世法明果多少。三世業的範圍較狹，所以唯色行二蘊的少分為體；三世法的範圍較寬，所以通取五蘊為體。

過於三各四　此說過去業望於三世法，各各具有四果，即唯除去離繫。離繫是無為法，無為法的自體，不屬於三世所攝，所以必須除去。怎知有餘四果？因相應、俱有、能作等因，是通於三世所攝的，所以有士用、增上的二果；由過去的善惡業為因，而招感到異熟果，今時同在過去，所以有異熟果；後後似於前前，所以有等流果。過去業望於過去世法，具有如是的四果，當知望於現在及未來法，也具有如此四果，準前可知。

現於未亦爾現於現二果　此約現在望於未來及現在望於現在說。謂現在世業望於未來世法，亦如過去業望於三世法一樣的，具有四果，其義如前說，不再重述。然現在世業望於現在世法，只有士用及增上的二果，由俱有、相應因故，所以有士用果，由能作因故，所以有增上果。為什麼沒有異熟果？因在現在只有一念。為什麼沒有等流果？因在現在沒有前後。為什麼沒有離繫果？因墮於三世中的。

未於未果三　此說未來世業望於未來世法，具有三果，就是除去等流及離繫的二果，有餘士用、增上、異熟的三果。為什麼要除等流？因未來是無前後的，要有前後方可說有等流。為什麼要除離繫？因墮於三世中的，要不墮世方可說有離繫。麟說：「俱有、相應因通未來，故有士用果。有異熟果者，未來雖無前後，其異熟因約體建立，以善惡性為因，無記性為果，故得有也」。

論說：「不說後業有前果者，前法定非後業果故」。這兩句的意思，是顯示頌中現在世不說過去法，未來世不說現在過去法的所以。因為一切的因果法，不是前因後果，就是因果同時，絕對沒有後因前果的。約現在過去說，現在是後業，過去是前果，約未來現在過去說，未來是後業，現在過去是前果，前法既然決定不可為後業果，所以頌中就不說後業有前果了。

前就三世門辨，今就諸地門辨。諸地，就是向來所說的九地。現在所成問題的，就是那一地的業，感有那幾種的果？

同地有四果　於九地中，任他屬於那一地的業，都必以同地法為四果，就是除去離繫果，因為離繫是不屬地所攝的。如五趣雜居地業，就以五趣雜居地法為四果，乃至非想非非想地業，就以非想非非想地法為四果。

異地二或三　九地中業，有有漏業，有無漏業。即此一地中的有漏業，望彼另一異地法為二果，就是士用與增上。如欲界加行善心入初禪定有引起力，這是士用果，彼法不障，那是增上果。為什麼沒有異熟果？因無欲界業可以感初禪異熟的。為什麼沒有等流果？因有漏異地是沒有同類因的。假定這一地中的無漏業，望彼另一異地法為三果，就是士用、增上、等流，沒有異熟及離繫的二果。為什麼有等流果？因無漏法不墮地，異地相望有同類因，所以有等流果。為什麼沒有異熟果？因這不是無漏業所引的。為什麼沒有離繫果？因這不是屬於界地所攝的。

已辨諸地業果，今辨三學業果。《光記》說：「以三學業對三學法為果差別。若學業以學位色行二蘊少分為體；若無學業以無學色行二蘊少分為體；若非學非無學業，以有漏色行二蘊少分為體。若學法以學位有為無漏法為體；若無學法以無學位有為無漏法為體；若非學非無學法，除有為無漏法，以餘一切法為體。總而言之，三學業狹，三學法寬」。於中，三學業的少分色行二蘊，色蘊，指學無學的無漏戒，行蘊，指學無學的道共思。

學於三各三　此說有學業望於學等三法各為三果。學業以學法為三果者，就是士用、增上、等流，除去異熟及離繫二果。怎知有等流果？因學業與學法同是無漏的。怎知有士用果？因學業望於學法是有引起力的。怎知有增上果？因學業不障學法發生的。為什麼沒有異熟果？因學業是無漏的，所以不感異熟。為什麼沒有離繫果？因學業是有為的，所以不得離繫。學業以無學法為三果者，亦即士用、增上、等流，除去異熟及離繫二果。其中有士用果，約在金剛定時引生盡智說。餘果有無，準上可知。學業以非學非無學法為三果者，就是士用、增上、離繫，除去異熟及等流二果。學業對非學非無學法，能夠斷惑證理，所以有離繫果。從無漏觀中，能夠出生非學非無學的有漏善心，所以有士用果。學業不障非學非無學法的發生，所以有增上果。為什麼沒有異熟果？因學業是無漏的，所以不感異熟。為什麼沒有等流果？因有為無漏的學業與無為有漏的非學非無學法，其性類是不同的，所以沒有等流。

無學一三二　此說無學業望於學等三法，或為一果，或為三果，或為二果。無學業以學法為一果者，就是唯一增上果，餘四皆無。怎知有增上果？因無學業不障學法發生。為什麼沒有異熟果？因無學業是無漏的。為什麼沒有等流果？凡講等流，不是相等，就是超勝，沒有劣的可以說為等流，有學法既劣於無學業，當然就沒有等流果了。為什麼沒有離繫果？因無學法不是無為性。為什麼沒有士用果？因沒有無學業，可以引起有學心的。無學業以無學法為三果者，就是士用、增上、等流，除去異熟及離繫二果。無學業望於無學法，同是無漏性，所以有等流果；無學業望於無學法，有其引起力，所以有士用果；無學業望於無學法，不障其發生，所以有增上果；無學的無漏業，不感異熟，所以沒有異熟果；因無學業是有為的，所以不得離繫果。無學業以非學非無學法為二果者，就是士用及增上，無餘三果，準上學業對非二所說可知。唯此中說無離繫果者，因無學不更斷惑證滅，無有無間道的關係。

非學非無學有二二五果　此說非學非無學業望於學等三法，有二果、二果、五果的差別。非學非無學業以學法為二果者，就是士用及增上，無餘三果。一切學人，皆從有漏心入無漏觀，由彼有引生力，所以有士用果。非二業望於有學法，不障其發生，所以有增上果。為什麼沒有異熟果？因學法是無漏的，不感異熟。為什麼沒有等流果？因有為無漏的學法與無為有漏的非學非無學業，其性類是不同的。為什麼沒有離繫果？因學法是有為的。非學非無學業以無學法為二果者，如前望有學二果說可知。非學非無學業以非學非無學法為五果者，如前有漏道業具有五果說，此不重說。

已辨三學業果，今辨三斷業果。《光記》說：「以三斷業對三斷法為果差別。若見所斷業，以四諦所斷行蘊少分為體；若修所斷業，以行色二蘊少分為體；若非斷業，以有為無漏色行二蘊少分為體。若見所斷法，以四諦所斷受想行識蘊為體；若修所斷法，以修所斷五蘊為體；若非所斷法，以一切無漏法為體。總而言之，三斷業狹，三斷法寬，既知寬狹，思擇可知」。

見所斷業等一一各於三　此是總標。論文說：「見所斷、修所斷、非所斷三業，一一為因，如其次第，各以三法為果」。

初有三四一　三斷業中的最初見所斷業望於三所斷法，或為三果，或為四果，或為一果。見所斷業以見所斷法為三果者，就是士用、增上、等流，無異熟及離繫二果。約從身見相應思業，能夠引生邊見等說，所以知有士用果；約見所斷業及見所斷法，同為染污法的前後相生說，所以知有等流果；約不為他法所障說，所以知有增上果。為什麼沒有異熟及離繫？因異熟無記及無為，不是屬於見道所斷法。見所斷業以修所斷法為四果者，謂於五果中，唯除離繫果，因這不是修所斷法。怎知有餘四果？見所斷業通於不善，修所斷法通於無記，所以知有異熟果；見所斷業望於修所斷法，能為徧行因，所以知有等流果；見所斷業望於修所斷法，能夠無間而生，所以知有士用果；由於不為他法所障，所以知有增上果。見所斷業以非所斷法為一果者，就是唯一增上果，無餘四果。《寶疏》說：「非所斷法，非無間相生，故無士用果；無同類、徧行因，故無等流果；非所斷非異熟，故無異熟果；非所斷非斷道，故無離繫果；不障礙故，有增上果」。

中二四三果　三斷業中的中間修所斷業望於斷法，或為二果，或為四果，或為三果。修所斷業以見所斷法為二果者，就是士用及增上，無餘三果。修所斷業望於見所斷法，能夠無間而生，所以知有士用果；由於不為他法所障，所以知有增上果；因見所斷法唯是染污性，所以沒有異熟果；修部煩惱無徧行惑，能取他部他界，所以沒有等流果；見所斷法不是無為，無為是非斷的，所以沒有離繫果。修所斷業以修所斷法為四果者，謂於五果中，唯除離繫果，因這不是修所斷法。怎知有餘四果？修所斷業望於修所斷法，能為同類因，所以有等流果；能無間相生，所以有士用果；能不為他法所障，所以有增上果；修所斷業通不善法而貫無記，所以有異熟果。修所斷業以非所斷法為三果者，就是士用、增上、離繫，無異熟、等流二果。為什麼沒有異熟果？因非斷法是無漏的。為什麼沒有等流果？因修所斷業是有漏的，非所斷法是無漏的，兩者性類不同，所以沒有等流果。怎知有餘三果？由有漏道斷惑證非斷滅，故有離繫果；由有漏善心能夠無間的引生非斷的無漏心，故有士用果；因不為他法所障，故有增上果。

後有一二四　三斷業中的最後非所斷業望於三所斷法，有一果、二果、四果的差別。非所斷業以見所斷法為一果者，就是唯一增上果，無餘四果。非所斷業，以有為無漏的身語思為他的自體，如果拿這望於見所斷的有漏法，但不為障，就是增上果。怎知無餘四果？若善若染的有漏法，望於非斷的無漏業，其性類不同，所以沒有等流果；無漏業不感異熟，加以見所斷法沒有異熟性，所以沒有異熟果；無漏望於有漏，沒有引生的意義，所以沒有士用果；見所斷法不攝無為，所以沒有離繫果。非所斷業以修所斷法為二果者，就是士用與增上，無餘三果。所以有士用果者，因從無漏觀出，入有漏心時，是有引生的意思的。其餘諸果有無，如前所說可知。非所斷業以非所斷法為四果者，謂於五果中，唯除異熟果，因這不是無漏所招感的，若因若果都是無漏的。怎知有餘四果？非所斷業望於非所斷法，同是無漏，所以有等流果；前後能夠無間相生，所以有士用果；無漏力能斷惑證理，所以有離繫果；不為他法所障，所以有增上果。

皆如次應知　從三性門到三斷門，將因配果，如其次第，隨其所應，當知就是這樣的。如次，論文雖說徧前諸門，但第二三世門，第三諸地門，並無如次義，所以特別又說隨其所應。

科文所說的本論，惠暉說是《發智論》。在《發智論》中，說有三業：一、應作業，二、不應作業，三、非應作非不應作業。本論雖這樣說，但其狀態怎樣，未詳分別，所以論主特為一說。

染業不應作有說亦壞軌　此明不應作業。初句正說，次句異說。第一師說：一切染污身語意業，都是不應作業，因為這是從非理作意所生起的，假定我們不知道他的非理性，而從事染污的身語意業的造作，那就要構成罪惡，為了避免罪惡沾身，不應作此染業，名不應作業。有餘師說：不但染業是我們所不應作的，就是一切毀壞軌則的身語意業，那怕就是不是染污的，我們也不應作，因為那是不合世間軌則的。《正理》四三說：「謂諸無覆無記身業，若住若行若飲食等，諸有不合世俗禮儀，皆說名為壞軌身業；諸有無覆無記語業，壞形言時及作者等，但有不合世俗禮儀，皆說名為壞軌語業；等起前二思，名壞軌意業。此及染業，名不應作」。

應作業翻此　此明應作業。與前相翻，應這樣的：善業名應作，有說亦合軌。第一師說：一切諸善身語意業，皆名應作業，因這是從如理作意所生起的，假定我們能夠依照這個去做，就可產生合理的行為，積集種種的功德，所以名應作業。有餘師說：不但善業是我們所應作的，就是一切合軌則的身語意業，那怕就是無覆無記性的，也是我們所應作的，因為那是合於世間軌律的。翻前《正理》所說：「謂諸無覆無記身業，若住若行若飲食等，諸有合乎世俗禮儀，皆說名為合軌身業；諸有無覆無記語業，善形言時及作者等，但有合於世俗禮儀，皆說名為合軌語業；等起前二思，名合軌意業。此及善業，名應作業」。

俱相違第三　此明非應作非不應作業。俱相違者，就是與前二業俱相違背，名第三業。如以二師分別：第一師說：四種無覆無記及有覆無記，皆為第三業。第二師說：四無記中，除威儀無記，餘三無記及有覆無記，名為第三業。

上來三業，各有二師所說，究竟那個對呢？《正理》四三說：「若依世俗後亦可然，若就勝義前說為善」。此中意謂：前師約勝義盡理而說，是比較確當的，後師約世俗不盡理說，雖也未嘗不可，然而總不若前說為善。

此明引業與滿業。《佛法概論》說：「如生為人類，人與人是一樣平等的。人類的壽命，根身的構造，感官的認識，對於自然的享受等，都大致相同。從這引業所感的業果說，人類的主要本質是平等的。人與人間所有的差別，如相貌不同，眷屬不同，貧富不同，知識才能不同等，是過去的滿業與現生業所使然的」。引滿二業的大意，觀此可知。唯成為問題的：業引於果，為由一業但引一生還是引多生呢？或此一生，為但一業所引還是多業所引呢？為解答這問題，所以說：

一業引一生　此釋引業，舊說總報業。有部學者，依於《正理》，作這樣的肯定說：「但由一業唯引一生」。既不可說一生由多業引，也不可說一業能引多生。假定說一業能引多生，那時分定業，就應成雜亂，可是事實上，時分定業，是決定了的，必無雜亂的可能，所以不可說一業能引多生。假定說一生由多業引，那現實的生命體，就應數死數生，因為業果是差別的，可是事實上，無一有情，於一生中，有眾多死生的，所以不可說一生由多業引。如是種種分別，可知一業唯引一生。

多業能圓滿　此釋滿業，舊說別報業。意說有情的生命體，雖由一業之所引的，但使其獲得圓滿莊嚴，那還是承認由多業力所成的。論文舉喻說：「譬如畫師，先以一色圖其形狀，後填眾彩」。一色圖形，喻一引業，後填眾彩，喻多滿業，就是這個道理。如人類有情，雖同樣是人，但有各式各樣的差別。從其同為人說，這是引業的作用，從其有差別說，這是滿業的功能。

能引能滿有情之生命體的，不唯是業力，就是其他的一切善不善法，都有引滿的功能，不過由於業力殊勝，所以特就引滿二業而說。唯當注意的，就是在這當中，與業俱有的，固然能引能滿，假定不與業俱有，那就只能滿而不能引了，為什麼？因勢力微劣的緣故。如是種類其體怎樣呢？頌說：

二無心定得不能引餘通　二無心定就是無想定與滅盡定。此二種定雖有異熟，但因不與諸業俱有，所以只能滿不能引，因無勢力可以引生命體的。得，是指不善及善諸有漏得。如是諸得，由與諸業非為一果，所以也只能滿不能引，為什麼？因無勢力可以引生命體的。除這而外，所餘一切不善善有漏法，皆容通於引滿兩者。

佛在經中，有的時候，說有三種重障：一、業障，二、煩惱障，三、異熟障。如是三障，以什麼為體？為什麼叫障？

三障　這是總標。經說三障，這是出於《毘尼母經》第一。《婆沙》百十五說：「如契經說：若諸有情成就六法，雖聞如來所證所說法毘奈耶，而不堪任遠塵離垢，於諸法中生淨法眼。何等為六？一、煩惱障，二、業障，三、異熟障，四、不信，五、不樂，六、惡慧」。於彼六中，現在取其最初的三障來說。唯彼所說的次第，與現在下面別釋的次第有別。為什麼如此？《法義》說：「煩惱與業互為因緣，約由惑起業，說為煩惱業，據由業起煩惱，說為業煩惱，是故佛說二次第，異熟定果故必為後」。

無間業　這是出業障體。五無間業名為業障。一者弒父，二者弒母，三者弒阿羅漢，四者破和合僧，五者惡心出佛身血。《正理》四三說：「非唯無間是業障體，所有定業能障見諦，一切皆應是業障攝。謂有諸業造作增長，能感惡趣、卵生、濕生、女身、人天第八有等，並感大梵順後受業，或色無色一處二生，有此皆無入見諦理，何緣不說是業障收？見此類中有非定故，謂於如是業種類中，皆有強緣可令迴轉，不障聖道及道資糧，故於此中，雖有少業不可轉者，不立為障。無間種類皆不可轉，故唯於此立為業障。毘婆沙說此五因緣，易見易知說為業障，謂處、趣、生、果及補特伽羅。處，謂此五定以母等為起處故。趣，謂此五定以地獄為所趣故。生，謂此五定無間生感異熟故。果，謂此五決定能招非愛果故。補特伽羅，謂此五逆依行重惑補特伽羅，共了此人能害母等。餘業不爾，不立為障」。此五不可轉的重業，為什麼叫做無間？因這一生命結束，必定無間於第二生中受果，在這新舊生命轉換的過程中，絕對沒有其餘的生果之業，可以為之間隔，所以說名無間。這是約受生的法說，如約受生的人說，就是凡曾造這種業的人，當彼生命告一段落後，就決定墮入地獄中，其間毫沒有間隔，所以名為無間。論中還有兩種說法：一、「彼有無間得無間名」；二、「與無間法合故名無間，如與沙門合故名沙門」。

及數行煩惱　這是出煩惱障體。有情煩惱的活動，大別約有兩種：一是厲害雖不厲害，但常常的不斷現起，這叫數行煩惱；二是猛利雖極猛利，但不經常的發生活動，這叫猛利煩惱。於此兩者之中，說為煩惱障的，是數行而非猛利。為什麼？因經常現起的煩惱，就他的活動力說，雖不怎麼猛利，但由於他不斷活動的關係，如果說是要斷除他，那是很難的，不但如此，而且由彼展轉增進，令上品煩惱生，越發難以根治，所以說為障體。至不經常活動的猛利煩惱，生起來的時候，固然銳不可當，但因他的不數數現行，所以對治道的一生起，很容易的就可將其解決，所以不說為障。

並一切惡趣北洲無想天　這是出報障體。報障，亦名異熟障，就是指生命的報體。三惡趣的全部及善趣的一分，如人趣北俱盧洲的果報及天趣無想天的果報，這都是屬於報障所攝。因這些有情所受的生命果報，是佛法所常說的八難中的五難，有此果報體的存在，必然的就障礙了佛法的聽聞及聖道的修持，所以說名為障。

經中所說三障，都已一一解說，現在進一步所要說的，就是這三者為什麼都叫障？《婆沙》百十五說：「如是三種能礙聖道及聖道加行善根，是故名障」。《正理》更加一障離染義，《光記》、《寶疏》都認為這說得很盡理，但《法義》不以為然，因大梵天以有漏道離染，必然是在七方便位，此論則是屬於加行所攝，不可彼此混為一談。

三障的體義，業已明白，但那一趣中，具有其障，不能不辨，所以現在略為分別。

三洲有無間非餘扇搋等　上來所說三障，於五趣中，並不是說每一趣中都完備的，且以無間業障說，只有在我們的人趣中，可以說有，其餘的諸趣諸界，都是沒有的，而就在人中，還要除去北俱盧，唯餘三洲有無間業，即在有無間業的三洲內，亦唯正常的男子或女人，可能造無間業，如果是扇搋、半擇迦、無形、二形人，那還是沒有力量構成無間業的，這如前面說他們不能受惡律儀的道理是一樣的。《婆沙》百十九說：「問：若扇搋、半擇迦、無形、二形，殺害父母得無間不？答：不得」。或者有人要問：同樣的是殺害父母，為什麼他們不得無間罪業？答：

少恩少羞恥　這是說明黃門雖殺父母而不得無間業的所以。黃門，有本性的與損壞的兩種：如是本性的，父母對他就少有恩德，因沒有給他一個完整的生命體，是使他缺身的唯一增上緣，所以他對父母也就少有羞恥。如是損壞的，父母對他就少有愛念，因為做父母的，已經給了你完具不缺的身體，並且希望你將家族綿延不絕的傳下去，而你卻將他損壞了，做父母的怎會愛念你？正因不得父母的熱愛撫慰，所以他對父母的慚愧也就輕微，可是觸成無間罪的，必須壞重慚愧方可。扇搋等既然沒有極重的慚愧心，當然也就不能構成無間罪了。也就因為這個道理，《婆沙》百十九又說：「若非人殺非人父母，不得無間罪；非人殺人，人殺非人，應知亦爾。惟有人類殺人父母，方得無間」。還有鬼及傍生，父母於彼恩少，彼於父母慚愧心微，如扇搋等，雖害父母而非無間。至於天及地獄，是化生有情，根本沒有父母，所以就不論了。

餘障通五趣　除了業障唯是人趣三洲所有外，其餘的煩惱障及異熟障，通於五趣所有。煩惱障的徧一切處，這是容易了解的，無須多說。異熟障的通於五趣，三惡趣是全分的，人趣只有北洲，天趣唯無想天，其他的三洲及餘諸天，不可說為異熟障。《正理》四三說：「豈不三洲處扇搋等身，非聖道器故異熟障攝。無如是理！以於彼生引業所牽同分相續，可成男等為聖道器，唯三惡趣、無想、北洲，決定無容證聖道義，故唯於彼立異熟障」。

前是正明三障，此則別明業障。業障所以別明，是為探究他的自體為何。我們造業，不出身語意三，現在所要問的，就是五無間業，以三業為體呢？抑以身語二業為體？如據經部上座師說，是以三業為體的，因為身語二業，一一獨能招異熟果，這在道理上是很難成立的；然據有部學者說，是以二業為體，所以現在特舉一頌說明。於中，初一句是標，次句正出體，後二句約五不戒分別加行根本。

此五無間中四身一語業　謂於此所說的五無間業中：有四屬於身業，就是弒父、弒母、弒阿羅漢、惡心出佛身血；有一屬於語業，就是破和合僧。

三殺一誑語一殺生加行　此約加行、根本分別。五無間中，屬於根本業道的，有四，就是弒父、弒母、弒阿羅漢、破和合僧。如再約身業與語業說，前三是身業的殺生根本業道，後一是語業的虛誑語根本業道。破僧無間是虛誑語，既是虛誑語，為什麼叫做破僧？這是約因受果名說的。虛誑語是因，所破僧是果，和合無間的僧團，所以會破裂，是因虛誑語導成的，假定沒有人從中說種種的虛妄語欺誑僧眾，僧團決不會破裂的。而此為因的虛誑語，有力能破僧，所以說名破僧。屬於業道加行的，有一，就是惡心出佛身血，因為佛身誰也不能殺害得了，所以不能構成殺生根本業道，雖然如此，但因從殺的動機出發，不能不說有殺生加行罪。

破僧，佛法認為是極大罪惡，所以特別另立一科，明破僧義。唯當知道的，僧破與破僧，是有通局的。如說僧破，是就唯約所破僧說，若說破僧，那就通於能破所破的兩方了。現因說僧破，可見是唯局所破僧言。但僧破的自體是什麼呢？在能所破人中，誰成就此僧破？於中，前三句答第一問，後一句答第二問。

僧破不和合心不相應行無覆無記性　此答僧破的自體。僧，本是和合眾，就是集團的和合。在和合、安樂、清淨的僧團中修學聖道，原可預入聖者之林的，但因僧被破了，於是就失卻和合性，而入聖也就成了問題，所以僧破是不和合性，即和合上的非得為體。如是不和合，心不相應行蘊所攝，為無覆無記性。《婆沙》百十六說：「僧破是不和合性，無覆無記，是不相應行蘊所攝」。不過成問題的，既是無覆無記性的，怎會成無間罪？因照平常說，業不是善就是惡的。如是無記僧破，所以說為無間，因是從誑語不善性所生的果，所以說這僧破是無間業的果，不說是無間業。同時要知道的，就是這個因果，是能所生的因果，不是能所感的因果，要說無間業所感果，那是無間大地獄的果報，這是大家所知道的。

所破僧所成　此答成僧破體。和合無間的僧團被破，不用說，是有能破與所破的兩方的，但成此僧破的，是所破僧所成的，非能破者成此僧破。為什麼？因僧破是無覆無記性的，而破僧者是不善性，所以兩者有著不同。

此明能破成時處。於中有兩個問題：一、能破人有什麼為其之所成就？二、破僧所感的異熟是在什麼地方？要經過幾久的時間？

能破者唯成此虛誑語罪　這是答覆第一問以明罪體。破和合僧的能破者，所成就的唯是破僧罪，而這又是以虛誑語為性的，謂即與僧破俱時所生的語表無表業為此罪體。

無間一劫熟隨罪增苦增　這是答覆第二問以明處時。破和合僧的罪業，將來必感無間大地獄的異熟果報，而受極重大苦的時間，要經一中劫。為什麼不說經一大劫？因在欲界沒有這麼長的壽量的。為什麼說必感無間？因造餘四逆罪，不一定生於無間，而可生於餘地獄的，但破僧罪，不造則已，造了決不可能逃避無間的果報。然而仍有問題須待解決的：造一逆罪是次生受，造五逆罪亦次生受，豈不是一時同受五果嗎？假定說唯初一逆受無間果，豈不是餘逆變成無果了嗎？沒有這樣的過失！要知造五逆者，能引無間果的，雖唯是一，但餘四逆，能助其滿，就是隨他所造的罪業增加，所受的苦果也就增劇，如造一逆受一分苦，若造二逆就加倍苦，乃至造五逆罪，也就受五倍苦。所以論說：「謂由多逆感地獄中大柔輭身、多猛苦具，受二、三、四、五倍重苦」。

破僧的罪惡固然很大，但完成破僧並不簡單，是要具有種種條件的。如：什麼人具有資格破僧？在什麼地方可以破僧？怎樣的僧能為所破？正破僧時是在什麼時間？破僧的時間約經幾時？具這樣的五個條件，方可完成破僧。

苾芻見淨行　此答第一問破僧的人。真正夠資格破僧的，唯有出家的大苾芻，不說在家眾沒有這種力能，就是出家的苾芻尼，也不夠資格，因要與佛為敵，而自認自己是佛，才能見信於眾，使大眾跟著他去，尼是女流，如說自己是佛，難邀眾信，所以不能破僧。《南山戒疏》三說：「初就人明破者，羯磨為言，通僧及尼俱有破義，法輪一種唯據比丘，餘眾不可故。尼是女報，號佛無信，三眾未具，不合羯磨也」。其次，就見行人與愛行人分別，能破僧者，唯見行人非愛行者，因為自信力堅強的人，總以為自己所見是對的，不輕易接受別人的領導，所以就從同一集團中分裂出來，獨行其是。再則，要住淨行而不犯戒的人，方能破僧，因為促使僧團的分裂，首先就要本身健全，以取得大眾的信任，認為某人所說的話是對的，假定本身有很多缺點，戒行又不清淨，你想自己領導一個教團，而從和合眾中出來，那是不可能的，因為你所說的話，別人根本就不信任。

破異處　這是答第二問的破僧處。論說：「要異處破非對大師」。異處，是指象頭山，當提婆達多實行反叛如來，佛住在鷲峰山，兩處相距三四里而在同一界內，提婆達多在彼破僧，所以不是面對大師。《行宗》云：「方志云伽耶，世謂靈岳，亦云象頭山。提婆始於王舍行化，有五百新學比丘信受五法，隨往伽耶布薩，二法俱破方成破僧」。《戒疏》三說：「後至伽耶，羯磨說法方破眾法，如是究竟破法輪僧」。為什麼不敢面對佛陀這樣做呢？論說：「以諸如來不可輕逼，言詞威肅對必無能」。

愚夫　這是答第三問的能破於誰。論說：「唯破異生非破聖者」。僧團，有聖者也有凡夫，可以為彼所破的，只有凡夫的僧團，非諸聖者的僧團，因凡夫的心性輕動，自己把握不住，聽說那一邊好，就走向那一邊，聖者不然，他對事理觀察得清清楚楚，誰對誰不對，自己明白得很，決不隨便的從化於人。《成實論》說：「凡夫輕躁易可破壞，若得世間空無我心尚不可破，況無漏也」？《戒疏》說：「羯磨破者，真俗俱能，聖者事迷，容生別眾非法故也；法輪破僧，唯俗諦僧，聖人識達，不從化故」。

忍異師道時名破　這是答第四問的破僧時間。論說：「要所破僧，忍師異佛，忍異佛說，有餘聖道，應說破僧在如是時」。忍是忍信的意思，就是被所破的僧眾，首先要信自己的老師與佛是不同的，要信確有異於佛說的聖道，就在所破僧這樣信忍的時候，就正是僧破的時候。《頌疏》說：「謂提婆達多作如是言：我是大師，非沙門喬答摩；我所說五法是道，非喬答摩所說八支是道。愚癡苾芻，信提婆達多是我大師，信彼五法是出離道，正起此信即法輪破」。提婆達多妄說的五道，《正理》四三說是：「一者不應受用乳等，二者斷肉，三者斷鹽，四者應被不截衣服，五者應居聚落邊寺」。《婆沙》說：「一、盡形著糞掃衣，二、盡形常乞食，三、盡形一坐食，四、盡壽常居迥露，五、盡壽不食一切肉味鹽蘇乳等」。

不經宿　這是答第五問的經幾時破。論說「此夜必和不經宿住，如是名曰破法輪僧，能障聖道輪，壞僧和合故」。意謂聖道被遮暫時不轉，是為破法輪，和合被壞暫不和合，是為破僧。唯此破僧的時間是很短的，不經一宿僧還和合，如日暮時破，到夜三更的時候，就又和合起來了。《大乘義章》云：「如經中說：不經一宿僧還和合，何因故和？由舍利弗及目連故。目連以通令其調達眠而不覺，又現勝通，化彼新學五百比丘令其生信，舍利辨說令其生解，還來歸正，故得和合」。

破僧有兩種，一是破法輪僧，一是破羯磨僧，現在所要研究的，就是：那一洲人並且要好多人，方能完成破法輪僧？那一洲人並且要好多人，方能完成破羯磨僧？前兩句答第一問，後兩句答第二問。

贍部洲九等方破法輪僧　佛法雖流行於三洲，但佛的出現人間，獨出現於南贍部洲，所以唯有在南贍部洲，至少集合九人，或更超過此數，方可完成破法輪僧的任務。為什麼必須九人？謂要八個苾芻，分為二眾以為所破，於中，四眾是正的，四眾是邪的，再加一能破者，以為第九，所以極少須要九人，不達這種人數，不能破法輪僧。頌中的等字，表示在九人以上，不管有多少人，都能完成破法輪僧。

唯破羯磨僧通三洲八等　佛法既流行於三洲，證知三洲都有出家的比丘眾，有比丘眾，必然就要舉行羯磨，所以通三洲而破僧的，唯是破羯磨僧。為什麼極少必須八人方能完成破羯磨僧？論說：「要一界中僧分二部；別作羯磨故須八人」。佛律的規定，舉行僧羯磨，至少要四人，僧眾既分兩部，別別舉行羯磨，一部四眾，所以要有八人。如超過此數，不管有多少人，亦成破羯磨僧，所以說等。

《正理》四三說：「於何時分容有破僧？破羯磨僧，從結界後，迄今亦有，至法未滅；破法輪僧，除六時分，何等為六」？結界，就是作法，佛律規定，僧眾中無論要做一件什麼事，都必須先作羯磨之法，羯磨僧是所作的攝僧界，所以自從結界後，一直到現在，乃至如來正法律未滅以前，都容有破羯磨僧的可能。但破法輪僧，要除去六個時間，那六時間呢？這是本頌所要解答的。

初後皰雙前佛滅未結界　這是指出所除的六時。一、初，這是約佛成佛轉法輪未久時說的，因在那時釋尊為出家弟子，僅提示了法味同受、財利共享的原則，然而就這樣子，大家已能和樂為道，內心又是極純淨的，不會生起惡意樂來。二、後，這是約佛將要涅槃時說的，因在那時，聖教增廣，大家還能和樂安住，此二時中，僧眾一味和合，所以不可破壞。三、皰前，皰是瘡疱，是不好的東西。佛法最重視的，就是見正戒正，假定在正見上生起邪見，在正戒上生起邪戒，這邪見邪戒就叫做皰。在聖教中，戒見二皰未生起以前，是不會破法輪僧的，因為要邪見皰生，自以為是，才敢破僧。四、雙前，這是約未建立第一雙時說的，就是在第一雙未建立以前，絕對無有能破法輪僧的。第一雙，指一對賢聖弟子，就是舍利弗與目犍連，目犍連的止極為第一，舍利弗的觀極為第一。《光記》說：「諸佛法爾皆有第一雙賢聖弟子，若有破壞法輪僧已，不經日夜，此第一雙還令和合」。所以破法輪僧，一定要在第一雙建立以後。五、佛滅，就是到佛涅槃以後，沒有破法輪僧的可能，因為要有真佛為其敵對，方可說言我是大師非彼如來，佛滅既無大師與之相對，還能對誰而說我是他非？即使說了也不會有人信受！《光記》說：「若於大師般涅槃後作如是言：我是大師非如來者，咸共責言：大師在世，汝何不言我是大師，今涅槃後乃作是語」？六、未結界，就是於一界內，無有僧分二部，可以名為僧破。

於如是六位無破法輪僧　這是總結。意謂唯有在這六位，沒有破法輪僧的可能，除此而外，所餘時間，法輪可壞。

別明業障一科文中，前已指出業障體及別明破僧義，現再進一步的說明造成逆罪之緣。首先要問的，為什麼說害母等是成無間罪而不是其餘的罪呢？答：

棄壞恩德田　害父母等所以成為無間罪者，由棄恩田壞德田故。我人的生命體，是從那兒來的？是由父母所恩賜給我們的，因有父母才有我們的身體，父母是出生我們身體的根本，真是恩重如山，不知什麼時候，才能酬報得了？然而，現在不知報答，反而加以迫害，這不是棄恩田於不顧是什麼？既棄恩田，當成逆罪。我人的勝功德，是從那兒來的？是由具諸勝德的佛及羅漢的聖者所賜給我們的，因為佛及羅漢們，其本身固然具諸殊勝功德，同時亦能出生一切有情殊勝功德，所以稱為大功德田，我們對於有德的聖者，應該恭敬尊重，服勞侍奉才對，然而，現在不知敬重，反而加以迫害，這不是壞彼勝德所依止身是什麼？既壞德田，當成逆罪。

轉形亦成逆　這是解答一個問題的。有人這樣問道：父母的根形正常，我們將之殺害了，當然是成逆罪的，但若父母轉形了，殺了是不是也成逆罪？現在論主告訴我們說：雖然父母轉了形，如果我們去殺，仍然構成逆罪，因二老的所依止身，還是那一個，並不曾有所轉變。

母謂因彼血　這也是解答一個問題的。如有這麼一個女人懷了孕，可是就在羯剌藍的這個階段墮下來了，當他剛剛墮下時，就為另一女人取去置在產道中，然後生子逐漸長大，這一長大的孩子，將來殺了那一女人，是否構成害母的罪逆？關於這問題，首先要弄清楚的，就是誰是生母。以道理說，識託彼血而成生命體的是生母，所以要殺這生母才成逆罪，如殺後母，雖不能說沒有罪，但不成為逆罪，而只成無間同類。然如上座者的看法不同：有情在羯剌藍位，如果還有命的話，那就不會墮下來，假定墮下來的話，那必是沒有命了，何況現實世間不可能有這事！所以此問是多餘的。即或退一步說，假定有這種事發生，將來成人殺害而成逆罪的，在後母而不在前母，因為前面說過，由棄恩田成無間罪，真正對他有重恩的，是取羯剌藍的女子，不是墮羯剌藍的女子。

誤等無或有　如有這麼一個人，本來是想殺害父母的，但結果卻誤殺了他人，或本欲殺害他人的，但無意中卻殺害了父母，像這種誤殺，是不成逆罪的。等者，等取害餘人，只有無表沒有表業，如有一人起一加行，害母及餘人，有二無表，表唯有一，即唯在害母上有表，在害餘人的身上無有其表，因無間業的勢力堅強，所以必須有表。然如尊者妙音所說，於此二位是有二表的，因為要有表業，方能斷絕他命，表業假定沒有，怎能使人命終？或有者，如有於阿羅漢無阿羅漢想，因對他的所依止身，生起決定的殺害心，沒有什麼簡別，所以殺害就成逆罪。《正理》四三說：「有於阿羅漢無阿羅漢想，亦無決定解此非阿羅漢，無簡別故害成逆罪。非於父母全與此同，以易識知而不識者，雖行殺害無棄恩心，阿羅漢人無別標相，既難識是亦難知非，故漫心殺亦成無間」。假定有人殺害自己的父親，而父親又是一個阿羅漢者，那他是得一逆罪還是二逆罪呢？得一逆罪，因所依身是一的。

打心出佛血害後無學無　頌中最後的無字，是無無間的意思。一、惡心出佛身血，並非一切皆成無間，要以殺心出佛身血，方成無間罪逆，如以打心出佛身血，不成無間罪逆，所以有此差別，因為前者罪重，後者罪輕。二、若人起殺加行時，那被殺的人，還不是個無學聖者，到了將死的時候，始證得阿羅漢果（後無學），在這樣的情形下，那能殺的人，是不是構成逆罪呢？不！因他沒有對無學身起殺加行，所以無有無間罪。

造無間加行罪，可轉不可轉，有兩說不同，一說是可轉，一說不可轉，而有部所宗，無間加行總說有二，一近，二遠，近的不可轉，遠的可以轉。依此，就發生這樣的問題：如有一個造了不可轉的無間加行的人，那他有沒有離染得果的可能呢？答：

造逆定加行無離染得果　什麼是無間加行？如發欲害父母的殺心，而尚未正式的興害父母，是為無間加行。無間加行，假使必定成就，那在中間決定沒有離染得果的可能，因為彼業殊勝，於第二生中，必受其果報，而離染道及得果道，又不能令彼業道不起，所以決定無離染得果。

有情的行為活動，不出惡行妙行的兩種，但在一切惡行的無間業中，那一種的罪業是最重大呢？又在一切妙行的世善業中，那一種的善業有最大果報呢？這確是兩個重要的問題，所以現在略為解說。

破僧虛誑語於罪中最大　這是解答第一問題。何罪最重，經中說不一定，有時說邪見最重，有時說意業罪中最大，有時說破僧罪重，雖然這樣，但不衝突，因為所望不同，說法自然有別。說邪見重，這是從五僻見出發的，說意業大，這是從一切業出發的，說破僧重，這是從五無間出發的。謂於五無間中，如論其罪業最大的，不能不以破僧為首屈一指，所以《正理》四三說：「為破僧故發虛誑語，諸惡行中此罪最大。如何此罪虛誑語收？由所發言依異想故：謂彼於法有法想，於非法有非法想，於大師有大師想，於己身有非一切智想；然由深固惡阿世耶（意樂），隱覆此想作別異說，設有不以異想破僧，則不能生劫壽重罪」。破僧的罪惡所以大過一切，因為佛陀的法身，鄭重的寄託僧團，和合僧的存在，即是法身的常在人間。破和合僧，無異毀傷如來的法身，法身被毀，就障礙了世間天道及解脫道的進趣，何有罪惡過於此者？所以諸惡行中，此罪最重。

感第一有思世善中大果　這是解答第二問題。善業感善果，這是沒有問題的，但感最大果，這倒值得探究的。如以世出世間說：感第一有頂業思，於世間善中為最大果，因為所得寂靜異熟，有八萬大劫那麼長久的。與金剛喻定相應業思，於出世善中為最大果，因為這時所得，是最極殊勝的，為什麼？永遠斷盡了一切的煩惱，才得此大果的。大果本有這兩類，現為簡別出世的大果，所以說世善中大果。

五無間業，定生地獄，可說沒有疑義，但成為問題的，除這無間業外，是否還有別的罪業，亦定生於地獄？有的，那就是諸無間的同類業。無間同類業，雖定生於地獄，但不一定無間生，因為不是無間業，所以順生、順次等不定。舊論說：「有餘師說：唯由無間業，必定得無間生，由同類不定」。所謂無間同類，其相是怎樣的呢？答：

污母無學尼　這是第一同類業相。謂有對於自己的母親，或對已證阿羅漢尼，行非梵行，為極污辱，是為殺母同類業相。

殺住定菩薩　這是第二同類業相。謂若有殺百大劫中修相好的住定菩薩，菩薩深恩猶如於父，是為害父同類業相。

及有學聖者　這是第三同類業相。謂若有殺有學聖者，學與無學同為世間的福田，所以於彼造業，是為殺阿羅漢同類業相。

奪僧和合緣　這是第四同類業相。僧和合緣，就是僧團所必須的資生之具，如有人將僧團所以和合的外緣，用強有力的非法手段奪去，使僧離散而不得和合，是為破僧同類業相。

破壞窣堵波　這是第五同類業相。窣堵波，就是塔，這裏主要的是指佛塔，為人天之所恭敬供養的，設若有人，不特不尊敬禮拜，反而加以破壞，是為出佛身血同類業相。

是無間同類　這是總結。如上所說的五種，就是五無間業的同類。什麼叫做同類？相似義是同類。《法義》說：「解同類者，光寶不同：《光記》約境義同以解同類，同類之業也，故云恩深猶父等；《寶疏》約得罪解，業即同類也。今謂各有理：若尋其所以，如《光記》釋；若依立名，如寶解。於中，寶為勝。論頌前及結文，舊論等，但云同類故」。

感異熟果的異熟業，在三個時期中，能給行者極大的留難，障礙行者繼續的前進，行者如不拿出高度的毅力，對他加以克服，那就不能達到所期求的目標，所以說為三時障。

將得忍業為障　小乘行者，在加行位中，從頂位將要進入忍位時，有感惡趣的異熟業，能極為他的障難，使他不能順利的登上忍位的寶座。為什麼？因一入忍位，就再也不墮惡趣，所以要作留難，使之不得超越，仍歸我所掌握。

將得不還業為障　已證一來果的聖者，在他將欲超越欲界而入不還果時，有屬欲界所繫的異熟業，能極為他的障難，使他不能如意的證得不還。為什麼？因不還聖者，斷了欲界的九品思惑，再也不到欲界來受生，欲界繫業，為欲使他不出自己的魔掌，所以多方留難，令不得證不還。但在這順現、順生、順後等的諸業中，要除去順現法受，換句話說，順現法受，不為不還果作障，因得不還果，是不越現果的，所以能為障的，唯是順生受業，順後受業及順不定受業中，異熟定異處熟者。

將得無學業為障　有學聖者，在他將要得無學果時，有色無色業，能極為他的障難，使他不輕易的跳出三界，獲證無學聖果。為什麼？因出三界的聖者，已證得寂滅無生，不再受生於三有海中，不再聽有漏業的指揮，所以色無色業，在力之所能範圍內，總歸要作大障，使之不能完成任命。這如前說，也要除去順現受業。

此三時的異熟障，論中曾喻說：如人欠債很多，一旦說是要離原來所居住的國土到別個地方去，於是一切債主就都來包圍你，使你不得自由的離去，非逼得你還清一切債務不可。所以我人如欲超凡入聖，必須多修無漏業，還清一切宿債，然後始可如願以償，不是說要出離就可出離的。

說到菩薩，從他的進程上看，大約可分為二期：第一是輪迴時代的菩薩，謂從初發心一直到兜率天，其間輪迴於生死中種種修行，所以名為輪迴時代。第二是所謂最後身菩薩，謂快要成為佛陀，再無輪迴的現象，即從兜率下降到降魔成道之間。現在說的住定菩薩，雖說一切都已住定，但還屬於輪迴時代的菩薩。然而，從什麼階位得住定名？又為什麼說名為定？現在分別如下：

從修妙相業菩薩得定名　菩薩在三大阿僧祇劫中，積諸修行的結果，漸次進於百劫位，為這劫位之特徵的，在實踐上，從此勤修三十二妙相果業，在自覺上，從此能夠感得將來作佛。在這意義之下，所以菩薩得定住名。適應這個，入於這劫位時，約有六義得名為定：

生善趣貴家具男念堅固　菩薩所以名為住定：一、到了這時，常常生於人天的善趣，而已不再生於惡趣了，是為善趣定。《婆沙》說為「捨諸惡趣恆生善趣」。二、入於這位，在善趣中受生，如果是生於人間，那他決定常生婆羅門、剎帝利、或大富長者家，而決不受生於貧窮下賤的賤族，是為生貴家定。《婆沙》說為「捨下劣家恆生貴家」。三、菩薩此時，人中受生，不但是生貴家定，而且必然的常具諸勝色根，決不有所缺減，如生貴家而六根不具，那也不能算是美滿生命，所以說具根定。《婆沙》說為「捨不具根恆具諸根」。四、諸根完具的菩薩，如果是女身，那還不能認為理想的，然住定菩薩，常受男身，是為男身定。《婆沙》說為「捨非男身恆得男身」。五、具丈夫相的菩薩，常能憶念宿世因緣，知道過去曾經做過什麼，是為念定。《婆沙》說為「捨有忘失念恆得自性生念」。六、堅固，就是對於所作的善事，總是一往直前的這樣做去，決不因為遇到什麼挫折，就生退屈之心，是為堅固定。這在《婆沙》卷第一七六中，沒有說到。

在這位的修養中，應特別注意的：即菩薩的三十二妙相，是在這期間所修得的。三十二相，就是大人相。據印度人的信仰說，是最大權威者，應具備的人相。這思想，元從毘紐拏神話脫化來的，但在地上，主要為轉輪聖王所應具的人相，但這相好觀，一入於佛教，慢慢就變為佛及菩薩（最勝身）的特相，據南方論事說：北道派的學者，說這是菩薩所成就相，而且主張這唯是菩薩的特相。其實，菩薩在修養期，既已修集了三十二相，到了最後成佛，自也具此諸相，怎可說是唯在菩薩？然不論怎麼說，佛菩薩的三十二相等，不能不說完全是從輪王的神話脫化來的。這是事實，既不容忽視，也不容否認。

前面講到修妙相業，因論生論，那修妙相業的狀態是怎樣的呢？如舉其相，總有七種：一、修處，二、依身，三、修時，四、緣境，五、思慧，六、劫量，七、福數。《光記》是分這樣的七門，《寶疏》只有六門而無佛時，這沒有《光記》分得確當。

贍部　菩薩修妙相業，要在南贍部洲，方能圓滿修成，因為在四洲中，唯有此洲有情的覺慧，是最極明利的。這是第一修處。

男　南洲有情，有男有女的差別，若是女身，縱在南洲，仍不能修妙相業，所以就第二依身說，必須要依男身而修。女身尚不可修，其他的扇搋、半擇迦等，當更不用說了。

對佛　這是第三修時門。應於何時修妙相業？《舊論》十三說：「此修於何時？大師在現前時」。《婆沙》百七十七說：「於何時起者，佛出世時，非無佛世」。《正理》四十四說：「造此業時，惟現對佛。謂親見佛不共色身相好端嚴種種奇特，有欲引起感此類思，不對如來無容起故」。

佛思　這是第四緣境門。應緣何境修妙相業？《舊論》十三說：「由緣佛為境故、意故」。《婆沙》百七十七說：「緣何境起者，現前緣佛起勝思願，不緣餘境」。《正理》四十四說：「此妙相業唯緣佛思，佛是可欣順德境故」。

思所成　這是第五思慧門。此妙相業，於聞思修的三有漏慧，是由思所成慧所修成的，因為觀佛起思，不是聞修類慧所攝。《正理》四十四說：「非修所成，不定界故，所感異熟，此所繫故；非聞所成，彼羸劣故；亦非生得，加行起故」。

餘百劫方修　這是第六劫量門。菩薩修妙相業，不是在三大阿僧祇劫中，而是在三無數劫外，餘百大劫修妙相業。百劫位，是諸佛在因中修菩薩行時所必經的一個階段，在原則上雖然如此，但於百劫不一定全部修行。由非常的大勇猛大精進，得多少減其劫數的。如今釋迦牟尼佛，就是超劫的一例。即超九劫，而於九十一劫修妙相成。

各百福嚴飾　這是第七福數門。菩薩所修的三十二妙相業，一一都是由所謂百福之所莊嚴的結果。《婆沙》百七十七說：「問：如契經說，佛一一相百福莊嚴，何謂百福？答：此中百思名為百福。何謂百思？謂如菩薩造作增長足善住相業時，先起五十思，修治身器，令淨調柔，次起一思，正牽引彼，後復起五十思，令其圓滿。譬如農夫，先治畦隴，次下種子，後以糞水而覆溉之，彼亦如是。如足善住相業，有如是百思莊嚴，乃至頂上烏瑟膩沙相業，亦復如是。由此故說佛一一相百福莊嚴」。然五十思又是怎樣講的呢？這是約十善業道說的，即每一善道有五種思。如初不殺業的五思：一、離殺思，二、勸導思，三、讚美思，四、隨喜思，五、迴向思。餘不偷盜等的五思，準此可知。怎樣才成為一福量呢？這有多種的說法不同，有說輪王於四天下自在為一福；有說如帝釋於二天自在為一福；有說乃至六天；有說除補處，餘一切人所有為一福；有說大千一切眾生共為一福；有說大千眾生盲，能治得差為一福；有說大千人服毒，能治得差為一福；有說大千人死，救得為一福；有說一切人破戒、見，能為說法，令捨是事為一福；有說量無邊際，無可為譬，惟佛能知。

輪迴中的菩薩資格，學者雖生不同的意見，但解說為自利利他，作種種的修行，不管那一派，都是承認的。而修養的要素，在遇種種的佛陀，讚嘆佛，供養佛，行種種波羅蜜。就中，關於遇佛，在南傳，雖數為二十四佛，到《婆沙》，卻舉出二十餘萬佛。今依北傳說如下：

於初無數劫供養七萬五千佛　即最初是釋迦佛，最後是寶髻佛。

於二無數劫供養七萬六千佛　即最初是寶髻佛，最後是燃燈佛。

於三無數劫供養七萬七千佛　即最初是燃燈佛，最後是勝觀佛。

菩薩從初發心，於三無數劫中，所供養佛，所以有多少不同，這是約智慧的勝劣分的：即在前位，智慧下劣，所以所供養的佛少，到了後位，因為智慧增勝，所以所供養的佛多。但如泰法師說：「三劫中，皆應供養七萬七千：初劫在三塗化生時，多有佛出世不供養，減二千佛；第二劫減一千佛；第三劫時，雖亦三塗受生，教化眾生，爾時業用自在故，但佛出世即來人中受生供養，故具供養七萬七千佛」。這樣說來，供養佛的多少，也不無理由了。

上來說菩薩供養這麼多的佛，當然曾遇到這一一佛的，但仍成為問題的，就是三無數劫一一滿時以及初發心時，所遇到的是什麼佛？

三無數劫滿逆次逢勝觀然燈寶髻佛初釋迦牟尼　頌中的逆次兩字，是自後向前的意思。「謂於第三無數劫滿所逢事佛名為勝觀，第二劫滿所逢事佛名曰燃燈，第一劫滿所逢事佛名為寶髻，最初發心位逢釋迦牟尼」。據契經中告訴我們：釋迦世尊於過去久遠劫前，為做陶器的陶師，一天在工作的地方碰到了古釋迦，起殷淨心，塗以香油，浴以香水，三事供奉佛及弟子，同時在佛前發大誓願：願未來作佛，亦名釋迦牟尼；智慧弟子，亦名舍利弗；神足弟子，亦名目犍連；多聞弟子，亦名阿難等，佛即允可。所以今之釋迦與古之釋迦，名號、弟子等，一一都是一樣的。

菩薩於三無數劫間所修的波羅蜜，在南傳，說為施、戒、出離等十波羅蜜；在《婆沙》，只說施、戒、精進、智慧的四波羅蜜；其後於此四中，加忍辱與靜慮，就成六波羅蜜。現在先將南傳的十波羅蜜略為一說：第一布施波羅蜜者，是施捨一切的意思，家財珍寶，固不用說，就是妻子、自己，也都施捨，只知是為菩提而行。第二戒波羅蜜者，是保持清淨的戒行，嚴守不犯。第三出離波羅蜜者，是厭離世間之意，第四智慧波羅蜜者，是養成正確的判斷力。第五精進波羅蜜者，是努力不懈勤作善事。第六忍辱波羅蜜者，簡單的說，就是忍耐。第七真實波羅蜜者，即不論在怎樣的場合，都說真實話，決不出一句虛言。第八決定波羅蜜者，是決斷而不動搖的意思。第九慈悲波羅蜜者，就是慈愛一切眾生。第十捨波羅蜜者，是住於平等心之意。將這些德目，完全履行的，名叫波羅蜜。謂以善慧時代的發心為起點，到最後安住於兜率天宮，在四阿僧祇（異於北傳的三無數劫）千劫（異於北傳的百劫）之間，無數次的受生，實不外為欲完成這十波羅蜜的階梯。龍樹的《菩提資糧論》中，雖也有十波羅蜜的名稱，但與此稍有不同，這不同，就是南北傳的不同。

但由悲普施　此說施波羅蜜多圓滿：菩薩發心布施，不是為求人天小果，但由悲心普施一切。而其所施，不是一點一滴，一切能施，無所遮礙，乃至即使施捨自己的肉體，其心亦毫無顧惜。如尸毘王以身施鴿，解剔皮肉，雖受痛苦，舉身上秤，以贖鴿命，心不悔恨。立誓自證說：我心無悔者，身可平復。既立誓已，天地震動，其身乃恢復原有的狀態。像菩薩這樣的捨身命施，心不退悔，是為施波羅蜜圓滿相。

被析身無忿　此說戒忍二波羅蜜圓滿。菩薩行者，被人截斷身肉手足，不起一念瞋忿之心，是為所修戒忍圓滿。「析身不報，淨戒圓滿；心無忿故，忍辱圓滿」。如分別舉例：不惜身命護持淨戒者，如須摩陀王，精進持戒，常依實語，與劫磨沙陀大王共期，乞求還國七日，供養沙門以後，再來就死，後來時間到了，為持真實語戒，就準時而去，決不為惜身命，躊躇不前。如是菩薩因地持戒捨身，心無悔恨，是為戒波羅蜜圓滿相。割截支解心不起瞋者，如羼提比丘，常修慈忍，在林樹下，入禪三昧，時有迦梨尸王，為了女色，生重弊垢，截其手足耳鼻，心忍不動。時王問他說：現我這樣的割截汝身，你真的能忍得下嗎？比丘回答他說：當然是真的，你如不信的話，我可這樣的發誓：假定真實能忍，心不瞋恨，當令我身，立刻恢復原有狀態。說這話時，身即平復。如是等不惜身命，修行忍辱，是為忍波羅蜜圓滿相。

讚歎底沙佛　此說精進波羅蜜圓滿。這最明顯的例子：如一向所說，釋迦菩薩在底沙（或補沙、或弗沙）佛之下，與彌勒菩薩同時修行，從那根機方面說，彌勒本應比釋迦菩薩先成佛的，但因釋迦菩薩的修行，極猛烈且極真摯，尤其於底沙佛上靈山入火界定，見底沙佛光明赫耀時，於七晝夜中，一足停立，就那麼的一瞬不瞬的瞻視佛陀的相好，並且讚歎佛陀不止，如其時偈說：

釋尊由這精進力，終於超越九劫，而於九十一劫成佛。釋迦為現在佛，彌勒為未來佛，其理由亦即在此。是為精進波羅蜜圓滿相。

次無上菩提　此說定慧二波羅蜜圓滿。次無上者，盡智已去，名無上覺，鄰次成佛，名次無上。這是金剛喻定的階段，亦即定慧的修習圓滿。如尚闍梨仙人，坐禪的時候，工夫深到無出入息，鳥於螺髻中生子，不動不搖，乃至鳥子飛去，是名禪波羅蜜圓滿相。菩薩大心分別，如劬嬪婆羅門大臣，分閻浮大地作七分；若干大城、小城、聚落、村民，盡作七分。般若波羅蜜亦如是，是名慧波羅蜜圓滿相。

六波羅蜜多於如是四位一二又一二如次修圓滿　如是像上所說的六波羅蜜多，是在施捨、無忿、精進、次無上這樣的四位，如其一二又一二的次第，修習圓滿的。一者，是初施位的一波羅蜜多；二者，是次無忿位的戒忍二波羅蜜多；又一者，是精進位的一波羅蜜多；又二者，是次無上位的定慧二波羅蜜多。

雜明諸業中，此是第七明施戒修。這三類業，是契經說的。如《雜含》卷第十說：「何等業報得如是威德自在耶？此是三種業報。云何為三？一者布施，二者調伏（戒），三者修道（修）」。此外，《長含》八《眾集經》、《中含》十八、三十四，都曾說到這三類。所以論引契經，說有三福業事：一、施類福業事，二、戒類福業事，三、修類福業事。《舊論》將此三者，譯為施性福業類，戒性福業類，修性福業類；《婆沙》百二十六引經，說為施性福業事，戒性福業事，修性福業事。此論的類字，同舊論的性字，惟說類字，是就可以不須別論得名的差別；《舊論》的類字，同此論的事字，合起來說，是類事義。

施戒修三類　這是總標。修是約定說的。類者性類，就是施戒修三者的各別性類。

各隨其所應受福業事名　施戒修三，雖都可以說之為福，但於此中稍有分別的，就是有的是福亦業亦事，有的是福是業但不是事，有的是福是事但不是業，還有餘俱有法，唯受福名而非業非事的，因為有著這樣的差別，所以各各隨其所應，得受福業事名。且施類中，以身語二業來說：如由身布施，或施身，或施身業，或施所捨物；如由語布施，或施語，或施語業，或施所捨物。像這樣的布施之類，是完具福業事的三種義名的。因為是善，所以名福；因為造作，所以名業；因思所託，所以名事——事是所依義。身語施類，不是自己行施的，而是那等起思所促動的，此促動的等起思，只可說名福業，不可說名為事。因為是善，所以名福；因有造作，所以名業；因思不為自己之所依託，所以不名為事。至於與能等起思所等起俱有諸法，就唯受福名而不得名業名事了。因為是善，所以名福；因為其體不是造作，所以不名為業；因為思不正式的依託於彼，所以不名為事。其次說到戒類，戒唯身語七支為體，所以具受福業事名。因為是善，所以名福；因有造作，所以名業；因能為思之所依託，所以名事。最後再說修類。《集異門》說：「慈悲喜捨四無量，是名修類」。由此可知修類非一，今唯舉慈彰顯其餘，所以論文說修類中，慈以無瞋為性，只可說名福事，不可說名為業。因為是善，所以名福；因慈相應思業，以慈為門而有造作，所以名事；因為不是業性，所以不名為業。至於與慈俱行思、與慈俱行戒，只可名為福業，不可說名為事。因為是善，所以名福；因有造作，所以名業；因思正託慈門而起，俱有思戒，既不是思正所託起，所以不名為事。除思戒外，所餘諸俱有法，就唯受福名而不得名業名事了。因為非作，所以不名業；因非思所依託，所以不名事。慈無量如此，悲喜捨三，準此可知。

差別如業道　如上所說差別，假定舉個例子來說，就如前述的十業道一樣：有的是業亦道，如身三語四的前七；有的是道非業，如貪瞋癡的意三。道名雖通十種，而業唯局前七。「今福業事，通局亦爾：福名即通，事業不定。此等差別，如業道也」。

前說三福業事，第一就施類說。然而說到施，什麼法是施？如行此施時，將得什麼果？於中，前三句解答第一問題，後一句解答第二問題。

由此捨名施　布施這一術語，在佛教徒口中，是常常說到的，但什麼是布施的真體，恐非一般人所能了知。就完成施說，所捨物及能捨具，雖都可以說名為施，但此中是依捨具立施名，因為要由此具，捨事方能得成，所以真正的施體，是捨所由，說得明白一點，由無貪心及能發身語，是真施體。

謂為供為益　布施本為實際利他的善行，但一般常含有不純正的動機，如為諍勝故施，或為名譽故施，由此雖亦可以完成捨事，但不是佛法所重的，更不是這裏所要說的，真正的行施，要為供養饒益於他，否則，如為求財、為畏懼等行施，那都不是佛陀所讚善的。

身語及能發　前說捨具，什麼是捨具呢？此說身語二業及彼能發，名為捨具。能發又是指的什麼呢？《光記》說：「無貪俱時，能起此身語業心心所法聚，名為能發」。

此招大富果　明施所得果，答第二問。行人修施類福業事，如能將之迴向解脫，本亦可以得離繫果的，現且就近決定而言，但說能招大財富果。所以名為大財富者，因為自己修得的果報，為任何人所不可侵奪的。然這必須以純正的動機行施方得，如動機不純，雖廣行大施，也不能得大財富果。

行施的目的是為什麼？是為所益。為益於己而行施呢？為益於他而行施呢？為俱益自他而行施呢？這當是行施者所應了知的。現在頌文告訴我們，大約有四類行施的不同：

為益自行施　這是為益自身而行施的一類。如未離欲的凡夫、聖者以及已離欲的一切異生，用種種的供養品，奉施佛菩薩的塔，以此功德，招感未來的福果，得大利益，名為自益。《正理》四十四說：「謂自增長二種善根：一者能招大富為果，二者為得上義資糧」。可是，不管行者以怎樣上品的東西奉施於塔，而塔本身並沒有如何的受用他，所以於他無益。

為益他行施　這是為益他身而行施的一類。如已遠離欲貪的聖者，為了憐愍苦惱的有情，盡自己的所有施予他們，他們得到聖者的所施，就能增益諸根大種，名為益他。可是，自己雖作如是布施，但因已超欲界異熟果地，於第二生中不再受欲界果報，所以無益於自。

為俱益行施　這是為益自他而行施的一類。如諸未離欲貪的凡夫、聖者以及已離欲貪的一切異生，將自己的所有，毫無悋惜的拿來施諸有情，有情得此，增益諸根大種，是為益他；自己既做了布施的功德，將來當感大富樂果，是為益自。如是名為自他俱益。

不為二行施　這是不為自他而行施的一類。如彼已離欲界貪愛的聖者，為了恭敬無上的佛陀，報答佛陀的深恩，特將自己所有的奉施佛塔。如是行施，既無益於他，亦無益於自，因為自不由此招果，他不由此而得受用，所以兩俱無益。

上面曾說由施而招大富之果，但施（因）果的差別究竟何在，前面並未說到，所以現在略為一論。《法義》十八說：「謂總言被施富，對此別言，亦通施與果，辨施各別所由因及果各別所由因。謂施差別之因主財等，果差別之因施差別」。

由主財田異故施果差別　施與果的差別，由於三種原因，就是主、財、田。因為施有三種不同，所以果也有此差別。

於主、財、田的三者中，先明施主的差別。所謂施主，就是能布施的人。因能布施的人不同，所以施之與果，也就有了差異。

主異由信等　怎知施主有不同呢？這是從施者所具的功德多少分的。如佛法說的深信、持戒、多聞、智慧、捨施、慚、愧的七聖財，在施主的身中，或有是全具的，或有是少具的，或有是不具的，這麼一來，施主的身份，自然不同了，所以說主異由信等。《正理》四十四說：「或有施主於因果中得決定信，或有施主於因果中心懷猶豫，或有施主率爾隨欲；或有施主具淨尸羅，或少虧違，或全無戒；或有施主於佛教法具足多聞，或有少聞，或無聞等：而行惠施。由施主具信戒聞等差別功德，故名主異。由主異故施成差別，由施差別得果有異」。

行敬重等施得尊重廣愛應時難奪果　頌中的等字，等於自手、應時、無損的三施。發心布施者，具有了如上七聖財的功德，行敬重、自手、應時、無損的四施，如其次第，就可得尊重、廣愛、應時、難奪的四果。如將施與果配合來說，那是這樣的：施者如行敬重施，便感常為他人之所尊重的果；施者如行自手施，便能感得於廣大財愛樂受用；施者如行應時施，就可感得應時之財，不管在什麼時候，如有所須，應時而有；施者如行無損施——就是施者不損惱所施的人以及財物無損，就可感得難奪之財，不特不為王之所侵奪，就是水火等也不能損壞。

上明施主的差別，此明施財的差別。所謂施財，就是所布施的錢財。因所施財的不同，所以施體及果，也就有了差別。

財異由色等　萬有的現象，任何物質體，沒有不具色香味觸四塵的。所施的財物，自也不能例外。但每一施財，是否都具有美妙的色香味觸，卻是另一問題。有是四種全具的，有是三二一隨具的。今論且約一種具說，所以說色具足等。

得妙色好名眾愛柔軟身有隨時樂觸　施者行施，如以色相具足的財物施捨於人，那他將來就可感得微妙的色相；如以香具足的財物施捨於人，那他將來就可感得美好的名聞，好像芬馥的香氣徧於諸方一樣；如以味具足的財物施捨於人，那他將來就可感得眾人的愛敬，好似美妙的味兒，為大眾之所愛好；如以觸具足的財物施捨於人，那他將來就可感得身體的柔輭，並且隨時都可有樂受觸生，即天氣冷的時候，有溫觸現前，天氣熱的時候，有涼觸現前。於此四者之中，如果有何所缺，隨其所缺的什麼，其果也就跟著而減。如所缺的是色，就減妙色之果，乃至如所缺的是觸，就減柔輭身等果。

施財的差別已知，現在進而說明所施田的差別。所謂施田，就是布施的對象。因所施的對象不同，所以所得果有別。然布施的對象有幾種呢？大體說來，可以分為四種：

田異由趣苦恩德有差別　田異者，就是四種田：一、趣田，二、苦田，三、恩田，四、福田。由於施田有這四類的差別，致令那施體及果，也就有種種殊。第一趣別者，就是五趣或六趣的區別，謂施上位之趣比施下位之趣，有更高的意義，如布施畜生，有百倍的價值，而布施罪人，有千倍的價值，就是此類。第二苦別者，就是以苦為標準，看誰的苦重，就先布施誰，在佛教，特別獎勵布施病人、看護人、乃至苦於寒暑的貧者等。因為施者除去受者的差別苦，所以所得的果報有差別。第三恩別者，就是布施父母、師長、法師以及其外受恩的人，彼所得果，有萬億倍。第四德別者，就是布施持戒者、聖者等，若施捨寺院塔廟，也入於此中。施持戒人，得億倍果，乃至施佛得無量果。

阿毘達磨，對於布施，雖下種種的說明，且論其功德的大小，但那最高的，要而言之，是無所得的布施，後來到般若等，所說三輪空寂，實也不外是強調這點。此中所說最高最勝的布施，約有三種：

脫於脫菩薩第八施最勝　第一解脫人施於解脫人，如無學聖者施於無學聖者，於財施中其福最勝。第二菩薩行者所行布施，不是為求富樂之果，而是為了利樂一切有情，乃純潔的不著的布施，所以於施福中，亦最為勝。第三從布施的動機說，論中說有八種。一、隨至施，這沒有自發的布施的意志，不過因了布施的因緣，逼近了自己，隨緣樂助而已。二、怖畏施，據論中說，這是因為看到財產破壞相現前，為了挽救保持財產的不失，才行布施；據《正理》說，這是因為遇到危難，發生恐怖，欲由布施的功德來救濟，才行布施。三、報恩施，就是為報別人所給我的恩德而行惠施。四、求報施，就是希求別人給我一種酬報而行惠施。五、習先施，就是先祖是這樣施的，做兒女的，不得不效法先人的布施。六、希天施，就是為希求生天而行惠施。七、要名施，就是為了博得樂善好施的名譽而行惠施。八、為莊嚴心（謂為引發諸信等聖財，故行惠施）、為資助心（謂欲滅除諸慳悋垢，而行惠施）、為資瑜伽（謂求定樂展轉生因而行惠施。謂由施故便得無悔，展轉乃至心一境性）、為得上義（謂得涅槃。由初捨財，乃至展轉一切生死皆得捨故）而行惠施。於此八者之中，那最高的布施，不用說，是從第八種的動機所出發的布施。

佛在經中曾經說過：施者如施四向四果、獨覺、如來諸聖者，那所得的果報，是無量無邊，而且由聖者的果位增進，其果報量也就更為增加。然所成為問題的，就是若施不得聖果的異生，是不是也能招無量福？是！怎樣？如施：

父母病法師最後生菩薩設非證聖者施果亦無量　對於自己的父、母、病人、說法的法師、最後生菩薩，縱然他們都還不是聖者，假定我們能夠布施供養，同樣是能招無量果的。《雜心》第八說：「施此五種人得大果，何以故？父母長育生身恩故，施者得大果；病者無所依怙；增悲心故，施者得大果；說法者增長法身故，示人善惡故，施者得大果；近佛地者，積集功德，廣攝眾生故，施者得大果」。

一切能感無量果業，上下品類，並不是相等的，因為由六種因，令一切業，成為輕重的差別，其輕重相怎樣，是我們所應知的，所以現在略為分別。於中，上兩句釋六因，下兩句別顯所作業重。

後起田根本加行思意樂　六因者：一、後起，就是作了這種業，其後仍然繼續不絕的隨前而作。二、田，就是於上所說的四田，或者行善，或者造惡。三、根本，就是上面所說的十根本業道。四、加行，就是引發那根本的身語業等。五、思，就是使業道究竟的等起思。六、意樂，就是造作種種行業的意趣。《頌疏》說：「先從意樂引起加行，次從加行引生於思，次復從思引發根本，此之根本必於田起，於後方有後起現前，今依義次，從後向前」。

由此下上故業成下上品　由此所說的六因，有下上品的不同，所以所作業，亦成下上品。舉例來說：如有的業，唯由第一後起因，成為重品，因為不斷的造作，一定是要安立他的異熟果的；或有的業，由對所對的田造作，成為重品，如於恩德田中造業就重，於餘人等造業就輕。或有的業，雖對於田，但必須要由根本力作，然後方得成為重品，若由後起等餘四作，不得成為重品。《光記》說：「如父母田，行殺罪重成無間業，非於父母作盜等業成無間罪，此即約田顯根本重」。論說：「若有六因皆是上品，此業最重，翻此最輕，除此中間非最輕重」。《法義》十八解釋說：「此重約六因具缺，辨最重最輕及重輕。謂上來據六隨一明重，故不言最；今依六具下上，故特言最。六種因皆是上品，此業最重；若六因皆是下品，此業最輕；若六因中，三上品，三下品，應分別此，三是重非最，三是輕非最；若四上、二下，亦應分別，若但是上無餘二，只是重，若但四下無餘二，只是輕：餘一切準此」。《舊論》說：「若人作業，此六因一切皆是上品，應知此業是最重品；若人作業，此六因一切皆是下品，應知此業是最輕品」。此證最重最輕，具足六因若下若上。《寶疏》說：「六上最重，六下最輕，隨缺少多，非極上下」。此說最得論意。

佛在經中說業有二種：一是造作業，二是增長業。業是造作，造作業易知，所以不問；增長業難知，所以問道：為什麼說業名增長？業名增長者，約有五種因，將頌拆開來說，是這樣的：

由審思故此業名增長　這是第一原因。我人造業，如果不加思索，或只略加思惟，就這樣的去做，這只可以名為造作；如經再三考慮，或作審諦思度，然後再去造業，那業就名增長了。

由圓滿故此業名增長　這是第二原因。我人造業，或就三惡行說，或就十惡業說。就前者說，若一惡行墮惡趣，若二惡行墮惡趣，若三惡行墮惡趣，在沒有到達墮惡趣之前，只可名為造作，不得名為增長，若至墮惡趣，不論是多是少，皆名增長。就後者說，若一業道墮惡趣，若二業道墮惡趣，乃至若十業道墮惡趣，在沒有到達墮惡趣之前，只可說是造作，不得名為增長，若至墮惡趣，不論是多是少，皆名增長。

由無惡作對治故此業名增長　這是第三原因。惡作，就是追悔。我人造業，如有時覺得不對，生起追悔心來，發露懺悔，以此懺悔的善業對治非善，是就名為造作；如不知自己作惡的非是，不曉得改悔自己的過失，對於所作惡未加對治，此業即名增長。《婆沙》二十四說：「復次，若業作已不捨不吐不依對治者，具二種（造作、增長）；若業作已能捨能吐依對治者，唯造作。復次，若業作已無變悔者，具二種；若業作已有變悔者，唯造作」。

由有伴故此業名增長　這是第四原因。我人造業，如作不善業道時，還以不善業道為他的助伴，「如盜他財，復污他室，殺他子等」（《正理》四四），此業名為增長。如作不善業道時，而以善業道為他的助伴，那就唯名造作了。《婆沙》二十四說：「復次，不善業以不善業為眷屬者，具二種（造作、增長）；以善業為眷屬者，唯造作」。

由有異熟故此業名增長　這是第五原因。我人造業，如果說是決定招感異熟，此業名為增長；假定說是不感異熟的話，都就但名造作了。

光記說：「上來所說諸不善業，皆名造作，亦名增長；若說善業，造作、增長，約五種因，翻上應知異前所說。諸善惡業，由無五因，唯名造作，不名增長」。

制多，又名窣堵波，就是塔。在印度，有藏舍利的塔，有藏法寶的塔。後之佛子，為了珍敬舍利，尊重法寶，常常以香華去供養塔。然如前說，奉施制多，唯為自益，在塔的本身，並無受用的。講到塔的有無受用，學者間是有不同看法的：化地部說，無攝受益；法藏部說，有攝受益。有攝受益，所以供養塔的功德就大；無攝受益，所以供養塔的功德就小。不管功德大小，供養塔有福報，可說沒有諍論。不過，約無攝受說，既無攝受，怎麼能成施福？答：

制多捨類福　布施有福德這句話，是佛弟子常常說的，但這施福的完成，不唯要待受者受用，即當施者善心施時，就已成就。所以施福有兩類：一類是捨福，一類是受福，奉施制多，雖沒有受的一類福，但有施捨的一類福，而且施福就在初捨資財即成。因為一念捨心現前，是由無貪俱思所等起的，能對治貪，當然是有福德的了。假定不是這樣的話，有施僧伽或別人等的諸資生具，在其還沒有受用時，那所接受的施物就已壞了，豈不是施主就唐勞無功了嗎？然而不然，就因用福雖無而有受福。好了，制多不但不用，而且亦復無受，怎知施彼能生於福？答：

如慈等無受　這是舉例說明。如一修慈定者，當其正在修時，於諸有情平等發起與樂意樂，雖說當時並無受者亦無攝受，但由勝解力而從善心生無量福。修慈如是，修悲喜捨亦然。《正理》四十四說：「於有福田追生勝解起極尊敬，奉施制多雖無受者亦無攝益，由自心力有多福生」。

有人這樣設難說：於良善田植施業種，將來招可愛果，固然沒有問題；若於惡田植施業種，田既是惡的，那所感得果，也就不是可愛的了吧？不然！怎樣？答：

惡田有愛果種果無倒故　感果的可愛不可愛，不在田的好壞，而在種的良否。善種子種在善田中，固然得可愛果；就是種在惡田中，同樣得可愛果的，因為種果是無倒的，所謂種如是因，得如是果，因果絲毫不爽。如世間的種果，甜的種子，一定結甜果，苦的種子，一定結苦果，決不會苦種結甜果，甜種結苦果。

施類福業事，已經說過，戒類福業事，現在當辨。說到戒，有性戒、遮戒的不同，此中所明，不出此二。

離犯戒及遮名戒各有二　怎樣叫做犯戒？即殺生、偷盜、邪淫、乃至雜穢語的諸不善色，因為是性罪，所以不管什麼人做了，都名犯戒。什麼叫做遮？如非時食、持金銀寶物等，就他本身講，雖無所謂罪，但佛為了護持正法及諸有情，特別的為之遮止，受戒者如果犯了，亦名犯戒，然為簡別性罪，所以別立遮名。假定遠離性罪的犯戒及遮罪的犯戒，俱說名戒，而此二者又各有二，就是表及無表，因為是以身語業為自性的。

非犯戒因壞依治滅淨等　頌中的淨字，顯示戒的清淨。怎樣獲得清淨戒名？這要具有四德。一、非犯戒壞，就是離前犯戒的過失。二、不為犯戒因壞，促成犯戒的因素，是貪等煩惱及隨煩惱。三、依治，治是能對治，即四念住等，依此能治前犯戒及貪等煩惱。四、依滅，滅是涅槃，依此涅槃，迴向涅槃，不為求得人天報果而持戒。具此四德，戒就名為清淨，不然，那就不名清淨了。等是等於異說，謂由五種因，戒得清淨，如論說可知。

戒類福業事業已辨別，今當辨別修類福業事。修，是約定善說，如不定善，不得名修，所以頌說：

等引善名修極能熏心故　等引就是定。《頌疏》說：「謂離沈掉名之為等，引生功德名之為引」。即此等引善，說名為修。修是什麼意思？熏習義是修義。「以定地善於心相續，極能熏習令成德類，如花熏苣蕂，是故獨名修」（論文十八）。

前說施福能招大富，那末，持戒修定又能感得什麼呢？答：

戒修勝如次感生天解脫　就勝而言，如其次第：持戒能感生天之果，修定能得解脫之樂。據實而論，不特持戒，就是施捨，亦能感生天果；不特修定，就是持戒亦能感解脫果。就勝而言，說施能招大富，據實而論，不特施福，就是戒修，亦能感得大富。

論引經說：「四人能生梵福：一為供養如來馱都（此云性，如來體性），建窣堵波於未曾處；二為供養四方僧伽，造寺施園四事供給；三佛弟子破已能和；四於有情普修慈等。如是梵福其量云何」？

感劫生天等為一梵福量　有部中的先毘婆沙師說：隨福能感一劫生天，於是天中受諸快樂，齊此叫做一梵福量。這裏說的一劫，是以四十中劫為一劫言，因他所感受的快樂，是同梵輔天的一劫壽的。頌中的等字，等取毘婆沙師所說的梵福量，是同前妙相業中的一福量。

佛教所說布施，不僅在於財施，還有所謂法施，而且法施重於財施，因為財施只能解決現實身體上的苦，而法施能徹底的拔除生死大苦。上面已說財施，今當略說法施。

法施謂如實無染辨經等　法施，簡言之，就是以佛法，示導於人，令識善惡道路，增長法身慧命，所以以法施人者，須具兩個主要條件：第一要不顛倒的如實而說，第二要無染心的不求名利而說。果能如此分辨十二分教，令諸眾生生正信解，名為法施。《舊論》十三說：「修多羅等十二部正教如實道理，無染污心顯釋文義，是名法施」。雜心論主，約合門唯為經律論，彼第八說：「於修多羅、毘尼、阿毘曇真實分別，不著名利，廣攝眾生，是名法施」。論各據一，都無不可，所以《正理論》以十二攝三藏。

三福業事，前已分別解釋：順三分善，今當略為解說。《法義》說：「順是能順，三分之順，故名順三分，依主釋；此業即善，名順三分善，持業釋」。如將其次第，配合起來說，那是這樣的：

順福分感愛果善　倒過來說，能感世間可愛果的善法，名為順福分。《婆沙》七說：「順福分善根者，謂種生人生天種子。生人種子者，謂此種子能生人中高族大貴、多饒財寶、眷屬圓滿、顏貌端嚴、身體細輭，乃至或作轉輪聖王。生天種子者，謂此種子能生欲、色、無色天中受勝妙果，或作帝釋、魔王、梵王，有大威勢，多所統領」。

順解脫分感涅槃果善　倒過來說，能感出世涅槃妙果的善法，以此所有一切功德迴求涅槃，名為順解脫分。《婆沙》七說：「順解脫分善根者，謂種決定解脫種子，因此決定得般涅槃果」。從這意思看來，我們可以知道：種了解脫分善的，名有涅槃法，未種解脫分善的，名無涅槃法。

順抉擇分感聖道善　倒過來說，能感聖道果的善法，名為順抉擇分。其實，聖道即名抉擇，抉擇即名聖道。這主要的是指煖、頂、忍、世第一的四善根。《婆沙》七說：「順抉擇分善根者，謂煖、頂、忍、世第一法」。準此，分是因的意思，順是引生義、資益義，順生益於抉擇四諦的因種，所以名為順抉擇分。

世間說有書、印、算、文、數的五種，但他們各以什麼為體呢？我們也應知道，所以有此一頌。

諸如理所起三業並能發　這兩句總舉其體。諸指一切，如理簡不如理，所起是正起書等的加行。三業，就是身語意三。能發，謂隨應能發三業的心心所法，就是受想行識的四蘊。

如次為書印算文數自體　像上所說的三業及能發的四蘊，如其次第為書印等的自體。分開來說：書印二者，以前身業及彼能發五蘊為他的自體；算文二者，以前語業及彼能發五蘊為他的自體；最後計數，以前意業及彼能發四蘊為他的自體。明白了他們的自體是什麼，再將他們的意義略為一釋：數謂意思，就是計數諸法，如從一至十等的數目，為意業的工巧。但這數，是約能數法說，非約所數物言。文謂字，就是善巧安布的字母，所以文是能成諷詠詩賦的，不是所成的諷詠詩賦。算謂語算，如說九九八十一等，這也是能算之法，不是所算的一、十、百、千、萬、億等。印謂手印，《婆沙》說這是所有能造印法，不是指所造印，因為能成於印，所以說為印。書謂手書，《婆沙》說書，不是指所造字，是指所有能造字法，因彼能成於字，故說為書。

在聖教諸法相中，還有少分的異名，在本品的最後，也應把他辨別清楚，使諸探究法相的學者，不致迷謬的以此為彼，以彼為此。

善無漏名妙　善無漏法，是指有為無漏的道諦及無為無漏的擇滅。因為這是智者之所稱揚的，所以於聖教中亦名為妙。《品類足論》六說：「妙法云何？謂無漏有為法及擇滅」。《正理》四四說：「勝染無記及有漏法，故唯此法獨受妙名」。

染有罪覆劣　諸染污法，是指不善有覆無記法。因為這是智者之所呵厭的，所以於聖教中亦名有罪。因為這能覆障解脫大道，所以於聖教中亦名有覆。因為這是極鄙穢而應棄捨的，所以於聖教中亦名為劣。《品類足論》第六說：「劣法云何？謂不善及有覆無記法」。

善有為應習　一切有為善法，在聖教中亦名應習，即應常常的修習，令其繼續增長。不善無記為什麼不叫應習？因為彼體不是昇進之法，所以不名應習。無為為什麼不名應習？因他是不變易法，不可說在相續中，數數修習令其增長，同時，修習的目的是為了得果，無為無果，所以不名應習。

解脫名無上　解脫，是指涅槃。涅槃是善是常，無有一法能勝涅槃，超眾法故，所以於聖教中亦名無上。準此可知所餘一切有為以及虛空、非擇滅，只可說是有上，因為不具涅槃所有善常相的。