《俱舍論頌講記（下）(第7卷-第10卷)》俱舍論頌講記（下）

〈業品〉一開頭，就這樣告訴我們說：「世別由業生」。意謂世間的種種差別，都是由業之所支配的，由於有這種業，就有這法生，由於有那種業，就有那法生，事實確是這樣的。不過，業獨為世間的因素，卻為佛法之所不許，業之所以為因而感果，乃是由於隨眠的助力，所以於緣起教初說隨眠。怎知隨眠能為業助？而隨眠又有幾種呢？於中，初句答第一問，後三句答第二問。

隨眠諸有本　隨眠，即煩惱。本是根本。諸有的有，略說為三有，即欲有、色有、無色有；中說為九有，即五趣雜居地等的九地：廣說為二十五有，即欲界有十四有（四大部洲、四惡趣、六欲天），色界有七有（四禪天、初禪中的大梵天、四禪的無想天、五淨居天），無色界有四有（四空天），合為二十五有。天臺宗的學者，把這總攝一頌說：「四洲四惡趣，六欲並梵天，四禪四空處，無想五那含」。如是諸有，為有情的生命果報，他之所以不絕的輪轉於生死海中，是以隨眠為他的根本的，所以有漏業離了這隨眠惑，就決定沒有感果的功能。然而仍成問題者，就是隨眠何以為諸有的根本？這在論文中說有十種原因，在《順正理論》說有十六種原因，以明隨眠為生死的根本，現因無暇一一俱說，只好略舉幾個重要的一談。一、吾人身語意的三業活動，是聽命於煩惱的指揮，所以由煩惱發動招感後有的業。二、隨眠有股力量，繫縛眾生於生死海中，不讓跳出三界外去，如人趣有情，有人趣的煩惱留住，只有使你更向低一級的地方去，決不容你向上升高一級，何況出三界而了生死？因有強有力的煩惱支配著我們，所以我人不能自由的獲得生死自在。隨眠既是生死根本，我們即應從眾多義門去認識他，進而決定除滅隨眠。

此差別有六謂貪瞋亦慢無明見及疑　這是解答第二問題的。隨眠既為諸有的根本，首先我們要知道的，就是他的種類究有多少。這裏說有六種，謂貪、瞋、慢、無明、見、疑。關於六種隨眠的定義，有的從前曾經說過，有的下面會要談到，茲姑略而不論。於此值得提出討論的，是「亦慢」的「亦」字。據世親自己的解說，是顯示瞋、慢、無明等的五隨眠，都是由貪的力量而於境隨順增長的，如經說的因愛生瞋，就是顯示瞋由貪的力量，才對境界隨順增長的。瞋既如此，慢及無明等亦然。依這意義解說，我們對於頌文，應該讀成貪、貪瞋、貪慢、貪無明、貪見、貪疑。但順正理主不以此說為然，因這解釋，不合文意，要知這三句的主要目的，本在標數列名，就是標出隨眠的數目，列出他們一一名稱而已，那裏有什麼此因於彼而於境隨增的意義？法義說：此責非理！當知此論是世親造的，在他正作此頌時，心中含有這意義，所以特別說亦，這有什麼不對？又有什麼不合文意？正理論主又說：此中「亦」字，並沒有什麼特殊含義，只是為了句子的完整，因為沒有這一個字，句子就不圓滿了。法義說：這也不符事實，我們從全論的前後頌文看，凡是作者欲用來滿足句子的字，都是用「並」和「及」，甚或同時用兩個「及」字，從未見用「亦」字以滿足文句的。眾賢論師又說：假定欲令這「亦」字另有別義，我以為是可作這樣解說的，如貪雖有多種，但可歸納起來成為一隨眠，如是瞋慢等亦可作這樣的辦理，所以說亦。法義以彼之矛攻彼之盾說：你剛才說不順文意，不可作別解，為什麼現在你又作別解？從這種種分別起來，因為頌是世親造的，所以我們覺得，還是以世親本人的解說為確當。

上面所說的六隨眠，在經中不曾見有說過，可說沒有經典的根據；現在所說的七隨眠，經中又稱為七使，是有經典根據的。如《雜含》十八說：「閻浮車問舍利弗：所謂使者，云何為使？舍利弗言使者七使：謂欲貪使、瞋恚使、有愛使、慢使、無明使、見使、疑使」。世親在未造本論前，其所有的作品，不談隨眠則已，一談隨眠就是七隨眠。法義說：「初句正答明成七，下三句辨所增名體。於中，初一句正示名體，謂有貪標名，上二界者出體……後二句敘有貪別立由，二句即二因」。

六由貪異七　這是正答而明七隨眠的所以。所謂七隨眠，就是將上所說六隨眠中的貪，分為欲貪與有貪的二種，因由貪的不同，所以成七隨眠。欲貪下面沒有講到，現在略為說明。什麼是欲？經說：「欲者，謂眼所識色，可愛樂念染著色」。明白的說，欲貪就是欲界所有的貪，如貪五欲的境界等，是多向外門轉的。

有貪上二界　有貪，簡單的說，就是上二界貪。上二界貪，為什麼叫做有貪？此中的有字，是約自體以立名的，而自體乃指定及所依止的生命體，因上二界的有情，多於定及所依身，深生味著，即此所味著的身與定，名之為有，緣此有而起貪，名為有貪。

於內門轉故　這是明有貪的第一理由。內，即指所修的定。欲界散心位上的有情，見色聞聲等，都是向客觀的外在轉的，可是到色無色界的有情，因為內向修定的關係，緣定起貪，以內為門，所以名內門轉。

為遮解脫想　這是明有貪的第二理由。修色無色界定，縱然得到很深的境界，但依佛的眼光看來，仍在生死圈中，並沒有真正得到解脫，然而印度其他的宗教學者，卻於此生起解脫的觀念，以為到了這兒，就超脫生死了。《正理》四十五說：「於色無色起解脫想」；《入論》上說：「靜慮、無色，如四禪比丘，執四禪謂四果，無色亦可例知」。準此，總於上二界起解脫想。有說不是於上二界都起解脫想，只是在第四禪的無想天起解脫的觀念。如舊論說：「於此二界中，即計無想定」。論第五也說：「修無想定為何所求？謂求解脫。彼執無想是真解脫，為求證彼修無想定」。此兩說中，應以前說為正。佛為糾正他們這種錯誤的想法，所以特地告訴他們說，這不是真解脫，這還是有所貪愛的。

如上所說六種隨眠，有時依於異門，又可建立為十種隨眠，這是怎樣建立而成為十的呢？其情形是這樣的：

六由見異十　謂於前六種隨眠中，由於見行的差別，所以就分為十。見行的行，是行相，即行解，為心心所緣境的作用。所以《婆沙》說的「以行相、部、界差別而分別之」的行相，就是作行解說的。《入阿毘達磨論》上說：「依界、行相、部別，分別如是七種隨眠，謂貪諸欲，故名欲貪」。從這種種看來，可知標的雖是行相，於其釋義但是行解。

異謂有身見邊執見邪見見取戒禁取　所謂見的不同，是那幾種呢？約有五種差別：一、有身見，二、邊執見，三、邪見，四、見取，五、戒禁取。如是五見，再加貪等五，合為十隨眠。於中，五是見性，五非見性。至於什麼叫做有身見等，到後再說，現只略舉其名。

唯仍須稍加分別的，就是這十隨眠，是不是為經所說？光記與寶疏，均說為經說，這實在是錯誤的，因在一切小乘經中，從未見說有十隨眠的。或有人說，這是《發智論》所說的，但查《發智論》，並無如今所說的十隨眠，雖則彼五有十隨眠，但那是於九十八中，分別隨增具缺，完全不是說的五鈍五利。如《發智》說：「此中欲界異生、聖者，幾隨眠隨增？幾結繫耶？答：異生九十八隨眠隨增，九結繫，聖者十隨眠隨增，六結繫」。不特《發智》不見有此說，就是於六足、《婆沙》中，也未見有以五利五鈍立為十隨眠的。所以諸論當中，只有於七隨眠，復分為九十八。不過推尋九十八的本原，則全在五鈍五利，如不據此，就不得成九十八數。所以知道，就義容有十隨眠，更何況諸論說有五見！

如上所說六種隨眠，不僅可以分七、分十，而且依餘異門，又可建立為九十八隨眠，這是怎樣建立的呢？現以兩頌來說明。舊論說：「復次，此十隨眠惑，於阿毘達磨藏中，更立為九十八」。與今論文由六成九十八，稍為不同，但大義無妨。《發智》三說：「九十八隨眠，謂欲界繫三十六隨眠，色無色界繫各三十一隨眠」。於中，初六句明欲界繫，後二句明上二界繫。

六行部界異故成九十八　六，即前面的六隨眠。行謂見行，由見行異，前六隨眠，分別為十。即此十種，由於部界的不同，所以就成九十八。部是部類，有五部，即見苦、見集、見滅、見道、修所斷。界謂三界，即欲界、色界、無色界。《婆沙》五十說：「佛唯說有七種隨眠，如何強增為九十八？為遮彼意，廣七隨眠為九十八。謂依行相、界、部別故」。

欲見苦等斷十七七八四　此明欲界有三十六隨眠。謂於欲界見苦所斷有十隨眠，見集所斷有七隨眠，見滅所斷有七隨眠，見道所斷有八隨眠，修道所斷有四隨眠。頌中的等字，就是等於見集等。五部總計，合為三十六種。

謂如次具離三二見見疑　此釋上面三十六數的原因。謂如五部的次第，其數多少是這樣的：見苦所斷具十隨眠；見集與見滅所斷各七隨眠，於中除去身見、邊見、戒禁取的三隨眠，所以頌說離三見；見道所斷有八隨眠，於中除去身見、邊見的二隨眠，所以頌說離二見；修道所斷有四隨眠，於中除去五見及疑的六隨眠，所以頌說離見疑。

由此所說，已可明白的顯示出：十隨眠中，唯在見苦所斷這一部的，是有身見與邊執見；通於見苦見道所斷之兩部的，只是戒禁取見；通於見苦、見集、見滅、見道所斷之四部的，是邪見、見取及疑；除此諸餘貪、瞋、慢、無明四者，一一皆通見四諦所斷及修所斷的五部。論說：「如是六中，見分十二，疑分為四，餘四各五，故欲界中有三十六」。於此三十六中，前三十二隨眠，是屬見道所斷，因為一見諦時，他就毫無保留的被斷去了；後修道的四隨眠，屬於修道所斷，因於見諦已後，仍須不斷的修道，才能斷除他的。

色無色除瞋餘等如欲說　此明色無色界各有三十一隨眠，二界合論成六十二。於中所除者，就是每部下除一瞋隨眠，五部共除去五個，所以三十六，只剩三十一。上二界，除了沒有瞋，其餘的一切，都如欲界所說。古人有一頌說：「苦下具一切，集滅各除三，道除於二見，上二不行瞋」，正是顯的這個意思。現在再來加一總結：欲界三十六，色界三十一，無色界亦爾，合為九十八。為使大家易於明白起見，特再總列一表如下：

　　　　　　　　　　　　┌苦───貪瞋癡慢疑身邊邪見戒………十隨眠┐　　　　　　　　　　　　├集　　　貪瞋癡慢疑邪見見取見………七隨眠┤　　　　　　　　┌欲　界┼滅───貪瞋癡慢疑邪見見取見………七隨眠┼見斷┐　　　　　　　　│　　　├道───貪瞋癡慢疑邪見見取戒禁取…八隨眠┘　　├三十六　　　　　　　　│　　　└修所斷─貪瞋癡慢………………………四隨眠─修斷┘　　　　　　　　│　　　┌苦───貪癡慢疑身邊邪見戒…………九隨眠┐　　　　　　　　│　　　├集───貪癡慢疑邪見見取見…………六隨眠┤　　　九十八隨眠┼色　界┼滅───貪癡慢疑邪見見取見…………六隨眠┼見斷┐　　　　　　　　│　　　├道───貪癡慢疑邪見見取戒禁取……七隨眠┘　　├三十一　　　　　　　　│　　　└修所斷─貪癡慢…………………………三隨眠─修斷┘　　　　　　　　│　　　┌苦───貪癡慢疑身邊邪見戒…………九隨眠┐　　　　　　　　│　　　├集───貪癡慢疑邪見見取見…………六隨眠┤　　　　　　　　└無色界┼滅───貪癡慢疑邪見見取見…………六隨眠┼見斷┐　　　　　　　　　　　　├道───貪癡慢疑邪見見取戒禁取……七隨眠┘　　├三十一　　　　　　　　　　　　└修所斷─貪癡慢…………………………三隨眠─修斷┘

前說隨眠有九十八，於中為忍所害而屬見所斷的有八十八，為智所害而屬修所斷的有十。但這裏成為問題的：前八十八隨眠是否決定唯屬見道所斷而不通於其他？後十隨眠是否全都只屬修道所斷而不通於其他？這一頌就是解答這個問題的。

忍所害隨眠有頂唯見斷餘通見修斷　此明忍所害的隨眠。害即破除或對治的意思。忍指八忍八智的忍，包括法智忍與類智忍的兩種。如在苦諦下，具稱應叫苦法智忍和苦類智忍。意謂修學佛法的行者，在法智忍及類智忍階段所斷的隨眠，名為忍所害隨眠。前八十八隨眠，雖都屬於忍所害的，但以九地的每地都有忍所害的隨眠說，那屬於有頂地所繫的隨眠，唯獨是屬見道所斷，為什麼？因這唯是類智忍所能斷的。除了有頂地，其餘八地忍所害隨眠，不特通於見道所斷，且亦通於修道所斷。唯這有凡夫與聖者的差別：假定說是聖者所斷，那就唯是見道，不通於修，而且用法智忍抑類智忍，還要看他的界地所繫，如是欲界一地所繫的，就用法智忍斷，如是上界七地所繫的，就用類智忍斷。假定說是異生所斷，那就唯是修道，不通於見，為什麼？因這是凡夫不斷的修習世俗智之所斷的。於此或者有人提出這樣的問題：見修二惑的分界，明明白白的已經決定，為什麼見諦惑亦名修所斷呢？要知名為見惑修惑的，是據所迷法說的，現因是約惑斷來講，所以雖為見惑，亦可名為修所斷，由數習智之所斷故。所以如是分別者，當知此中的見斷修斷，不是說的見惑修惑，是約見無漏理斷說名為見，於凡夫位修習斷說名為修。所以下八地惑，依有部的意見，認為凡夫是能斷的。但在其他的學派，有不同的看法。《婆沙》百四十四說：「如譬喻者說，無有世俗道能斷煩惱」；又五十一說：「謂譬喻者作如是說，異生不能斷諸煩惱」。據此，這兒所謂斷，實際就是伏，而且唯能伏於修惑，見惑不特不能斷，就是伏也不可以。論主在這兩種不同意見中，是同情譬喻師而不以有部所說為然的。

智所害唯修　此明智所害的隨眠。智指無漏智和世俗智。寶疏說：「此釋第四句，明智所斷，即修所斷，此唯修斷，不通見斷」。如以聖者及諸異生來分別：異生唯以不斷修習所得的世俗智斷此修所斷的十隨眠；聖者由修無漏世俗的二智斷此所斷的十隨眠。除了聖凡用智的不同，九地所攝的一切智所害隨眠，唯修所斷。

本頌是從前「六由見異十」等的一頌而來，因為前文雖已列出五見的名稱，但五見的自體是什麼並未指出，所以特於此加以說明。

我我所　此釋第一有身見。身見有兩種，就是計執我見、我所見。梵語叫薩迦耶，義譯為有身見。薩字含有有與壞二義，經部與有部兩家各取一義。有部取有義，顯示五蘊有實自體，經部取壞義，顯示五蘊無常敗壞。迦耶是身，兩家同以和合積聚為義。有部的意思如《正理》說：「迦耶即薩，名薩迦耶，即是實有非一為義。此見執我，然我實無，勿無所緣而起此見，故於見境立以有聲」。經部的意思，如《婆沙》八說：「譬喻者作如是說：薩迦耶見無實所緣。彼作是言：薩迦耶見計我我所，於勝義中無我我所，如人見繩謂是蛇，見杌謂是人等。此亦如是，故無所緣」。《成實》十一說：「實無我故，說緣五陰，五陰名身，於中生見，名為身見，於無我中而取我相，故名為見」。有情的五蘊身，是眾多元素的和合聚，聚既不是單純的，當然不能稱為獨立的一；和合聚的五蘊身，是非常的不斷的演化著，既是非常敗壞的，當然不能稱為永恆的常。眾生不了解非常非一的道理，總以為這生命體，是唯一的獨立的，是永恆的不可變壞的，於是便在上面生起我我所的錯覺。現在說薩，就是指出他的非常，說迦耶，就是指出他的非一。如能體認壞聚的意義，我我所的有身見，就不會再生起了。在這兩派的解說中，論主是取經部所說的。

斷常　此釋第二邊執見。邊者兩邊，常是一邊，斷是一邊，若執斷、若執常，都是走的兩極端，名為邊見。這是從我我所的有身見所引發的。如說人死了，永遠轉生做人，畜生死了，轉生永做畜生，常常時恆恆時的無有改變，即落於常見；若說人死了，猶如燈滅一般，一了百了，什麼都沒有了，即落於斷見。執斷執常，因為是從我我所事來的，所以我們又可這樣解說：假定有諸愚夫，妄計我我所與蘊是一體的，蘊滅了我也就隨之而滅，是為斷見；假定有諸愚夫，認為我我所與蘊是異體的，蘊雖滅了而我仍然存在，是為常見。一頭腦充滿這種錯誤見解的人，就難免不做為非作惡的事而成一墮落者，對於現實人生，永遠鼓不起改造創新的勇氣。

撥無　此釋第三邪見。撥無，就是撥無因果、四聖諦理等。有了這種見解的人，必然就不相信有四諦真理，善惡因果以及道德價值等，所以稱為邪見，因他所起的錯謬執見，是有乖於正道的。於此或有人問：五見都是從顛倒所產生的，在道理上講，應該都叫邪見，現為什麼獨稱撥無因果為邪見？這因撥無因果，望於其他的四種妄見，其過失來得特別重大的關係。說到五見過失的輕重，應從增益損減二執方面分別：有身、見取、戒禁取的三見，唯是屬於增益的妄執，邊執見中，雖有屬於損減的一分斷見，但也有屬於增益的一分常見，唯損減而無增益的，只有撥無一切的邪見。增益的過失輕，損減的過失重，所以於五見中，特別把撥無立為邪見。

劣謂勝　此釋第四見取見。意謂本來是極卑劣的東西，但在錯誤的認識中，卻妄執為是極殊勝的。如初禪不是究竟的解脫，而有些宗教學者，堅執此為真正的解脫：又如前面說的身邊等見，本是劣不足道的妄見，不知者，妄執以為最極殊勝：如是名為見取。《婆沙》四十九說：「此取諸見，故名見取」。《雜心》第四名取見見，加通名以顯能所取別。再說，此本通取五取蘊的，所以但名見取者，因為諸見通取五蘊，今取諸見，所以但名見取。《婆沙》又說：「復次，以何相故立見取名？謂若取見，或取餘蘊，執最勝者，立見取名。復次，此應名見等取，略去等言，但名見取。復次，此多取見故名見取」。

非因道妄謂　此釋第五戒禁取見。此見有二：一執非因計因，二執非道計道。非因計因有兩類：一是能生因：如大自在天，原非宇宙萬有的真因，但在不了解萬有因緣的學者，觀彼以為是世間因。餘如自性、士夫、生主、時、空、方等，本都不是生起諸法的原因，可是印度有許多學者，就執這些為因。「如農夫等秋多收實，便作是言：私多未度天等所與；若生男女，復作是言：是難陀等天神所與；信自在者，若生男女，便作是言：毘瑟拏天矩陛羅等天神所與。如是等類非因計因」（《婆沙》九）。二是生天因：即不是生天的因，妄計為生天的因。如持牛戒、狗戒等。外道學人，雖有神通，但因不了八萬劫前的諸事，不知牛狗有順後生天的業力，見牛吃草死後生天，就以為吃草是生天因，於是就仿效牛吃草，名牛戒禁，見狗噉糞死後生天，就以為噉糞是生天因，於是就仿效狗噉糞，名狗戒禁。《發智》二十說：「有諸外道，起此見，立此論：諸補特伽羅，受持牛鹿狗戒、露形戒等，由此便得淨脫出離至苦樂邊，此非因計因戒禁取見苦所斷」。非道計道，就是不是獲得真正解脫之道，而妄計為是解脫之道。如有學者，計恆河水，能洗除眾生的眾罪，有些學者，計猛烈火，能燒一切煩惱，於是或入河中沐浴，或投火坑焚燒。遁說：「謂戒但為證滅遠因，要假定慧方得涅槃，今唯執戒能得涅槃，故名戒取」。戒取者，《婆沙》四九說：「此取諸戒禁，故名戒禁取」。舊論名戒執取見；《雜心》四名取戒見；《成實》十一名戒取；《甘露》上名戒盜：此等並不言戒禁，以戒就是禁的緣故。

是五見自體　這是結說。如上說的我我所等，就是五見的自體。在此還有一問題須要解決的，就是於五見中，為什麼三立見名、二立取名？因後二見唯是取行相轉的，如取諸見以為最勝，所以名見取；取諸戒禁能得淨脫出離至苦樂邊，所以名戒禁取。還有一種說法，就是前面的三見，推度所緣的勢用，特別來得猛利，所以叫見；後面的二見，執受能緣的勢用，特別來得猛利，所以叫取。

這頌是別明戒禁取見的，而特重於非因計因。於自在等非因計因，如是戒禁取迷於因義，這在道理上講，應該屬於見集所斷，為什麼反而說是見苦所斷？

於大自在等非因妄執因　大自在即大自在天；等即等於時、方、空等。時論者，謂萬有的真因在時，所謂時來眾生熟，時去眾生滅。空論者，謂萬有的真因在空，如沒有空，萬有諸法，就無從生起。這一切，本不是諸法生因，愚癡無聞凡夫，從惡友邊，聽說自在等，於是就執為真因，所以說非因妄執因。然這妄執是從什麼生起的？答：

從常我倒生故唯見苦斷　有了非因計因的妄執，那他必然就不能觀察深理，於是就在自在等諸蘊粗苦果義，妄計彼體是常住的，整個的，自由自在的大我，為生起世間的真因，所以非因計因的妄見，是從常我二顛倒產生的。雖則是於非因起因執，但所迷之境在粗果處，所以要斷除他的時候，唯屬見苦所斷，不可說為見集所斷。以苦諦下有苦空無常無我的四相，行者觀苦諦的四相，而徹見苦諦時，於中既有無常無我觀，常我二執在見苦時，當然就斷，因而從常從我所引生的非因計因的妄執，自然也就隨之而斷。《正理》四七說：「謂執我者是有身見，於苦果義妄執為我，故現觀苦我見即除，無我智生非於後位，若有身見見集等斷，於相續中我見隨故，則無我智應不得生，以見唯法時我見即滅故，無我智起我見已除，然有身見於自在等相續法中計一我已，次即於彼相續法上，起邊執見計度為常，由此應知於自在等法，常我二執唯見苦所斷。故有頌言：未如實見苦，便見彼為我，若如實見苦，則不見為我」。至於邪見撥無正道及疑真道，而且就執邪見為真正的解脫道，因於因果相不別迷執，堅而不捨的強有力的違背道諦，所以於見道時永斷。

前頌明戒禁取，講到從常我二倒生，所以這裏順便就來談四倒。四倒，就是無常計常，非樂計樂，無我計我，不淨計淨，這是常常講到的，所以這裏只指出他的自體。《義章》說：「所言倒者，邪執翻境，名之為倒」。於中，初二句出體，第三句廢立，第四句通經。

四顛倒自體謂從於三見　第二句頌，舊論譯為「從二見半生」。這是順於《婆沙》、《正理》的正義的。《正理》四七說：「然毘婆沙決定義者，約部分別，十二見中，唯二見半是顛倒體，謂有身見苦、見取全，邊執見中取計常分，斷常二見行相互違，故可說言二體各別」。如分別說：無我計我的顛倒，是以身見為自體的，但身見有我我所的二種，今唯取其中的我見以為我倒；無常計常的顛倒，是從邊執見來的，但邊執見具有斷常二邊，今唯取其中的常見以為常倒；非樂計樂、不淨計淨的二倒，是從見取來的，見取的特色，是執劣為勝，一切執劣為勝，都可說為見取，但現在只取苦下的計苦為樂、不淨計淨為二倒的自體。於此或有人問：煩惱種類很多，即見也有五種，為什麼現在只取三見為四倒的自體？答：

唯倒推增故　意謂凡可成為顛倒相的，要具三個條件。一、一向倒，這就簡別了戒禁取不可為四倒的自體，因他不是一向倒的，為什麼？要知執有漏道得淨涅槃，雖不是真正的究竟斷惑證滅，但亦能暫時的離染證滅，即暫離下八地染而證彼滅。二、推度性，這就簡別了貪瞋慢疑無明，不能為四倒的自體，因為四倒的自體，必須是推度性才可，五鈍使沒有這種推度的功能，所以不能為四倒的自體。三、增益性，這就簡別了斷見及邪見，不可為四倒的自體，因為執此執彼，都是在增益方面轉的，而邪見斷見，卻是於壞事門方面轉的，所以不能為四倒的自體。三義完具，可為倒體，今查戒取，具後二義，無一向倒，邪見斷見，具前二義，無增益性，貪等煩惱，具前後義，無推度性，所以都非倒體。

想心隨見力　這是通經。如上所說四倒從於三見，似乎是說唯見是倒，假若真的唯見是倒，為什麼經說四倒各有想、心、見三倒，四三合為十二倒呢？當知想倒、心倒，原本不可叫做顛倒，經中所以稱為倒者，實是隨見倒的力量而得名的，如離了見，想與心的二倒，就不成其為倒了。《義章》說：「二依達摩多羅所說，直就同時心心數法，義分三倒：心是心王，想是想數，見是慧數。此三之中，見是倒體，心想非倒，與見相應，為見所亂，通名為倒。見能濁亂一切心法，何故唯言亂心亂想？心是其主，故偏說心；想能取相，助見中強，故偏說想」。所以在道理上講，實實在在唯見是倒，至於想心，體非推度，非四倒體，因為與見相應，行相相同，所以隨見說倒。

上面講六隨眠時，曾說到貪、見二隨眠的行解差別，可是除了貪、見，還有沒有其他的隨眠行解不同呢？本頌解說慢也有差別不同。慢的特性，是自舉凌他，即把自己看得很高，而欲凌駕於他人之上，所謂空腹高心，看不起人，是慢的行相。唯慢的行為表現，不是單純的在自己一面，而是從自他雙方比較上生起的，所以《正理》四七說：「較量自他心生高舉，說名為慢」。從內心的高舉看，雖說一切都是一樣的，但由於行解生處的不同，所以就把他分為七種。

慢七　慢七，應該倒過頭來，說為七慢。一、慢：即看不起他人。如以道德學問說，別人的德學與我比較起來，我的學問的確比他好，道德的確比他高，於是就生起高慢心，以為自己了不起，這是「於劣謂己勝」的一類。若見他人的德學，與自一樣的高下，就又高慢的說：他有什麼了不起，還不是與我差不多，這是「於等謂己等」的一類。這兩種慢心，望於所緣境，就比較而言，勝即說自己勝，等即說自己等，適如其量的如實而說，這有什麼過失而名為慢？當知雖實勝劣處生，因能令心高舉染惱，所以說名為慢，於理又有什麼過失？二、過慢：如他人的德學，本與自己相等，但站在自己的立場看，總覺得自己的德學，比他還要高勝一籌，這就是「於等謂己勝」的過慢行為。若見他人的德學，勝過自己，不特不承認他人的高勝，反而說他沒有什麼了不起，頂多不過與我一樣，這就是「於勝謂己等」的過慢行為。三、慢過慢：即「於勝謂己勝」。這慢心勝過了前面的過慢。過慢，見勝過自己的人，祇說他與我相等而已；可是具有慢過慢的人，見他人的德學高於自己，不但不承認自己的低劣，反而說自己勝於他人。如以慢的過失說：慢的過失最輕，過慢的過失重於慢，而慢過慢的過失，則更重於過慢，層層增上，可見慢過慢的慢心為最重了。四、我慢：這是從我見生起的。眾生於五取蘊上，執著我與我所，於是「或緣我起慢，或恃我起慢，或由我起慢，故名我慢」。五、增上慢：即未得謂得，如修學佛法者，沒有證得出世的聖果，而謂已證得道果，就是此類。六、邪慢：即自己沒有殊勝的功德，而妄執自己有勝功德。或有人問：增上與邪慢，都是於未得法上所生起的，那又有什麼差別呢？雖則說是如此，但彼此稍有差別：即增上慢是在功德法上生的，邪慢是在無得法上生的。又增上慢，內外道的學者，都可生起，而邪慢唯外道學人方得生起。再說：邪慢，只有凡夫可以生起，增上慢，不論凡聖，都可生起。因為有這種種差別，所以分兩種說。七、卑慢：謂見他人比自己勝，雖自認諸多不如，但不肯恭敬讚嘆勝過自己的人。如說甲的德學比乙高，而乙卻說他高是他高，於我有什麼關係？我雖不如他，但我還不是生存嗎？像這樣的心生高舉，名為卑慢。關於七慢，《正理》還有一種解說，現在引錄於此，作為我人認識慢的一助。如四八說：「有餘師說：恃全實事高舉名慢，恃少實事心生高舉，名為過慢，恃無實事心生高舉，名慢過慢，於五取蘊我愛為先，恃我高舉，名為我慢，於證少德謂已證多，心生高舉，名增上慢，攝受少事心謂為足，恃生高舉，名為卑慢，實鄙惡類，自謂有德，心生高舉，名為邪慢」。

九從三　九指九慢，從三，表示這九慢是從前七慢中的三慢所開展出來的。現在將他們的關係，圖示如左：

皆通見修斷　九慢是從三慢所流出的，他的所斷，同於七慢，所以不論，現在所欲問的，就是七慢由何而斷？雖有人說我慢、邪慢，唯見所斷，其餘的五慢，通於見修斷，但如實的說，理應七慢皆通見修二道所斷。既然如此，那又是怎樣斷法呢？這要看諸慢緣於什麼而起來說。假定是緣見道而現起的，那就屬於見道所斷；假定是緣修道而現起的，那就屬於修道所斷。

聖如殺纏等有修斷不行　這兩句明修斷不行。意謂屬於修道所斷的七慢，在證道果的聖者身中，不一定是把他斷除了的，雖還沒有斷除而仍成就，但有的現行，有的不現行，卻是不一定的。其決定不現行的，只有我慢一種，其餘的六慢，聖者是還可以現行的。至於九慢，因以我見為所依而生起的，是我見之所增的，有學聖者既然已經斷了我見，所以在修道位上，也就決不生起。舉例來說：如殺纏等，在未離欲貪聖者的生命體上，雖還具有而未斷，但也決定不現行。殺纏即殺害有情生命時現起的一種煩惱——瞋。等，是等於盜、淫、誑、無有愛全及有愛一分的煩惱。什麼叫做無有愛？無有，就是指的三界無常，如果於此貪求，是就名為無有愛。如有一類為苦所逼的眾生，覺得在這無常苦迫的世間，再也不能住下去了，於是就生起這樣的觀念，希望自己在這次死了以後，就歸於斷壞無有，所以於無有而起愛。《婆沙》二十七說：「無有者，謂眾同分無常，緣此愛，名無有愛，是故此愛唯修所斷，以眾同分唯修所斷」。什麼叫做有愛一分？有愛，就是貪著未來的生命體。如有一類眾生，希望自己將來做龍、做象，或做阿修羅，或生無想天，或生北俱盧洲等。一分，以初果聖者說，樂求後面的三果，也會生起有愛，現為簡別那個有愛，所以叫做一分。這一分愛，是緣傍生等產生的，聖者決定不起。殺等諸纏，緣事而起，都是屬於修道所斷，初果有學聖者，對這雖未斷除，但已不再現行。殺等是這樣，當知慢類我慢，有修所斷，聖者猶有，不說也就知道了，所以說「有修斷不行」。

科文的事斷，就是修所斷。上面說緣修道而現起的慢不現行，這究竟是什麼道理？依我人的意見：未斷應即可以現起，不現應即已經離去，何緣聖者猶有而不現起？本頌來說明他的原因。

慢類等我慢惡作中不善　這是指出事斷不起的種類。慢類，即九慢類。等，是等於殺等諸纏。再加上七慢中的我慢。另外還有惡作中的不善惡作。不善惡作是對善惡作說的：如做錯了事，生起深切的痛悔心及殷重的慚愧心來，覺得這是不應該做的，名善惡作。若做功德事，後來生起懊悔心，我為什麼要做這功德？這就是不善惡作。如是一切，都是緣事而現起的。

聖有而不起見疑所增故　這是說明有而不起的原因。在有學聖者的生命體上，雖成就如上所說的一切，但絕對不再現起發生活動作用，為什麼？因為是由見疑所增益的。如慢類與我慢，是有身見所增的；殺等諸纏，是由錯誤的邪見所增的，因為生起邪見，而後才行殺等；無有愛全，是由斷見所增的；有愛一分，是由常見所增的；不善惡作，是由疑所增的，可是見疑二者，有學聖人於見道位已經永斷，所以由他們所增的慢類等，雖還成就未斷，但已不再發生現行作用了。《正理》更有別義說：「以諸聖者善修空故，善知業果相續理故，此慢類等、我慢、惡悔，聖雖未斷而定不行」。

上來已說明了根本惑，現在來講諸門分別。於中先講第一徧行非徧行的差別。前說隨眠有九十八，然而我們所要問的，就是於九十八隨眠中，幾是屬於徧行的？幾是屬於非徧行的？頌中告訴我們：十一是徧行隨眠，餘為非徧行隨眠。前一行頌正明徧行十一，次二句明九上緣，後二句明俱起亦徧行。

見苦集所斷　隨眠通於四諦下都有的，但現在所說的徧行隨眠，唯屬見苦見集所斷的一部分，屬於見滅見道所斷的一切，沒有一個是徧行隨眠，所以說見苦集所斷。然指其中的那一部分呢？答：

諸見疑相應及不共無明　諸見，有見苦所斷的五見，有見集所斷的邪見、見取，合為七見，再加苦集各一的疑及無明，所謂七見、二疑、二無明，總計為十一徧行。頌中的相應，指相應無明，他是不是徧行，沒有一定。與徧行隨眠相應，就是屬於徧行的，與非徧行隨眠相應，就是屬於非徧行的。所以此中所標的別數，是取自力起的不共無明，因這不共無明，在見苦集所斷下，沒有說是不是徧行的，所以成為十一。唯此是約欲界說，如以三界說，三界各有十一，應說有三十三是徧行。《婆沙》十八曰：「品類足說：九十八隨眠中，三十三是徧行，六十五非徧行」。

徧行自界地　如上所說十一隨眠，所以得能稱為徧行，因就他們的力量說，是足能徧行於自界自地的五部諸法的，所以名為徧行。自界自地，簡非他界他地。如欲界的徧行，唯於欲界五部隨增，而於他界就沒有隨增功能了。為什麼如此？因徧行隨眠，於他部法，有等流果或異熟果，所以能夠隨增，但望於他界他地，等流果及異熟果，就都沒有了，所以不能隨增。講到這裏，對於徧行兩字，不得不加以說明。凡可成為徧行的，必須具備三個條件：一、徧以五部為所緣境界；二、徧於五部隨眠隨增；三、為因徧生五部染法。依此三義，立徧行名。除了這十一隨眠，其餘的五部諸惑及彼相應俱有諸法，於此三義中，任何一義都不具有，所以不得立為徧行隨眠。

於中除二見餘九能上緣　在這十一種徧行隨眠中，除了身邊二見，其餘的九種惑，一一能緣上界上地。為什麼要除身邊二見？因欲界的有身見，唯能妄執自界的生命體為我我所，上界的我我所為他之所不執的，所以不能上緣。邊見是依身見起的，有身見尚不能緣上，何況邊執見？不用說，當然是更不能緣上了。《正理》四八更舉餘師說：「身邊二見愛力起故，取有執受為己有故，以現見法為境界故，必不上緣」。欲界九惑雖能緣於上界隨眠，但上界惑卻不能緣於欲界隨眠，這是什麼道理？因為欲界，既不是定地，又不是離染地，沒有一種力量，能夠攝伏自界的煩惱，所以能夠緣於色無色界；可是上界，既是定地，又是離染地，具有一種力量，能夠攝伏自界的煩惱，所以不能緣於欲界隨眠。

除得餘隨行亦是徧行攝　此明俱起徧行攝。頌中的隨行，是指十一隨眠的相應俱有法。相應法，是與煩惱同時相應的心心所；俱有法，是不相應行中的得及四相等。於中除了得，其餘的一切隨行，都是徧行所攝。為什麼要除去得？因隨眠上得與隨眠，不是屬於同一果的。餘諸隨行為什麼是徧行攝？因與隨眠是同一果的。雖然如此，但究竟不是正徧行，所以說攝，真正徧行，上面說過，要具三義。彼相應法，只具有兩種徧義，缺乏徧隨眠五部的一義；彼俱有法，只具有一種徧義，即但能為因徧生五部染法，其他的二種徧義，是不具有的。

已明徧行隨眠唯是十一，兼顯徧行因通彼隨行，現在進而就漏無漏門分別：於九十八隨眠中，有幾是緣於有漏的？有幾是緣於無漏的？這也是我們所應知道的。初一行頌總明，第二行頌別釋，第三行頌簡法。

見滅道所斷邪見疑相應及不共無明六能緣無漏　此頌總明能緣無漏。前說徧行，唯就見苦集所斷說。此明緣無漏，唯約見滅道所斷明，同時還要知道的是頌中只指出緣無漏的六種隨眠，其餘的隨眠為緣有漏，准此可知，所以不說。見滅見道的隨眠，原來也有多種，現在唯就見滅道所斷的邪見、疑、彼相應不共無明，各三成六，能緣無漏。如再說得明白一點：見滅所斷有邪見、疑、無明的三種，見道所斷有邪見、疑、無明的三種，二三合攏起來成六，如是六種，諸界地中，能緣滅道，名緣無漏。欲界滅道各三成六，當知上二界亦各有六，三六合有十八隨眠為無漏緣，餘八十是有漏緣。法勝六卷《毘曇》四說：「三界有十八使定無漏緣」，就是此意。

於中緣滅者唯緣自地滅　此下一頌，別明無漏緣。於六煩惱中，先就緣滅諦無漏者說，那他唯是緣於自地擇滅，而不緣於他地擇滅的，因九地滅的上下相望，是不含有因果性的，所以屬於欲界繫的三種隨眠，就唯緣於欲界的諸行擇滅，乃至屬於有頂所繫的三種隨眠，就唯緣於有頂的諸行擇滅。怎知上下相望滅非因果？因為不是同類因、等流果，所以與道諦不同，因為沒有能作因、增上果，所以與苦集不同，既然如此，當然只有緣於自地擇滅了。滅聖諦所以無因果義，因他是無為無生法，無相能夠引起因果。姑以邪見為例，《正理》四八說：「謗滅邪見於九地中，一一唯能緣自地滅，此有所以，所以者何？謂若有法，此地愛所潤，此地身見執為我我所，彼諸法滅，還為此地見滅所斷邪見所緣……故由耽著此地行故，若聞說有此地行滅，便起此地邪見撥無，非上行中有下耽著，寧下邪見撥彼滅無」。

緣道六九地由別治相因　能緣無漏的六種煩惱，緣滅諦唯緣自地滅，我們已經知道，緣道諦的無漏，又是怎樣的呢？通緣六地及九地道，於此首先需要了解的：六地，是指未至地、中間地以及四根本靜慮地；九地，是在這六地上，更加下三無色地。以九地分別：如屬欲界所繫的邪見、疑、無明三種隨眠，是就唯緣未至等六地的法智品道。所謂法智，因緣欲界的四諦，最初證知諸法的真理，所以名為法智，或說於六地定中，觀欲界的四諦法，起無漏的智慧，名為法智。六地中的法智，如在未至地，唯能治欲界的見道諦惑，如在六地中，能治上八地的修惑。雖有治欲治餘的不同，但同為欲界的邪見、疑、無明所緣，因同是法智品類。如屬上界所繫的邪見、疑、無明三種隨眠，那就一一能緣九地的類智品道。所謂類智，因緣上界的四諦，與下界四諦相類似，所以名為類智，或說依九地定，觀上界的四諦境，起無漏的智慧，名為類智。色無色界的八地，每地有三種隨眠，一一都能緣於未至等九地的類智品道，而各地的類智品道，或能治當地的修惑，或能治餘地的修惑，雖所治的不同，但同為八地的三惑所緣，因同是類智品故。為什麼緣道通於六九地？由別治相因的緣故。九地差別不同名別，能對治道叫治，雖則說是諸地各別，但無漏道能夠對治，因展轉相望更互為因。且如未至地中所起的無漏，與餘地所起的無漏，都可互為因果的，因道諦的無漏，不是屬於界地所繫的，所以異地可以互為因果。謂邪見謗果亦謗因，謗因亦謗果，不同其滅非展轉因，唯謗自地不及上下。《正理》四八說：「由治有殊互相因故，謂所緣道雖諸地別，而展轉相屬互為因果故，由是邪見六九總緣。滅不相因，唯緣自地」。要知講到能緣惑及所治的時候，經論中就據有漏的九地以說，因為未至、中間，是不別立所斷惑的；但是說到所緣道及能治的時候，經論中就又依無漏的九地以說，因為欲界以及有頂天中，是沒有無漏的能治道的。

貪瞋慢二取並非無漏緣　我們知道，滅諦下除了邪見、疑、無明，還有貪、瞋、慢、見取，道諦下除了邪見、疑、無明，還有貪、瞋、慢、見取、戒禁取，如是諸煩惱，本也為無漏所斷的，為什麼並非無漏的滅道所緣？換句話說，為什麼不緣無漏的滅道？答：

應離境非怨靜淨勝性故　這是解釋貪等不緣無漏的所以。貪是應捨離的法，其行相為愛，如愛滅道，那是善法欲，只有使之增進，不應使之捨離，今說應離，就是顯示貪惑不緣滅道。瞋是緣於怨境起的，滅道不是怨的對象，緣之不會生瞋，所以瞋惑不緣滅道。慢是緣於粗動境起的，滅道是寂靜為性，緣之不會心生高舉，所以慢惑不緣滅道。非淨計淨，這是戒禁取的功用，滅道是以真淨為性的，緣之以為真淨，這並沒有錯誤，所以滅道非戒禁取所緣的境界。不是真勝而妄以為真勝，這是見取的特能，滅道確實是真勝的，緣之以為真勝，正是恰到好處，所以滅道亦非見取的境界。

前說十一徧行隨眠緣於五部，能隨順增長，所以現在來明二種隨增。二隨增者，一是所緣隨增，一是相應隨增。今所欲問者，九十八隨眠中，幾種是由所緣故隨增？幾種是由相應故隨增？於中，初頌明所緣隨增，次二句簡非所增，末二句明相應隨增。

未斷徧隨眠於自地一切所緣故隨增　凡是講到隨增，其煩惱一定是未斷的，假定斷了，那就說不上隨增了，所以頌初特用未斷兩字。徧行隨眠有兩種：一是自界地的徧行，一是他界地的徧行。於徧行中，如果是屬自界地的，其能普於五部自界地法所緣隨增。為什麼說這是所緣隨增？因能緣的徧行煩惱，於所緣的五部境上，能夠隨住增長，所以名為所緣隨增。

未斷非徧於自部所緣故隨增　非徧行隨眠也有兩種，一是有漏緣的非徧行，一是無漏緣的非徧行。於非徧行中，如果是屬有漏緣的，其唯能於自部自界地法所緣隨增。為什麼說這是所緣隨增？因能緣的非徧行煩惱，於所緣的自部境上，能夠隨住增長，所以名為所緣隨增。此中將初句頌的未斷二字取來，也是顯示指未斷的非徧行說的。

非無漏上緣無攝有違故　這是簡別非徧行中的六無漏緣惑及徧行中的九上緣惑，於所緣境沒有隨增的意義，所以說非。為什麼道理？這有兩個原因：一、無攝故：凡攝受自界自地諸法而為自己之所有的，在一切煩惱中，不出身見與愛，即由於有身見而執取自身，愛著以為己有，可有隨增的意義，但諸無漏及上地境，不為諸下身見及愛攝為己有，所以緣無漏上境的下惑，非是所緣隨增。二、有違故：無漏聖道涅槃及上地法，與能緣彼的下界地惑，是互相相違的，所以雖能為下地惑所緣，但因更互相違的關係，沒有隨增的意義。

隨於相應法相應故隨增　此明第二相應隨增。隨謂不管隨於什麼煩惱，若徧行若非徧行，若有漏緣若無漏緣，若自界緣若他界緣，只要是於所相應的受等諸法相應，就名相應隨增。《正理》四九說：「隨何隨眠於相應法，由相應故於彼隨增」。我人的煩惱不現起則已，一現起必與受等相應，而使所相應的同成染污，如水雜毒，說名隨增。

此是二性分別門。二性，就是三性中的不善及無記。為什麼不說善性？因這隨眠法，是屬染污性，理必不通於善的。那末，九十八隨眠中，幾是不善？幾是無記？答：

上二界隨眠及欲身邊見彼俱癡無記　此明有覆無記性的隨眠。色無色的上二界中所有一切隨眠以及屬於欲界所繫的有身見及邊執見並那身邊二見所相應的無明，都是有覆無記性的。上二界的一切隨眠，所以沒有不善性者，因為上界無苦異熟，從彼無有苦果異熟，證知彼無不善因性，如有不善因性，理應定有苦果。《婆沙》又有一說：「若法是無慚無愧自性與無慚無愧相應，是無慚無愧等起等流果者，是不善，色無色界煩惱不爾，故是無記」。欲界所繫的身邊二見及彼相應無明，所以不是不善性者，因凡叫做不善的，一定是與善相違的，但此我常二見，與彼施等善行，並不怎樣相違，所以不名不善。怎知不相違背？如執我執常的有情，誤認我是永在恆在的，為恐此常我將來會受到痛苦，所以不敢作惡，而經常的勤修布施持戒的功德，希望常我在未來世中，能夠感受人天妙樂，因此但是有覆無記，絕對不可說為不善。至邊見中的一分斷見，所以也不可說為不善，因他是不違涅槃而順厭離門的。《正理》四九說：「邊執見中執斷邊者，計生斷故，不違涅槃，順厭離門，故非不善。如世尊說：若起此見，我於一切皆不忍受，當知此見不順貪欲隨順無貪，乃至廣說。又世尊說：於諸外道諸見趣中此見最勝，謂我不有，我所亦不有，我當不有，我所當不有」。但經部上座師不承認斷見能順涅槃，所以《正理》又說：「上座於此作如是言：何有如斯下劣邊見能順解脫？以諸有情一切妄見皆入此攝，然我不知有何意趣，執此邊見能順解脫」？論主依經部先軌範師，作著這樣的解說：有情的有身見是有兩種的：一是與身俱生的俱生我見，唯是無記性，屬於修道所斷；一是因邪思起的分別我見，是不善性，屬於見道所斷。現說身見無記性，是約俱生身見說的。然而此說，有部學者不承認，他們認為身見，只有分別，沒有俱生，唯是見斷，不通修斷，至於禽獸等的妄計，應知那是修道所斷不染無記邪智之所收攝。不管兩家解說怎樣不同，總之，欲界身邊二見，唯是有覆無記性攝。

此餘皆不善　此明不善性的隨眠。於欲界中，除上所說身邊見及彼相應無明是無記性外，其餘屬於欲界所繫的一切隨眠，因為與上相違，所以皆不善性。

前頌所說不善及無記隨眠，於中，有幾是屬不善根？有幾是屬非不善根？有幾是屬無記根？有幾是屬非無記根？初二句明不善根；次三句，迦濕彌羅師明三無記根；末三句，外方諸師明四無記根。

不善根欲界貪瞋不善癡　可以說為不善根的，在諸不善隨眠中，唯有屬於欲界所繫的一切貪、瞋及不善癡，因為這是不善的煩惱，而又為不善法之根，所以舊論十四說：「若惑非善又為非善法根」，就是此意。不善根，能生一切惡法，依於這一解釋，根是因的意思。然而就此有人問道：一切已生惡法，皆能為後法生起之因，怎可說不善根只有三種？要知三不善根是對三善根而建立的，因為善根只有三種，所以不善根也只有三種，其他的一切已生惡法，雖能為後法生起之因，但不可立之為根。同時，如據《婆沙》所說，凡可立為根的，須具五個條件：一、通於五部，見疑不通五部，所以不立為根；二、徧依六識，五識身中沒有惡慢，所以不建立慢不善根；三、是隨眠性，纏垢等不是隨眠，所以不立為根；四、能起粗惡的身語二業；五、斷善根時，能作極堅牢極強固的加行。唯貪瞋癡具此五義，非所餘法，所以特地把他立為不善根。明白了什麼是不善根，其餘的煩惱非不善根，准此意義也就可知，所以頌中不復再說。

無記根有三無記愛癡慧非餘二高故　這是迦濕彌羅師明三無記根。照他們的意思說：不善根既有三種，無記根當然也就有三，那三種呢？就是無記愛、無記癡、無記慧。無記愛，約上界的貪說；無記癡，約上界的癡及欲界身邊見相應癡說；無記慧有兩種，就是有覆、無覆。有覆無記慧，是指欲界身見、邊執見及色無色界的五部染污慧；無覆無記慧，是指威儀路、工巧處、異熟生、變化心的四種無記慧。有人這樣問：疑慢二隨眠，為什麼不說他是無記根？根之所以為根，因為他的定住義是很殊勝的，但疑是以猶豫為性，如說這是有呢？還是沒有呢？轉來轉去的其性動搖而不定住，違於根的意義，所以不立為根。根之所以為根，是趣向於下的，如世間明白見到的，隱於土下的叫做根，但慢是以高舉為性，不可一世的向上而轉，與根法相異，所以不立為根。

外方立四種中愛見慢癡三定皆癡故　這是外方諸師立四無記根。頌文的中字，就是說的無記，因這是處於善惡之中的。然四無記是那四種呢？一、無記愛，就是上界的貪；二、無記見，就是上界的見及欲界的身、邊見；三、無記慢，就是上界的慢；四、無記癡，就是上界的癡及欲界身、邊二見所相應的癡。論文說：「何緣此四立無記根？以諸愚夫修上定者，不過依託愛見慢三，此三皆依無明力轉，故立此四為無記根」。依照他們的意思，認為根是堅強義，所以《正理》說：「根義必依堅牢立故」。如此，慢可立為無記根，因為他有一種殊勝的力量，使諸瑜伽師退失百千殊勝的功德；如此，無覆無記慧，不可立為根，因為他的力量薄弱，不具有一種堅強的特性。

上來立三無記根與立四無記根的兩說，在《婆沙》百五十六，評家認為前說為善，《正理》、《顯宗》、此論，雖俱舉兩說，但均無評取，那末，論主的意思，究竟在什麼地方呢？從前後文看來，我們覺得論主之意，還是在於初說。這有兩點可以證明：一、論文說「亦有三種」，對善不善並是三根，完全同於婆沙評家；二、論文敘說根義的時候，只敘毘婆沙師的根義，不敘外方諸師的根義。《正理》四九更說到上座不立無記根，並對他加以破斥，可以參閱。

諸契經中，如《雜含》三二、三四，《中含》六二《見經》及《箭喻經》，都曾說到十四無記事，那與這兒所說的無記，是不是相同呢？是不同的！為什麼不同？因經說的十四無記，專門是約應捨置問而立無記名的。關於問記論，原來有四種，現在本頌就是說的這個。於中，初二句，示問所依的四名，下二句，正明能依的問相。

應一向分別反詰捨置記　這是示問所依的四名。所謂問記，記是答的意思。即對四種不同的來問，予以四種不同的回答。發問所依的四名：一、應一向記；二、應分別記；三、應反詰記；四、應捨置記。所以頌文第一應字，應該通到下面；末後記字，應該通到上面。

如死生殊勝我蘊一異等　這是正明能依的問相。像上所說的四種，如其次第，發生死、生、勝劣、一異的四問，答其所問的也有四，是為四記事。一、如有人這樣的問道：一切受生的有情，是不是皆當死呢？那就應一向的這樣回答（記）他：一切受生的有情，不管是胎生，卵生等，必定皆當死的。生者必死，是緣起的定律，時不論古今，地不分中外，必然是如此的，我們可以肯定的，毫無含糊的這樣答覆。二、如有人這樣的問道：一切死了的有情，是不是都還要受生呢？那就應分別的去回答（記）他：有的死了還要受生，如仍具有煩惱的有情；有的死了不定受生，如煩惱已斷的有情。因為受生不受生，全看有無煩惱的滋潤業，所以須要作分別記。三、如有人這樣的問道：人究竟是勝是劣？那就應運用反詰的方法去回答（記）他：你所說的勝劣，是觀於什麼而言的？是觀於高級的天趣？抑觀於低級的惡趣？假定說是望於諸天，應記我們人劣；假定說是望於鬼畜，應記我們人勝。勝劣是對待的，必須對待其他的有情，方可顯出誰勝誰劣，所以須要用反詰記。四、如有人這樣的問道：為質素的五蘊與和合的有情，究竟是一是異？那就應運用捨置記。所謂捨置記，根本就是默然不答。因這在道理上是不應該問的，為什麼？要知凡問一個什麼，必須要有那個自體，否則，豈不問了等於不問？如有實在我的自體，當然可問是一是異，我的自體本來沒有，還有什麼一異可說？如問石女兒是黑是白一樣，石女根本就沒有兒，何得論其是黑是白？關於捨置記，《婆沙》有問答。「問：第四無答，云何名記？答：佛雖告言此不應記，而實已與答理相應，是根本答故亦名記，令彼問者得正解故。或有默然於理得勝，況酬彼問而非記耶」？上來依於婆沙師說已竟，頌中最後還有一個等字，是等於對法諸師及契經所說。對法諸師所說，二三差別難辨，因為都是屬於反詰的，這看論文可知，於此不再煩說；毘婆沙師所說，唯獨是指事別，於義不違於經，論主為欲直依經說，不取前二，所以現在根據經說，略為一談：一、如有問諸行是無常嗎？那就應一向記：不錯，諸行是無常的。二、如有問故思造作業後，應當受什麼報果？那就應分別記：如所造的是善業，就受人天果，如所造的是惡業，就受惡趣果。三、如有問士夫想與我為一為異？那就應反詰記：你所說的我，是依於什麼說的？假定是依色蘊上的粗我說的，因為色與想是不同的，就應記說與想是差別的。四、如有問世間為常（一問）？為無常（二問）？亦常亦無常（三問）？非常非無常（四問）？世為有邊（五問）？無邊（六問）？亦有邊亦無邊（七問）？非有邊非無邊（八問）？如來死後為有（九問）？非有（十問）？亦有亦非有（十一問）？非有非非有（十二問）？為命者即身（十三問）？為命者異身（十四問）？那就應捨置記：因這都是從自我出發的。如從現在的自我出發，依於過去世，有常無常等的四見；依於未來世，有邊無邊等的四見：依於如來涅槃，有有非有等的四見；再加即身、異身的二見：合為十四不可記事。

這是論究怎樣的隨眠在怎樣的境事上有所繫縛。講到事繫，本來是很多的，但現在所要辨的事繫，唯就依緣及部類辨。《正理》五〇說：「就依緣者，謂眼識俱所有隨眠，唯於色處為所緣繫，於自相應諸心心所意處法處為相應繫……若意識俱所有隨眠，於十二處為所緣繫，於自相應諸心心所意處法處為相應繫。就部類者，謂見苦斷徧行隨眠，於五部法為所緣繫，於自相應諸心心所為相應繫，見苦所斷非徧隨眠，唯於自部為所緣繫，於自相應諸心心所為相應繫。如是一切隨應當說」。現約三世時間辨繫，首先標宗，就是「諸有情類於此事中，隨眠隨增名繫此事」；其次問起，就是「應說過去、現在、未來，何等隨眠能繫何事」？於中，初一句總標所繫事，下七句明能繫惑；而在這七句中，前五句就自相惑說，後二句約共相惑說；在自相惑的五句中，初二句明過現意相應，次三句明未來六識相應。未斷言與能繫言，各通中間五處。

若於此事中　這是總標所繫事。繫事，是指所繫境事言。有人說：這就是於五蘊法上立所繫。色法就是一一極微，心心所就是一一剎那，於此諸法上，皆有煩惱緣，假定把一一極微及剎那心心所上的煩惱斷盡了，一一得一擇滅。如欲明白下面的頌文為何，先當知道隨眠有二種：一是緣別法起的自相惑，即貪瞋慢三者；一是緣多法起的共相惑，即見疑癡三者。了知自共相惑的不同，下面的頌文，也就容易明白了。

未斷貪瞋慢過現若已起　此明過去現在意識所相應的自相惑。未斷，即是顯示有能繫的功用，因凡是能繫的，必然是未斷的。於所繫事上，如果還有未斷的貪瞋慢，即證明他仍有能繫惑的存在。就三世說：貪瞋慢三於所繫事上，如果是屬過去已生（簡別未生）而未斷（簡別已斷）的，或者是屬現在已生而未斷的，那他就能繫於此事。所以必須說已生未斷者，因為未生或者生了已斷，是沒有能繫的作用的。於此或有人要問：貪瞋慢三與意相應，既然繫於三世，為何不把他說為徧行？這有兩個理由：一因貪瞋慢是自相惑，不同共相惑的徧行；二因貪等雖繫三世，但不是三界一切有情，都能決定徧起繫三世諸有漏法盡的。或有有情具有徧繫自境之義，或有有情不具徧繫自境之義，徧不徧繫自境，其類是不一定的。如再說得明白一點：過現貪瞋慢中，若緣此事而起，就繫於此事，若緣餘事而起，就不繫於此事。

未來意徧行五可生自世不生亦徧行　此明未來六識相應的自相惑。意謂未來世的意識所相應的貪瞋慢三，對於境事，不管是已生或者不生乃至未斷，徧於三世皆能繫縛。法勝六卷《毘曇》第三說：「意地生不生法，亦緣縛三世諸有漏法。何以故？彼緣一切有漏法故」。《正理》五〇說：「雖於此事或生不生，但未斷時皆名能繫」。所以然者，因為未來意識，境流於三世的，如有一類眾多意識與貪相應，或有一類眾多意識與瞋相應，乃至一類眾多意識與慢相應。其識雖在未來世境，但自遷流行於三世。再說，未來意識是無量無邊的，所以不管對於什麼所緣境事，必都能夠徧緣。意識明白了，五識怎樣呢？這要看他可生不可生的來分別：未來五識相應貪瞋，假定是未斷而可生的，那就唯獨繫於自世，因為五若已生，唯能為現量緣，所以可生亦唯未來，可生既然唯在未來，已生而流至現在，亦即是唯繫現在，已滅而落謝過去，亦即是唯繫過去。《顯宗》說：「由此已顯五識相應可生隨眠，若至過去唯繫過去，至現亦爾。義准若與意識相應可生隨眠，若至過現未斷，容繫非自世法」。未來五識相應貪瞋，假定是未斷而不生的（非慧道所斷不生，只是緣缺不生，所以說未斷不生），亦能縛三世及一切自所緣事。頌疏說：「謂所緣境，或在未來，或流至現在，或謝過去，識雖未來緣缺不生，由未斷故，性能繫彼三世境也」。《正理》五〇說：「諸與五識相應隨眠，若定不生亦縛三世，謂彼境界，或在未來，或在現在，或在過去，彼雖已得畢竟不生，而未斷時性能繫縛」。法義解釋這段文說：「且有眼識可緣色，眼生起緣缺得永不生，是則未來不生眼識，其色境在未來，次流在現，後滅若過，境已涉三世，故名繫三世。由是須知緣與繫別，雖是不緣而即能繫。若眼識不得緣缺不生，隨境涉三世繫自世，然得永不生，常居未來，雖居未來，性是三世色能繫」。

餘過未徧行現正緣能繫　此明六識相應的共相惑。餘，指見、疑、無明，因這三者，在貪等外，所以名餘。就共相惑與六識的關係說：見與疑，唯是意識所相應的，無明，則通於六識。此所餘的六識相應的見、疑、無明，不論是在過去，抑或是在未來，如果說是未斷的話，一一皆能徧緣三世一切事境，因為這是共相惑，所以於自所緣，必定能夠徧繫。慧說：「共相惑與意識種類多故，緣一切境盡，如過去邪見撥過去，現在、未來亦然」。過未世雖如此，若現在世不然。現在世的見、疑、無明，當他正在緣境時，不管隨於什麼境界，都必能繫此事。頌說正緣，是顯示緣境繫事，必是在一物，而又是同時。唯於此中，有意識與五識的差別：五識必是現量的，所以現在正緣於色，就唯繫於現在色事；假定意識現在前時，如果正緣過去未來之境，是就繫於過去未來境事，如果正緣現在之境，是就繫於現在境事。雖則說是意識相應有世徧，共相惑故有事徧，但因現在唯一剎那，於此一剎那中，如果緣於這境，是就不能緣於他境，因為非定皆徧，所以不名徧行，與過未有多念，有著很大的不同。總前所說，聊列一表如下：

前約三世明能繫，我們已經知道，但由此而來的問題，就是關於過未的有無。如論說：「若實是有，則一切行恆時有故，應說為常；若實是無，如何可說有能所繫及離繫耶」？說有說無，似乎都成問題，必須把他探究清楚，然後方可辨能所繫，所以《正理》五〇說：「今應思擇過去未來，為實有無方可辨繫」。但是講到過未有無，在佛教的學者中，是有著很大諍論的。那主要的，就是三世有者與二世無者的兩大陣線的對立，而彼此又各擁有廣大的群眾，所以互相彈斥，誰也不肯讓誰。《正理》五〇對此也有透闢的說明：「然於過未實有無中，自古諸師懷朋黨執，互相彈斥，競興論道，俱申教理，成立己宗，處處傳聞如斯諍論：實有論者廣引理教，種種方便破無立有；實無論者廣引理教，種種方便破有立無」。由此可知學者的諍論，是怎樣激烈的了。大體說來，有部是主張三世有的，經部是主張二世無的；此二頌，是有部以教理定宗，後一頌，是經部舉理說廣破。《正理》五〇於頌前：先廣辨諸有相貌，明經部有非有為境，皆能生覺，有部唯緣有境，覺方得生：次復辨去來實有假有，成立去來實有，破論主朋經部。所以眾賢論師特別聲明自己的立場說：「故我今者發大正勤，如理思惟立去來世，異於現在非畢竟無，謂立去來非如現有，亦非如彼馬角等無，而立去來體具是有，唯此符會對法正宗」。學者如欲知道正理論主所說的有相以及假有實有之辨，請閱《順正理論》卷第五〇，此不詳說。頌初二句證成，次二句結宗，後四句答覆兩個問難。

三世有由說二有境果故　三世有，這是標宗。意思是說：過去、未來、現在三世，都是實有的。怎知三世是實有的呢？由聖教及《正理》可以證知。㈠、由經說故：《雜含》第三有一經說：「爾時世尊告諸比丘：過去未來色尚無常，況復現在色？多聞聖弟子，如是觀察已，不顧過去色，不欣未來色，於現在色厭離，欲滅寂靜，受想行識亦復如是」。次廣約三世說，今因現在極成，所以但引過未文。然說得最明白的，無過於《正理》：「謂世尊說過去未來色尚非常，何況現在？若能如是觀色非常，則諸多聞聖弟子眾；於過去色勤修厭捨，於未來色勤斷欣求，現在色中勤厭離滅。若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨，以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求，以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求」。經中既說過去色有勤修厭捨，未來色有勤斷欣求，明知過去未來是實有的。㈡、二緣生故：我人的心識生起，必仗所依所緣的二緣，然後方可得生。《雜含》第八有一經說：「世尊告諸比丘：有二因緣生識，何等為二？謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法」。假定說去來世真非實有的話，能緣過未的意識，是就缺少了兩種助緣，這話怎講？為意識之所依的意根，本是在於過去的，過去既然沒有，當就缺少了意根之緣；為意識之所緣的法境，原是通於過未的，假定過未沒有，豈不也就缺乏了法境之緣？二緣不具，能依能緣的彼識不生，可是事實不然，證知過未有實自體。㈢、識有境故：一切認識作用的生起，必有他的所了之境，因為先見有境，然後識方得生。如世尊說：「各各了別彼彼境相名識取蘊。所了者何？謂色至法」。沒有說是有識而無境的，所以緣去來識，應知定必有境，若去來世境體實無，是就應有無所緣識，所緣若無，識亦應無。既不承認識是非有，理當承認實有去來。不可一面否定有實去來，一面又肯定說能緣識有。㈣、業有果故：我人造作的善不善業，早已落謝過去，即此過去世業，待緣能招當來愛非愛果。從業在過去世有，證知過去實有，從果在當來世有，證知未來實有，假定如二世無者，說無過去未來世，善惡二業其體應無，愛非愛果亦應非有。然已謝業既有當果，應知過未決定非無。上來四義證三世有，初二是教證，後二是理證，由此教理證成己宗。《正理》五一說的「我引教理成立己宗，過去未來現在實有」，就是此意。

說三世有故許說一切有　如有自認自己是一切有宗的學者，無論怎樣都應承認去來實有，因為唯有說三世皆定實有的，方可許彼是說一切有宗。《正理》五一說：「諸有處俗及出家人，信有如前所辨三世，及有真實三種無為，方可自稱說一切有，以唯說有如是法故，許彼是說一切有宗，餘則不然，有增減故，謂增益論者，說有真實補特伽羅及前諸法；分別論者，唯說有現及過去世未與果業；剎那論者，唯說有現一剎那中十二處體；假有論者，說現在世所有諸法亦唯假有；都無論者，說一切法都無自性皆似空花：此等皆非說一切有」。於中，分別論者的意趣，與飲光部的宗義同，如《婆沙》五一說：「或復有執：諸異熟因果若熟已其體便無，如飲光部。彼作是說：諸異熟因，果未熟位其體猶有，果若熟已其體便無。如外種子，芽未生位其體猶有，芽若生已其體便無」。所以照有部的學者說：一切憎厭實有去來的學派，不管他怎樣的說有，都沒有資格自稱是說一切有者，因為他們不承認去來有實自體，其思想與那都無論者，只是隔著一剎那見未全相同而已，怎可妄自認為是說一切有？

此中有四種類相位待異　從此以下的四句，是答覆兩個問難的。如是向上所說的一切有宗，自古以來的學者，雖同樣的說三世有，但彼此所運用的方法，卻有著很大的不同，然而即此不同共有幾種呢？現在頌文告訴我們：在此有部的學者中，運用不同的方法建立三世，約有四種差別：一、類異，二、相異，三、位異，四、待異。第一類異，是法救論師所主張的。依照他的意思：諸法為體，在這諸法上，由於有三類的差別，所以就建立三世的不同。如從未來至現在時，捨未來類，得現在類，如從現在流至過去時，捨現在類，得過去類：所以諸法活動於三世的時間中，只說他類有不同，不可說他體有差別。舉例來說：如破金器改作其餘的東西時，在形態上雖好像是變了，但金體仍是那個，絲毫沒有變質。第二相異，是妙音尊者的主張。依照他的意思：三世建立的差別，完全由於相的不同。麟記說：「相謂相狀，非生等四相」。光記說不相應中別有一類世相不同，三世有異，這是錯誤的，因在妙音所造的《甘露味論》上，雖列有不相應行，但並沒有別立四相。然則怎樣由相不同而建立三世呢？如法在於過去，正與過去相合，而不名為離現未相，因為過去相顯，所以但名過去；如法在於現在，正與現在相合，而不名為離過未相，因為現在相顯，所以但名現在；如法在於未來，正與未來相合，而不名為離過現相，因為未來相顯，所以但名未來。可見諸法活動於三世的時間中，只可說他相有不同，不可說他體有差別。第三位異，是世友尊者的主張。在他的意思：三世之所以有別，完全在於位的不同。如未發生活動作用的階位，就名為未來；如正發生活動作用的階位，就名為現在；如活動的作用已入於過去的階位，就名為過去。所以頌疏說：「至位位中，作異異說。如運一籌，置一位名一，置百位名百，置千位名千，歷位有別，籌體無異」。因而諸法活動於三世的時間中，只可說他位有不同，不可說他體有差別。第四待異，是覺天尊者的主張。他的意思是說：三世之所以有別，完全由於觀待不同。如前觀後，前名過去，如後觀前，後名未來，觀待前後，中名現在。如一女人待前待後，待前父母名之為女，待後兒女名之為母。「如是諸法行於世時，待現未名過去，待過現名未來，待過未名現在」。所以諸法活動於三世的時間中，只可說「前後相待立名有異，非體非類非相有殊」。立世差別既然有這四種，而在這四種中，那個所立的最為妥善最可依憑呢？

第三約作用立世最為善　這是答覆第二問難，亦即破三取第三說。依照論主的意思：在此四種說一切有中，第一、第二、第四三家所立悉皆非理，唯有第三約作用建立三世最為完善。《正理》五二說：「由此應知尊者世友，所立實有過去未來，符理順經無能傾動。謂彼尊者作如是言：佛於經中說有三世，此三世異云何建立？約作用立三世有異：謂一切行作用未有名為未來，有作用時名為現在，作用已滅名為過去，非體有殊」。然而這裏所說的作用，究竟是指的什麼呢？是指有為法的引果功能，即餘性生時，能為他的因性，所以依此立世有殊。可是，其餘三師的建立，為什麼悉皆非理？且如第一法救論師，執法有轉變的作用，那就如數論學者執三德轉變成二十五諦一樣，所以應把他歸於數論系的思想中。今論所破，同彼《雜心》，彼說：「當知此是轉變薩婆多」，《婆沙》亦曾有破，可知這不是有部的正宗。《正理》五十二破論主說：「今謂不爾！非彼尊者說有為法其體是常，歷三世時法隱法顯，但說諸法行於世時，體相雖同而性類異。此與尊者世友分同，何容判同數論外道」？正理論主的這一反破，並不能挽救他的判同數論，因彼法救既離自性別說其類，終歸是走上了性常的路線，尤其從他的金器、乳酪的譬喻看，更可發現他的這一思想結論，況且三世的流入，未來有滅，過去有生類，完全是同於數論所說的體性常住而用不斷轉變的，怎可說是不同？假定說部分同於世友，是就不可破的話，餘師也有部分同於世友（體性不異即同），難道也不可破？所以分同不可破的這句話，是不能成立的。第二妙音尊者所立，世相雜亂，為什麼？因為三世各有三世相故。第四覺天尊者所立，同樣有三世雜亂的過失，怎麼樣？即於三世法中，一一皆有三世，如過去世，有多剎那，前一剎那，應名過去，後一剎那，應名未來，中一剎那，應名現在；若未來世，雖還沒有分出前後，因有多念的緣故，容有前後的存在，所以同過去世一樣的雜亂：至於現在，雖則說是唯一剎那，而與過去有著差別，然望前後雜亂是同，如以現在望於未來，現在在前，是則應名過去，如以現在望於過去，現在在後，是則應名未來，若前若後，復名現在，所以雖則是在一念之中，但從法的望前望後，已得三世之名了。慧說：「現在雖一念，由觀前後不同，前後經三念，三念皆現在攝，故云現在亦應有三世」。從上分別三師的過失看來，益發證明第三世友尊者，約作用位，立三世別，最善！

論主上面說第三世友立世最善，這還是站在有部立場說的，實際論主是同情經部二世無的主張的，所以現在特依經部舉理說來廣破。首先作這樣的難說：你所說的過去未來，應該叫做現在，為什麼？因你執有實在自體的緣故，如正有作用時，或如馬角等。或者這樣責難亦可：你所說的過去未來，不應叫做去來二世，為什麼？因你執有實在自體的緣故，如汝所說的現在。就這樣的一難，去來二世的實有，已經不能建立，但為使人更正確的了知過未非實有，所以再用頌來廣破。於中，初三句經部破有部，後一句有部唱法性難思。唯舊論的此頌，與新論的所譯，頗有不同，如彼卷十四偈說：何礙？緣不具非常此云何？壞悉檀理故（這句是新論所無的），功能不異故（相當於新論的無異二字），世義則不成（相當於新論的世便壞三字），未生滅云何（此即新論的第三句）？由去來體故（這也是新論所無的，不過舊論又沒有新論的最後一句）。頌文初句中的用字，光記及頌疏，均作兩度說，就是：何礙用，用云何，但實際只屬下而不可說是通上的，所以舊論無用言，而唯牒釋何礙二字，次牒釋此云何三字，假定不是這樣的話，頌文為什麼不譯成「何礙用用何」？所以光記等將用作兩度說，是不對的。

何礙　這是第一何礙力難。經部學者說：假定如你有部所說法體是恆有的，那就應該在一切時中，都能生起作用，因為作用是依體起的，法體既然恆有，用當恆時現起，可是事實上，用是時有時無的，那我倒要問你：究竟有股什麼障礙的力量，能夠令此法體所起的作用，有的時候有，有的時候沒有？假定說是由於眾緣的不和合，所以作用有時不起，那也不成理由，因為汝宗所說的諸行及彼眾緣與我宗所說是不同的：我們認為有為諸行，在眾緣和合下，是本無今生的，生彼諸行的眾緣，有著種種的差別，有時和合有不和合，所以諸行可不恆生；你們容許諸行眾緣，於一切時中，恆常有體的，既常有體，應常現在，怎能為礙？所以承認體常而不承認用常，那在道理上是講不通的！

用云何　這是第二更有作用難。經部學者說：假定如你有部所說法體於三世皆有，而這去來今的三世建立，不是由於法體本身，而是由於作用分別，那我倒要問你：這能成的作用，亦有他的三世，而此作用的三世，又是那個使他成為三世差別的呢？假定說更有其他的作用令此作用成為三世的差別，那末，用復有用，豈不成為無窮？

無異世便壞　這是第三世義破壞難。初無異二字，是有部宗救。彼救更有作用難說：一切作用都是從法體上所現起的，離開了法體就沒有另外的作用，如果承認作用是異於法體的，那可有你所說的過失，然而我們並不認為作用異體，體不離用，用不離體，體用是相即的，不離用的法體，既沒有無窮的過失，不離體的作用，當然也就沒有此失！經部反破他說：假定照你這樣說的話，那所建立的世義，就被你破壞了！為什麼？因為作用就是法體，法體既然是恆有的，作用照理亦應恆有，作用如果恆有，怎麼可以有時叫做過去，有時叫做未來？所以汝之所立世義不成！

有誰未生滅　這是第四未生已滅不成難。經部學者說：假定如你有部所說過去未來皆如現在一樣是實有的話，那就應該都名現在，為什麼？因為你說過未是實有的。現我倒要問你：你承不承認過未是現在？假定不承認過未是現在，是就不應說過未有實自體：假定承認過未就是現在，那你又以什麼為未生的，叫做未來？又以什麼為已滅的，叫做過去？如是展轉推徵，「故不許法本無今有，有已還無，則三世義，應一切種皆不成立」（論文卷第二十、五）！從所引的論文看，我們就可知道：經部的宗義，是現在實有，過未是無；而他三世的建立，是這樣的：就諸法的本無位，建立未來，就諸法的今有位，建立現在，就諸法的還無位，建立過去。因此，准自所立的宗義，難破有部的宗義。論主意朋經部，所以特依經部作此解說。

最後論主更評斥有部學者說：你們一方面承認法體是恆有，一方面又說性是非常，像這樣的常與非常的義言，我真是從未聽過，你們真可以算是隨心所欲，要怎麼說就怎麼說了。「依如是義，故有頌言：許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在作」！自在，是印度宗教家所計的大自在天，為世間的創造主，任隨自己的意志，要作即作，是不受絲毫限制的。你們現在隨心所欲的要說就說，豈不等於那個自在天嗎？這簡直把有部看做外道，可謂輕調得非常到家了！

然而於此，有部根據經部過未無實說而加以反詰道：假定真的如你所說去來非實有的話，那能繫所繫以及離繫又從何說起呢？這沒有問題，依我的宗義，可作這樣說明：過去煩惱所生隨眠，因在現在是還有的，所以說有過去的能繫煩惱；未來煩惱所因隨眠，在於現在也是有的，所以說有未來的能繫煩惱；即此能緣過去未來所緣境事的煩惱隨眠，在現在世是存在的，所以說有過去未來的所繫縛事。假定在現在的隨眠種子斷了，那過未的境事就可得離繫名了。現在隨眠，有果隨眠與因隨眠的差別：若斷現在的果隨眠，就是斷過去的因煩惱；若斷現在的因隨眠，就是斷未來的果煩惱。由是我們應當知道：說過未的能所繫及與離繫，不是約實有的過未說，而是據於曾有當有說，所以我們雖主張去來非實有，但不妨能繫所繫及與離繫的建立。

此法性甚深　這是有部說法性難思。上來僅就頌文，對有部提出四點責難，論文還有一段，詳破有部的所立及證，為避煩瑣，略而不論，有欲知者，請閱論文。有部被論主一再的難破，對於很多難題，簡直無法解答，於是在不得已之下，只好嘆法性的甚深，不是我人尋思的境界，然而不能因為我人的不能通釋，就誹撥說無有實在的過去未來！照論文看，有部已是詞窮義盡，無可再說，但從《正理》去看，對於論主的難破，都曾加以通釋的，所以眾賢論師不承認有不能解答的問難，不特如此，而且認為論主說的不能通釋，是詭設謗言！事實，論主是不是詭設謗言？不然！要知你有部宗，前以識有境、業有果的二理，成立過未的實有，所用的那個同法喻，是不現在的，而用做什麼呢？由於這樣的道理，說如現在實有去來，怎麼可以說是詭設謗言？所以你順正理主，雖能通釋我的諸難，但這不過是你自情以為如此，實際那裏能夠通釋我的所難？

上來因辨隨眠，說到於如是位繫如是事，可見事與繫的關係，是非常密切的。然而在此我人不得不問的：假定諸事已經斷了，那他是不是離繫？假定說是已離繫了，那他是不是已斷？這要分開來說：如果是事已經離繫，那他必然是已斷，然而有事雖說已斷，但並不能說是離繫。斷而不能離繫，究竟是怎麼一回事？現在頌文就是答覆這個問題的。於中，初二句明見道位，第三句與「餘」字明修道位，最後四字，通見修二道位。於者境聲而流修位，是簡別不緣的。

於見苦已斷餘徧行隨眠緣此猶繫　頌中的餘字，本廣涉及到集滅道修的四部的，但下有徧行兩字，是就唯約集諦的煩惱說了，因徧行惑唯是苦集諦所有的。在苦諦下，假定苦智已生，斷除苦諦所應斷的煩惱，證得無為，但因集智還沒有生起，仍有餘集諦的徧行隨眠，即此集諦未斷的徧行隨眠，緣於這苦諦時，猶繫縛於苦諦，名為惑雖斷而事未離繫。《正理》五三說：「於見位中，餘及徧行應隨去一，然此煩說缺緣此言」。由於這樣的道理，所以《顯宗》卷第二六，將頌文的「徧行」改為「緣此」二字。其實，本頌並沒有他所說的過失，因為頌末「緣此猶繫」的四字，是作兩度讀的，那裏缺少什麼「緣此」兩字？假定說本頌的「餘及徧行隨一煩說」，那顯宗的「餘緣此」三字前後兩說，豈不也嫌重複？假定說「徧行」兩字無用而須除去的話，那為什麼長行又說「徧行隨眠」？

及前品已斷餘緣此猶繫　於修道位的九品隨眠，其前面的八品，不管是斷了那一品，都叫前品已斷，雖則前品已斷，但因後品未斷的關係，即此後品緣於前品的時候，前品之事猶為後品的能緣煩惱所繫，所以名為惑雖斷而事未離繫。《正理》五三說：「及聲兼明前前已斷，後後未斷皆能繫義。此中何用說緣此言？修斷九品必相緣故，非是所緣者有時非所緣，故緣此言定為無用。若謂別說有不能緣，即徧行中亦應簡別，以有見集所斷徧行，不緣見苦所斷事故」。

明惑隨增，就是說明怎樣的境事，有那幾種隨眠隨增。這如隨所緣的境事，一個一個的說起來，那就真的未免太多，所以現在只好簡略的說一說，即此簡略的一說，業已越過了眾多的問流（其問眾多，猶如水流，名為問流）。然則如何簡略而說呢？謂法雖有很多，略則有十六種，即三界各有五部，三五一十五，再加無漏法，合為十六。五部當中的滅道，不就是無漏法嗎？為什麼還要另立無漏法？要知五部法中的滅道，是取其下的煩惱惑，今取滅道的自體，所以於五部外，別立無漏法。所緣的境事既有十六，能緣的心識也有十六。現在我們首先所應知道的：就是那一種法為那種識所緣的境，所以有此三頌。於中，初二行頌明三界苦集修的三境，次二句明三界滅道的二境，後二句明無漏法境識。

見苦集修斷　這是通標三界的三部，即見苦所斷部，見集所斷部，修道所斷部。

若欲界所繫自界三色一無漏識所行　此下別釋，先明欲界。假定是屬欲界所繫的見苦、見集、修所斷法，一一都為五識所緣。那五識呢？就是自己欲界的苦、集、修三及色界的修所斷一，並無漏識一，總此五者，皆容緣於欲界所繫的三部。《正理》五三說：「且欲界繫見苦斷法，為自界三識所緣者，謂欲見苦所斷一切，及欲見集所斷徧行，欲（界）修所斷善無記識，色（界）修所斷善識非餘，無漏識中唯法智品；見集、修斷、如應當知」。容緣的「容」字，顯示有不為其所緣。以見苦為五識所緣說：苦諦自部下的十種隨眠為同類因，能緣苦部，假定是徧行因，緣他部及九上緣，那就不緣苦諦，因五識中有緣不緣時，所以論文說「容」。集下緣苦者，七惑中的徧行因，就能緣於苦諦，緣他部及九上緣，那就不緣苦諦。修部緣苦者，修有三性識，屬於善及無記中的聞思慧，學觀諦理及作無我觀，那就緣於苦諦，假定是不善識，那就不緣苦諦。色界修部緣欲界苦者，如於初定近分時，厭下苦、粗、障，就能緣於苦諦，欣上淨、妙、離，那就不緣苦諦。無漏識緣欲界苦者，如果是苦法智忍、苦法智，就能緣於欲苦，假定是苦類智忍、苦類智，那就不緣欲苦。見苦如此，見集准苦說可知。今依《婆沙》八十七，將見苦等為五識緣，圖示如左：

　　　　　　　　　┌一、欲界見苦所斷一切隨眠相應識　　　　　　　　　│二、欲界見集所斷徧行隨眠相應識　　　見苦所斷五識┤三、欲界修所斷善及無覆無記識　　　　　　　　　│四、色界修所斷善及無覆無記識　　　　　　　　　└五、無漏識謂苦法智忍苦法智　　　　　　　　　┌一、欲界見苦所斷徧行隨眠相應識　　　　　　　　　│二、欲界見集所斷一切隨眠相應識　　　見集所斷五識┤三、欲界修所斷善及無覆無記識　　　　　　　　　│四、色界修所斷善及無覆無記識　　　　　　　　　└五、無漏識謂集法智忍集法智　　　　　　　　　┌一、欲界見苦所斷徧行隨眠相應識　　　　　　　　　│二、欲界見集所斷徧行隨眠相應識　　　修道所斷五識┤三、欲界修所斷善（生得、加行）無覆無記（通四無記）　　　　　　　　　│四、色界修所斷善（生得、加行）無覆無記（通三無記，除工巧無記，無上界故）　　　　　　　　　└五、無漏識通攝四法智品

修部為五識緣是這樣的：苦集二諦下的徧行隨眠，能夠緣於修所斷法，假定是九上、自部緣的隨眠，那就不能緣於修所斷法。色界修部緣於欲界修所斷法，如善作無我觀及苦粗障，那就能緣，若作靜妙離及染無記，那就不緣。無漏識緣於欲界的修所斷法，如果是法忍智就緣，假定是類忍智就不緣。欲界修部自緣修所斷法，謂以聞思觀於諦理及無我觀，能緣自部。

色自下各三上一淨識境　此明色界。假定是屬色界的見苦、見集、修所斷法，一一都為八識所緣。那八識呢？就是自界的苦、集、修所斷三，下欲界的苦、集、修所斷三，合為六識，再加上無色界的一修所斷識，並一無漏淨識，總此八識，一一皆容緣於色界所繫的三部。為自界三識所緣，如前欲界所說可知，今不重說。為下欲界三識所緣，是怎樣的呢？謂欲界見苦、見集所斷的九上緣惑，能緣色界的三部所斷法，但唯作自界緣的隨眠，那就不能緣色界的三部所斷法。欲界的修所斷通於三性，如果是善作欣上心及無我觀的，就能緣於色界的三部所斷法，如果是餘善及染無記，那就不能緣於色界的三部所斷法了。無色界的修所斷識，緣於色界的三部法，是這樣的：在空無邊處的近分定的當兒，修厭下的三行觀，就能緣色界的三部所斷法，修欣上的三行觀及染無記心，就不能緣。無漏淨識緣於色界的三部法，是約類智忍說的，如果是法智忍，那就不能緣了。

無色通三界各三淨識緣　此明無色界。假定是屬於無色界所繫的見苦、見集、修所斷法，一一都為十識所緣。那十識呢？就是三界各有苦、集、修的三識，三三如九，再加一無漏淨識，總此十識，一一皆容緣於無色界所繫的三部諸法。欲界與色界的各各三緣，如前欲界緣於色界所說，自界的三緣，如前欲界所說，無漏淨識所緣，如前色界所說，所以現在不再一一敘說。

見滅道所斷皆增自識行　此據滅道煩惱說，不是約道諦說。假定是屬欲界所繫的見滅、見道所斷法，一一為六識緣。那六識呢？㈠、欲界見苦所斷徧行隨眠相應識；㈡、欲界見集所斷徧行隨眠相應識；㈢、欲修所斷善及無覆無記識；㈣、色修所斷善及無覆無記識；㈤、無漏識，謂滅、道法忍、滅法智；㈥、欲見滅所斷有漏緣隨眠相應識：這是緣欲界繫見滅所斷法的六識。若緣欲界繫見道所斷法的六識，五識如前見滅所斷能緣識，第六是欲界見道所斷有漏緣隨眠相應識。滅道為什麼不互相緣呢？因滅道下無徧行惑，不緣他部，所以不互相緣。欲界是這樣，上二界亦然。頌中說的自識，自諦下的能緣識，名為自識。假定是屬色界所繫的見滅、見道所斷法，一一為九識緣。那九識呢？㈠、欲界見苦所斷他界緣惑相應識；㈡、欲界見集所斷他界緣惑相應識；㈢、欲修所斷生得、加行善識；㈣、色界見苦所斷徧行隨眠相應識；㈤、色界見集所斷徧行隨眠相應識；㈥、色界修所斷生得、加行善識並異熟、威儀無記心；㈦、無色界修所斷加行善識；㈧、滅類智忍、滅類智；㈨、色界見滅所斷有漏緣惑相應識：這是緣色界繫見滅所斷法的九識。若緣色界繫見道所斷法的九識，前七識如見滅說；第八道類智忍、道類智；第九色界見道所斷有漏緣惑相應識。假定是屬無色界所繫的見滅、見道所斷法，一一為十一識緣。那十一識呢？以無色界的見滅所斷法說：三界各有苦、集、修的三識，三三就有九識，第十無漏識，謂滅類智忍、滅類智；第十一無色見滅所斷有漏緣隨眠相應識。以無色界的見道所斷法說：三界各有苦、集、修的三識，三三就有九識；第十無漏識，謂道類智忍、道類智；第十一無色見道所斷有漏緣隨眠相應識。

無漏三界中後三淨識境　此明無漏法境識。假定是屬不繫的無漏法，那他就為三界中的見滅、見道、修所斷的後三部識及無漏淨識的所緣境。所以無漏法，總為十識所緣。那十識呢？三界見滅所斷無漏緣惑相應識有三，三界見道所斷無漏緣惑相應識有三，三界修所斷加行、生得善識有三，三三有九識，再加無漏識為十。唯無漏識須稍加分別的：假定是滅諦，就是滅法忍、滅法智、滅類忍、滅類智；假定是道諦，就是道法忍、道法智、道類忍、道類智。

論文說：「為結前義，復說頌曰：見苦集修斷，欲色無色繫，應知如次第，五八十識緣（欲界三部五識緣，色界三部八識緣，無色三部十識緣）。見滅道所斷，各增自識緣（六識所緣）。無漏法應知，能為十識境」。到此，已隨頌文略加解說，長行還有明事隨增一大段文。說來非常麻煩，所以略而不論。學者如欲了知，可閱論文，並參考各家註疏，當可瞭然。

這頌是明我人的心識，由於有那煩惱的存在，所以就叫有隨眠心，但那煩惱與心相應時，是不是決定隨增？這不能決定的：或者有所隨增，如與惑相應，叫做相應隨增，如緣心未斷，叫做所緣隨增；或者有不隨增，如相應已斷，就不名隨增，雖則不隨增，仍名有隨眠，因為伴性是不可斷的，所以約伴性說有隨眠；如所緣已斷，不但不名隨增，亦不名有隨眠。依此義門，所以這樣說道：

有隨眠心二謂有染無染　什麼叫做有隨眠心？隨眠就是五部九十八惑；心就是上十六識中的前有漏十五心；有者由於隨增、助伴的二義。《顯宗》二六說：「何等名曰有隨眠心？有隨眠名依何義立？復由何等名有隨眠？且前所言三界各五部十五種識名有隨眠心。如是諸心各有二種：謂徧、非徧行，有漏、無漏緣，染、不染心有差別故（答第一問）。依二義立有隨眠名：一是隨眠所隨增故，二以隨眠為助伴故（答第二問）。由隨眠故名有隨眠，相應隨眠通斷未斷，所緣唯未斷心名有隨眠」。依頌文看，有隨眠心，大別為二：一、與惑相應的有染心；二、有漏中善無記心的無染心。

有染心通二無染局隨增　染無染心中的有染心，名有隨眠，此有隨眠，通於二種：一、有隨增；二、不隨增。有隨增者，是指相應、所緣的二種隨增。不隨增者，是指染心相應煩惱縛性已斷，再也沒有隨增的功能性。關於這隨增不隨增義，均如頌前所釋，茲不再論。唯不隨增而有隨眠的道理，或者不易了解，特再略為一說。在相應縛已斷位，所以唯有隨眠非隨增者，因為現實生命體中，已經沒有了煩惱，所以說是非隨增；因那助伴性，仍恆時的相應，所以說猶有隨眠。這助伴性是什麼？就是染污習氣，亦即類性。謂先來隨眠與心相應，現在雖則斷了隨眠，因所相應的心，不是由於道力所斷的，所以仍名有隨眠。如人原來是小偷，現在雖不再幹盜竊的工作，但仍名為小偷。有漏善無記的無染心，在隨增不隨增中，唯獨限於隨增，所以說局。因無染心，不是惑所相應的，他的有隨眠，不是由於助伴，而是由於隨眠，緣無染心，隨眠未斷，名有隨眠。未斷，即表示有隨增的意義，所以唯局隨增，名有隨眠。

《俱舍》法義卷二十說：「如是有隨眠心有兩種：一、有染，四部全，修道一分，即染污心；二、無染心，修道善無記心。有染心亦有二：一、隨增有隨眠心；二、不隨增有隨眠心。若無染心，唯隨增有隨眠，無不隨增有隨眠心」。由是示圖曰：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌與此煩惱相應未斷位──相應┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌隨增有隨眠心─┤　　　　　　　　　　　　　├隨增　　　　　　　　　　　　　　三界四部所斷全│　　　　　　　└緣此心能緣煩惱未斷位─所緣┘　　　　　　　　　　┌有染心───────┤　　　　　　　　　　│　　　及修道所斷一分│　　　　　　　┌與此心相應煩惱已斷位─無隨增用名不隨增　　　┌────┐有│　　　　　　　　　　└不隨增有隨眠心┤　　　│有隨眠心├─┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　└而三世恆伴性相應故──名有隨眠心　　　└────┘二│　　　　　　　　　　│　　　修道一分　　　┌─自部修惑及苦集徧行惑　┌若已斷非隨增亦非有隨眠　　　　　　　　　　└無染心────緣此心能緣煩惱未斷位──所緣隨增┤　　　　　　　　　　　　　　善無記心　　　　　　　　　　　　　　　　└又此無相應隨增無染言已簡

十隨眠的現起，有沒有他的次第？就諸論看，都曾說到他的生起次第，不過各家的說法不一就是了。就實際言，諸隨眠的生起，應該沒有他一定的次第，所以《正理》五三說：「理實煩惱行相無邊，以所待緣有差別故，無有決定次第而生」。話雖這麼說，「然有一類煩惱現行，前後相牽非無次第」。所以《正理》接著又說三種次第不同，最後一說猶如本頌，而前二種所示的次第：一、約一類不善觀察身、邊、邪、見取、戒禁、疑、貪、慢、瞋、癡，如其次第前後生起；二、約一類稟性愚癡、癡、疑、身、邊、戒、禁、邪見、見取、貪、慢、瞋，如其次第前後生起。今頌所說的次第是：

無明疑邪身邊見戒見取貪慢瞋　這是標出十種隨眠的次第：第一是無明，第二是疑，第三是邪見，第四是身見，第五是邊見，第六是戒禁取，第七是見取，第八是貪，第九是慢，第十是瞋。

如次由前引後生　這是解釋十種隨眠次第的理由：謂如上所列十種隨眠的次第，是由前前引生後後的。我人的煩惱現起，首先是由不共無明，對於四諦不能了達，由於不能了達四諦，對四聖諦也就沒有觀察的功能，因而接著就生起猶豫不決的疑惑，是苦呢還是不是苦呢？……是道呢還是不是道呢？這麼一猶豫，若遇到邪說，就生起邪見，說是沒有苦集滅道的四聖諦，亦即撥無世出世間的因果；由於撥無四諦，所以引身見生，即於苦蘊中，撥無苦空無常無我的真理，便決定執著這生命體，以為是我；從此我見，復執我有斷常，於是產生邊見；由於對我隨執斷常的一邊，以為這就是能得那清淨涅槃的，所以就引生戒禁取；從這戒禁取，引見取的生起，因於如是妄計，執為最極第一；見己見德緣之起貪，所以從此見取，次引貪生；對於自己所貪的，以為勝過他人一籌，所以從此貪後，次引慢生；於他所起違己見中，情不能忍，生起極大的憎嫌，所以從此慢後，次引生瞋。這就是十隨眠前後生起的次第。

諸煩惱的生起，不是無因緣的，然而由幾因緣，煩惱才得現前？講到煩惱生起的因緣，那是有各式各樣的：有以方域為惑起的因緣，如生南方的人，貪心特別來得猛盛，而生北方的人，瞋又特別來得熾然。有以邪論為惑起的因緣，如習兵書講究戰爭的人，就增加了他的瞋恚，如喜聽娼妓放逸求樂的人，就增長了他的貪欲，如學外道典籍的人，愚癡就展轉增盛。有以寡聞為起惑的因緣，如無知的人，煩惱就重些，多聞博學的，煩惱就輕些。有以時分為惑起的因緣，如在某一時間內，生起某一類的煩惱，如在另一時間內，又生起另一類煩惱。像這樣說來，生起煩惱的因緣，真是多得很，然而在無邊因緣中，那最極殊勝的，唯有三種。如說：

由未斷隨眠　這是說隨眠由第一因力起。且如將起欲貪時，此欲貪隨眠，既未為無間道所斷，又未為解脫道徧知，所以說為未斷未徧知欲貪隨眠。《正理》五三說：「未斷未徧知欲貪隨眠者，三緣故說未斷徧知：謂得未斷故；對治未生故；未徧知境故」。

及隨應境現　這是說隨眠由第二境界力起。且如將起欲貪時，有順欲貪境現在前，然後欲貪才得生起。頌文的「隨應」二字，是顯示隨便什麼煩惱現起，如其所應，都必有隨順於他的境界現前。至於這順境是假是實，譬喻師與一切有者有諍論：譬喻師說諸境界，是沒有實在自體的，有部師說諸境界，無一是不成實的。彼此諍論，閱《正理》三十五卷可知。

非理作意起　這是說隨眠由第三加行力起。且如將起欲貪時，有緣彼的非理作意生起。《正理》五三說：「謂有如木境界現前，及有如鑽燧非理作意起，鑽境界木欲貪火生。此中何名非理作意？謂於上妙衣服、花鬘嚴具、塗香、雕粧、彩飾嬌姿所顯女想糞聚，起有情想所住持心俱，顛倒警覺，名非理作意」。

總之，根本煩惱的生起，須具三個條件：一、煩惱的自體，在我人的生命體中，尚未斷者；二、生煩惱緣的對象，是現存於外界的；三、更在我人的內心，對於那個對象，妄為分別而起非理作意，《婆沙》六一說：「說三緣故，起欲貪隨眠：一、欲貪隨眠未斷未徧知；二、順欲貪纏法現在前；三、於彼有非理作意……諸有情，三因緣故，起諸煩惱，名具因緣：一由因力，二由境界力，三由加行力」。

說惑具因緣　上來所說的三因，只是且據具因緣而生起者說，其實也有唯託境界力而生起的，如退法阿羅漢、不還及離欲異生，就是唯託境界力，不由其餘的二因，因為煩惱已斷，所以沒有未斷隨眠，因為意樂清淨，所以沒有非理作意。但這乃是特殊的例外，若在我們普通的常人，必由上述的因緣力才得生起。還有，前說的欲貪是如此，諸餘隨眠應知亦然；根本煩惱的生起是如此，枝末煩惱的現前，准之也就可知。

一切煩惱，統攝於根本、枝末的二類，其根本惑的體性，已如前說，其枝末惑的體性，到後再論。現在先來分別一下諸經論中所說的三漏，四暴流、四軛、四取、五順下分結、五順上分結、九結等的種種煩惱，看看這些煩惱是不是出於根本枝末的二類之外。此四頌，先明漏等四門。於中，前兩頌明三漏，第三頌明暴流及軛，第四頌明四取。第一三漏者，就是欲漏、有漏、無明漏。這三者，能使有情，久住在生死中，不絕的流轉於三界，而於六根門頭泄漏過非，無有窮盡的，所以名之為漏。第二四暴流者，就是欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流。這四者：漂沒我人的善品，就如急流暴水，能漂諸物一樣，所以名為暴流。第三四軛者，就是欲軛、有軛、見軛、無明軛。這四者，令諸有情與界趣生共相和合，使受種種生死大苦，猶如車軛駕在牛的身上，令受痛楚一樣，所以名軛。第四四取者，就是欲取、我語取、見取、戒禁取。這四者，為有漏法的所依，而執取生死的，所以名取。明白了他們的特性，再來說明他為根本、枝末惑的所攝。

欲煩惱并纏除癡名欲漏　此明欲漏。欲漏，是以欲界所繫的四十一惑為他的自性，即欲界繫的根本煩惱三十六（見惑三十二、修惑四）中，除去四諦以及修道五部所起的五個癡煩惱，取其餘的三十一，再加枝末惑中的無慚、無愧、睡眠、掉舉、惛沈、慳、嫉、忿、覆、悔的十纏，合為四十一惑，叫做欲漏。

有漏上二界唯煩惱除癡　此明有漏。有漏，是以色無色上二界所繫的五十二惑為他的自性，即色無色界各有根本煩惱三十一（見惑二十八、修惑三）中，除去四諦以及修道五部所起的五個癡煩惱，取其餘的五十二，為有漏體。頌中的「唯」字，是於說言「唯」，非「唯」是煩惱為有漏名「唯」，因有漏體，也有惛沈、掉舉兩個枝末惑（纏）的，雖然體有二纏，但今少分屬無，所以唯說言煩惱。《正理》五三說：「色無色界雖復亦有惛沈、掉舉，而纏不應依界分別，上界纏少，不自在故（隨從他起，故不自在），由是有漏唯說煩惱，若纏亦依界分別者，則有漏體有五十六」。

同無記內門定地故合一　此明上二界合為有漏的所以。如是合說上二界為有漏者，約有三個原因：一、如欲界的煩惱，多屬不善性，有苦異熟、苦異熟果，但上界的煩惱，沒有苦異熟、苦異熟果，所以同是無覆無記性。二、同內門轉故，內門轉者，從多分說，緣定及身，從少分說，亦緣外色。三、同依定地生故。由於有這三義的相同，所以二界隨眠合為一漏。

無明諸有本故別為一漏　此明無明漏。無明漏，是以欲漏、有漏五部所除的三界所起十五種癡煩惱為他的自性。諸煩惱中，所以別出無明為一漏者，因為他是三有生死的根本。《正理》五三說：「何緣唯此別立漏名？為顯無明過患勝故，謂獨能作生死根本。如契經說：無明為因生於貪染，乃至廣說。又如頌曰：諸所有惡趣，此及他世間，皆無明為根，貪欲所等起」。

暴流軛亦然　此明四暴流與四軛，因這二者的自體，是與三漏相同的，所以說亦然。欲暴流者，欲界所繫的煩惱，其體有二十九，即前欲漏的四十一惑中，除去苦諦下的五見，集諦下的二見，滅諦下的二見，道諦下的三見，合十二見，取其餘的二十九惑為體。二十九惑，是指貪、瞋、慢的各有五種，三五成十五，加四諦下四個疑並枝末煩惱十。所以除去諸見，因要別開三界諸見為一見暴流的。有暴流者，上二界的煩惱，其體有二十八，即前有漏的五十二惑中，除去色界與無色界的各十二見，取其餘的二十八惑為體，就是貪十（上界各五）、慢十（上二界各五）、疑八（上二界各四）。見暴流者，為三界四諦修道五部所起諸見的總稱，其體有三十六。無明暴流者，為三界四諦修道五部所起的癡煩惱，其體有十五，與三漏中無明漏同。四暴流如此，當知四軛，如暴流說。

別立見利故　此明諸見別立的所以。於諸煩惱中，析出諸見，別立見暴流及見軛者，因為見的推求性，特別來得猛利，所以別立。

見不順住故非於漏獨立　此明諸見不別獨立見漏的所以。漏之所以名漏，在於他有一般力量，能夠稽留有情於三界生死中久住，使諸有情不輕易的跳出生死的魔掌，可是其性猛利的諸見，不順於住的意義，所以於漏不別獨立見漏的名稱，只可與其餘的煩惱相合而說為漏。《正理》五三說：「謂令異生及諸聖者，等住生死故名為漏，諸見無有令聖住能，漏義不全故不別立」。

欲有軛并癡見分二名取　此明四取的自體，同於四軛。欲軛並癡，名為欲取；有軛並癡，名我語取；見軛分二：㈠、戒禁取；㈡、見取。欲取者，為欲界所繫的煩惱，其體有三十四，即根本煩惱的二十四，與枝末煩惱的十纏。其根本煩惱的二十四，是指貪、瞋、慢、癡四者，一一通於四諦以及修道的五部，五四合為二十，更加迷惑四諦的四個疑煩惱，所以總有二十四。我語取者，為上二界的根本惑，其體有三十八，就是上二界的四諦以及修道的五部，各有貪、慢、癡的三者，色界五三一十五，無色界亦五三一十五，二界合論，計有三十，更加迷惑上二界四諦的八個疑煩惱，所以總合有三十八。此名我語取者，我語，是指內身，依內身而說我，名為我語，上二界的煩惱，多緣內身而起，於生死中，實無有我，而取有我，但有言說，無有實義，所以名為我語取。戒禁取者，其體有六，就是三界苦、道二諦下的戒禁取見。為什麼別立戒禁取見？因非道計道的妄計，為聖道的大怨，一執著了這個，就要捨去真道而不修了。同時他還有誑惑在家出家的力量，使在家眾妄計自餓為生天道，而不如法的修十善業，使出家眾直以破衣粗食為清淨道，而不如法修行三十七道品。見取者，其體有三十，就是三界三十六見中，除去六個戒禁取（每界有二），取其餘的三十見為體。

無明不別立以非能取故　此明無明不別立為取的所以。在上三漏、四暴流、四軛中，無明都曾獨立的佔一地位，為什麼在四取中反而不別立呢？所以不立無明別為取者，當知取之所以為取，約其能取諸有而言，無明以不了為相，沒有能取的特性，所以不可獨立的別為一取，只可與其餘的煩惱相合而說為取。

上來所說四取的自體，是就有部而言，如就經部師說，那就又不同了。頌疏說：「依經部說，四取謂以貪為體性：貪緣五欲境起，名為欲取；貪緣六十二見起，名為見取；貪緣戒禁取起，名戒禁取；貪緣三界我語起，名我語取：故彼四取以貪為體」。

如是三漏、四暴流、四軛、四取，雖有種種的煩惱，但皆於根本惑及枝末惑上，作適宜的分合，而別說為漏等之名。所以三漏、四暴流、四軛、四取，實即根本煩惱九十八與隨煩惱中的無慚等十，合為百八煩惱而已。

上來所說隨眠、有漏、暴流、軛、取等名，名是能詮，必有他的所詮義，其所詮義是什麼呢？本頌特為作個別的解釋。

微細二隨增隨逐與隨縛　此以四義釋隨眠義。一、微細：根本煩惱，不說不起，我們難知，就是現前，也難認識，不特凡夫如此，就是聖者亦然，如阿難陀說：「我今不知於同梵行起慢心不」？我們試想想看，聖者如阿難陀，對於慢心的有無尚且不能了知，何況我們凡夫？所以諸隨眠的行相，是極微細的。《婆沙》五十說：「微細義是隨眠義者，謂欲貪等自性行相，俱極微細」。《入論》上說：「微細義是隨眠義，彼現起時難覺知故」。二、二隨增：隨增是隨順增長的意思。一為所緣隨增，一為相應隨增。這在〈界品〉開頭「於彼漏隨增」的一句頌中已經說過，現在再引《正理》五三一段文說：「或如怨害伺求瑕隙，及如見毒，應知煩惱於自所緣有隨增義；如熱鐵丸能令水熱，及如觸毒，應知煩惱於自相應有隨增義」。這是約煩惱增長境界及相應法說。《正理》接著又說：「二皆同乳母令嬰兒隨增，乳母能令嬰兒增長，及令伎藝漸次積集；所緣、相應令諸煩惱相續增長及得積集」。這是約境界及相應增長煩惱說。三、隨逐：謂煩惱這東西，從無始來，在有情的身心相續中，起煩惱得，由這煩惱得，隨逐有情，常為種種的過患。四、隨縛：謂煩惱這東西，一旦發生現行活動的作用，就牢牢的繫縛住有情，使令不得自在。《正理》五三說：「言隨縛者，極難離故。如四日瘧及鼠毒等。有說：隨縛謂得恆隨，如海水行隨空行影」。由於上面所說的四種因緣，所以十種根本煩惱立隨眠名。關於這隨眠名稱的解釋，光記與寶疏有著很大的不同：光記把隨與眠拆開來講，說微細義是解釋眠，其餘三義是解釋隨；寶疏說四義都是解釋隨眠的，不可割裂的分開來講。比較兩家所說，我們認為寶疏所說是對的，因為照光記那樣講，於義既不通，又無文這樣說，所以現在約四義總釋隨眠解說。

住流漂合執　此釋漏等四名的意義。住流是漏的意義：稽留有情於生死中久住名住，令有情於生死中不絕流轉名流，或於六瘡門中不淨流出名流，所以《入論》說：「稽留有情久住三界，障趣解脫故名為漏；或令流轉從有頂天至無間獄，故名為漏；或彼相續於六瘡門泄過無窮，故名為漏」。《婆沙》四七還有多義解釋漏的意思，現在一併引錄於此：「一、留住義，唯令有情留住欲界、色、無色界。二、淹貯義，如濕器中淹貯種子便能生芽，如是有情煩惱器中，淹貯業種能生後有。三、流派義，如泉出水、乳房出乳，如是有情從六處門諸漏流派。四、禁持義，如人為他所禁持故，不能隨意遊適四方，如是有情為諸煩惱所禁持故，循環諸界、諸趣、諸生，不得自在趣涅槃界。五：𩲐（與魅同）惑義是漏義者，如人為鬼之所𩲐惑，不應說而說，不應作而作，不應思而思，如是有情為諸煩惱所𩲐惑故，起身語意三種惡行。六、醉亂義是漏義者，如人多飲根莖枝葉花菓等酒，即便醉亂不了應作不應作事，無慚、無愧顛倒放逸……煩惱流轉有情，乃至有頂，故名為漏」。漂是暴流的意義：有情的一切殊勝功德事，常為煩惱水之所漂奪，如水的暴流能漂沒一切一樣，所以叫做暴流。《婆沙》四八對此有三義解說：「漂激義是瀑流義者，謂諸煩惱等漂激有情，令於諸界、諸趣、諸生生死流轉。騰注義是瀑流義者，謂諸煩惱等騰注有情，令於諸界、諸趣、諸生生死流轉。墜溺義是瀑流義者，謂諸煩惱等墜溺有情，令於諸界、諸趣、諸生生死流轉」。合是軛的意義：就是煩惱這東西，能逼令有情與種種的痛苦和合，使不得擺脫世間的苦難，所以名軛。《婆沙》四八說：「和合義是軛義，謂諸有情，為四暴流所漂溺已，復為四軛和合繫礙，便能荷擔生死重苦。如牽捶牛置之轅軛，勒以鞦鞅能挽重載。故一切處說暴流已，即便說軛，義相鄰故」。執是取的意義：就是煩惱這東西，執取五欲、我語等的彼彼自體，名之為取。《入論》有多義釋取：「薪義是取義，能令業火熾然相續而生長故，如有薪故火得熾然，如是有煩惱故，有情業得生長。又猛利義是取義，或纏裹義是取義，如蠶處繭自纏而死，如是有情四取所纏，流轉生死喪失慧命」。

是隨眠等義　這是結上所說，如頌可知。

根本煩惱的隨眠與枝末煩惱的纏，在諸經中，佛曾說為漏及暴流等，這在前面已辨別過了，但是不是就唯有這些？或者還可說為別的名稱呢？答：有！是些什麼？曰：

由結等差別復說有五種　即上所說的諸煩惱，由於結、縛、隨眠、隨煩惱、纏的意義有別，所以復又說為五種。在此有一問題必須解決的，就是前說的漏等四門，都曾說到並纏，現在所說的結等五門，為什麼單言煩惱呢？當知煩惱是有通有別的，現在約通諸惑說，所以與前並沒有什麼相違。再者，前以隨眠及纏說為漏等，所以差別的說為隨眠並纏；現在所說的五門，於中既然有纏，不可再說纏為纏，所以就存煩惱的通名。

諸結，大體有三類，就是九結、五下分結、五上分結。煩惱所以名為結者，《婆沙》說有繫縛與合苦的二義，如為欲界所繫的煩惱，能繫縛欲界的有情，使與欲界的諸苦相合而不相離，所以名結。頌中最初「結九」二字是總標，餘句示廢立。於中，初句後三字及第二句，明見、取二結的廢立，後二行頌，明嫉、慳二結的廢立。有差別者，前一行頌，約八纏家說，後一行頌，約十纏家說。

結九　這是總標結有九種：一、愛結，二、恚結，三、慢結，四、無明結，五、見結，六、取結，七、疑結，八、嫉結，九、慳結。愛結，是說的三界貪；慢結，是說的七慢；無明結，是說的三界無知：此三結，於三界四諦修道的五部，各有其一，體各十五，合為四十五。恚結，就是瞋恚，《正理》說「恚謂於違想及別離欲所攝受行中令心憎背」。這唯於欲界四諦修道的五部，各有其一，因為上二界無瞋，所以體合有五。見結，是依五見中的身、邊、邪的三見而立的。身邊二見，唯於三界見道苦諦下而起，體合有六；邪見通於三界四諦而起，體合十二。三者總十八見，名為見結。取結，是依五見中的見取、戒禁取的二見而立的。見取見，於三界四諦，各有其一，體合十二：戒禁取見，於三界苦諦及道諦下，各有其一，體合有六。二者總十八取，名為取結。疑結，於三界四諦，各有其一，體合十二。總此十二疑煩惱，名為疑結。嫉、慳二結，都是屬於隨煩惱，唯欲界修道所斷，其體各一。如是像上所說，九結以百事為他的自性，圖示如下：

物取等立見取二結　此明見、取二結的廢立。首先我們要問的，就是五見之中：為什麼身、邊、邪的三見合稱見結？又為什麼將見取、戒禁取的二取合稱取結？簡單的答覆，約有兩個理由：一、三見與二取，自體（物）各有十八，其數是相等的，所以約物等立見、取二結。二、三見為二取之所執取，是屬於所取的，二取能夠執取三見，是屬於能取的，所以約取等立見、取二結。物等的各有十八，如前已說，茲不再釋；取等的能取所取，是怎樣的呢？如以戒取執彼三見為清淨的涅槃道，或以見取執彼三見為最極第一殊勝，所以三見為所取，戒見二取為能取。

由二唯不善及自在起故纏中唯嫉慳建立為二結　此約八纏家明嫉、慳二取的廢立。有人這樣問道：在諸隨煩惱中，為什麼唯以嫉、慳立為結呢？八纏家說：這有兩個理由：一、嫉、慳二纏，一向以來，都是不善，不通善及無記；二、嫉、慳二纏，一向以來，都是獨立，不仗他力而自在現起。由於這兩種因緣，所以於八纏中，唯以嫉、慳二纏，別為建立二結。《婆沙》五十、八義中的第三義說：「以嫉與慳獨立離二，故立為結，餘纏不爾。獨立者，謂自力現行；離二者，謂一向不善。忿覆二纏雖能獨立亦復離二，而似隨眠為隨眠相之所映奪，其相不顯故不立結」。除了嫉、慳具有這二義外，其餘的六纏無一完具這二義的：如無慚、無愧，雖則說是唯屬不善，但不是獨立的自在現起的；如悔，雖則說是屬於自在而起的，但他亦通於善而不是唯不善的；餘三兩義皆無：所以一一不得立名為結。

或二數行故為賤貧因故徧顯隨惑故惱亂二部故　此約十纏家明嫉、慳二取的廢立。論主的意思，像上面的解釋，站在八纏家的立場說，固然可以，若在十纏家的立場說，就不對了，因為具上二義的，不唯嫉、慳；忿、覆也有的，豈不是忿、覆也應立為結嗎？然而不然，所以我們應當知道：嫉、慳所以立為結者，不僅由於具上兩大理由，最主要的還是由於他的過失特重：一、此二隨惑，在有情的生命中，是不斷現行的。二、此二隨惑，為有情所以賤及貧的原因，即嫉為人下賤的原因，慳為人貧窮的原因，所以《婆沙》說：「無威德者由多嫉妒，極貧窮者由多慳悋」。三、此二隨惑，能徧顯隨惑的，這話怎講？因為嫉與憂相應的，所以能徧顯慼的隨惑；因為慳與喜相應的，所以能徧顯歡的隨惑。四、此二隨惑，能惱亂在家出家的二部眾，即在家者為嫉慳財貨而被惱亂，出家者為嫉慳教法而被惱亂。五、此二隨惑，能惱亂人天的二部眾，所以佛對憍尸迦說：「由嫉慳結人天惱亂」。六、此二隨惑，能夠惱亂天及阿素洛的二趣，《婆沙》五十說：「佛為呵責天帝釋故，於彼契經說此二結。諸天中有蘇陀味勝阿素洛，阿素洛宮有端正女勝彼諸天；天自慳味、嫉他美女，非天慳女、嫉他美味……由嫉慳結數興戰鬥」。七、此二隨惑，能惱亂他以及自眾，即慳能夠惱亂自眾，而嫉能夠惱亂他朋。由這種種之義，可以看出他的過重，所以特於隨煩惱中，別出此二為結。頌中所說的惱亂二部，當知是包含後面的四種二部的。

五順下分結，就是欲貪、瞋、身見、戒禁取見、疑。這是佛在其他的地方，依差別門而以結聲說的五種。於中，初三句標體釋名，即初二字是示數，次三字為標名，第二第三兩句示廢立，後五句通妨難，有正說異說的兩種。

又五順下分　欲貪等五為什麼說他是順下分？下指欲界，因在三界中，欲界是最下的，而欲界為三界的一分，所以又名分，下分之順名順下分。貪等五種，於下分法，能為順益，故名下分。

由二不超欲由三復還下　此明廢立，正釋順下的意義。我們知道，貪瞋二種，是欲界繫的煩惱，即由此二煩惱，使令有情不得超脫欲界，所以說由二不超欲。萬一凡夫以有漏道斷此貪瞋，上生到有頂天去，然由身見等的三種煩惱的力量，仍然使他下生到欲界中來，因這身見等的三結，不是凡夫所能斷的，所以說由三復還下。這個道理，在《婆沙》四九以十二義明廢立中，於第七復次說：「復此，此五於彼欲界有情，猶如獄卒及防邏者，故偏立為順下分結。謂初二結猶如獄卒，後之三結如防邏者。如有罪人（喻凡夫人）禁在牢獄（喻欲界），有二獄卒（喻貪瞋）恆守禦之不令輒出，復有三人（喻身、戒、疑）常為防邏。彼人設以親友財力，傷害獄卒走出遠去，三防邏者還執將來閉置牢獄。……若有異生，以不淨觀傷害貪欲，復以慈觀傷害瞋恚，離欲乃至無所有處，生初靜慮乃至有頂，彼有身見、戒禁取、疑，還執將來置在欲界」。然此五下分，如依《義章》說，具有四下義，立名下分結。一、界下，就是欲貪與瞋恚，唯有在欲界而不通於上二界。二、果下，就是貪、瞋、戒取三者，能感三途的弊惡之果。三、人下，就是身見、戒取、疑三，唯有在凡夫的身上生起，聖人決不起這三種煩惱的。四、所障下，就是身見、戒取、疑三，能障初果的證得，所以名所障下。

攝門根故三　諸得預流果的聖者，已將五見及疑的六種煩惱斷了，為什麼經中但說斷去身見、戒取、疑的三結呢？如《雜含》二九說：「何等為須陀洹果？謂三結斷」。觀答這問題有二師義，此約第一師說。一、攝門：意謂身見唯在苦的一門，戒禁取通於苦道的二門，疑則通於四諦門。經說斷三結，是總攝彼三門的。二、攝根：意謂五見及疑，俱是屬於根本煩惱，現在雖則祇說身見、戒取及疑的三根本惑，但已攝取其餘的三根本惑，因為是隨轉的緣故。如邊見隨身見轉，見取隨戒禁取轉，邪見依於疑轉，所以斷此三種，就能攝彼三根。《正理》五四說：「言攝根者，身見等三是餘三根，以邊執見、見取、邪見，如其次第，隨有身見、戒禁取、疑三種勝根而得轉故」。不管從攝門或攝根講，表面上雖則說是斷三，而實際上已說斷六，所以經說預流斷三結與實際斷六根本惑，並沒有什麼衝突。

或不欲發趣迷道及疑道能障趣解脫故唯說斷三　此約第二師說。一個人要到什麼地方去，首先須排除三障，否則是不會去的。那三種障呢？一、覺得這地方對於自己有益，其他的地方或許不利於我，這麼一想，於是就不欲發趣而前去了。二、雖有心發趣前去，但因迷失正道，依於邪路而行，終歸不能到達目的地。三、見有兩條道路橫在前面，並且都有人在不斷的來去，於是對於正道就生起猶豫，不知從此到彼是對是不對，因為疑於正道，所以不能前進。在世間上要到一個地方去是如此，當知欲從生死的熟路回過頭來趣向於陌生的解脫道，也有這樣的相似三障：一由於有身見，對灰身泯智的解脫涅槃，生起極大的怖畏，認為果真是寂無所有，那還有什麼解脫可言？於是對於解脫不欲發趣。二、由於戒禁取，雖能生起趣求解脫的大志，但因迷失正路的關係，依於世間的邪道而行，不管你經過怎樣的辛苦，終是徒然而不能至於涅槃。三、由於猶豫不決的疑惑，因為不能善自觀察，見諸邪道也有很多人的修習。於是便對正道心懷猶豫，不知趣向解脫是對是不對，因為如此懷疑，所以不能趣向解脫。佛為顯示預流永斷像這樣的趣解脫障，所以唯說斷三。

前說順下分有五，此說順上分亦五，也是佛陀在其他地方所曾說過的，如《長含．八眾集經》及《陰持入經》出。五順上分者，就是色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。色貪，為色界繫的貪愛，其體唯一，就是色界修所斷的貪。無色貪，為無色界所繫的貪愛，其體亦唯一，就是無色界修所斷的貪。掉舉，為色無色所繫的枝末煩惱，這有二種，就是上二界的掉舉，唯獨是修所斷的。慢，為色無色所繫的煩惱，有二種，就是上二界的慢，亦唯修之所斷。無明，此唯修所斷的上二界癡。

順上分亦五　何謂順上分？上指色無色界，因這二界是在欲界之上的，而色無色各為三界的一分，所以又名分，上分之順名順上分。色貪等五，於上分法，能為順益，故名順上分結。《正理》五四說：「要斷見所斷彼方現行故，見所斷惑未永斷時，亦能資彼令順下分，故要永斷見所斷惑，方現行者名順上分」。

色無色二貪掉舉慢無明　這是舉出五順上分結的名稱，其義如前已釋。然而在此須要知道的：名義上雖則五種，而實際體有八物，因掉舉、慢、無明，亦色無色界有別的。為什麼此五說為順上分呢？

令不超上故　因這五種煩惱，能令有情，不超上界，而順益於上界的。《婆沙》四十九說：「問：何故唯修所斷立為順上分結？答：貪趣上界名順上分。見所斷結亦令墮下，故不立為順上分結。復次，上人所行名順上分，上人是聖，非諸異生。見所斷結唯異生起，故不立為順上分結。於聖者中，唯立不還者所起諸結，名順上分。何故預流及一來者所起諸結非順上分結？答：順上分者，謂趣上生，預流一來所起諸結，亦令生下，故不立為順上分結」。

諸結差別已略解說，現在來說縛。縛是什麼意思？是繫縛之義。本來結就是縛，因為結縛二相沒有什麼差別的，所以《品類足》一說：「縛云何？謂諸結亦名縛」。然而經中（如《雜含》三十二、《增一》第九）所以別說縛者，《正理》五四說：「以能繫縛故立縛名，即是能遮趣離染義」。正因結縛無別，所以《甘露毘曇》，將三縛說為三結。

縛三由三受　經中說縛有三種，就是貪縛、瞋縛、癡縛。而此三縛是隨三受所立的：一、於諸樂受貪縛隨增，因為所緣、相應二種都隨增的。然此樂受有貪縛，是約勝及自身而言，如約對他來說，亦有瞋縛，比方見到怨家享受快樂的時候，自心中不期然的就會生起瞋恨來，而於貪瞋同時，必定有癡。二、於諸苦受瞋縛隨增，因為所緣、相應二種都隨增的。然此苦受有瞋縛，是約勝及自身而言，如約對他來說，亦有貪縛，比方見到自己不滿意的人為苦所逼，內心就起一種貪求，希望其苦永不離於彼身，而於貪瞋同時，必定有癡。三、於諸捨受有癡縛，因為所緣、相應二俱隨增的。准前捨受，亦有貪瞋，非如癡故。既一一受各具三縛，為什麼現在以三縛別配三受？當知這是世尊依多分理，說隨三受建立三縛。

隨眠前已說　關於隨眠，或說有六，或說有七，或說有十，或九十八，一一如前已說，這裏不再重述了。

隨眠在前說過，我們固然知道，但隨煩惱是什麼，還有一說的必要。詳細的列彼隨煩惱相，如《法蘊足論》第九卷〈雜事品〉中說，這裏不能一一詳論。

隨煩惱此餘染心所行蘊　依照光記的解釋，是這樣的：蘊是簡別無為，行是簡別色等四蘊，心所是簡行蘊中的不相應行法，染簡心所中的善及無記，此餘簡染污中的根本煩惱，意謂在此根本煩惱之餘，名為隨煩惱。然而將釋隨煩惱，必須先解說根本惑。此諸根本煩惱，本亦名為隨煩惱，因為都是隨心而作惱亂事的。但在這本惑之餘，復有異於諸根本煩惱法，屬於染污心所行蘊所攝，隨著根本煩惱而起活動的，亦叫做隨煩惱，他之所以不名煩惱，因他不是屬於根本。由此可知，隨從根本起而惱亂有情之身心的，名隨煩惱。

在我人的內心，不但起貪等的十根本惑，隨從那根本惑，更有枝末煩惱與之俱起，此枝末煩惱，就是這裏所要說的十纏六垢。今先解釋十纏，初頌標舉纏數，次頌半明根本等流。

纏八無慚愧　纏，究竟有多少，兩說不同：依《品類足論》，說有八纏，依《毘婆沙論》，說有十纏。頌中的纏八，是據《品類足》說的。無慚、無愧二者，屬大不善地法，一切不善心起，必與之相應俱起。此二在根本中，雖已解釋過，不妨再略為一論。對戒定慧等的諸功德法，及師長等的有德者，不生崇敬之心，無所忌憚，無所隨屬，名為無慚；而於所造之罪，以自觀無恥為性。凡為具有戒定慧等諸士所呵厭之法，說名為罪，若有於此罪惡，不見有什麼怖畏，那就是無愧；而於所造之罪，以觀他無恥為性。

嫉慳并悔眠及掉舉惛沈　此中有六纏：嫉、慳二者，屬小煩惱地法中的二種，是自他各別而現作用的。悔、眠二者，屬於不定地法。悔通善惡二性，眠通善惡無記三性。依照他們的性質，本不可獨名纏的，現在所以把他說名為纏，乃唯取他們染污性的一邊。掉舉、惛沈二者，屬於大煩惱地法，凡染污心的生起，必與之相應俱起。嫉以妒忌為性，就是為了求得自己的名譽財利，不願意見到他人的榮耀，所以對於他人的諸興盛事，總是使自己的內心不樂意。慳以悋惜為性，就是對於自己的財物及所學得的正法等，堅固的耽著，不肯以一點兒惠施於人。悔，於自所作追悔為性。眠，主要的是令心昧略為性。掉舉，令心於境不寂靜為性。惛沈，令身心惛重，於諸善法，不能堪任為性。這都是在〈根品〉中解釋過的，所以毋須再一一詳說。

或十加忿覆　前依八纏說，今依十纏說。十纏，就是於上八纏之外，再加忿、覆二種隨煩惱。此二也是屬於小煩惱地法。對於情及非情的不饒益境，令心憤發不已，說名為憤；對於自己所作的罪惡，恐怕別人知道而失去利養，特用種種的方法將他隱藏起來，說名為覆。然而是諸煩惱，為什麼說名纏呢？《正理》五四說：「如是十種，繫縛含識，置生死獄，故名為纏：或十為因，起諸惡行，令拘惡趣，故名為纏」。如據長行說，不特隨煩惱叫纏，就是根本煩惱亦名纏。《雜含》三十五說：「尸婆！有五因五緣生心法憂苦，何等為五？謂因貪欲纏，緣貪欲纏生心法憂苦；因瞋恚、睡眠、掉悔、疑，緣瞋恚、睡眠、掉悔、疑生彼心法憂苦」。正因為是這樣的道理，所以《舍利弗毘曇》第二十，將貪、瞋、癡說名為三纏。

無慚慳掉舉皆從貪所生　此下明根本等流，以顯示無慚等的法體。隨煩惱的建立，是約法從煩惱起而言，然則何法由何煩惱起呢？無慚、慳、掉舉三者，都是從貪所生的，為貪的等流，因要以貪為近因，然後方得生起的。此中等流的意思：等是相似義，流是流出義，即隨煩惱的行相，相似於本惑，從本惑之所流出，所以名為等流。

無愧眠惛沈從無明所起　此明無愧、睡眠、惛沈三者，都是從無明所起，為無明的等流，因這三者的相貌，與無明是極相鄰近的。如無愧不了業因感果的道理，就與無明相似最好的例子。

嫉忿從瞋起　此明嫉、忿二者，是從瞋恚而起，為瞋恚的等流，因這二者的相貌，是同於瞋恚的。

悔從疑覆諍　此明悔之所從出及覆有諍論。悔是惡作，若人於法生決定心時，惡作心就不會生起，所以會生起惡作心，是即因為於法無決定解，所以悔是從疑惑，為疑的等流。覆有三說不同：有說是貪的等流，有說是癡的等流，有說是貪癡的等流。或者這樣分別：諸有知者因愛生覆，是即貪的等流，諸無知者因癡生覆，是即癡的等流。覆諍者，因為三說不同，所以名之為諍。依《婆沙》四七第三評家義：「應作是說：是二等流，或貪名利覆藏自罪，或由無知覆藏罪故」。由是《入阿毘達磨論》上，唯舉俱義；《雜心》第四，唯舉初二說，意並取二說以自成第三義，今論三義並云有說，而意顯取第三，因前二義都是偏於一邊。

前明十纏，此明六垢。於中，前兩句正明六垢，次四句明本惑等流。惱等六種，所以名垢，因為這些都是從煩惱生的，穢污不淨的相貌，特別來得明顯，故此得煩惱垢名。然依《舍利弗毘曇》第二十一卷看，根本煩惱中的貪、瞋、癡，也說為三垢的。

煩惱垢六惱害恨諂誑憍　此明六垢，前四字標數，後六字列名。堅執智者所可呵厭的諸有罪事，不受任何人的如理諫誨，而以熱惱為其體性，說名為惱。對他能作種種逼迫事，依之而行打罵等為其體性，說名為害。對於忿所緣的不可愛事，隨念分別數數尋思，而以結怨不解為他的體性的，說名為恨。《正理》五四說：「恨與忿相有差別者，如樺皮火其相猛利，而餘勢弱說名為忿，如冬室熱其相輕微，而餘勢強說名為恨，由此故有說恨相言，忿息已續生令心濁名恨」。若有為了悅取他人的心意，不表現出自己本來的狀態，乃故矯揉造作的裝出別異的儀容，而以心懷險曲為他的體性的，說名為諂。若有為了誑惑於他，在內心中先為籌度，巧設種種的方便，令人後時生顛倒解，而以現相惑人為他的體性的，說名為誑。諂與誑稍有差別，如《正理》五四說：「又幻惑他說名為誑，匿自情事說名為諂」。憍者，就是對於自法先為染著，令心傲逸為他的體性。《正理》五四說：「有餘師說：從貪所生，恃己少年、無病、壽等諸興盛事，心傲名憍。有餘師言：於自相續興盛諸行，躭染為先不顧於他，謂己為勝心自舉恃，說名為憍。由不顧他，與慢有異」。

誑憍從貪生　此下明根本等流，以顯示誑等的法體。誑與憍這兩種，是從貪煩惱等流而生，何以知道？因為是貪的種類的緣故。一個人原應本本分分的，他之所以現出誑相，還不是由於為了貪求名聞利養？如果不是一念貪心的觸動，怎會現出誑惑世間的狀態？一個人的內心自舉，以為這也是我勝於人，那也是我超過別人，主要的就是太過貪著自己的一切，所以不期然的就現出憍態。

害恨從瞋起　此明害與恨的二者，都是從瞋等流而起的，怎麼知道？因為是瞋的種類的緣故。一個人為什麼要害人？推究他的根由，就是對他有著極大的瞋恚，由於瞋恚到極點，所以就想出辦法來陷害他，以消除自己內心的恚怒。人與人間的相處，理應相親相愛的，所以會懷恨於人，甚而至於恨之入骨，原因就在於瞋恚，有了瞋恚在心，看什麼都不順眼，也就覺得什麼都可憎恨了。

惱從見取起　此明惱從見取等流而起的。惱是對於他人的惱亂，為什麼會如此？根本原因在於見取的作祟。一個人的思想錯誤而不自知其錯誤，如有別人指出他的錯誤所在，並且如理的諫誨他，使他放棄錯誤的知見，不但不接受，反而堅執自己絕對是對的，於是一方面自己內心生起熱惱，一方面又以之惱亂別人，造成了自他惱亂，所以說惱從見取起。

諂從諸見生　此明諂從諸見等流而生的。諸見不出五見。經說：「實曲者何？謂諸惡見」。《正理》五四說：「實智相違心曲名諂」。這麼說來，諂、染慧見行相相似，所以心曲之諂為險曲的五見等流。舊論十五偈說：「何法名邪曲？謂邪見等見」，亦即此意。

上來所說的十纏六垢，還可從三斷、三性、三界的三門加以分別，現在先分別第一三斷門。我們知道：煩惱有見道所斷與修道所斷的兩種，今此隨煩惱於見修二斷方面，又應作怎樣的分別呢？答：

纏無慚愧眠惛掉見修斷　意謂十纏中的無慚、無愧、睡眠、惛沈、掉舉的這五種，通於見修二道所斷；即與根本的見惑相應者，是屬見道所斷，若與根本的修惑相應者，是屬修道所斷。《正理》五四說：「無慚、無愧通與一切不善心俱，眠欲界中通與一切意識俱起，惛沈、掉舉通與一切染污心俱：故五皆通見修所斷」。

餘及煩惱垢自在故唯修　餘指十纏中的其他嫉、慳、悔、忿、覆的五種，此五及六煩惱垢，唯獨是屬修道所斷而不通於見道所斷，為什麼？因這十一種惑，自迷事起，唯與修所斷他力無明共相應，而與自在起纏垢相應所有無明唯修所斷，所以五纏六垢亦唯修所斷。既是自迷事起，不與見所斷煩惱相應而起，沒有迷理的意義，當然就不通於見所斷了。

隨煩惱的所斷已經知道了，而善惡無記的三性，又應怎樣分別呢？換句話說，那幾種通於善性？那幾種通於不善性？那幾種通於無記性？雖則說是這樣分別，但如頌文看來，沒有一種是通於善性的，這點我們首先得知道。

欲三二餘惡上界皆無記　欲了解十纏六垢的三性義，還得配合三界來說明。屬於欲界所繫的睡眠、惛沉、悼舉三者，通於不善及有覆無記的二性。其所以有此差別，就看他的相應如何：假定是與貪等相應的，就屬不善性；假定是與身、邊二見相應的，就屬無記性。除此三者而外，其餘欲界所繫的一切七纏、六垢，完全唯是不善性。隨其所應屬於上二界所繫而有的諂、誑、憍、惛沉、掉舉，一切唯是有覆無記性，因上二界沒有不善性的。

上來所說的十纏六垢，在欲、色、無色的三界，是不是都存在呢？換句話說，那幾種屬欲界繫？那幾種屬色界繫？那幾種屬無色界繫？這也不可不知道的，所以現在略為分別。

諂誑欲初定三三界餘欲　六垢中的諂、誑二者，唯屬於欲界及色界初禪所繫。欲界有諂、誑，這是沒有問題的，色界初禪亦有，如前所說梵王被馬勝問，一方面誑惑馬勝比丘，一方面又對之諂言愧謝，由此證知梵世亦有諂誑。十纏中的惛沈、掉舉，六垢中的憍，此三隨煩惱，通於三界所繫。除了前來分別的五種，其餘六垢中的惱、害、恨，十纏中的無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、忿、覆，此十一隨煩惱，皆唯在於欲界，不通上二界繫。再總結的一說，屬於欲界所繫的，總有十六；屬於色界所繫的，唯惛沈、掉舉、諂、誑、憍的五種；屬於無色界所繫的，唯惛沈、掉舉、憍的三種。為什麼是這樣的？因上二界的界地殊勝，雖有有覆無記的煩惱，但無不善性的煩惱。十纏六垢的諸隨煩惱，除了諂、誑、憍、惛沈、掉舉可通於有覆無記外，其餘隨煩惱的性質，都是屬於不善的，所以不為上二界繫。

如上所分別的根本煩惱及隨煩惱，與六識相應的關係是怎樣的呢？就是有那幾種與第六意識相應？有那幾種通與六識相應？答：

見所斷慢眠自在隨煩惱皆唯意地起　此明與意識相應而起的隨眠及隨煩惱。諸有屬於見所斷的一切煩惱及修所斷的慢、眠以及隨煩惱中自在而起的，如是一切，皆與意識相應，唯意地起。為什麼？且嫉、慳、忿、覆、悔的五纏及惱、害、恨、諂、誑、憍的六垢，此中除悔，餘之十種，稱小煩惱地法，具有四義：一、唯修所斷；二、唯意識地起；三、唯無明相應；四、分別現行。既唯意識地起，所以唯與第六意識相應而不與前五識相應，悔與眠，是不定地法；悔以分別心追悔過去的所作，眠以昧略為性，所以唯意識起而非前五識所得現行。

餘通依六識　此明通與六識相應而起的隨眠及隨煩惱。如修所斷的貪、瞋、無明，及彼相應的諸隨煩惱，即無慚、無愧、惛沈、掉舉，及餘大煩惱地法所攝隨煩惱，就是放逸、懈怠、不信，如是一切，通與六識相應，皆依六識容得生起。為什麼？且放逸、不信、懈怠、惛沈、掉舉的五者，稱為大煩惱地法，徧通一切染污心而起，所以不問前五識與第六意識，當心染污時，必與之相應。無慚、無愧的二者，稱為大不善地法，徧通一切不善心而起，所以心不善時，亦得徧與相應。

前根本中，曾經說到苦樂憂喜捨的五受根；但此五者與今所說的本惑、隨惑的相應是怎樣的呢？於中先明本惑與何受根的相應。前六句頌，就欲界的根本十惑說，後兩句頌，就上地的根本諸惑說。

欲界諸煩惱貪喜樂相應　在欲界所繫的諸煩惱中，假定是根本貪惑，那就與喜樂二受相應。因貪的對象在可意境，依六識身起的，即依眼等前五識生起的時候，就與樂受相應，依第六意識生起的時候，就與喜受相應。

瞋憂苦癡徧　在欲界所繫的諸煩惱中，假定是根本瞋惑，那就與憂苦二受相應。因瞋的對象在不可意境，亦是依六識身起的，即依眼等前五識生起的時候，就與苦受相應，若依第六意識生起的時候，是就與憂受相應。根本癡惑又是怎樣的呢？癡煩惱，雖則說是通依六識但因不分可意與不可意，所以徧與憂喜苦樂相應。即對於可意或不可意之境，假定是依前五識生起的時候，就與苦受或樂受相應，假定是依第六意識生起的時候，就與憂受或喜受相應。

邪見憂及喜　欲界所繫的邪見，以第六意識為所依，隨著歡行與慼行的差別，而有與憂受或喜受相應的不同。即當歡行時，就與喜受相應，若當慼行時，就與憂受相應。如造惡業後而起邪見，認為苦果是沒有的，對於苦報不生畏懼，於是就歡欣鼓舞起來，與喜受相應。若造善業後而起邪見，撥無福樂的果報，感到所修的善業，徒設劬勞，於是就悲哀愁慼起來，而與憂受相應了。

疑憂餘五喜　欲界所繫的疑惑，以第六意識為所依，因為內心的愁慼，所以唯與憂受相應。一個心懷猶豫的人，對於所觀的境界，大都不能給予肯切的決定，然而又不能不對他求一決定，所以在內心中，就常常的生起愁慼之念。除了上面所分別的五惑，其餘的身見、邊見、見取見、戒禁取見及慢之五根本惑，唯與喜受相應，因是歡行轉而唯以第六意識為所依的緣故。既歡行轉，當然就不通於憂受，既唯意地，當就簡別了樂受，所以《正理論》中評餘師說此五亦有憂受的不當，而唯與喜俱為善說。

一切捨相應　五受中的前四受，與十根本惑的相應，前已分別，捨受相應又是怎樣的呢？一切根本煩惱，皆與捨受相應。為什麼？因捨受是癡惑之所隨增的，可是無明徧與煩惱相應而無有簡別的，所以煩惱相續至究竟時，起處中欲，漸漸衰微相續便斷，當在這個時候，煩惱與捨相順，因而皆與捨受相應。有人提出這樣的責難說：捨受既不是歡行又不是慼行，怎可與歡慼二行的煩惱相應？不錯，歡行與慼行，其相相違，如果同時生起，會得發生衝突，所以他們絕對不能相應而起，可是捨受不然，不特與愁慼的一邊無違，就是與歡欣的一邊亦極隨順，是故捨受通與歡慼兩類煩惱相應，沒有什麼不可以的。

上地皆隨應徧自識諸受　為上界所繫的諸煩惱中，各各隨其所應，徧與自地諸識俱起，諸受相應。上諸地中，識的多少，是不同的，如初靜慮具有眼耳身意四識，就與喜樂捨的三受相應，謂依眼耳身三識所起的煩惱，必然是與樂捨二受相應，設依意識所起的煩惱，是就與喜捨二受相應了。從第二靜慮已去一直到有頂天，唯有一第六意識，雖然如此，但他們所相應的受，卻有不同，即依二禪意識所起的煩惱，與喜捨二受相應，依三禪意識所起的煩惱，與樂捨二受相應，依四禪乃至有頂意識所起的煩惱，唯與捨受相應。

根本煩惱與五受的相應，已如上說；諸隨煩惱與五受的相應，今當分別。於中，初句總標，餘七句別釋。

諸隨煩惱中　這是總標，即在一切的隨煩惱中，怎樣分別他們的五受相應呢？欲知其詳，當為一一的別說。

嫉悔忿及惱害恨憂俱起　在諸隨煩惱中，唯與憂受相應而起的，有嫉、悔、忿、惱、害、恨的六種，因這些都是依於第六意識現起，而唯隨慼行轉的。然有別師說：六中之惱，亦與喜受相應，因為他是見取的等流，屬於歡行轉的緣故。

慳喜受相應　此說慳惑唯與喜受相應，因這是隨歡行轉，而唯依第六意識生起的。唯依意識，這就顯示了他不通樂受：唯歡行轉，這就顯示了他不通憂受。所以歡行轉者，因為慳的狀態與貪的相貌，是極相似的。

諂誑及眠覆通憂喜俱起　此說諂、誑以及眠、覆四者，通與憂受或喜受相應而起，因是歡慼行轉，而唯依第六意識生起的，唯依意識，這就顯示了他們不通苦樂二受；歡慼行轉，這就顯示了他們通於憂喜二受。意謂有的時候，以歡喜之心而行諂等，有的時候，以憂慼之心而行諂等。於中誑有異說，有人以為誑是貪根本惑之所等流的，應當唯是隨歡行轉，不應說與憂慼相應，何況一個人正在行誑時，必然是充滿歡喜的，以為自己這樣做非常得意，如是那裏還有什麼憂慼？《正理》對於這一問題的解答，是這樣的：在道理上講，因果的相貌，是各別的，如無慚與掉舉，雖則是為貪的等流，但與憂苦有相應義，由此知道，所謂與受相應的道理，不唯在於同因，主要但據相別，所以我們認為是有憂慼而行誑的。當知人之行誑，必是情有所憂，不然的話，那他為什麼行誑？

憍喜樂　此說憍惑與喜樂二受相應，因這是歡行轉，而唯依第六意識生起的。唯其中須稍加分別者：如在第二禪天已下諸地，唯與喜受相應，若在第三禪天，那就與樂受相應了，第三禪天，雖沒有前五識，但因界地極為殊勝，歡喜增勝，所以與樂受相應。

皆捨　此上所說諸隨煩惱，是據別相應說，如約通相應說，一切都與捨受相應，怎麼知道？因在相續斷時，必然都住於捨的。

餘四徧相應　除上所說的十二種，其餘無慚、無愧、惛沈、掉舉四種，一一徧與五受相應，以歡慼行轉，徧依六識而生起的，徧依六識，這就顯示了他通於苦樂二受，歡慼行轉，這就顯示了他通於憂喜二受，捨受徧於一切，不說可知。若再明白分別：依前五識起時，就與苦受或樂受相應，依第六意識起時，就與憂受或喜受相應。

於上所說煩惱、隨煩惱中，有的依於異門，佛又說之為蓋，今當略為分別蓋相。如契經中說蓋有五：一、欲貪蓋，二、瞋恚蓋，三、惛眠蓋，四、掉悔蓋，五、疑蓋。蓋是什麼意思？是蓋覆之義，謂有這五法的存在，就蓋覆我人的心性，而使善法不得生了。有說：「通名蓋者，蓋以覆蓋為義，能覆蓋行者清淨心善，不得開發，故名為蓋」。由此可知五蓋對於我人的不利了。

蓋五唯在欲　如經所說的五蓋，假使以三界分別，那他唯有在於欲界，上二界是無五蓋可能的。為什麼？因這五種，純是圓滿不善聚，而色無色界無有不善，所以證知五蓋唯在欲界。同時更應了知的：惛沈、掉舉、疑三者的自體，雖則說是通於三界，但唯屬於欲界所有的可得蓋名，為了顯示惛、掉唯欲界有，所以特與眠、悔和合而立，因為眠、悔唯是屬於欲界繫的，為了顯示眠、悔必須是染污性的，方可立為蓋名，所以特與惛、掉和合而立，因為惛、掉唯是屬於染污性的。《正理》五五說：「疑准前四，在欲可知」。不過仍成問題的：五蓋中的欲貪、瞋恚、疑三，各各都是依於一體而立蓋名，為什麼惛眠、掉舉二者，各各都是依於二體合立蓋名呢？答：

食治用同故雖二立一蓋　一體立蓋的欲貪、瞋、疑三者，所食與能治，都是各別的，所以別立蓋名。如欲貪蓋的所食，是一切可愛境相，而能對治他的，是不淨觀想，所以說多貪眾生不淨觀；瞋恚蓋的所食，是一切可憎境相，而能對治他的，是慈悲觀想，所以說多瞋眾生慈悲觀；疑蓋的所食，是過現未的三世，如於過去世生如是疑，乃至於未來世生如是疑，而能對治他的，是如實觀察緣性緣起，因為緣起是貫通三世的，若能如實觀察，諸疑就冰釋了。《雜含》二七說：「貪欲蓋以何為食？謂觸相，於彼不正思惟貪欲能令增。何等為瞋恚蓋食？謂障礙相，於彼不正思惟瞋恚蓋能令增……何等為疑蓋食？有三世。何等為三？於過去猶豫，現在、未來亦猶豫，於彼起不正思惟疑蓋能令增。何等為貪欲蓋不食？謂不淨觀。何等為瞋恚蓋不食？彼慈心思惟……何等為疑蓋不食？彼緣起法思惟」。二體立蓋的惛眠、掉悔二者，約有三種原因，就是食同、治同、用同，所以其體雖殊合立一蓋。且說惛睡的三因。一、食同，就是所食，他們的食法約有五種：①𧄼瞢，這是惛睡的前奏；②不樂，這是心情的不悅；③頻申，這是由於事業過分疲勞所生；④食不平等性，這是由於飲食過度，吃得太飽，而現身心沈昧之態；⑤心昧劣性，這是約心取境說，取境不明叫做昧，取境力弱叫做劣。以此五種為因緣，不論具有那一種，惛睡蓋就得增益。《雜含》二七說：「何等為睡眠蓋食？有五法。何等為五？微弱、不樂、欠呿、多食、懈怠，於彼不正思惟睡眠蓋能令增」。二、治同，就是非食，謂同一光明想，此想生起來的時候，心即警覺，惛眠狀態就不現前。約他不能有益於彼，所以叫做非食。《雜含》二七說：「何等為睡眠蓋不食？彼明照思惟」。是則以毘鉢舍那慧思惟想，對治惛眠。三、用同，就是事用，意謂惛眠皆能令心沈昧劣弱，所以叫做用同。再說掉悔的三因。一、食同，所食有四：①親里尋，就是尋諸親里的這樣那樣的事情，怎樣才能使他們安樂，成就一切無惱害法；②國土尋，就是尋思國土內的有關國家的大事，怎樣才能使人民獲得安居樂業，不致受到種種的迫害；③不死尋，就是尋思自己怎樣才能不死，因為還有許多事情，須要我去做，唯有不死才能做種種事業；④隨念昔尋，就是隨念過去所曾經做過的種種事情。由於這樣的東想西想，心裏妄念紛飛，所以就增益掉舉，如果想到不如意事，轉而又生憂悔。《雜含》二七說：「何等為掉悔蓋食？有四法。何等為四？謂親屬覺、人眾覺、天覺、本所經娛樂覺，自憶念他人令憶念而生覺，於彼起不正思惟，未起掉悔令起，已起掉悔令其增廣」。二、治同，就是非食。針對這兩種病態，而下同一對治的法藥的，是奢摩他，意謂用止的方法，止息種種不必要的妄念。《雜含》二七說：「何等為掉悔蓋不食？彼寂止思惟」。是則以奢摩他定思惟想，對治掉悔。三、用同，就是事用，意謂掉悔皆能令心不得寂靜，所以叫做用同。論文總結此意說：「由此說食治用同故，惛眠掉悔二合為一」。

障蘊故唯五　此句所要討論的，就是一切煩惱都有蓋的意義，為什麼世尊唯以此五名蓋？不錯，在道理上講，諸惑皆能覆障聖道以及加行，但佛於立蓋門唯說五者，因為唯有這五種，對於五蘊能有極大的障覆。如欲貪與瞋恚，能為戒蘊的大障，就是有了這二煩惱在內心的活動，不免常常促使人們對於淨戒的違犯，或者障於淨戒的嚴持。惛沈與睡眠，能為慧蘊的大障，慧是清明的，此是昏濁的，有了這蓋的存在，內心就糢糊而不能明見一切。掉舉與悔，能為定蘊的大障，定是寂靜的，此是動亂的，有了這蓋的存在，內心就散亂而不能止息。定慧不具，對四諦理就有所疑，由疑不能向解脫前進，所以就障解脫蘊及解脫知見蘊。由於此五能障無漏五蘊，是故我佛唯以此五建立為蓋。上依有部師說，若據經部師義，雖也約於五蘊，但稍不同的，唯在所障定慧的次第。論主的意思，似不贊同有部釋，可是《正理》的判決，卻又符合於理契順於經，學者不妨參閱。

隨眠及隨煩惱，演繹開來，雖則說有很多，但歸納起來，不外見修二惑。行者如欲斷此見修二惑，約有四種不同的原因。見惑由三因斷：一、徧知所緣斷，二、能緣斷，三、所緣斷。所以有此差別者，因四諦所斷的煩惱，各有二類：即苦集二諦所斷者，各有自界緣與他界緣的煩惱；滅道二諦所斷者，各有無漏緣與有漏緣的煩惱，所以惑斷所用的因也就不同。修所斷惑，唯由一因，就是對治斷。今略分別如下：前三句明斷見惑因，後一句明斷修惑因。

徧知所緣故　這是斷見惑的第一因，名為徧知所緣故斷。如見苦集所斷的自界緣惑，不論是欲界、色界、無色界的，絕對毫無簡別的，都是屬於徧知所緣故斷。然而斷的經過是怎樣的呢？頌疏說：「以自界緣，緣自欲界苦集諦故，苦集忍生，既知苦集，故知自界緣惑斷，由徧知所緣故斷。言所緣者，即苦集也」。不但苦集的自界緣惑，是由徧知所緣故斷，即滅道的無漏緣惑，亦由徧知所緣故斷。頌疏說：「及見滅道斷無漏緣惑，以邪見、疑、無明，緣滅道無漏，滅道忍生，知滅道諦故，彼邪見、疑、無明即斷，名徧知所緣故斷。言所緣者，即滅道諦也」。簡單而明白的說，苦集諦下的自界緣惑，由徧知苦集二諦的真理而斷；滅道諦下的無漏緣惑，由徧知滅道二諦的真理而斷：是為徧知所緣故斷。

斷彼能緣故　這是斷見惑的第二因，名為斷彼能緣故斷。如為欲界所繫的他界緣惑，以欲界所繫的見苦集斷。這話怎講？謂以自界緣的煩惱，緣於他界緣的煩惱，他界緣的煩惱，是所緣的境界，自界緣的煩惱，是能緣的心識，所緣必賴能緣而存在，假定自界緣的煩惱斷的時候，那他界緣的煩惱也就隨之而斷，如羸弱多病的人，倚杖站立，一旦杖斷，當然也就隨之而倒，所以名為斷彼能緣故斷。

斷彼所緣故　這是斷見惑的第三因，名為斷彼所緣故斷。如斷滅道下的有漏緣惑，只要斷了他的所緣，那能緣者也就隨斷。此中所謂所緣，就是無漏緣的煩惱，能緣，就是滅道下的貪等有漏緣的煩惱。所緣的無漏緣惑若斷了，能緣的有漏緣惑自然隨斷，「如羸病者杖策而行，去彼杖時彼隨倒故」，所以名為斷彼所緣故斷。

對治起故斷　這是明斷修惑，由於第四因，名為對治起故斷。修所斷惑有九品別，其對治道亦有九品。斷上上品的煩惱，運用下下品的對治道，斷下下品的煩惱，運用上上品的對治道。論說：「以若此品對治道生，則此品中諸惑頓斷。何品諸惑誰為對治？謂上上品所有諸惑，下下品道能為對治，至下下品所有諸惑，上上品道能為對治」。於此我們應當要知道的：煩惱是以粗細為上下的，道智是以明昧為上下的，如世間的黑暗，少少的光明就可破，如果是細暗，那就要大明才可破，以道破惑亦然，所以上上品惑用下下品道等。

或有人說：三界所有一切見所斷惑，當其正被斷時，也是由於對治道生，如苦諦下的煩惱，以苦法智忍為對治道，為什麼斷見惑不說對治道？對的，在道理上講，實在也應說對治道，然而現在為了顯示三界所有一切修所斷惑，決定皆由九品對治道斷，所以才作這樣的說。至於見惑的對治道，唯有有頂天決定是由苦類忍為對治道，而下八地是不定的，如凡夫以有漏道為對治，聖者以無漏道為對治，因為是這樣的不定，所以斷見惑不說對治道。

今將斷惑四因，圖示於下：

前說對治，而此有幾種呢？依《婆沙》三說：「苦法智忍能為五種對治：謂捨、斷、持、不作、不往對治。捨對治者，謂此能捨異生性故；斷對治者，謂此能斷欲界見苦所斷十隨眠故：持對治者，謂此能持一切後位諸聖道故；不作對治者，謂此能令畢竟不作五無間業故；不往對治者，謂此能令畢竟不往三惡趣故」。又《婆沙》百八十一：「尊者世友言：對治有四種，謂斷對治，厭壞對治，持對治，遠分對治。色界於貪等具四對治，欲界有三除斷對治，無色界有二謂持及遠分」。《雜心》第十次第所列，同世友說。今所異者，唯在次第。

對治有四種謂斷持遠厭　上句是標數，下句是列名。四種對治者：一、斷對治，謂以無間道，正式的斷諸煩惱。二、持對治，謂起斷對治斷了煩惱以後，能持擇滅之得，就是解脫道是。三、遠分對治，謂於解脫道後，更使遠於無間道所斷的煩惱，就是所謂勝進道。若依《雜心》第十說：「遠分對治者，解脫道為首」；「以解脫道如彼能令此所斷惑得更遠故」：所以名為遠分對治。四、厭患對治，謂於惑、業、苦心生厭患而起加行，就是加行道。論主的意思，如真正說這四者的次第，理應是這樣的：第一加行道，第二無間道，第三解脫道，第四勝進道。《正理》為救有部所說的次第，乃作是言：「應知多分是加行道。若爾！何緣於最後說？阿毘達磨非次第求，豈不曾聞何煩徵詰？或不定故說不在初：謂彼非如無間道後定有解脫，解脫道後方有勝進，是故不定。以加行道，或有起在無間道前，或有生於勝進道後，非決定故。又不定者，謂或有一補特伽羅由一加行，乃至證得阿羅漢果，或二或多，是故不定。又不定者，無間道等如前加行，亦能與後為加行故，不可定言唯爾所是加行道攝。說多分言，應知為顯無間、解脫、勝進道中，緣苦集諦者，亦厭患對治」。

惑的四種對治已說，今當辨別斷惑理趣。首先我們要問的：諸惑永斷究竟從於什麼？假定說是從於所緣，不可！為什麼？「謂若此法是彼所緣，未曾有時非所緣故」；假定說是從於相應，不可！為什麼？「謂相應法互為因故，此法無時非因性故」；假定說是從於自性，更不可！為什麼？「謂法無容捨自性故；以斷惑時不可令彼所斷諸法失所斷性」。這麼說來，我們不得不好好的思量他的從何所斷了。

應知從所緣可令諸惑斷　依此頌說，諸惑永斷，決定仍是從於所緣，因為要於所緣徧知，方可令惑永斷，假定沒有這種力量的話，那就不能永斷諸惑了。有人這樣說：煩惱斷，是斷自身煩惱之義，為什麼要望所緣以論其斷？當知這是將煩惱上的得斷去，使他在所緣的境上，再也沒有繫縛的功能，所以名離所緣，即於所緣境上，不復再生煩惱，名從所緣斷。

前四對治中的第三遠分對治，一切遠性總有幾種呢？本頌來說明這個問題。於中，上兩句標，下兩句釋。

遠性有四種謂相治處時　諸有一切遠性，總歸納為四種：一、相遠性；二、治遠性；三、處遠性；四、時遠性。

如大種尸羅異方二世等　如大種，是解釋相遠性。地水火風的四大種，雖然同在一聚中生，但因彼此的狀態不同，亦名為遠。如尸羅，是解釋治遠性。有情的持戒犯戒，雖然同在一身中行，但因彼此相治的關係，亦名為遠。如異方，是解釋遠處性。海的東岸西岸，雖然同樣的在一大海之邊，但因東西方處相隔，亦名為遠。如二世，是解釋時遠性。過去未來的二世，雖然是在同一法上建立，但望於現在世，因為時分相隔，亦名為遠。對此，有人發生這樣的問題：已滅的過去，與現在是很相近的，未生的未來，與現在也是相鄰的，在時間上講，只隔一剎那，怎麼可以說遠？當知這裏所謂遠，是約三世的體性，各別隔於現在而言，至於現在與過去及與未來，雖也有世性別的意義，但因現在是有作用的，不得名遠，過未不然，以無作用，故說名遠。等是等於所舉的事例未盡：如所造色與能造四大，雖為同時俱起法，但因彼此的性別，亦名相遠。如善惡性，雖同在一有情身中行，但因彼此相治的關係，亦名治遠。如南北海，雖同樣的在一大海邊，但因南北的方處相隔，亦名處遠。於四遠中，僅時遠一種前已舉盡，現從餘三多分說，所以言等。

上來已將諸惑對治辨別完了，然而還有一問題須得解決者，即修對治道的人，當其道入於勝進階段時，對前所斷的諸惑，有沒有再斷的可能？所得的離繫，有沒有重得的道理？答：

諸惑無再斷　這是答覆第一問。《正理》五六說：「所斷諸惑由得自分，無間道故便頓永斷，離退後時無再斷義，斷已復斷則為唐捐」。依此看來，諸煩惱得，自在對治道的時候，一斷是就永斷，絕對沒有再退墮義，因為聖人的退墮，是其餘的煩惱所使然的，不是由於這永斷惑。所以遁麟記說：「今詳或退與不退，俱無再斷，以後起者非前惑故」。光記釋為「若更不退，必無後時再斷惑義，唯有退時方須更斷」，不順論義，因為論說「必無後時再斷惑義」的。

離繫有重得謂治生得果練根六時中　這是答第二問。離繫，是指擇滅無為，其體常住，本無隨道漸為勝進之理，然而現在所以說有重得者，因當道勝進時，有重起勝得之義，得前無為，是故無為更許重得。這話怎樣？要知無為雖然沒有什麼勝劣，可是所修對治道卻有勝劣，由於道有勝劣的關係，其所證無為也就有深淺，而離繫得，乃隨其道以判其性。至重起勝得，總有六時：一、解脫道時，二、得預流果時，三、得一來果時，四、得不還果時，五、得羅漢果時，六、練根即轉根時。在這六時中，諸惑的離繫，隨道的勝進，而重起勝得。解脫道時，當知就是頌文所說的治生；得初果乃至得第四果，當知就是頌文所說的得果；練根就是練鈍根而轉為利根。不過諸離繫者，有具六時，有不具六時之別：如欲界所繫見四諦斷及色無色界見三諦（除道諦）斷，具六時得。色無色界見道諦斷所有無為及欲界前五品修所斷無為，唯五時得，即於六中，除去治生，因道類智起，即得預流果，所以不須於此分為二時。欲界第六、第七、第八三品修所斷無為，唯四時得，即於得果的四時中，除去前二，有餘解脫道等的四時。欲界第九品修斷無為，唯三時得，即於前四中，又除去治生一時，因第九解脫道一起，即得不還果了。色無色界上八地中，除有頂第九品，所餘一切修斷無為，亦三時，即於得四果中，除去前三，由餘三時得。有頂第九品修斷無為，唯二時得，即於前三時內，又除去治生一時，因第九解脫道一起，即得阿羅漢果了。上來只是約鈍根及次第證者說，假定是利根及超越證者，又有不同，請參閱《大正藏》第六十四卷續論疏部第二：《俱舍論頌疏抄》卷第二十一、六九〇頁。

諸修行者，於彼一切離繫位中，又得徧知之名。講到徧知，要有兩種：一叫智徧知，二叫斷徧知。智徧知，就是無漏智。法義說：「智者是體，徧知是用，智周徧了知四諦境，故名智徧知。知即徧，徧知是智，並持業釋」。《婆沙》雖有餘師，說此體通有漏世俗智，但據《正理》五六說：「唯無漏慧為智徧知，是我宗中正意所許」。斷徧知，就是諸斷，以擇滅為體。光記說：「徧知是智，即是斷因，斷是智果，體非徧知，而言徧知，此於果上，假立因名」。《婆沙》三四亦有問答說：「問：於所緣境能徧知故立徧知名，斷無所緣及徧知用，何故名徧知？答：斷是智果故亦名徧知，如阿羅漢是解果故亦說名解」。明白了徧知是什麼，進而所要問的：一切見、修所斷無為合立一徧知呢？還是一切斷各各立一徧知呢？今此一頌半來解答這問題。於中，初句標數，次三句明見斷六徧知，後兩句明修斷三徧知。

斷徧知有九　斷三界的見修二惑，總有九種徧知，分開來說，斷見惑有六徧知，斷修惑有三徧知。

欲初二斷一二各一合三上界三亦爾　此明見道所立的六徧知。屬於欲界所繫的最初苦集二諦斷，立一徧知；屬於欲界所繫的其次滅道二諦斷，各各立一徧知。總此欲界四諦見惑斷，合立三種徧知：一、見苦集斷徧知；二、見滅斷徧知；三、見道斷徧知。為什麼初二諦合立，後二諦各立？遁麟說：「由此二諦有徧行惑，互相緣縛，要滅雙因，方得徧知，故共立一；滅道二諦，他部之因，先已滅故，但知當諦，各立徧知」。不特欲界如此，上二界亦然：謂於色無色二界苦集二諦斷，立一徧知，滅道二諦斷，各立一徧知。總此上界四諦見惑斷，合立三種徧知：一、色無色見苦集斷徧知；二、色無色見滅斷徧知；三、色無色見道斷徧知。「如是名為三界見諦所斷法斷，六種徧知」。法斷是什麼意思？所斷的煩惱叫做法，所證的擇滅叫做斷。舊論十五說：「所滅惑滅離」，惑言就是此中所說法字，可見法是約煩惱說，頌疏謂「法斷者，擇滅也」，是錯誤的。

餘五順下分色一切斷三　此明修道所立的三徧知。謂將屬於欲界所繫的一切修惑全斷，立一徧知，就是五順下分結盡徧知。此以三界見惑無為及欲界九品修惑所斷無為為體。光記說：「身見、戒取、疑，雖是見道斷，此中不但取欲界修道九品無為，並前三界見道無為合立故，具立五順下分結盡徧知」。屬於色界所繫的一切修惑全斷，立一徧知，就是色愛結盡徧知，此唯以色界修道斷無為為體。屬於無色界所繫的一切修惑全斷，立一徧知，就是一切結永盡徧知。有人這樣難說：盡無色修惑立一徧知，應如色界名無色愛盡，為什麼叫做一切結永盡？當知約盡處立，雖則叫做無色修道，但現在是約越界得果總並前三界見道及欲色二界的修道無為而立此徧知的，所以名為一切結永盡。頌文最後的「三」字，是總結上三界的修道而立三種徧知。頌疏更有這樣的問答：「問：何緣色無色修斷別立徧知非見所斷？答：以色無色修所斷惑，治不同故，徧知別立，見斷治同，徧知合說」。

如是像上所立的九種徧知，我們於中更應辨別幾何道果。此中說有六對果：初兩句明忍智果，次兩句明未至根本果，次兩句明無色近分根本果，次一句明俗聖果，次一句明法類智果，次兩句明法類智品果。今依其次第解釋如下：

於中忍果六餘三是智果　此明忍智一對果。於九種徧知中，屬於忍果的有六，忍謂八忍，六種徧知，是忍所得，名為忍果。簡單的說，就是見諦所斷的六徧知。今論所說的忍果六，當知全依《雜心》第四而言。若據《婆沙》六十三，忍果有二說，一說為六，一說為七。六約次第證果者說，七依超越第三果人說，因彼於第十六心時，得五順下分結盡徧知，此徧知就是第十五心忍果，合前忍果六，所以有七。然而忍不是智，怎麼忍果說為徧知？忍雖不是智，但是智的眷屬，或忍與智是同一果，所以不妨說為徧知。九徧知中，屬於智果的，是餘修斷三種徧知，即五順下分結盡徧知，色愛結盡徧知，一切結盡徧知。因為此三唯智之所得的，所以叫做智果。前忍果雖有六七異說，而此智果唯三無有異說。

未至果一切根本五或八　此明未至根本一對果。行者於未至定中，能斷三界所有見修二惑，九徧知果無不具有，所以說一切。根本靜慮果，有五或八的兩說。毘婆沙師說：根本靜慮果唯有五，為什麼？因根本地唯能永斷色無色界的見惑與修惑，所以只有上界的見諦三果，修斷二果。於根本地既不能斷欲界的見修二惑，則欲界見三修一的四種徧知，當然不是根本靜慮果了。妙音尊者說：根本靜慮有八徧知果，即於前五之上，更加欲界見諦的三徧知果。他的意思是說：行者先於凡夫位的時候，已將欲界染離去，後來依根本地入見道的時候，對於欲界所繫的見四諦斷，容許以法忍法智的別道而引無漏得的，所以欲界見諦三種徧知，亦是根本地果。這樣看來，於九徧知中，唯五順下分結盡徧知，不是根本地果，其餘皆是，所以說有八。為什麼要除去順下分？因這唯是未至定果，根本地中所起見道，不可能修彼欲界修惑斷對治的。

無色邊果一三根本亦爾　此明無色近分根本一對果。無色邊，是指空無邊處近分，因近分定近於空處的根本定，所以名無色邊。依這空處邊，起世俗有漏道，斷色界的修惑盡，所以唯得一色愛結盡徧知果。為什麼唯依空處邊而不依識處邊等？這因近分定，只能對治次下一地的煩惱，不能間隔而治的。舊《婆沙》四八說：「空處邊非餘無色定邊」。《正理》五六說：「聖依俗道離諸染位，所斷斷果亦名徧知，以得無漏離繫得故」。都是顯示不依識處等邊。不特近分定唯得一果，就是無色前三根本定，亦唯得一一切結盡徧知果，所以說亦爾。為什麼只說前三根本而不說有頂？因有頂地無自聖道，不是斷惑的所依，所以唯說前三有徧知果，不說有頂。有頂既然沒有無漏道，那於下三無色中，究依何地起無漏道而斷有頂煩惱？唯依根本地所起無漏道斷。

俗果二聖九　此明俗道聖道一對果。世俗有漏道，能斷欲色二界的修惑，所以可得五順下分結盡、色愛結盡二徧知果。有漏道不能別斷三界見惑，所以不得見道六忍果；有漏道不能斷有頂煩惱；所以不得一切結盡的這一徧知果。假定是聖道，那就得九徧知果，因無漏道力，能斷三界見修二惑盡的。

法智三類二　此明法智類智一對果。此中說智是簡別忍，所以不就見道忍果之六論有無，而就修道智果之三論多少。法智是欲界斷智，以此智力能斷三界的修惑盡，所以就得修斷三徧知果。類智是上界斷智，以此智力唯能永斷色無色界諸修惑盡，所以就得色愛結盡及一切結盡二種徧知果。有人這樣說：類智是上界的斷智，固可說他得後二徧知果，法智是欲界的斷智，在道理上講，應該只能得第七五順下分結盡一徧知果，怎麼可說亦得後二徧知果？論第二十六卷說：「緣滅道法智，於修道位中，兼治上修斷，類無能治欲」，所以法智能得上二界修道所斷二徧知果，類智不能得欲界修道所斷一徧知果。為什麼類智不能治欲？《正理》七三解釋說：「要於自界所作已圓，方可兼為他界所作，非諸類智已事成時，他事未成有須助義，故無類智治欲界法」。

法智品果六類智品果五　此明法智品類智品一對果。品是類的意思。忍之與智，雖然有別，但同是法，卻無二致，所以合為一類，名法智品。前於忍果六中，說法忍得欲界見苦集所斷、見滅所斷、見道所斷三徧知果，前說法智得欲界修道所斷、色界修道所斷、無色界修道所斷三徧知果，如今忍智雙說，所以即得六果。前於忍果六中，說類忍得上二界見苦集所斷、見滅所斷、見道所斷三徧知果，前說類智得色界修道所斷、無色界修道所斷二徧知果，如今忍智雙說，所以就得五果。

《婆沙》六十二說：「問：一切擇滅皆名為斷，斷是智果故，皆應名徧知，何故此名唯在九位，餘位不得徧知名耶」？此中問的意思是：八十九品的斷位，一一道所得斷，既然都是智果，理應都得徧知之名，為什麼唯在九位立名徧知？所以如此立者，因六忍果，具有三緣，斷無隨縛，立徧知名，而三智果，具有四緣，斷無隨縛，立徧知名。本頌現在就是解說這個問題的。

得無漏斷得及缺第一有滅雙因　此明忍果的三緣。第一是得無漏擇滅得；第二是缺有頂，即有頂中的五部煩惱，任隨一部斷了，就是此緣的完成，並不是一定要具斷，所以說缺；第三滅雙因，就是滅自部的同類因及他部的徧行因。現在對此加以簡別，看看究竟要到什麼程度，方得具有三緣。首以我們凡夫而言：雖能斷苦集離八地染，具有滅雙因的一緣，但因不具無漏斷得及缺第一有的二緣，所以縱得無為，不得立名徧知。再以見道聖者而言：於初三心中，假定是在苦法忍位，自他雙因全部未滅，假定是在苦法智位，雖然已滅自部欲界同類因，但因未滅集部徧行因，所以亦為未滅雙因，假定是在苦類忍位，因還沒有生起智解脫道，不但未滅他部徧行因，就是上界自部苦同類因亦未滅，所以亦為未滅雙因。而此三心，任何一心，都不具備缺有頂的這一條件，因為苦類智解脫道還未生起。所以從入見諦至苦類忍現行以前的聖者，雖已具有無漏斷得的一緣，但因未缺有頂、未滅雙因，所以不立徧知。假定從苦類忍進一步入於苦類智，由苦類智再進一步入於集法忍，在此第四第五二心的階段，仍缺未滅雙因的一緣，如於苦類智位，雖滅上界苦諦下的煩惱，但集諦下的煩惱還未滅除，至於集法忍位，雖已滅苦諦下的徧行煩惱，但因集法智解脫道未生，所以自部的煩惱還未去，由此可知滅雙因不成。這樣，見位第四、第五二心的聖者，雖具無漏斷得及缺有頂（苦類智生時正缺有頂，集法忍位前位已斷，當亦具有）的二緣，但因尚缺滅雙因的一緣，所以不得立為徧知。如從集法忍進一步入於集類智，三緣完具，就可立徧知之名了。至於其後的法智、類智諸位，所得無為，皆三緣具，立為徧知，當更不成問題了。

越界　此明智果的四緣。所謂四緣，不是另有什麼，就在上述的三緣之外，再加現在所說的越界一緣。假定是越欲界，就立五順下分結盡徧知，假定是越色界，就立色愛結盡徧知，假定是越無色界，就立一切結盡徧知。

故立九徧知　這是總結。意謂由具三緣，立忍果六徧知，由具四緣，立智果三徧知，如是合立九徧知名。

上來所立徧知有九，這我們已知道了，但在得徧知的聖者，那一個能成就那幾種徧知？初二句明見道位，第三句明修道位，第四句明無學位。於中住位兩字，應通末後兩句。住是能住，是顯示行者的能夠成就。為什麼不說凡位？因見道尚且有無不定，凡位決定無有，當就不用談了。

住見諦位無或成一至五　行者在進入聖位的過程中，假定是依未至定而入於見諦的話，於見道十五心，從初苦法忍第一心直至集法忍第五心，於此五位，都無徧知；若至第六集法智以及第七集類忍，於此二位，唯成就一欲界見苦集斷徧知；若至第八集類智以及第九滅法忍，於此二位，便成就欲見苦集斷及色無色見苦集斷二徧知；若至第十滅法智以及第十一滅類忍，於此二位，便成就欲見苦集斷、上界見苦集斷及欲見滅斷三徧知；若至第十二滅類智以及第十三道法忍，於此二位，便成就前三及上界見滅斷四徧知；若至第十四道法智以及第十五道類忍，於此二位，便成就前四及欲見道斷五徧知，所以頌說或成一至五。假定是依根本定而入於見諦的話，前七心來，都無徧知，若至第八心後，或成就一徧知，或成就二徧知等，隨其所應，如理可知。為什麼依根本定入見諦，無有欲界見修四徧知？因根本定不是欲界惑的對治。或者有人又要這樣的問：先離欲者，入正決定，至苦類智、集法忍的時候，三緣已經完成，為什麼不立徧知？當知三緣雖然已具，但是雙因尚未得成，前面曾經說過，徧知是就無漏斷得而立的，彼於異生位，雖已斷了欲界見苦集等的煩惱，然而現今他僅獲得苦下的無漏離得，還沒有獲得集下同類因的無漏離得，所以雙因不成，既然不成雙因，當即不立徧知。

修成六一二　此明修道位。住於修道位中的聖者，從道類智第十六心開始，一直到還沒有離欲染以前，所謂第九無間道人，都是成就見道所斷的六徧知，其他如離欲而又退者，亦成就六徧知。於此所成問題的，前說忍果六徧知是屬見道，現在為什麼又說是修位成六？這因前得果門，由見道得是忍果，所以屬於見道；而今約人成就，是在道類智位，所以屬於修道。再就離欲退者而言：他們在沒有退欲惑的時候，只得到五順下分結盡一徧知，現在退欲惑時，怎麼返成就六？這因五順下分結盡，總集欲界見修諸斷為一，名義上雖則是一種，實質上是具七種的，所以現在離欲退人，雖捨欲界五順下分結盡徧知，但仍成就其餘見諦的六徧知。假定是完全離去欲染，以離欲第九解脫道為初，乃至離色界最後無間道，色愛未盡，於其中間，唯成就一徧知；或者是先離欲而來入見道的，從道類智起，一直到未起色愛盡勝果道時，於其中間，亦成就一徧知；還有色愛已斷起色纏退的人以及無學位起色纏退的人，亦成就一徧知。如是各各所成就的一徧知，都是指五順下分結盡而言。假定是色愛永盡的聖者，從色愛斷盡起，一直到有頂能斷第九無間道人，於其中間，都成就下分結盡及色愛結盡二徧知；或者是先離色愛而來入見道的，從道類智後起色愛盡勝果道，一直到尚未完全脫離無色愛前，於其中間，亦成就下分結盡及色愛結盡二徧知；還有從無學位，起無色纏退時，捨一切結盡徧知，亦成就下分結盡及色愛結盡二徧知。

無學唯成一　此明無學位。入於無學位的聖者，唯成就一，就是一切結盡徧知。

諸不還果及阿羅漢果，總集所有諸斷立一徧知，這是什麼道理？現在來解釋說：

越界得果故二處集徧知　於所得斷總集建立為一徧知，是由具於二緣，可是能具足二緣者，唯是在於二處：第一是越界，第二是得果。假定是離欲染而越於欲界，就得不還果，假定是離無色染而越於無色界，就得阿羅漢果，所以於此總集所得斷建立一徧知。至於預流、一來，雖則也是得果，但無越界的功能，色愛盡位離色界時，雖有越界的功能，但又不是得果，餘位二義俱無，所以於彼諸位不總集所得斷立徧知名。

什麼人捨徧知？什麼人得徧知？捨徧知是捨那幾種？得徧知又是得那幾種？這也都是我們所要知道的。上句明捨，下句明得。

捨一二五六　捨有捨一、捨二、捨五、捨六的不同。捨一有三類：一、從無學退者，不論起那一界的煩惱，總是捨一切結盡徧知。二、從色愛退者，起色界染時，捨色愛結盡徧知。三、全離欲退者，起欲界染時，捨五順下分結盡徧知。捨二有二類：一、諸不還者，從色愛盡，起欲纏退，捨色愛結盡及五順下分結盡二徧知。二、得阿羅漢果時，捨色愛結盡及五順下分結盡二徧知。捨五者，就是從先離欲而入於見道的，到達了道類智，證得不還果時，得一五順下分結盡徧知，捨前見道忍果的五徧知。捨六者，謂未離欲的所有聖者，當其獲得離欲的時候，得一五順下分結盡徧知，捨前見道忍果的六徧知。

得亦然除五　如前捨徧知，有一二等的不同，當知得徧知，亦有一二等的不同，所以說亦然。同中稍有不同的，就是除去得五。得一者，謂得未得，九徧知中，一一漸得，皆名得一；還有從無學位，起色纏退，得一五順下分結盡徧知，亦名得一。得二者，謂從無學起無色界諸纏退時，得色愛結盡及五順下分結盡二徧知，名為得二。得六者，謂從不還退，於一剎那中，得忍果六徧知，名為得六。為什麼沒有得五？《正理》五六說：「無得五者，理無容故。謂先離欲依未至定入見諦者，道類忍時捨五徧知得不還果，此果若退可得五徧知，此退既無，故無容得五」。