《俱舍論頌講記（下）(第7卷-第10卷)》俱舍論頌講記（下）(第7卷-第10卷) 卷8

關於煩惱及其俱有相應法的如何而斷，在前〈隨眠品〉本已詳細的說過了，但斷不是無因而自然的，必藉聖道而後始得，然這所由道的狀態怎樣，這是我們現在所要說的。首先須知的，就是此頌的頌文，雖《正理》與這一樣，但《顯宗》卻全改了，如彼頌說：「已說煩惱斷，由見修道故，見道見聖諦，修道修九品」。因此，別行的本頌卷下，此一頌文，全同《顯宗》，想來不是奘公親譯，而是後人所錄出的。《正理》雖未擅改頌文，但對下兩句曾有破斥，如彼論五七說：「此中問答，俱不應說，前已說故。謂前說忍所害隨眠，有頂地攝唯見斷等。彼言已顯有頂見修所斷隨眠，如其次第唯聖見道，修道所斷下八地攝，見斷隨眠，聖見道斷，凡修道斷，修斷聖凡俱修道斷。既說見道唯依聖身，豈不已成唯是無漏？既說修道通依凡聖身，豈不已成通有漏無漏？是則今說義不異前，由此不應造頌再說，說已復說成無用故」。今依義門反復推尋，覺得正理論主所說，其理由是不充分的，要知前顯九十八隨眠幾何所斷，只是隨其所應分別見修，並未論說什麼道體，現正明其道體，所以須明唯無漏與通二種，不可以相似義而壞義門的差別。依法相分別法門，如理推之，不借多句，其事雖已具足，但初學的行人，就這樣是不能曉了的，所以依義門的差別，各各分別顯示。論主的頌文，非常的正當，實不必改動。

已說煩惱斷由見諦修故　這兩句是結前。論諸煩惱，依世尊說，只有二種：一是屬於見所斷的，一是屬於修所斷的。如契經說：「諸漏有二：謂有諸漏是見所斷，或有諸漏是修所斷」。可是後來的佛子造論，有將二類開為見苦所斷乃至修道所斷五種的，這在前〈隨眠品〉開始的第四第五兩頌，已詳細的說過了。不過略攝起來，還是由見諦道斷及修道斷二種，所以說「已說煩惱斷，由見諦修故」。

見道唯無漏修道通二種　這兩句是出道體。斷煩惱的道體，如以漏無漏分別：見道唯是無漏不通有漏，因於十五心位，見道速能對治三界的見惑。頌疏說：「於四諦下，一剎那中，頓斷九品見所斷故，非有漏道有此堪能，故唯無漏」。《正理》破頓斷九品因說：「所說見道唯無漏因，謂一剎那斷九品故。此因非證！有漏亦能一剎那中斷五部故，豈能頓斷便無漏攝」？寶疏舉出很有力的理由反破他說：「其斷惑者，九品頓斷難，必用無漏道，五部合斷易，凡位唯合斷。九品頓斷難，見道頓斷九，所以唯無漏，我以九品頓斷為因，何為將五部合斷為難」？修道，不僅通於無漏，且亦通於有漏，所以說通二種。因為修道，不是速斷三界的煩惱，又不是頓斷九品的煩惱，與見道有著很大的不同，所以可通有漏。不過要了知的：修道通有漏，是約以世俗智斷煩惱說的，若約真實修道說，亦即唯限於無漏了，所以三無漏根的已知根，不通有漏。為什麼見惑九品是頓斷而修惑九品是別斷呢？這因見惑的九品相望，繫縛力特別堅強，所以聖者要以無漏聖道一時頓斷；修惑的九品相望，同部異品，其繫縛力不怎樣強，所以聖者亦可以有漏道漸次別斷。

見諦，這是學佛者的唯一要求，不見諦，就不能見苦邊際，而長夜在生死中與苦搏鬥。不錯，見諦是很要緊的，是但所見諦的相貌怎樣的呢？不能不先知道，所以現在來說明見諦相。

諦四名已說謂苦集滅道彼自體亦然　這三句是顯四諦的名體。行者所見的聖諦有四，關於四諦的名字，在前〈界品〉已經說過：如彼頌說「無漏謂道諦」，就是說的道諦；「擇滅謂離繫」，就是說的滅諦；「及苦集世間」，就是說的苦集二諦。〈界品〉所指出的四諦之名，其次第是不是也是那樣呢？不！四諦的次第，應該是這樣的：一、苦，二、集，三、滅，四、道。於此仍成問題的：就是這品所列四諦，與彼界品所說諦體，有沒有差別？沒有？為什麼？因列名的次第容有不同，而名所顯的體是無別的，所以說「彼自體亦然」。四諦的各各自體是什麼？三界的有漏諸法，為苦諦體；三界的有漏業及煩惱，為集諦體；擇滅無為的空寂之理，為滅諦體；斷惑證真的無漏慧，為道諦體。因論生論，有人又這樣問：無為有三，為什麼唯以擇滅為滅諦體，而餘二無為則非四諦攝呢？能不能立為諦，這主要是在看法怎樣：若法是苦果、苦因、苦滅、苦對治者，那就可以立為諦，否則就不能立為諦。看看虛空及非擇滅二無為的性質，為四位的任何一位所不能屬，所以不立為諦。為什麼是這樣的？因他們是無為法，不能歸納在道諦中，是無記法，不能歸納在滅諦中，是無漏法，不能歸納在苦集二諦中，所以非四諦攝。

次第隨現觀　這一句是明四諦的次第。四諦之所以這樣次第，說明他的理由，本來是很多的，但主要的一點，是隨現觀的次第而次第的：謂於現觀位，最初觀察生死流轉的苦痛，其次觀察苦痛以什麼為因，進而觀察苦痛怎樣得以消滅，最後觀察消滅苦痛的方法。如害病求醫，主要從病象而測知病因，然後為求病痛的痊愈，再進一步運用對治病因的藥方，使病者吃下，真正得到病體的康復。「因此，學佛者有首先推究因緣的必要。知道了世間苦迫的所以生、所以滅的條件，才能合理的解決他，使應生的生起，應滅的滅除」。論引《良醫經》說：「『夫醫王者，謂具四德，能拔毒箭：一、善知病狀，二、善知病因，三、善知病愈，四、善知良藥。如來亦爾！為大醫王，如實了知苦、集、滅、道』。故加行位如是次觀，現觀位中次第亦爾，由加行力所引發故，如已觀地縱馬奔馳」。四諦就叫四諦好了，為什麼經中又說為聖諦？因這是聖者的聖慧所通達的，如實見苦是苦，乃至如實見道是道，所以名為聖諦。凡夫雖也觀於四諦，但因苦計為樂，道計非道，顛倒而見，所以不名凡諦。論引頌說：「聖者說是樂（謂諸聖者說涅槃是樂），非聖說為苦（謂諸外道說涅槃是苦，如彼說道：我見世間，無一目者尚以為苦，況彼涅槃諸根總滅而得有樂？所以妄計為苦）；聖者說為苦（有漏之法，聖說為苦），非聖說是樂（非聖於中，妄說樂受，唯是其樂，所以成為顛倒）」。《雜含》十三有頌與這相似，如說：「賢聖見苦者，世間以為樂；世間之所苦，於聖則為樂」。

於五受中，為苦之自體的，唯是一分苦受，所餘有漏，悉皆非苦，諸有漏行怎麼皆是苦諦？現以此頌來解答這問題。

苦由三苦合　苦諦之所以名為苦諦，是由三苦與之和合的關係。所謂三苦，就是苦苦、壞苦、行苦。苦苦，是由苦受來的，因彼苦受，其性就是苦的，所以經說：苦受，生時苦，住時苦，名為苦苦。壞苦，是由樂受來的，因彼樂受，其性本是樂的，但由壞滅而成苦性，所以經說：樂受，生時樂，住時樂，壞時苦，名為壞苦。行苦，是由捨受來的，因彼捨受，本是非苦非樂的，但因生滅無常，遷流不安，所以行成苦性。如契經說：「若非常即是苦」，就是此意。

如所應一切可意非可意餘有漏行法　一切有漏，如其所應，與三苦合，皆名苦諦。諸有漏行，雖說很多，類別有三，就是可意有漏行法，非可意有漏行法，所餘有漏行法。可意有漏行法，是指樂受及彼資具說的，如其所應，假定與壞苦合，那就說名為苦，因未離染的凡夫，於彼壞時，必定會生憂愁苦惱的。諸非可意有漏行法，是指苦受及彼資具說的，如其所應，假定與苦苦合，那就說名為苦，因苦受的自體及順苦法現前，必然能惱我人身心的。所餘有漏行法，是指不苦不樂受及彼資具說的，如其所應，假定與行苦合，那就說名為苦，因眾緣所造的諸法，無一不是無常的，而有漏無常性，無一不是苦的。這樣說來，可見有漏行法，悉皆是苦。但這是依不共說的，若約道理來講，可意及不可意，都應名為行苦，因為都是無常性的。話雖這麼說，但因行苦微細，一般人不易覺察，唯聖者所能觀見，所以有這麼一首頌說：「如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，為損及不安。愚夫如手掌，不覺行苦睫，智者如眼睛，緣極生厭怖」。由此可見凡夫厭上品苦苦，不及聖人厭下品行苦。怎麼知道？如諸愚夫，墮落在無間獄中所受的劇烈痛苦，雖能引起他的恐怖心而生厭離，但比之聖者厭怖有頂天的行苦，那還差得很多。可是在此，成實論師提出問難說：如凡有為性就是苦的話，那道諦也應是行苦攝，因是有為性的，如諸有漏。論主答覆這問題說：聖道雖則是有為性的，但同時又是無漏性的，不可說他是苦，苦之所以為苦，主要在於違逆聖心，聖道生起，不特不違逆聖心，且由此能引眾苦永盡，所以雖是無常，不得名之為苦。至於經說「觀諸有為涅槃寂靜」，那是約有漏有為說的，即苦是有為有漏，有其擇滅名涅槃寂靜，不是約無漏有為說的，這點我們必須分別清楚。經說：「一切無常悉皆是苦」，當知這是唯約有漏非常說的，無漏非常不在此例。

上面依經說四諦，今復依經說二諦，就是世俗諦與勝義諦，在沒有解釋二諦前，首先要知道的，就是四諦是不是都通世俗與勝義的二諦？據《婆沙》的評家說，四諦是皆通二諦的。我們知道：苦集二諦，是世間的有漏法，不用說，是世俗諦，可是苦諦下，有苦、空、無常、無我的四行相，集諦下，有因、集、緣、生的四行相，當知這就是通於勝義諦；滅道二諦，是出世的無漏法，不用說，是勝義諦，但滅諦中，有似園林等，為安隱處義，道諦中，有似船栰等，備載運用義，當知這就是通於世俗諦。明白了四諦通於二諦，進而所要問的，就是二諦的狀態是怎樣的？

彼覺破便無慧析餘亦爾如瓶水世俗　此明世俗諦。世是時間遷流，俗是蒙蔽隱覆。如知緣起的一切因果法，在遷流的時間中，沒有自性而現出自性相，欺誑凡人，使人不能見到他的真實相，所以名為世俗。舉例說：如現見的一隻花瓶，當他還完整而沒有破壞時，我們確實覺得他是隻花瓶，而且認為是實有的，但等到將他打破而成為碎瓷時，在我們的觀念上，瓶的感覺就不存在了。瓶是如此，衣服、玩具、房舍等，都是這樣，所以名為世俗。又如有的東西，以慧將其餘的質素分析出來，其覺也就消失。如日常所見的水，其中含有色香味觸的各種元素，假定現在有人運用他的勝慧，析除色等的各種元素，那就決不可能再於其中生起水的認識，所以說水覺則無。水是如此，火等當知亦爾，所以名為世俗。世俗法既是可破壞而浮虛不實的，為什麼叫做諦？當知諦是真實正確的啊！對的，世俗是虛妄法，本不足以稱為諦，現在所以把世俗稱為諦，是因一切虛妄如幻的法，由過去無明行業熏習所現起的；現在又由無明妄執，在亂現的如幻虛妄法上，錯誤的把他認作真實。雖實無有自性，但在凡夫共許的心境上，成為確實的。就世俗說世俗，所以叫世俗諦。論說：「依世俗理，說有瓶等，是實非虛，名世俗諦」。唯此中所說世俗稍有別者：彼覺破便無，如瓶名世俗，是約物體破壞以說明世俗的；以慧析覺無，如水名世俗，是約智慧分析以說明世俗的。

異此名勝義　此明勝義諦。什麼是勝義諦？諸法假定有異於前面所說的如水如瓶，即使那東西是破壞了，或為慧所分析了，但對那東西的認識，並不是沒有，這就叫勝義諦。舉例說：如顯色的東西，我們就是把他破碎到如極微那麼一點，結果那色覺仍同樣的存在。又如我們以慧分析味等或受等，或析至一極微，或析至一剎那，但那味覺或受覺，總歸是存在的，決不因為分析，就歸於烏有。如是像這樣的真實有，就名為勝義，因一切時體是恆有的。依勝義理說有色等，是真實不虛的，所以名勝義諦，因如勝義理說為有的。上來所說的二諦，是據有部而言的，但在其他的學者，如先軌範師，認為可以叫做勝義的，是無漏智及此後得世間正智所取的諸法；可以叫做世俗諦的，是除此以外餘智所取的諸法。為什麼他要這樣說？因先軌範師的意思是：正智取境，是不顛倒的，所以名為勝義諦；非正智取境，是不真實的，所以名為世俗諦。

一個於聖諦中求真見的行者，在一開始修學時，那他應該學修一些什麼呢？這說起來本是很多的，但最主要的，「應於解脫具深意樂，觀涅槃德背生死過」。如不具有求解脫的意樂，深深了知涅槃的功德，生死的過患，怎肯認真的修行？不真切的修行，怎能於聖諦中獲得真見？所以現在先來說明應修何種加行。

將趣見諦道應住戒勤修聞思修所成　不管是怎樣的一個發心者，在他將欲趣向於見諦道時，第一條件就是要安住於清淨尸羅，因為戒是出世的階梯，涅槃的基礎，沒有淨戒，一切不能完成。安住清淨戒後，其次就要精勤勇猛的攝受隨順於見諦的聽聞，換句話說，就是要多聞正法，從正法的聽聞中，了解世出世間的事理，進而對所聞的法義，對所了解的事理，加以審慎的思惟抉擇，令師教授教誡的所生慧增，無倒思惟已後，方能決定依照所思惟的去實踐。總括的說一句，就是先住於戒，後修三慧。論說：「行者如是住戒勤修，依聞所成慧起思所成慧，依思所成慧起修所成慧」。然此三慧的差別，究竟怎麼樣的呢？答：

謂名俱義境　意謂如其次第，以名俱義為所緣境。就是聞所成慧，以名為所緣境，思所成慧，以俱（名義）為所緣境，修所成慧，以義為所緣境。所謂以名為所緣境者，就是在聞慧的階段，對於文義的觀察，還沒有能夠捨文而觀於義，且主要的是隨順師說的名句文身，於義差別有決定慧生，所以這慧叫做聞所成慧，約入方便說但緣名，其實不但是以名為境的。所謂以俱為所緣境者，就是到思慧的階段，為欲了知別義的緣故，對於其義，復加精勤審思，為使所思擇的別義，沒有絲毫的差錯，復又念師前所教的名句文身，文義先後印證，於是對差別義，生起決定慧，叫做思所成慧。「此加行時，由思義力，引念名故，說緣俱境」。所謂以義為所緣境者，就是到修慧的階段，對於文義的觀察，已能捨文而觀於義，不待名言，就可證義差別，由此所生的決定慧，叫做修所成慧。《正理》五十九說：「諸瑜伽師此中立喻，如彩畫者習彩畫時，最初從師敬受畫本，審諦瞻相臨本倣學，數毀數習乃至刮真；然後背本數思數習，為令所習無謬失故，復將比較所倣畫本，令己所造等本或增，不爾所習無增進理；由此後時所作轉勝，無勞觀本隨欲皆成。習三慧法，應知亦爾。毘婆沙師復別立喻：如有一類浮深駛水，曾未學者不能離岸及浮所依；曾學未成，能暫捨離去之不遠，恐乏沈溺，復還趣岸，或執所依；曾善學者，能無勞倦不顧岸依，雖經極深險難洄澓，能免淪沒自在浮渡：如是應知三慧相別」。此據《婆沙》有部宗的意思，若依論主自己的見解，認為這樣的解說三慧，是有些不妥的，為什麼？因緣名時是聞慧，緣義時是修慧，如是，思慧豈不是不成了嗎？所以論文提出論主的意見說：「今詳三相無過別者，謂修行者，依聞至教所生勝慧，名聞所成；依思正理所生勝慧，名思所成；依修等持所生勝慧，名修所成。說所成言，顯三勝慧，是聞思等三因所成」。論主的這一解說，與成實論師的意思，是一樣的。如彼卷第二十，〈三慧品〉說：「從三藏十二部經中生名為聞慧，以此能生無漏聖慧，故名為慧。如經中說：羅睺羅今能成就得解脫慧，雖聞韋陀等世俗經典，以不能生無漏慧故，不名聞慧。若能思量諸經中義，是名思慧，如說行者聞法思惟義趣。又說行者聞法思惟義已，當隨順行，若能現前知見，是名修慧，如說行者於定心中見五陰生滅，如諸經中說。汝等比丘修習禪定，當得如實現前知見」。雖《正理》五九舉此破後，說論主不達《婆沙》的意思，但實際上，那是免不了相亂過失的。

凡依佛陀的教命而實踐的，不管是什麼人，都須先要清淨身器，但身器怎樣才得清淨而令所修得以速成呢？講到身器清淨，大略由於三因：一、身心遠離，二、喜足少欲，三、住四聖種。所謂身器，身是修行者的所依身，器就是譬喻依身的。「教法依身運轉，法水如傳器物」，所以名為身器。

具身心遠離　清淨身器的第一動因，就是遠離身心。身心怎樣才得遠離？外如斷絕惡友的交緣，不與惡友相往還，是就離去身上的穢相，而得身遠離；內如離去不善的思惟，不起不正的分別，是就離去心上的穢相，而得心遠離。說起來雖則是很容易的，行起來實在並不簡單，所以第二步必須做到：

無不足大欲　因為無不足與無大欲，為身器清淨的第二動因。無不足，是喜足的意思，謂對所得沒有不感到滿足的。無大欲，是少欲的意思，謂對未得沒有過分追求的欲念。修行佛道者，果能少欲喜足，那就內能不雜奸邪之念，外可絕諸惡友之交。身心遠離，就易得成了。假定不是這樣，那就很難令心得定。不過所成問題的，就是無不足與無大欲，二者究竟有些什麼差別呢？答：

謂已得未得多求名所無　意思是說：對於已經得到了的衣服等資身之具，本是很好很多了的，但仍以為不好不多，恨不得有更好更多的東西，心裏才得滿足，像這樣的過分多求，是為不喜足，而這為喜足之所無的。對於尚未得到了的日常生活的用品，要求越多越好，這是人類的大欲，而這為少欲之所無的。《婆沙》四一說：「於未得色等種種追求，是多欲；於已得色等，復更希求，是不喜足」，是為二者的差別。修學佛法者，以出離解脫為本，令心遊於幽玄的境界，所以對於卑近外界的事物，不存拘泥，不生貪著，得能少欲喜足：假定拘泥於卑近的事物，沒有少欲知足的心意，那就內雜奸邪之念，外多惡友之交，是就成為修善大業的大障了。

治相違界三無漏無貪性　此辨能治等的諸門。治有能治所治，而此二者是相違的，如喜足與不喜足相違，而能針對治之，少欲與大欲相違，而能針對治之。界三是明界繫，意說少欲喜足，如果是有漏的，就通三界：如欲界繫善心相應喜足少欲，為欲界繫，色界繫善心相應喜足少欲，為色界繫，無色界繫善心相應喜足少欲，為無色界繫。假定是無漏的，那就通於未至等的九地。能治二種雖通三界，所治二種唯在欲界。無貪性者，是顯喜足少欲的體性。喜足少欲的特質，既在不事貪求，當然是以無貪為性的了。反過來，無喜足與大欲，既在貪得無厭，亦即以貪為自體的了。

四聖種亦爾　此明清淨身器的第三動因，在於住四聖種。前說少欲喜足的自體為無貪，而這無貪果對什麼東西而少欲喜足呢？主要為對於已得的衣服、飲食、臥具，生喜足心，並對斷煩惱修聖道，生樂欲念。如其次第，名為衣服喜足聖種，飲食喜足聖種，臥具喜足聖種，樂斷樂修聖種。總稱為聖種者，因為依此能出生眾聖的。《婆沙》百八十一說：「聖者即是佛、獨覺、聲聞，彼從此生，相續不斷，故名聖種」。少欲喜足的無貪，既在四聖種上表現，可知四聖種亦是以無貪為性的，所以說亦爾。約體同前，固然沒有問題，約界所繫，那又是怎樣的？《婆沙》百八一說：「界者，皆墮三界及不墮界。問：色界無飲食，無色界無前三，云何三界皆具四種？答：彼雖無食等，而有彼喜足功德。有說由下界具四種故，展轉引生，上界者亦具四種。世友作如是說：上界雖無食等，而有彼對治」。再說：前三聖種通不通無漏？亦通無漏。然而無漏觀門，不緣衣服等事，怎可說前三聖種亦通無漏？要知衣服等事，雖不是聖道生起之所緣的，然由對於衣服等生喜足心，而能引發聖道的生起，在聖道果上立緣衣服等因，所以說前三聖種亦通無漏。

前三唯喜足　此辨四聖種相。四聖種，在《中含》二十一《說處經》中，有這樣的說明：「阿難！我本為汝說四聖種：比丘比丘尼者得粗衣，而知止足，非為衣故，求滿其意。若未得衣，不憂悒，不啼泣，不搥胸，不癡惑；若得衣者，不染、不著、不欲、不貪，知出要，而用衣如此，事利不懈怠，而正知者，是謂止住舊聖種。如是食、住處，欲斷樂斷欲修樂修，彼因欲斷樂斷欲修樂修，故不自貴、不賤他，如是事利不懈怠，而正知者，是謂止住舊聖種。阿難！此四聖種，汝當為諸少年比丘，說以教彼，若為諸少年比丘，說教此四聖種者，彼便得前隱、得力、得樂，身心不煩熱，終身修梵行」。唯此四中，前三的自體，唯在於喜足，即對衣服等，隨有什麼所得，沒有不生喜足的。至於第四聖種，雖然不是喜足，但因能夠棄捨欲貪及有貪，所以亦用無貪為性。如上所說，少欲喜足，都能對治貪，都以無貪為性，但為什麼唯立喜足為聖種而非少欲呢？《正理》五九說：「以少欲者，容於衣等物有希求故。謂有意樂性下劣者，於未得境不敢多求，設已得多容求不歇；見喜足者，少有所得，尚不更求，況復多得？故唯喜足建立聖種」。第四聖種的樂斷樂修，《婆沙》雖有四義解說，但以第一「樂斷煩惱，樂修聖道」，最為殊勝。佛為什麼要立這四聖種？答：

三生具後業　此明立四聖種的所以。一個人生存在這世間，不能沒有他的生活資具，又不能沒有他所作的事業，俗人如此，出家亦然。當知前三聖種，為助道的生具，最後一種聖種，為助道的事業。學佛的出家弟子，既捨棄了世俗的生具及世俗的事業，不能不有以代替之，釋尊有感於此，所以立這助聖道的生具和事業，使諸弟子依此而行，不久當得解脫。論說：「汝等若能依前生具作後事業，解脫非久」，就是此意。然仍成問題的，就是為什麼唯安立這二事？答：

為治四愛生　我佛世尊所以立此二事說四聖種，其最主要目的，是為對治衣服、飲食、臥具、有無有的四愛。於中，前三易知，第四有無有愛，是什麼意思？有愛，是於有情自體起愛，即自體愛，所以說：「於當來果報，赴愛名有愛」。無有愛，就是否定自我的愛。凡是緣起的存在，必有他相對的矛盾性，所以對於自己身心的存在，有時覺得可愛而熱戀他，有時又覺得討厭而欲捨棄他。其實這還是愛，還是以愛為動力。《集異門足論》解釋這說：「此中有者，謂五取蘊，即是色受想行識取蘊。無有者，謂此五取蘊，當來斷滅。如有一類作是念言：願我當來五蘊生起；復有一類作是念言：願我死後五蘊斷滅。於有無有諸貪、等貪執藏防護堅著染愛，是名苾芻苾芻尼等因有無有愛應生」。依於這一解說，可以明白知道：現在五取蘊叫有，未來五取蘊為無有，若現在有，若未來無有，均起愛，名為有無有愛。

我所我事欲暫息永除故　這是以異門說明立四聖種的意義。我所事欲，意指在衣服、飲食、臥具的三事上所起的貪欲；我事欲，意指在個己的生命體上所起的貪欲。前者為我所愛，後者為我愛。佛為使令行者，暫息我所事上的貪愛，所以立前三聖種，為永拔除我所及我事上的貪愛，所以立第四聖種。此與前說不同者：如以對治言，前四各治一愛，今之前三，雖亦各治一愛，但第四聖種，能通治四愛：如以所愛言，前通說四愛，今別判為我與我所；如以治說，前總叫治，今則別斷，且有暫永的不同。由於有這種種差別，所以特說這一異門。

如是身器清淨，依於佛道修行，最初所得的階位，就叫五停心。意於在這階段上，修行五法，停止五過。那五法呢？一、不淨觀，二、慈悲觀，三、因緣觀，四、界差別觀，五、持息念。第一與第五，頌文會講到。慈悲觀者，觀一切眾生，生慈悲之念，為對治瞋恚的唯一方法。因緣觀者，觀諸法由因緣而生的道理，為對治愚癡的不二方法。界差別觀者，觀五蘊、十八界等的諸法差別，為對治執著我見的最主要的方法。於此五者之中，本頌為什麼唯說初後二者？答：

入修要二門不淨觀息念　眾生的根性有無量無邊，修行的入門亦有無量無邊，但今約最要說，入修略有二門：一、不淨觀，二、持息念。不僅我們凡夫要以這為入道的要門，就是三世諸佛亦以這為入道的要門。《婆沙》七四說：「復次，二種色觀，於入佛法為甘露門，謂不淨觀及持息念」。是不是諸行者都要以這二門入修？不！怎樣？答：

貪尋增上者如次第應修　有情約有二類：一類是貪心猛利數數現前的貪行增上者，一類是尋多亂心妄想紛飛的尋行增上者，如其次第，前者應依不淨觀為入修要門，後者應依持息念為入修要門。依近對治門說，不淨觀固是對治貪的，持息念固是對治尋的，但若實在說來，不淨觀不唯能治貪病，亦能治餘瞋等諸病，持息念不唯能治尋病，亦能治餘癡等諸病。

入修要門雖說有二，但為使人易於理解，今特分開，先辨不淨觀相，次明持息念觀。就明不淨觀中，此兩頌明不淨相，後一頌明諸門分別。

為通治四貪且辨觀骨鎖　如前所說，不淨觀，觀境界的不淨相，為對治我人貪愛執著的方法：然能使人生起貪愛執著的客觀境物，其種類是很多的，所以對之而起貪的種類亦復很多。現在先舉出貪的種類，然後再說對治的方法。貪的種類雖多，然就那顯著者言，要以發於外向的四種貪，過失最重：一、顯色貪，二、形色貪三、妙觸貪，四、供奉貪。這四種貪，有一時俱起者，有各別而起者。怎樣對治這四種貪？其方法有二：一為別治法，就是以四法別別對治四貪；二為通治法，就是以一法通治四貪。先說別治四貪法：若見他身青黃赤白等的顏色，生起第一顯色貪的時候，立刻就取死者身上所現的膨脹、青瘀等相，作不淨觀而修，了知現今可貪愛的妙色，亦不過是如此，有什麼可貪愛的？這麼一想，那妙色的念頭必然就去，而顯色貪也就對治掉了。若見他身水眸、柳眉、纖指、細腰等的形態，生起第二形色貪的時候，立刻就取死者經日為烏鴉、餓狗、豺狼等噉食後所現的諸相，作不淨觀而修，了知現今可貪愛的形色，亦不過是如此，有什麼可貪愛的？這麼一想，就可對治形色貪了。若觸他身柔輭光澤的皮膚肌肉等，生起第三妙觸貪的時候，立刻就取死者經日為蟲蛆，蠅蚋累累聚啖後所現的狀態，作不淨觀而修，了知現今可貪愛的妙觸，亦不過是如此，有什麼可貪愛的？這麼一想，妙觸貪就被對治掉了。若見他身進止起坐等的威儀，生起第四供奉貪的時候，立刻就取死屍殭直不動的狀態，作不淨觀而修，了知現前可愛的供奉，亦不過是如此，有什麼可愛的？這麼一想，供奉貪就被對治掉了。如上所說，是別治法的大要，通治法又是怎樣的呢？謂對可生貪愛的對象，不論是顯色、形色，抑或為妙觸、供奉，唯取一骨鎖相而觀，所以頌文說觀骨鎖。骨鎖，是皮肉完全爛了以後所剩下的骨架連鎖，易言之，就是一具骷髏，觀此皮肉已爛的骨鎖，試問有什麼妍妍之顏、嬌嬌之容、肌膚之柔輭、風姿之悅目，可為生起四貪的對象呢？所以唯一骨鎖觀，就可通治四貪。不過要知道的，就為修此骨鎖不淨觀，只能伏貪令不現行，要斷是不行的，因為斷惑必須徧緣一切才行，此骨鎖觀只緣少分，所以不能徹底的斷除煩惱。論說：「然瑜伽師，修骨鎖觀，總有三位：一、初習業，二、已熟修，三、超作意」。今分別解釋如下：

廣至海復略名初習業位　此明初習業位。《正理》五九說：「且觀行者，欲修如是不淨觀時，應先繫心於自身分，或於足指，或於眉間，或鼻額中，或於額等，隨所樂處專注不移，為令等持得堅牢故。從入已去名初習業，入言為顯最初繫心，假想自身足指等處，下至能見錢量白骨，由勝解力漸廣漸增，乃至具見全身骨鎖……見全身已復方便入，緣外白骨不淨觀門，謂為漸令勝解增故，觀外骨鎖在己身邊，漸徧一牀、一房、一寺、一園、一邑、一田、一國，乃至徧地以海為邊，於其中間骨鎖充滿。為令勝解漸復增故，於所廣事漸略而觀，乃至唯觀自身骨鎖，齊此漸略不淨觀成，名瑜伽師初習業位」。修此骨鎖觀，為什麼以大海為邊而不觀大海？因大海之德，不留死屍的。

除足至頭半名為已熟修　此明已熟修位。謂對前所修的略觀，為了使他勝解力的更為增強，乃於一具白骨當中，先略去足骨，唯觀其餘的身骨，繫於內心而住，如是漸次漸次的簡略，乃至到達髑髏骨，捨頭半骨，唯觀半骨，繫心而住，不淨觀成，名為已熟修位。

繫心在眉間名超作意位　此明超作意位。謂對前所修的略觀，為了使他勝解力的獲得自在，乃又將前所留觀的頭部半骨捨去，繫心於眉宇間，專注一緣，湛然而住。因這已達不可計議的境界，所以名為超作意位。

關於不淨觀，還有許多問題須要解決：第一以什麼為性？第二依於幾地？第三緣於什麼境界？第四在什麼地方得生？第五有什麼行相？第六緣那幾世？第七是有漏還是無漏？第八為離染得抑加行得？現依頌文的次第，來答覆這些問題。

無貪性　這是解答第一問題。《婆沙》對此，本有多家的說法不同：有的以慧為他的體性，有的以厭為他的體性，但評家說以無貪為他的體性，今說此觀以無貪為性，就是根據評家來的。因修此觀門時，以思所成慧，觀察內身的不淨，能伏四貪令不現行，從所治而說以無貪為體，若並眷屬而言，應以四蘊五蘊為性。

十地　這是解答第二問題。十地，就是四根本靜慮及四近分、中間、欲界。於此十地，皆容能緣欲界中色，所以通依十地。

緣欲色　這是解答第三問題。謂不淨觀，唯緣欲界所見的色境，為什麼？因以欲界顯形色，為此觀所緣對象的緣故。《正理》五九說：「此不淨觀力能徧緣欲界所攝一切色處」。

人生　這是解答第四問題。能修令不淨觀現起的，唯有在我們人趣中，而在人類的四洲，唯有東南西的三洲，北洲人們亦不能修。為什麼天趣無有此觀？因此觀的行相，唯在不淨上轉，天上無有青瘀等的諸不淨相，所以不能生起不淨觀。

不淨　這是解答第五問題。不淨觀是善性，從他的自體說，應該是清淨的，現在所以說他不淨，那是約他的行相說的。《正理》五九說：「此觀行相唯不淨轉」，就是此意。

自世緣　這是解答第六問題。不淨觀，若已生法，過去世色為過去不淨觀所緣，未來世色為未來不淨觀所緣，現在世色為現在不淨觀所緣，即能緣的不淨觀，與所緣的色法，為一具有，同於一世，所以名自世緣。若不生法，那就可以通緣三世，謂能緣的不淨觀，雖因緣缺不生，但所緣法，或在未來，或至現在，或謝過去，所以能通緣於三世。

有漏　這是解答第七問題。此不淨觀的行相，非無常等的十六行相所攝，只是一種假想觀而已，所以在道理上講，唯屬有漏。

通二得　這是解答第八問題。此不淨觀，通離染得及加行得，所以說通二得。何謂離染得？就是離下地染時，得上地的不淨觀，如離欲界煩惱時，得初禪近分並初禪及中間三地的不淨觀，離初禪煩惱時，得二禪近分並二禪不淨觀；離二禪煩惱時，得三禪近分並三禪不淨觀；離三禪煩惱時，得四禪近分並四禪不淨觀，欲界不淨觀，無離染得。離染得已，於後後時，亦由加行令得現起，未離染者唯加行得。光記說：「此且據一相說。若細分別，曾得、未曾得，俱通二種：曾得離染得者，謂離下地染得上地觀：曾得加行得，謂非離染，由加行力，修得曾得者。未曾得離染得者，謂離有頂染時得；未曾得加行得者，謂非由離染，由加行力，修得未曾得者」。光師所說未曾得有離染得，是指盡智位言，因在盡智位中，一切有漏無漏的功德，不管是曾得未曾得，全由離有頂染而得的。

前明不淨觀，此說持息念觀，持息念，就是數息觀。《義章》說：「觀自氣息，繫心數之，無令忘失，名數息觀」。寶疏說有九門，頌疏只說八門，即將釋名與出體合為一門，今依寶疏分別如下：

息念　這是第一釋名門。息就是風，念持息故，名為息念。印度名為阿那阿波那念，或名安那般那念，或簡單的叫做念安般，或極略的名為安般。如《雜含》二九說：「世尊告諸比丘：當修安那般那念！若比丘修習安那般那念，多修習者得身止息及心止息，有覺有觀，寂滅純一明分想，修習滿足」。《增含》第二〈廣演品〉說：「世尊告比丘，有一法，當修行，有名譽，成大果，諸善普具，得甘露味，至無為處。一法者，謂念安般」。《雜心》八說：「安般念，今當說。安那者持來，般那者持去，亦名阿濕婆娑阿濕婆娑念者憶念」。《解脫道論》七說：「安者入，般者出，於出入相彼念等」。因此知道：所謂阿那，譯云持來，就是入息；阿波那，譯云持去，就是出息。《婆沙》二六說：「經說：有持來，有持去。……此中持來者，謂入息，持去者，謂出息。如施設論說：吸風入內名持來，引風出外名持去」。通常所以叫做數息觀者，那是約義說的，即數從一以至十的數字。

慧　這是第二出體門。此持息念以什麼為體？當知慧為自體。既以慧為自體，為什麼說念不說慧？因此品的念的功用殊勝，所以特得念名。這話怎講？我們知道，念是明記不忘的意思，他對我們出入息的數量，有憶念記持的功用，慧雖以息為所觀境，假使沒有念為助力，那是很難修得成的。《顯宗》二九說：「此品念勝，故得念名，由念力記持入出息量，故顯緣息定慧得成，由念功能故說為念」。寶疏說念力持慧，既違《正理》、《顯宗》，亦背次上持息念名，所以為今之所不取。

五地　這是第三依地門。此念所依唯通五地，就是欲界、靜慮中間、初禪近分、二禪近分、三禪近分，不通其他諸地。為什麼唯以這五地為所依？因此念唯與捨受相應，所以不在根本諸地。欲界苦樂，能順引尋，而此念正是對治尋的，所以不得俱起。苦攝於憂，樂攝於喜，色界喜樂，違於專注出入息境，而此念唯於出入息境專注所修成的，兩者剛剛是相違背的，所以不得俱起。至於第四禪已上，諸定現在前時，雖說有彼捨受，但因息已無有，不能起此持息念觀，所以亦非此觀所依。

緣風　這是第四所緣門。此念所緣的對象，唯以出入息風為境，除了這個而外，不緣任何其他的東西。

依欲身　這是第五依身門。此念唯依欲界人天趣的有情身起，非餘有情身，不過在人趣中，還要除去北洲有情，因依北洲人身，是不能修此觀的。

二得　這是第六辨得門。依《俱舍》說，通於離染得及加行得：依《正理》說，唯加行得非離染得。因而正理者向俱舍者提出這樣的責問說：持息念是勝品微細的觀門，唯內道所起的功德，專由勝加行得即可，怎麼可說通於離染得？況欲界並下三禪近分，都不是離染地，怎麼可說有離染得？俱舍者回答正理者說：滅盡定中，佛無一德不是離染而得的，又離非想第九品染，三乘之人，盡智初心，修九地中有漏功德，又中間定為離染地攝，無一不是離染得，怎麼可說非離染得？

實　這是第七作意門。此念唯與真實作意相應，顯示不是假想的。光記說：「《正理論》云：『此唯真實作意相應，有說亦通勝解作意』。此論同《正理》前師。《雜心》、《婆沙》同《正理》後師。……前師唯據根本，故唯真實；後師亦據加行，故通勝解」。本義抄說：「若依當卷初釋（初師解釋），餘處第二釋者，今論意：加行、根本同唯真實作意相應；若依當卷第二釋，餘處初釋者，今論意：加行通勝解，根本唯真實作意相應」。

外無　這是第八內外門。佛法與異教學者。誰能修這法門？這裏告訴我們：唯有依於正法而修的有情，方能確切的依此而修，諸餘異教學者，不能修這法門。什麼道理？第一、在異教群中，無有能說這法門者，說尚無說，況有人修？第二、諸異教學者，對此極微細法，不能有所自覺，自覺尚無，何況云修？第三、此持息念與我執，二者是最極相違的，有此則無彼，有彼則無此，異教者既有我執存在，當就沒有這持息念了。

有六謂數等　這是第九辨相門。辨此觀相要具六因，方得圓滿。一、數，二、隨，三、止，四、觀，五、轉，六、淨。數謂繫心緣入出息，從一至十不減不增。所謂從一至十者，就是五入息五出息，而以入息為始。《婆沙》二六說：「淨數者，於五入息數為五入，於五出息數為五出」。《雜心》八說：「五出息，五入息，此為十數」。為什麼以入息為始？《婆沙》二六說：「先數入息，後數出息，以生時息入，死時息出故。又如是觀身心安隱，非顛倒故；又如是觀顯於生死先入後出，非顛倒故」。為什麼不多不少剛剛十數？為恐心的極狹略聚，所以不得減於十數，為恐心的廣逸散亂，所以不得增於十數。唯於數入出息的過程中，可能有三種過失產生。一、數減失，就是於二謂一，於三謂二，乃至於十謂九。二、數增失，就是於一謂二，於二謂三，乃至於九謂十。三、雜亂失，就是於五入數為出，於五出數為入，易言之，就是於入謂出，於出謂入。必須離此三種過失，方可說是正數。假定中間錯亂數得不對了，應立刻的從一次第數之，終而復始，乃至得定，不可錯了就讓他錯下去。隨謂繫心，隨入出息，念入出息，為短？為長？為遠到什麼地方？然後再回轉頭來，且念入息，為行徧身？為行一分？隨息而行。止謂繫念，或唯在鼻端，或唯在眉間，或唯在足指，隨所樂處，安止其心，是名為止。觀謂觀察了息風已後，更觀息俱大種造色，並依色住的心及心所，具觀五蘊以為境界。《婆沙》說：「為風大故，等觀四大，觀四大已，次觀四大所造之色，所謂色聲香味觸色。依何法能有造作？謂依心法故，次觀察受想行識。觀察是等，名之為觀」。轉是移轉的意思，就是轉此入出息觀，起身念住，展轉乃至起世第一法位，名之為轉。淨是昇進的意思，就是從苦法智忍開始，一直昇進到見道而修道，修道而無學道。

這一頌，是明息相的差別。所謂數息的息，一定有他的狀態，現以六門來分別他。

入出息隨身　這是第一依身門。《婆沙》對此，本有隨身地和隨心地的兩說，評家取隨身地，今亦同評家說。為什麼說入出息是隨身而非隨心？因這是屬於身的一分所攝，是物質而不是精神的。

依二差別轉　這是第二依轉門。依二的二字，指身與心的二者。意思是說：入出息的轉動，不但要依於身，同時要依於心，無身固無息轉，無心息轉亦無。為什麼必須依此二者？原來息的轉動，須要具備四個條件：一、息所依地，就是欲界及色界的初二三禪；二、風道通，就是口與鼻；三、毛孔開，就是身分上的毛孔不閉，四、入出息地的粗心在前。於此四者中，前三名身差別，後一名心差別。必須四者具備，然後息方得轉，若缺任何一種，其息必然不轉。如無心定的有情，雖具其他的三個條件，但因缺少粗心現前的一緣，所以息不得轉；若生無色界的有情，由於四個條件完全不具，所以息亦不轉；至於諸根未滿未熟的羯剌藍、頞部曇、閉尸、健南四位的有情，雖具粗心現前及入出息地的兩個條件，但因風道未通，毛孔未開，所以息亦不轉。總之，不管那一類的有情，只要有一個條件不具，息就不轉，所以說依二差別轉。

情數　這是第三依情門。謂在有情數與非有情數中，息是屬於有情數而非屬於非情數，因這是身根的一分，外在的非情，是沒有息的。有說息出了身，非出入息，就非有情數，這是不對的，要知息雖離身出外，但他畢竟是有情的息風，所以不可說不是有情數攝。《正理》六十說：「此入出息有情數收，無覺身中息無有故，是雖從外來而繫屬內義」。外入的尚為情類繫屬，內出的當亦情類繫屬。

非執受　這是第四非執受門。謂在有執受與無執受中，息是屬於非執受而不是屬於執受，所謂執受，一定要與根合，息既如毛髮等不與根合，毛髮等不是執受，此息當亦非執受了。

等流　這是第五五門類。謂息在五類中，唯是等流性，不通所長養等，因為他是同類因所生的，所以是等流性。因為身增長位息便損減，身損減時息便增長，不是所長養的東西，所以非所長養。因為這個斷了以後還更相續，諸餘異熟色斷不更續的，所以非異熟生。因為是前後相續的，所以不是剎那。因為這是生滅無常法，所以不是無為實法。

非下緣　這是第六息觀門。謂出入息，只可為自地心及上地心的所緣，不可為下地心的所緣，換句話說，下地心是不能緣上地息的。舉例來說是這樣的：欲界息，可為欲界自地心所緣，亦可為初二三禪上地心所緣：初禪息，可為初禪自地心所緣，亦可為二三禪上地心所緣，但不可為欲界下地心所緣；二禪息，可為二禪自地心所緣，亦可為三禪上地心所緣，但不可為欲界及初禪的下地心所緣；三禪息，唯可為三禪自地心所緣，不可為二禪以下的下地心所緣，所以頌說非下緣。

由前五停心位，逐步漸進，就到達了別相念住位。此位以能觀的觀智，別別觀察身受心法，以對治四倒為目的。於中，初二句依前總標；次二句明觀之相；又二句辨三種體；第七一句明次第；末後一句明唯說四的所以。

依已修成止為觀修念住　這是依前總標。謂依前不淨觀及持息念的二門，已經修成止的工夫了，現在為了修觀，應更進一步的修四念住。《正理》六十說：「已修成止以為所依，為觀速成修四念住，非不得定者，能如實見故」。根據《正理》所說的意思，我們可以知道：在五停心位上，不論是修不淨觀或持息念，主要的目的是止息行者心念的散動，所以偏修於止。現在入於念住位，修四念住觀，取身受心法的差別相，以破除常樂等的顛倒，生起如實見，所以名為觀。四念住觀應如何而修呢？答：

以自相共相觀身受心法　這是明觀之相。謂或以自相觀身受心法，或以共相觀身受心法。何謂自相別觀？就是觀身受心法的自性，以對治淨樂我常的四倒。身以什麼為自性？以大種、造色、五根、五境為他的自性，觀此身的自性，可以對治淨的顛倒。受以什麼為自性？以領納苦樂捨為他的自性，觀此受的自性，可以對治樂的顛倒。心以什麼為自性？以六識心王為他的自性，集起名之為心，以能集起三業事的，觀此心的自性，可以對治常的顛倒。法以什麼為自性？以身受心外所餘的諸法為他的自性，觀此法的自性，可以對治我的顛倒。何謂共相別觀？就是觀身受心法的共相，各為非常、苦、空、非我，因非常等，不是那一法所專有，而是一切法所共有的，所以名為共相。例如觀身，此身與餘諸有為法，同樣的是屬非常，與餘諸有漏法，同樣的是屬苦性，與餘一切法，同樣是空的，亦復同是非我的。這樣的觀，名為身共相別觀。身共相是如此，當知受心法三者，亦復如是。

自性聞等慧餘相雜所緣　這是辨三種體。所修念住，大別起來，約有三種：一、自性念住，以慧為體。什麼慧為自性念住體？就是聞思修的三慧。既名念住，為什麼以慧為體？因要有念的力量，而後始能令慧安住於境，或說由於慧力，可使念安住境，因這樣的關係，所以得名念住。論說：「理實應言慧令念住，是故於慧立念住名，隨慧所觀能明記故」。《正理》六十說：「此即是慧，於斷煩惱趣涅槃中，慧最勝故。如契經說：姊妹當知：諸聖弟子執智慧劍，能斷一切結縛隨眠，直趣涅槃無罣礙故。又契經說：若有於身住循身觀名身念住，於受心法，說亦如是。諸循觀名唯目慧體，非慧無有循觀用故……故知唯慧得念住名」。二、相雜念住，光記依《正理》、《顯宗》的意思，說慧及慧相應並俱有四相為體；寶疏於相雜位，以義保存慧體。兩師所說，寶義為勝。所謂相雜，就是慧俱有法與慧俱時，相雜而住，名為相雜。三、所緣念住，此以慧所緣的身受心法為他的自體，或以慧所緣的一切諸法為他的自體，因一切法無不是慧所緣的。如是所說三種念住，那一種有斷煩惱的功用？唯第二相雜念住，具有斷惑的特能，非餘二種念住。為什麼自性念住不能斷惑？因離慧的助伴，但唯慧的力量，是不能斷惑的。為什麼所緣念住不能斷惑？因彼緣諸法的作意，是太過於普散了，不能集中力量破惑。為什麼相雜念住能夠斷惑？這因他具有兩個優勝的條件：一是不但有慧，而且攝有助伴；二是彼之作意，能夠總略所緣。由於這樣的關係，所以三中唯相雜能斷煩惱，非餘二種。

說次第隨生　這是明次第生。四念住的生起次第，是這樣的：先身，次受、心、法。為什麼必然如是次第？因是相隨相順的。謂諸有情，大多數喜歡受用於色，而此以情深欣樂於受為緣，欣樂於受的原因，在於內心的不調，內心的不調，由於煩惱的活動，隨順觀察此理，四念住就次第生起。或隨所緣粗細不同，所以生起有此次第：謂身最粗，粗者先觀，所以身念住初生；次為受粗，所以受念住次生；心細於受，所以心念住後生：法最微細，因於其中有最極微細的涅槃的，所以法念住在最後生。

治倒故唯四　此論說四所以。所修念住，為什麼不多不少剛好四種？這因所治的顛倒有四，所以能治的行門亦唯四。謂為對治不淨淨想顛倒，所以說身念住；為了對治於苦樂想顛倒，所以說受念住：為了對治無常常想顛倒，所以說心念住；為了對治無我我想顛倒，所以說法念住。反過來說：以不淨觀觀身不淨，能治淨想顛倒；以苦觀觀受是苦，能治樂想顛倒；以無常觀觀心無常，能治常想顛倒；以無我觀觀法無我，能治我想顛倒。因此，四念住觀，不增不減。

最後依論一說雜緣不雜緣的差別：雜緣，謂於法雜有身等；不雜緣，謂即單觀於法。依四念住分別：身受心三者，只有不雜緣，沒有雜緣；法念住，通於雜緣不雜緣。論說：「若唯觀法名不雜緣；若於身等二、三或四，總而觀察名為雜緣」。今依此意，列表如下：

　　　　　　┌身┐　　　　　　　　　┌法、身　　　四念住┤受┼不雜緣　┌二二合緣┤法、受　　　　　　│心┤　　　　│　　　　└法、心　　　　　　└法┘　　　　│　　　　┌法、身、受　　　　　　　└─雜　緣─┤三三合緣┤法、受、心　　　　　　　　　　　　　│　　　　└法、心、身　　　　　　　　　　　　　└四　合緣─身、受、心、法

從上別相念住漸進之位，叫做總相念住位。謂前於不雜緣法念住無間，引所緣雜法念住生，現應進一步的修總緣共相法念住生，然而這法念住的狀態是怎樣的呢？這就是現在這一頌中所要說明的。

彼居法念住總觀四所緣　別相念住中，雖有二二合緣，三三合緣，或四合緣，但都不是唯獨的直接的緣於四法；現在由於觀智的增進，所以能總緣身受心法的四法。總別相的念住，所以有這樣的不同，是依位的淺深而來，位淺，或時二合觀，或時三合觀，或時四總觀，位深，是就唯總觀四，而不再作別緣。

修無常及苦空無我行相　所謂總緣身等四所緣境，以觀於非常、苦、空、非我的四行相。《婆沙》第二說：「若順次第說功德者，應先說不淨觀，或持息念等，次說念住，次說三義觀（次第觀蘊處界，名為三義觀），次說七處善（觀色苦、觀色集、觀色滅、觀色道、觀色愛味、觀色過患、觀色出離，如是七觀，名七處善），次說煖頂忍等」，今論為什麼不說三義觀、七處善？要知今論所要說的，是說諸法的法要，不是欲將《婆沙》每一論題，都要講完，所以略而不論。

既已修了從未修的十六行相，那末，從此無間而進一步的生何善根呢？現在就來說明四善根體，先論善根的觀行。

從此生煖法　上來所修的觀智，雖已上達而得自在，然而欲起真正的無漏智力，斷除迷理的煩惱，親切的入於見道，必須更修加行之功，以起殊勝的善根為要。那殊勝善根在最初的，就是煖法，所以說從此生煖法。為什麼叫做煖？如火將要燃燒的時候，先有煖氣的現前。當知焚燒煩惱之薪的無漏聖道智火，在他剛剛要生的前相，說名煖位。

具觀四聖諦修十六行相　於此煖位，究修如何之行？謂能具觀苦集滅道的四聖諦境，而修苦、空、非常、非我等十六行相。十六行相，就是以能觀的智力，向四諦的一一，作四種的觀解。如向苦聖諦的觀察，起觀非常、苦、空、非我的四行相，向集聖諦的觀察，起觀因、集、生、緣的四行相，向滅聖諦的觀察，起修滅、靜、妙、離的四行相，向道聖諦的觀察，起修道、如、行、出的四行相。初向苦諦作非常、苦、空、非我觀者：苦為三界的果報，即一切世間之法。此法在有情的身心上，以逼迫惱害為性，所以叫苦。此法從我人的身心乃至妻子眷屬自餘的諸物，無一可為真實我的所有，所以叫空。此法稱眾緣和合，待因緣而生，亦以因緣之散而滅，所以叫非常。此法既無常住的意義，亦無獨一或主宰的意義，所以叫非我。次向集諦作因、集、生、緣觀者：集為迷的原因，就是起惑造業，由惑業產生苦果，猶如種子的能生芽等，所以叫做因。此惑業集積苦果而使現生，所以叫做集。此惑業復有一股力量，使所生的苦果相續不絕，所以叫做生。同時又能為助緣而成辦苦果，所以叫做緣。次向滅諦作滅、靜、妙、離觀者：滅諦就是涅槃，涅槃界中斷絕五蘊，所以叫做滅。止息貪、瞋、癡三毒的煩惱，所以叫做靜。無有一切的過患，所以叫做妙。解脫一切的災難，所以叫做離。後向道諦作道、如、行、出觀者：道為悟的原因，就是無漏法，此法為聖者的實踐履行，所以叫做道。契於正理，所以叫做如。趣向涅槃果，所以叫做行。超出三有的生死，所以叫做出。如此四諦，各起四種觀解，合稱十六行相。

次生頂亦然　修前煖善根的行者，由下而中，由中而上，漸次漸次的增長，到達最極成滿的時光，更生殊勝的善根，這叫做頂法。在此項位之中，亦觀四諦十六行相，如前煖位一樣，所以說亦然。為什麼稱為頂？這有二種解說：一、在四善根中，忍位以上，稱「忍不墮惡趣」，煖與頂二位，稱為動善根，有進退的可能性，進而可以起忍、世第一的不動善根，退而仍可起惑造業墮入惡趣。今頂善根，於動善根中，稱為最勝，如人身的有頂，所以叫做頂。二、此頂位居於進退兩位的中間，向前進可至後之忍位，漸漸入於見道，決定不再有退，向後退可以退至煖位，動輒有退墮罪惡之趣的危險，如山頂的在進退中間，所以叫做頂。

如是二善根皆初法後四　如是像上所說煖及頂的二善根，在初安足（初起）的時候，都是唯觀法念住的，什麼道理？因此煖頂的行者，以十六行相，最初遊履於四聖諦迹。四聖諦迹者，謂三世諸佛依此門為入道之迹。《雜含》十五說：「苦滅道跡聖諦」。《中含》七說：「過去諸如來無所著等正覺，彼亦有此正行，說法謂四聖諦」。於見道中初起，所以唯法念住，因煖頂位，是順於見道的。及後增進的時候，不特唯修法念住，且可通修四念住，所以與初起不同。

次忍唯法念　修頂善根的行者，由下品而中品，由中品而上品，漸次漸次的增長，到達最極成滿的時光，更生殊勝的善根，這就叫做忍法。在這忍位中，行者對四諦理，信認印可，稱為最勝，而且再無退墮之虞，所以名忍。世第一法，於四諦理，既無退墮，忍可亦勝，且無間的入於見道，然因不能具觀四聖諦法，所以不得名忍。在此忍位，不論是初起，或是後增進，因為接近見道，無稍容預，所以初後唯觀法念住，不能具觀四念住。

下中品同頂上唯觀欲苦一行一剎那　這忍善根，有下、中、上的三品。於下，中二品的階位，如前頂位一樣的，具觀四聖諦，修十六行相。然四聖諦，以界分別，有欲界四諦與上二界的四諦差別。行者對這上下八諦，各起十六行相，合修而為三十二行相。至於上品忍位，唯觀欲界苦諦，以一剎那心起一行相，直入後之世第一法位。現就中忍位減緣減行一說：中忍品位，雖初具十六行相而觀上下八諦，但為欲作入見道的準備，修銳利的觀慧，漸次省略所緣及行相，名為減緣減行。緣指上下八諦，因這是所緣的境；於這所緣境上而起觀解，為十六行相就是行，因這是能緣的行。所以減緣減行，是就十六行相而將觀智力集中於一點所行的方法。如下表觀第一周，從一至第三十一，減去第三十二，即上界道諦下出之一行相（減行）：觀第二周，從一至第三十，減去第三十一，即上界道諦下行之一行相（減行）；觀第三周，從一至第二十九，減去第三十，即上界道諦下如之一行相（減行）；觀第四周，從一至第二十八，減去第二十九，即上界道諦下道之一行相（此因不全緣上界道諦，所以名為減緣，不過減緣之時，亦並減行，但屬減緣攝，所以不名減行）。如此第五、第六等，每觀一周，從下逆次減一行相，直至三十一周時，稱一行二剎那，以二剎那之心，唯觀留欲界苦諦下的一行相。餘之三十一行相，悉已減去。所謂七周減緣，二十四周減行，即在三十一周中，每四周減去三行相及一緣。在道理上，實在說來，應是三十一周減行，但因其餘的七行，屬於減緣所攝，所以但言二十四。今表如左：

　　　　　　　　　　　　　　減　緣　減　行　　　┌──────┬──────┬──────┬──────┐　　　│欲界苦諦　　│欲界集諦　　│欲界滅諦　　│欲界道諦　　│　　　├──────┼──────┼──────┼──────┤　　　│非常一　觀留│因　九　減緣│滅十七　減緣│道二五　減緣│　　　│苦　二　減行│集　十　減行│盡十八　減行│如二六　減行│　　　│空　三　減行│生十一　減行│妙十九　減行│行二七　減行│　　　│非我四　減行│緣十二　減行│離二十　減行│出二八　減行│　　　├──────┼──────┼──────┼──────┤　　　│上界苦諦　　│上界集諦　　│上界滅諦　　│上界道諦　　│　　　├──────┼──────┼──────┼──────┤　　　│非常五　減緣│因十三　減緣│滅二一　減緣│道二九　減緣│　　　│苦　六　減行│集十四　減行│盡二二　減行│如三十　減行│　　　│空　七　減行│生十五　減行│妙二三　減行│行三一　減行│　　　│非我八　減行│緣十六　減行│離二四　減行│出三二　減行│　　　└──────┴──────┴──────┴──────┘

如此七周減緣，二十四周減行，唯觀留欲界苦諦下的一行相，是為中忍滿。為什麼唯觀留一行相？因若觀於上下八諦理，如下忍位，起三十二行解，那就觀智散漫而不猛利，不能為發起無漏真智的勝緣，所以於此位中，漸漸減少，以使智力漸歸猛利。《婆沙》第五以喻示其相說：「譬如有人，欲從己國，適於他國，多有財產，不能持去，遂以易錢，猶嫌其多，復以易金，猶嫌金重，復以貿易大價寶珠，持此寶珠，隨意所往，行者亦然」。此中忍的滿位，一行二剎那，無間起殊勝的善根，就名為上忍位了。在此我們仍不得不知的，就是入見道者的根機，有利鈍的差別；利根之中，有著我者及著我所者的兩類；鈍根之中，有我慢增者及懈怠增者的兩類。其著我者的入於見道，是從非我的這一行相而入；其著我所者的入於見道，是從空的這一行相而入：其我慢增者的入於見道，是從非常的這一行相而入；其懈怠增者的入於見道，是從苦的這一行相而入：所以於中忍位中，所觀留的行相，亦隨其根機而各有不同。前表只是就其一類，以觀留非常的這一行相為例，並不是每一行者都這樣的。

世第一亦然　從前上忍一行一剎那中，無間生起最極殊勝的善根，名為世第一法。此位所發的善根，在有漏世間法中，是最為殊勝的，所以名為世第一法。論說：「此有漏故，名為世間；是最勝故，名為第一。此有漏法世間中勝，是故名為世第一法」。於此成為問題的，所謂最勝，是約都勝說？抑約分勝說？假定說都勝，世俗智為見道的眷屬，難道這可勝於世俗智？假定說分勝，不應唯此是世第一，煖等前三，亦應名世第一，因為也是分勝的。現在告訴責問者說：世第一法，於有漏中，名為都勝，為什麼？因能開聖道門，世俗智無此勝能，不得名世第一，不唯如此，而且世俗智，要由世第一法方得生的，怎可相提並論？在此世第一法位，唯緣欲界的苦，唯有一行一剎那心，同前上忍所行的一樣，所以說亦然。

皆慧五除得　煖等四善根法以什麼為體？一一皆以慧為自體，若並助伴而言，那就皆五蘊攝，因定俱必有隨轉色的，如定共戒名為色蘊。煖等所以皆以慧為自體，因為是以念住為性的。謂總相念住居法念住，從此而生煖法等。此煖等四雖有能得的得，但助伴體中的得，不是煖等四善根體，所以說除得。為什麼不可以得為體？要知聖者出見道後，有法後得得此煖等，煖等上的得，聖是容可現行的，假定煖等以得而為自體，難道聖者還有煖等善根重現在前？《正理》六一說：「勿諸聖者煖等善根重現前故，然已見諦不許煖等重現在前，已見諦者加行現前成無用故」。

所生善根相體，如前已辨，至於彼差別義，現在當說。於中，前十一句觀相，相是相狀的意思；最後一句出體，體是體性的意思。

此順決擇分　這是釋名。謂前五停心觀，別相念住，總相念住，名順解脫分。解脫就是涅槃，分是因的意思，謂五停心觀等的善法，能順解脫而為其因，所以名順解脫分。而此煖、頂、忍、世第一法，名順抉擇分。抉是抉斷的意思，擇是簡擇的意思，分是一分的意思。謂諸聖道，名為抉斷簡擇。但是講到諸聖道，主要的是說見道，因為有苦等四，所以說之為諸。總見道名為抉擇，見道中的一分，所以名為抉擇分。今此煖、頂、忍、世第一法的四善根，為引其抉擇分的緣，順益於彼，所以名為順抉擇分。此順解脫分、順抉擇分，亦名七方便位，因為是獲得聖果的資糧方便之故。

四皆修所成　這是明三慧所攝。煖等四善根法，唯依定地而有，所以於聞思修的三慧中，唯是修所成，非聞思所成。

六地二或七　這是明所依地。煖等四善根，依正義說，皆依六地，就是依於四靜慮、未至、中間。為什麼欲界沒有？因欲界不是定地；為什麼無色界無有？因煖等四，是見道的眷屬，無色界沒有見道，所以煖等亦無；還有，無色界心不緣欲界見道，可是任何一個人，對於欲界見道，都應先修，所以彼無色界無有。二或七的二字，是指煖與頂的二善根。此二善根依妙音尊者的意思，是以七地為所依的，就是於前六地外，更加欲界。《婆沙》百八十八及《雜心》五，都有此說。他為什麼要加欲界為所依？因尊者妙音，認煖頂是思慧，所以可依欲界。假定真的如此，四皆修所成的，這話又怎麼通？當知這是依正義說，非依妙音尊者義說，不可例比！

依欲界身九　這是明所依身。煖等四善根法，唯依欲界人天身起。欲界天有六，人有四，合為十處，但可為四善根所依的，只有九處，即於人中除去北俱盧洲，而依其餘的九處之身，得入於離生。不過約初起說：煖等前三善根，固是三洲初起，但是後生六天，亦仍繼續現前；第四世第一法，不特三洲可以初起，就是六天亦可初起，什麼道理？因第四善，只有一念，所以人天皆得初起。天的初起是這樣的：先在人中修前三種善根剛剛完成，忽然命終而生天上，到了天上更起煖等，於是世第一法也就生起。為什麼唯依欲身不依上界天身？因唯欲界有厭苦的功能，上界不厭苦，所以非所依。

三女男得二　這是明男女得別。煖等四善根法，唯依正常的男女身得，不可依畸形的扇搋等得。頌文第一個三字，是指前三善根。意謂前三善根，不論是男是女，都可得二。所謂男得二者，就是作為一個男子，一方面可得男善根，一方面亦得女善根，名為得二。依古人的解說：男身男善根的現起，女善根亦成就而保持之，怎麼知道？因在煖頂忍位轉根的時候，男可轉形而為女的。所謂女得二者，就是作為一個女子，一方面可得女善根，一方面亦得男善根，名為得二。依古人的解說：女身女善根的現起，男善根亦成就而保持之，怎麼知道？因在煖頂忍位轉根的時候，女可轉形而為男的。

第四女亦爾　這是明女得第四善根的情形。第四世第一法，在女子方面得二種，如前煖等是一樣的，所以說亦爾。所謂女得二者，就是作為一個女子，一方面可得女善根，一方面亦得男善根，名為得二。為什麼如此？因在第四善根位，女亦容可轉形為男的。但此第四善根，在男身方面，唯得一男善根，而不能得女善根，什麼道理？這是由於他本來是男身，證聖已後，無有再轉為女的可能，對於女身已得非擇滅了，所以不得女善根。假定本來是女，那就不是這樣，如羅漢尼，仍是屬於女性的。

聖由失地捨異生由命終　這是明捨善根義。得四善根，不是永遠得而不捨的，若聖若凡，都有捨的可能，不過捨有不同罷了。就聖者說，依於那一地而得這善根的，一旦失去那一地時，其善根也就捨了。如在初靜慮地得四善根，由初靜慮上升至二靜慮，其初靜慮善根必然就捨去。如在初靜慮地得四善根，就在初靜慮地命終，復更生於初靜慮地，由於地未失的關係，煖等善根也就不捨。就異生說，於所依地，不論失與不失，只要一旦命終，煖等善根就捨，因在異生身中，沒有見道的力量去資助他，所以生命一結束就捨。聖凡捨的不同，總說一句：異生決定沒有失地而捨，聖者決定沒有命終而捨。

初二亦退捨　謂於四善根中的初二煖頂善根，如在異生方面來講，亦可由於退捨，但就聖人而言，那是不會退捨的；至於後二善根，聖者固然不會退捨，就是異生亦無退捨，這是我們不可不知的。

依本必見諦　諸異生類假定依於四根本地而起煖等善根的話，那他在現生中必然得見於諦，為什麼？一因他的根性猛利，二因他的厭離心深，所以能夠做到這步田地。假使依於未至地及中間地而起煖等善根的話，那他在現生中就不一定得見於諦，為什麼？一因根有利鈍，二因厭有淺深，根利而厭深的，於現生中可以見諦，根鈍而厭淺的，於現生中不得見諦，所以這是沒有一定的。有餘師說：依根本定而起煖等的四善根，於現生中就必定可以到達涅槃，因厭患三有的心是非常深切的。

捨已得非先　這是明重得的所得。一個得了煖等善根的行者，由於某種特殊的因緣，將所得的煖等捨去了，後來經過一個相當時期，復又重行修得，當知此所修得的，絕對不是原先所捨的，而是得先所未得的，因煖等四善根，就我們眾生講，從無始來未曾熟修，現在要想修得，必要大加功用，然後始成。光記說：「於未曾得生欽重故得先未得，於已曾得不欣樂故非得曾得。以趣聖道求昇進故，若得餘定，以曾熟修，非由大功，故後重得，得先所捨」。若在異生命終而捨去煖等，不遇明白了達煖等分位的善知識，固然還須從煖修習而得，假使遇到這樣的大善知識，指示我們修頂的方法，我們照那方法去修，就可從煖而次第的生於頂：從頂生忍，當知亦復如此。

二捨性非得　這是明失退出體。二捨，就是由失捨和由退捨，退捨雖然必起過患，但是失捨卻未必然。然而不論失捨、退捨，因為是捨得的，所以其性非得。換句話說，失退二捨，不是以得為體的。

善根的觀行，善根的差別，我們都已說過了，但得此善根後，究有什麼勝利，這也是一般人所要知道的，如沒有勝利可言，那行者又何必辛苦的去修他？頌文四句，分別說明四善根的勝利。

煖必至涅槃　這是煖善根的勝利。謂諸行者，於修學的過程中，假定得到這煖法，不說是不退，即使退起邪見，以邪見的力量，斷其善根，造無間業，墮三惡趣然而不論怎樣，必不長久流轉於生死中，而很迅速的成為聖者，以至入於涅槃。

頂終不斷善　這是頂善根的勝利。謂諸行者，若從煖位進一步的得到頂位，不說是不退，可以保持善根，即使退失其位，甚至造惡業而墮到地獄裏去，也畢竟不再斷善根，因以觀察三寶殊勝功德為門，而引生清淨信心的。假定得頂而不再斷善根的話，為什麼經說退頂？「由彼曾起近頂善根，依未得退密作是說」，並不是真正得頂的，還可再斷善根。

忍不墮惡趣　這是忍善根的勝利。謂諸行者，若從頂位再進一步的入於忍位，即就下中忍來說，不特不斷善根，而且再也不造五無間業，由於不造五無間業的關係，惡趣也就不再墮入了。《正理》六一說：「得忍不墮諸惡趣者，已遠趣彼業煩惱故，得惡趣生非擇滅故」。如就上忍位說，那就不但不會再墮惡趣，而且復得五種不生。㈠、生，就是不再受生卵生、濕生的生命，因為這類有情的生命，愚癡是特別重的。㈡、處，就是從此以後，不再生於無想天、大梵天、北俱盧洲等處，因為這些地方是難處，不能修學佛法的。㈢、身，就是從此以後，不會再招感到扇搋、半擇迦、二形的生命體，因為這類有情身，依佛法說，是不能接受佛法的。㈣、有，就是從此以後，必不再受第八等有。第八有者，預流聖者，極七返受生，盡於欲界之生，不更受第八有生。等是等色界一處二生業，謂於色界十六天，一處只受一生，更不再受第二生，因於第二生業，已得非擇滅了。欲界第八生業，色界第二生業，都是障得上品忍的，現在既已獲得上品忍了，當就不會再受欲界的第八生，色界諸天的第二生了。㈤、惑，就是從此以後，不再生起見所斷的煩惱了。為什麼對此五種能得不生？因於此五得非擇滅的緣故。

第一入離生　這是世第一善根的勝利。謂諸行者，若從忍位進而趣入世第一位，雖說是還站於異生的立場，但已能夠趣入正性離生。假定是這樣的話，異生豈不就是聖者了嗎？因世第一法現在前時，是有見道上的得的。不然！當知苦法忍在生相，雖說有得在身，但還沒有成就，是以不得名為聖者。

佛法的修行者，由於有聲聞、獨覺、佛的三種種性的差別，因而煖等的四善根法也就有三品不同，不管是隨聲聞種性所已生起的善根，或者是隨獨覺種性所已生起的善根，乃至隨於佛陀所已生起的善根，他們可不可以由這一乘而轉向於另一乘呢？頌解答說：

轉聲聞種性二成佛三餘　謂有一類根性，事前雖未種植佛乘的順解脫分，但依聲聞乘的種性，生起煖頂位的善根，那是容可轉生佛乘煖頂善根的，轉成佛乘的煖頂善根後，同樣是可成佛的。不過，我們還得知道的：這兒所謂轉，不是說轉就轉的，是要經過長時間的，就是先轉起佛種性的順解脫分善，然後再經三大阿僧祇劫的長期修行，方能轉起煖頂位善。聲聞種性的有情，如果已得忍位，那就不能趣向佛乘，也就是沒有成佛的可能了。因聲聞乘所修的加行，最久不過是經六十劫，就可證得聲聞聖果，但是大心菩薩，為了多作利益他事，為了拔濟無邊有情，弘誓莊嚴經無量劫，所以往生惡趣，就如遊於園苑一樣，必須如此，然後方得成佛，假定不是這樣，那就無成佛義。可是忍位善根一起，就斷絕了眾多利他之事，再也不得趣向佛乘，所以聲聞煖頂可轉向佛乘，起忍則無轉成佛義。若依聲聞種性起煖頂忍三位善根，那是都可轉生獨覺乘道的，因聲聞種性的忍法生起，對於獨覺菩提是無能為障的，獨覺亦如聲聞不往惡趣的，所以起彼忍位，亦可轉於獨覺，而此獨覺在於佛外，所以頌文說餘。唯須要知道的，就是從聲聞轉成獨覺，也不是說轉就轉，而是先要轉起獨覺種性的順解脫分善，然後再經百劫的長期修行，方能轉起煖頂位善。聲聞種性有轉有不轉，已經知道，獨覺種性所起的煖頂，可不可以轉向餘乘呢？答：

麟角佛無轉一坐成覺故　講到獨覺，約有兩類：一是如先所說的部行獨覺，起煖頂善，同聲聞一樣的，容可轉生佛乘煖頂；二是現在所說的麟角獨覺，起煖頂善，與佛乘一樣的，不可轉為餘乘，因為此二聖者，皆以第四靜慮為依，一坐便成自乘之覺。我們知道，第四靜慮為最極明利的三摩地，不動不搖，堪為麟角，大覺所依，所以麟角喻及佛種性，煖等善根都是不可轉的。所言一坐者：有說從煖善根乃至菩提，不起于座名為一坐；有說從不淨觀乃至菩提，不起于座名為一坐。什麼叫做麟角獨覺？光說：「如麟一角，獨出如佛」，所以名為麟角。他們最初發心，雖也還是由於教力，但到後來將要入聖的時候，因是獨自悟道的，所以得獨覺名。

有人這樣問道：一個發心修行的行者，在現生中剛剛開始種下順解脫分善根的時候，是不是在現生中就能生起順抉擇分？不是這麼簡單的，所以此頌特別便明順解脫分差別。初句總標，第二句明修果久近，第三句的上三字是顯三慧所成，後二字是明業體，第四一句，明所起處。

前順解脫分速三生解脫　行者在現實生命體中，如果生起順抉擇分，那他在前生中，一定是已起了順解脫分的，不然，現生決不會生起順抉擇分的，什麼道理？要知不管那一個有情，在他初種順解脫分的時候，迅速得不得再迅速的，也要三生方得解脫，就是於第一生中，初起順解脫分，於第二生中，生起順抉擇分，於第三生中，入聖乃至得解脫。論說：「譬如下種、苗成、結實，三位不同；身入法性、成熟、解脫，三位亦爾」。聲聞極速，固然只要三生，如果極遲，那就要六十劫。獨覺又不同：最快不得少於四生，最慢那就須要百劫。所謂四生者：一、最初發心生；二、起順解脫分生；三、順抉擇分生；四、入聖生。三生六十劫與四生百劫，就根機說，誰鈍誰利？從修行的時分長短來看，其根機的利鈍，已很清楚的劃分出來了。如經三無數大劫而修行的佛，是最極利根：經百大劫長時間而修行的麟角，是極利根；經六十劫而修行的聲聞，如身子等是極利根。反過來說，三生得脫的聲聞，四生得脫的獨覺，由於修行時分極為短促，所以大都是屬鈍根性的有情。

聞思成三業　此明三慧及業體。謂順解脫分的完成，全在聞思二慧，非由修慧所成，因這是屬散地所有的。所成的順解脫分，以什麼為體呢？以三業為體，不過就最勝言，唯是意地意業，就最勝說，雖以聞思相應的意業為主，但此聞思相應的思願所攝起的身語二業，亦得名為順解脫分。種殖順解脫分，是不是須要很多的施戒聞等諸善？這不一定，如果殊勝意樂至誠相續，那怕是極少分的施戒聞等善法，也可種殖順解脫分，否則的話，就是修習很多的善法，也不能殖成順解脫分。

殖在人三洲　在什麼地方可以種殖順解脫分？唯在人中三洲能殖，因為唯有人趣，厭離般若均極殊勝的。如三惡趣，雖有厭離苦的功能，但缺乏了殊勝般若；天趣有情，雖有殊勝般若的作用，但因苦痛的輕微，又缺乏厭離的一個條件；至於北俱盧洲，既無甚深的厭離，又無殊勝的般若：所以不能種殖順解脫分。人趣三洲，不管是在什麼時候，有佛出世也好，無佛出世也好，都可種殖順解脫分。

所謂十六心者：一、苦法智忍；二、苦法智；三、苦類智忍；四、苦類智；五、集法智忍；六、集法智；七、集類智忍；八、集類智；九、滅法智忍；十、滅法智；十一、滅類智忍；十二、滅類智；十三、道法智忍；十四、道法智；十五、道類智忍；十六、道類智。如是八忍八智的十六心怎樣生起，現在當為分別。

世第一無間即緣欲界苦生無漏法忍忍次生法智　由世第一法位，無間發無漏十六心，觀上下八諦之理，而斷三界見惑的八十八使。首先緣欲界的苦聖諦境，生起無漏法，名苦法智忍，從此苦忍無間，再緣欲界苦諦，其次生起法智，名為苦法智。於此須要知道的：前四善根中的忍，是屬有漏性，現在這裏所說的忍，是屬無漏性。怎麼知道這屬無漏性攝？因從世第一法後無間而生起的。如契經說：「世第一無間，入正性決定，或正性離生，爾時名越異生地」。此苦法智忍，既是決定、離生一分所攝，當然是屬於無漏的了。所謂入正性離生者：見所斷的煩惱，令諸有情墮在三惡趣中，受種種不可言說的劇苦，就如生硬的飲食，在有情的生命體中，作出種種苦惱的事一樣，所以名之為生：或說見惑煩惱這種東西，令諸有情所修的善根，不得淳熟，所以名之為生。現在所得的見道，能夠超越這些，所以名為離生。正性，或說就是涅槃，或說就是見道，依前者言，正性的離生，名為正性離生，依後者言，正性即離生，名為正性離生。所謂入正性決定者：或說取決涅槃，或說決了諦相，名為決定。此緣欲界苦聖諦境所生的無漏法，為什麼名之為忍？這因我人從無始時來，對於苦法這東西，為身見所迷惑，妄執有個實有的我我所，現從佛法的實踐中，創見那唯是苦法性，並沒有個實在的我我所，對於此法，忍可現前，名苦法忍。這苦法忍，能夠引發後面的苦法智生，是彼智生障的對治，所以特又名為苦法智忍。這一苦法智忍，為什麼叫做入？因是最初入於正性決定，或是最初入於正性離生，所以說名為入。假定這樣的話，為什麼於無漏慧，唯初見諦得決定名？這因在見諦時，始於四聖諦理，獲得難以毀壞之決定見的。

次緣餘界苦生類忍類智　謂於苦法智無間，次緣餘上二界的苦聖諦境，首先有類智忍生，名為苦類智忍，從此類忍無間，復再緣於此境，有類智的生起，名為苦類智。這裏所得的忍智，為什麼叫做類？《正理》六一說：「最初證知諸法真理，故名法智，此後境智與前相似，故得類名，是後隨前而證境義，或從前生故，後得前類名，如世間言子是父類，即是從欲界苦決定覺，所生餘界苦決定覺義」。

緣集滅道諦各生四亦然　如緣欲及上界的苦諦，生法忍、法智、類忍、類智的四心，當知緣餘三諦，各各有四心生，亦復如是。謂即於前苦類智後，次緣欲界集聖諦境，有法智忍生名集法智忍，此忍無間而緣欲界集諦，有法智生名集法智；次緣餘界集聖諦境，有類智忍生名集類智忍，此忍無間即緣上界集諦，有類智生名集類智；次緣欲界滅聖諦境，有法智生名滅法智忍，此忍無間即緣欲界滅諦，有法智生名滅法智；次緣餘界滅聖諦境，有類智忍生名滅類智忍，此忍無間即緣上界滅諦，有類智生名滅類智；次緣欲界道聖諦境，有法智忍生名道法智忍，此忍無間即緣欲界道諦，有法智生名道法智；次緣餘界道聖諦境，有類智忍生名道類智忍，此忍無間即緣餘界道諦，有類智生名道類智。

如是十六心名聖諦現觀此總有三種謂見緣事別　如是次第有十六心，總說名為聖諦現觀，因這是對三界的四聖諦境，次第現前而如實觀的。現觀，是一種親切、直接而明明白白的體驗；是一種直覺到的經驗，不是意識的分別，不是抽象的說明，也不是普通生活的經驗；他是內心深入對象的一種特殊經驗。講到聖諦現觀，向有四諦漸現觀與四諦頓現觀的不同。四諦漸現觀，就是先觀苦諦，然後觀集諦，見苦時不見集，漸次證見，所以叫漸現觀。四諦現觀完滿，就是證得初果。四諦頓現觀，就是將四諦作一種共相空無我觀，所以一念智生，就能一了百了，頓下現觀四諦，證得初果，所以叫頓現觀。漸現觀的，先收縮其觀境，集中於一苦諦上，見苦諦不見其他三諦；如是從苦諦而集諦、而滅諦、而道諦，漸次證見，要等四諦都證見了，才能得道。頓現觀的，對四諦的分別思辨，先已用過一番工夫，所以見道時，只收縮集中觀境在一滅諦上；一旦生如實智，證入了滅諦，就能四諦皆了。總之，四諦頓現觀是見滅諦得道，四諦漸現觀是見四諦得道。四諦漸現觀，是有部宗的學者所主張的，他們認為行者觀四諦時，在苦諦沒有觀成功前，決不能現觀集諦。四諦漸現觀，固然未嘗不可，但為什麼先觀於苦乃至最後現觀於道？這是就四諦的粗細而觀的，苦諦最粗，所以先觀，乃至道諦最細，所以後觀。照這麼說，漸次現觀，是很對的了，為什麼大眾系的學者又主張頓現觀？關於這個問題，首先要了知的，就是現觀有三種：一、見現觀，這唯是無漏慧，於諸四聖諦境，如實的覺了，名見現觀，就是由見分明現前，如實而觀四諦境義。二、緣現觀，這就是無漏慧及慧相應的心心所法，同一所緣，名緣現觀，即由見等的心心所法，同能取於所緣的四諦境義。三、事現觀，這就是前所說的諸相應法及餘俱有，同一事業，名事現觀。餘俱有者，就是道共戒及生等四相，俱有因故，名為俱有。彼大眾者所說頓現觀，約事現觀說則可，約餘二現觀說則不可。為什麼？因事現觀最初觀見苦聖諦時，即能斷除苦下的集諦煩惱，證得苦下的滅諦擇滅，斷集證滅，由於能治能證的道諦，如是在現觀見苦時，於集、滅、道三，有斷、證、修習的力用，所以事現觀是頓的。彼大眾者，如約事現觀說頓，不但沒有過失，而且應讚言善。至於見、緣二現觀，只可說他是漸非頓：以見現觀於四聖諦的一一自相，各各現見，如契經說：諸聖弟子，於苦的行相思惟於苦，於集的行相思惟於集，於滅的行相思惟於滅，於道的行相思惟於道。此四聖諦的別別自相，行者現觀時，必不能頓時俱見，所以見現觀是漸非頓。緣現觀是緣迷境的，迷於苦諦有我執生，若於現觀中緣此我執，悟達他的我相不可得，就可對治實有的我執。但這不是頓觀諸法無我，若是頓觀諸法無我，那就不能於諦別別了知。所以唯緣苦諦非我時，得名為現觀，非泛指緣一切無我。因此，緣現觀是漸非頓。有部學者，亦即依這見、緣的二種現觀，說為漸現觀；若以事現觀說，有部也承認是頓觀的。

上來已說明了現觀俱有十六心，但這十六心依於何地而起作用呢？現以兩句頌來說明他。

皆與世第一同依於一地　如前所說世第一法，依於四靜慮、未至、中間的六地，當知這十六心，一一皆與世第一同樣的依於六地。至為什麼唯依六地，如前明世第一法中所說可知，不再贅說。

如前所說，八忍八智，是前後次第，相雜而起的，但為什麼必然是這樣的？不可沒有一個明白的說明，這兩句頌就是解答這問題的。

忍智如次第無間解脫道　八忍八智，如其次第，前者是無間道，後者是解脫道。八忍為什麼叫做無間道？依論文說，間是間隔，意謂在忍尚未生起來時，前之惑得能為障礙，令不能夠證於聖果，現在忍生起了，斷除了那惑得，令彼惑得，不再能為隔礙，所以名無間道。依《正理》說，從忍至智，中間無有餘道能為隔礙，令不從忍生智，所以名無間道。《婆沙》九十說：「無間道能斷煩惱，隔煩惱得令不續故（這就是《俱舍》所依的根據）；亦能證滅，引離繫得，令生起故（這就是《正理》所依的根據）」。《俱舍》、《正理》各據《婆沙》一義，並沒有什麼衝突的。八智為什麼叫做解脫道？因在這時已了知了四聖諦的真理，一方面解脫了惑體，一方面又與離繫得俱時而起，所以名解脫道。無間道與解脫道的主要差別點：「諸無間道唯一剎那，諸解脫道或相續故」，這就是二道重要差別所在。

八忍八智的十六心，都是見於四聖諦理的，但可不可說都是屬於見道所攝？不可！怎樣？應該說是這樣的：

前十五見道見未曾見故　十六心的前十五心，就是從第一苦法智忍，乃至第十五道類智忍，名為見道，因在這過程中，見到了從來所未曾見的四聖諦理，所以獲得見名。至第十六道類智時，雖亦有一先未知諦，但無一諦先未見者，因一切忍皆是見性，而且在道類忍位，於諸諦中見已圓滿，是以到十六心時，不復名為見道。或者有人這樣問：第十五心道類忍，是道諦理，到第十六心，方見道類忍，是則第十六心見第十五心，亦是見到從來所未見的諦理，為什麼說十六心是修道而非見道？要知此中但約上下八諦而言，不是約十六剎那心而言，即在道類智位，對於上下界的四聖諦理，已經普徧的見到了，只道類忍少分一剎那心未見，不可因為少分未見，就說他是屬見道所攝。論說：「非一剎那未見今見，可名今見未見諦理」；《正理》六三說：「非於一諦多剎那中，未見一剎那，可名未見諦」。同時要知道的，如是十六心，分為因果二位，因謂預流向，果謂預流果。換句話說：聖諦現觀的前十五心位，叫做預流向，第十六心位，叫做預流果。前十五心，為趣向第十六心預流果的因道，所以名預流向。第十六心道類智，既是屬於果攝，如餘修道，當然不是見道所攝。或者又有這樣的問道：八忍對於諦理，未見而今始見，可以說是見道，八智的前七智，既是已見今見，怎麼也是見道所攝？要知前七智，於自分見，雖說已經明了，但餘諦還未見，中間所起，知諦未盡，所以也是見道所攝。

見修二道生起的差別，如前所辨已經明了，現當進一步的依於此道分位差別，建立眾聖補特伽羅。依見道十五心位，如何建立眾聖的差別？這是此中頌文所要說的。

名隨信法行由根鈍利別　小乘在見道位中，立有兩類聖者的不同：一是隨信行人，一是隨法行人。為什麼會有這兩類聖者？要知這是約根機的利鈍而安立的：如鈍根者，就立名為隨信行；若利根者，就立名為隨法行。隨信行，就是信行人，謂彼行者，由於自己的根鈍，沒有判別抉擇的力能，一味的隨信他言，憑他生解，他人是怎麼說的，自己就怎麼信解，而且依此信解去行，所以名為隨信行。隨法行，就是法行人，謂彼行者，由於自己的根利，仗藉自己的智力，讀誦諸經諸論，從經論中獲得信解，依此所信解的而行，所以名為隨法行。簡單的說：信行人，憑教入道；法行人，依智入道。

具修惑斷一至五向初果　如上所建立的兩類聖者，於見道位，又立為三向。這兩句頌，是立初果向。具是具有修惑，謂彼二類聖者，在過去世的時候，沒有運用世俗的有漏六行，斷除修所斷的煩惱，所以名為具縛。假使在先凡夫位上，已用有漏的六行，斷了欲界一品乃至五品的修惑，到了見道位中，就名初果向了，因為他是趣向於初果的。初果，就是預流果，此於一切沙門果中，一定是最初得的。

斷次三向二　這是立二果向。謂彼二類聖者，在先凡位中，如已斷了第六品或七八品，名斷次三。所謂次三者，因這三品，是在前五品之後的。這個斷次三品的行人，到了見道位的時候，就又名為二果向了，因為他是趣向於二果的。二果，就是一來果，在徧得果中，這是居於第二。

離八地向三　這是立三果向。謂彼二類聖者，在先凡夫位中，如斷欲界九品修惑盡，或先已斷初靜慮地的一品，乃至斷無所有處地的九品惑盡，到了見道位的時候，就又名為三果向了，因為他是趣向於三果的。三果，就是不還果，在徧得果中，這是居於第三。

依見道十五心建立眾聖差別，我們已經知道；依修道十六心建立眾聖差別，又是怎樣的呢？頌文為之解答說：

至第十六心隨三向住果　謂前所說隨信、隨法兩類行者，到第十六道類智心的時候，隨前三向，今住三果，不復再名為向了。是怎樣的？即前為預流向的，到了道類智時，就安住於預流果；在前為一來向的，到了道類智時，就安住於一來果，在前為不還向的，到了道類智時，就安住於不還果。

名信解見至亦由鈍利別　謂住果位的行者，捨去原來隨信行、隨法行的名稱，轉得現在名為信解及名見至的二名，而此二名亦由根的利鈍差別而安立的。明白點說：諸鈍根者，先名隨信行，今則名為信解；諸利根者，先名隨法行，今則名為見至。什麼叫做信解？信謂淨信，就是信心所，解謂勝解，就是勝解心所，由信增上，勝解心起，名為信解。什麼叫做見至？見是慧的別名，至者來至，謂由慧增上力而正見顯，由彼向見至此果見，名為見至。

從上「隨前三向今住三果」的話，於是便產生這樣一個問題：在先凡夫位時，斷修所斷的煩惱，斷了欲界一品至五品，為什麼不叫一來向而名為預流果？斷了欲界的七八品，為什麼不叫不還向而名為一來果？斷了上七地的諸品，為什麼不叫阿羅漢向而名為不還果？關於這個問題，現在舉頌為答：

諸得果位中未得勝果道　我們知道，八聖的建立，是依於聖道，但當正得預流、一來、不還果的時候，那他對於五品等的勝果道，一定是還未得的，怎麼知道？因所斷的煩惱離繫得生，道類忍沒有力量能夠斷彼繫得，假定道力能夠斷那繫得，因而引彼離繫得生，固然可說此道能證彼滅，可是事實不是這樣，所以此道不能證於彼滅。

故未起勝道名住果非向　由於在得前果的時候，沒有得彼勝果道，所以雖先已斷修所斷惑欲一品等，但名住果不名後向。分開來講：斷欲五品，至道類智，因為未起五品的勝果道，所以但名預流果，不得名一來向；斷欲七八品，至道類智，因為未起七八品的勝果道，所以但名一來果，不得名不還向；斷上七地諸品，至道類智，因為未得七地諸品的勝果道，所以但名不還果，不得名阿羅漢向。所謂勝果道是什麼意思？是向道的意思，因為向道，勝於前之果道，或為趣向後果之道，所以名為勝果道。於住果位，所以未起勝果道，因勝果道是向後果之道，現既安住於果位上，當然不能得勝果道。

依於十六心位，建立眾聖差別，已如前面詳細分析過了，現當進一步的，約修所斷的煩惱，辨別漸次生起能對治道的分位差別。

地地失德九下中上各三　地地，是指三界九地，意於三界九地中，每一地每一地，都有他的九品過失，每一地每一地，亦都有他的九品功德。過失是什麼？就是所治的障；功德是什麼？就是能治的道。功德與過失，怎樣各分九品？是這樣的：其根本品有下、中、上三，此三又各分三，所以就成九品。下品三者，就是下下品、下中品、下上品；中品三者，就是中下品、中中品、中上品；上品三者，就是上下品、上中品、上上品。地地的過失各有九品，九九總有八十一品思惑；地地的功德亦各有九品，九九總有八十一品無間道，八十一品解脫道。德失雖各有九品，而能所治正相反，這話怎講？就是下下品的道，能斷上上品的障，乃至上上品的道，能斷下下品的障。為什麼這樣？舉例說：如洗衣裳，一定是粗垢先除，然後再漸除細垢，因為粗垢落在衣服上頭，不怎麼堅著，只要稍為用點功力，以水浣洗便能遣除，細垢不同，他落在衣服上，已經很有力量，如不多加功用，是不能遣除的。又如粗闇，小小的光明，就將他消滅，但是細闇，沒有大明，是不能滅的。功德與過失的相對，其道理也是這樣。能對治的道力量強，所對治的障力量弱，所以一剎那頃的下下品道，能斷無始上上品的惑。如經長時期間所集眾病，只要吃一點點的良藥，就可使他立刻痊愈；又如在長時間中所集眾闇，只要一剎那頃的光明，就可使他立即消滅。

功德過失的各有九品，亦已辨別，其次當再依彼差別，建立聖者的不同。現在先約修惑完全未斷的來建立。

未斷修斷失住果極七返　一個見道的聖者，對於九地的修惑，如果一品還未斷的話，那他住預流果，往來天上人間，各有七返受生。住預流果，本來有受七生、三生、五生、乃至一生的，現在論說極言，這就顯示了受生最多不過七返，並不是說諸預流者，一定要受七返生死，三生、兩生、一生都可以的。預流的流，是指諸無漏道，因到這時始參預此流，所以名為預流。不過我們還要問的，就是這預流的名稱，究竟是依什麼而得的？為約最初得道而得名預流的？為約最初得果而得名預流的？若約最初得道名為預流，那就應當以苦法忍名為預流，因為這是最初得道的；若約最初得果名為預流，那超越人至道類智，得二三果應名預流，因為這是最初得果的。現在解答這個問題說：預流這個名稱，唯約最初得果說，因在四沙門果中，這是一定最初得的，超越人得二、三果，雖也可以說是初得，但不一定是初得，而此定是初得，所以名為預流。言七生者，於人中受七生，於六欲天受七生，應該說有十四生；若再以中有、生有分別，人中七生，有七中有，有七生有，天上七生，有七中有，有七生有，四七總有二十八生，為什麼說彼極受七生？所以說為七生者，是因七數相等的。所謂七生，人天合受七生，未嘗不可，有什麼可以證知人天各受七生？小本雜含說：「於人天中，七生七死，得盡苦際」；「飲光部經，分別說於人天處各受七生」：由此證知人天各受七返生死。為什麼預流只受七生而不受八生？因在他的生命體上，齊此七生，所有聖道，一定是成就的，到了第七生的時候，遇到佛法，固然會得阿羅漢，就是遇不到佛法，居在家中，亦必得阿羅漢，不過得阿羅漢果後，必不再住家中，自然得苾芻形相而已。現在更要問的：預流既還沒有斷除不善修惑，怎可名為無退墮法——不再墮於三惡趣？因為從此以後，不再造墮彼業；雖不再造新業，但有舊業豈不可墮？舊業固然不無，已無與果功能，所以仍是不墮；為什麼沒有功能？因有強盛的無漏善根力將他鎮壓住了，使他不能發生作用：為什麼會被鎮壓？因善根力的加行以及意樂的清淨；再進一步說，諸有決定墮惡趣的業力，在忍善根位尚且不起，況是已得預流果的聖者？老實說，墮不墮在於智愚，不在罪大罪小，所作罪雖小，如是愚癡無智者，亦會墮三惡趣的，如一小塊鐵團，會得沈水一樣；所作罪雖大，如是智而不愚者，不特不會墮惡趣，而且可以脫苦，如一大的鐵鉢，可以浮在水面一樣。為什麼如此？這就在造罪者有沒有慚愧，沒有慚愧就會墮落，有慚愧就可脫苦。

行者於預流果位，既斷三界見惑，進而當斷修惑，在斷修惑的過程中，由於所斷惑品多少的不同，而建立種種的聖位，此頌先來建立一來向果。初兩句明家家，次兩句明向果。

斷欲三四品三二生家家　關於成為家家，約有二種：一是超越的，二是次第的。法勝毘曇六卷三說：「若住果，若凡夫人，欲界修道斷中，三種盡，上上、上中、上下，彼說家家」。《正理》六四說：「謂或於先異生位斷，或今預流進修位斷」。這都包含超越與次第的二種。但今《俱舍論》中唯約次第而論，所以說預流進。一來向的聖者，當斷三品或四品的思惑時，名為家家聖者。所謂家家者，是從家至家之義；即從人間生天上，或從天上生人間。這有二種：斷欲三品惑的聖者，名為三生家家；斷欲四品惑的聖者，名為二生家家。為什麼這樣分別？要明瞭這個道理，先當知道欲界九品惑，潤七番生死，即以九品煩惱的勢力，使有情於欲界中，受七度之生：謂上上品惑，能受二生；上中、上下、中上三品惑，各受一生；中中、中下二品惑，合受一生；下上、下中、下下三品惑，合受一生，如是共為七生。

行者若斷前三品的思惑，尚有後六品的惑在，必須三度受欲界生，所以名為三生家家。行者若斷前四品的思惑，尚有後五品的惑在，必須二度受欲界生，所以名為二生家家。此二者，各有天家家、人家家的差別。三生家家中的天家家，稱為天三人二：謂於人間悟證預流果者，斷前三品的思惑，沒於人間，受生天上（天一）；復從天沒，生於人間（人一）；次沒人間，再生天上（天二）；復從天沒，再生人間（人二）；最後又沒人間，生於天上（天三），就在天上斷盡一切煩惱，而悟證阿羅漢果。三生家家中的人家家，稱為人三天二：謂於天上悟證預流果者，斷前三品的思惑，沒於天趣，受生人中（人一）；復從人沒，生於天上（天一）；次沒上天，再生人中（人二）；復從人沒，再生天上（天二）；最後又沒天上，生於人中（人三），即於人中斷盡一切煩惱，而悟證阿羅漢果。二生家家中的天家家，稱為天二人一：謂於人間悟證預流果者，斷前四用的思惑，沒於人間，受生天上（天一）；復從天沒，生於人間（人一）；次沒人間，再生天上（天二），即於天中斷盡一切煩惱，而證悟阿羅漢果。二生家家中的人家家，稱為人二天一：謂於天上悟證預流果者，斷前四品的思惑，沒於天趣，受生人中（人一）；復從人沒生於天上（天一）；次沒天上，再生人中（人二），即於人中斷盡一切煩惱，而證悟阿羅漢果。今將九品的潤生及家家的不同，表示如下：

或有人問：斷欲界修惑的一品、二品或五品，為什麼不名家家？這因得了初果的聖者，要麼不斷欲界修惑，如開始斷欲修惑，一斷就是一大品結（三品為一大品），絕對沒有說是斷了一品、二品，不斷三品，就於中間死生的；亦決沒有說是唯斷五品，不斷第六品，就於中間死生的。什麼道理？因初果聖者，在斷欲界修惑時，生起極大的加行，所以斷一二品必斷三品。又一品不能障於得果，所以斷了五品，亦必斷第六品。家家是什麼意思，如前所說固已知道，但要具備什麼條件，預流方得轉名家家？論說要具三個條件：㈠、由斷惑，就是斷欲界修惑的三四品；㈡、由成根，就是得能治彼的無漏根；㈢、由受生，就是更受欲有的三生、二生。今此頌中，只說第一與第三的兩個條件，沒有說第二成根的一個條件，因預流果後進斷修惑，諸無漏根一定是有的，所以頌中略而不說。

斷至五二向斷六一來果　此明一來向果。謂預流果的聖者，進斷欲界一品乃至五品的修惑，就名一來向。此為趣向一來果的因道，所以名為一來向。假定斷了欲界的六品修惑，那就名一來果了。所謂一來者，就是在欲界的人間天上，一往來之義。因於九品惑中斷前六品，尚留有下三品惑，依這下三品惑的力量，必往來於欲界人天的，所以名一來果。即此一來果，亦名薄貪瞋癡，因為上中六品的重貪瞋癡已斷，而唯有下三品的薄貪瞋癡存在的緣故。

一來向與一來果的差別，已經辨別過了；不還向與不還果的差別，其次應當建立。於中，初兩句明一間，次兩句明向果。

斷七或八品一生名一間　此明一間。謂一來果的聖者，進斷欲界修惑，斷前七品，固然唯受一生，斷八品惑，亦復唯受一生，即此一生，亦名一間。間是間隔，意謂斷七八品惑的聖者，尚存欲惑的第九品，為其間隔，使之不能證於不還果：或說唯為一生之所間隔，使之不能證於涅槃。由於具此二義，所以名為一間。應知此一間如家家，亦有人天二種，《婆沙》五十三說：「一間有二，謂天一間及人一間。天一間者，謂於天上，唯受一生，六欲天中，隨應受一生；人一間者，謂於人中，唯受一生，三洲隨應，除北俱盧」。如家家須要具備三個條件，當知此一間亦須具備三個條件：一、由斷惑，就是斷除欲界的七八品惑；二、由成根，就是成就了能治彼七八品惑的無漏根；三、由受生，就是更受欲有的殘餘一生。今此頌中，只說第一與第三的兩個條件，沒有說第二成根的一個條件，因一來果後進斷修惑，諸無漏根一定是有的，所以頌中略而不說。於此成為問題的，就是只有第九一品的修惑，怎麼還有力量能為障礙，令不獲證不還聖果，而於欲界再受一生？這因斷了這一品，便超越了欲界所繫的諸業、煩惱、異熟、等流二果地故，彼一品惑極為留礙，所以障得不還果容更受生。至斷六品惑的時候，因為還未超越欲界地，所以沒有斷五品而於中間受生的道理。

此即第三向斷九不還果　此明向果。即此斷欲修惑七八品的行者，應知亦名第三不還果向。此為趣向不還果的因道，所以名不還向。假定斷了欲界的九品修惑，那就名為不還果了。所謂不還者，因為到此階段，已將欲界九品修惑全部斷盡，不會再依欲界修惑的力量，還來欲界受生的事實，所以名不還果。即此不還果，亦可名五下結斷，所以《雜含》三十四說：「五下分結盡，得阿那含」。五下分結，就是欲貪、瞋、身見、戒禁取見、疑。《正理》六四說：「此或名為五下結斷，如契經說：若有永斷五下分結，名為不還；此據集斷密作是說，必無五結俱時斷理，或二或三先已斷故，理實應說於此位中，斷二或三得不還果」。

不還向與不還果的差別雖然已經知道，但在諸契經中復以種種門建立不還的差別，今當進一步說明那個差別相。這兩頌是明七種不還。初一頌半明五不還，第七句明無色不還，第八句明現般不還。初中前兩句明四不還，次一行頌明上流不還。

此中生有行無行般涅槃　此明四種不還。頌文的「此」字，是指不還體。謂此不還，總說有七：一、中般，意說不還的聖者，於欲界沒而往生色界時，就在中有位上，生起強有力的聖道，斷盡上二界的修惑，成阿羅漢而入無餘涅槃。二、生般，意說不還的聖者，於欲界沒而往生色界時，生去已後不久，就能生起強有力的聖道，斷盡殘餘的修惑，成阿羅漢，於命終時，方般涅槃。這生般聖者，具有勤修、速進的二道。前中般，是約入無餘依涅槃說，此生般，是約入有餘依涅槃說，因為不是纔生便般無餘者。光說：「彼色界中，於捨壽命，促入涅槃無自在故。於初生時，斷餘惑盡，名為生般，後盡彼壽，方般無餘故」。三、有行般，意說不還的聖者，於欲界沒生到色界去已後，須經長時間的加行勤修，然後方得入於有餘依涅槃。這有行般的聖者，雖有勤修道，但無速進道。四、無行般，意說不還的聖者，於欲界沒生到色界去已後，在長久的時間中，不加何等的修行，任運而自然的入於有餘依涅槃。這無行般的聖者，不特沒有速進道，就連勤修道亦無。有行、無行的次第，是約有部宗的學者說的，若約經部師的意見來說，應先無行而後有行，為什麼如是次第？這有教證與理成。《雜含》二九說：「斷此五下分結，得中般涅槃，於彼未等覺者，得生般涅槃，於彼未等覺者，得無行般涅槃，於彼未等覺者，得有行般涅槃，於彼未等覺者，得上流般涅槃」。又《雜含》二七說：「五下分結盡得中般，若不得中般得生般，若不得生般得無行般，若不得無行般得有行般，若不得有行般得上流般」。這是最有力的教證。論說：「有速進道、無速進道，無行、有行而成辦故，不由功用得、由功用得故」。分開來說：有速進道而不由功用般於涅槃的，名為無行般；無速進道而由功用般於涅槃的，名為有行般。《成實論》第一有更好的說：「生滅者，生時深厭離有，即入涅槃，是名生滅，以根利故；或有生已，諸無漏道自然在前，不加勤行而入涅槃，是不行滅，以根中故；或有生已，深畏受身，勤修行道乃入涅槃，是名行滅，以根鈍故」。這是最有力的理成。因此，論主認為如是次第，是極契合於理的。

上流若雜修能往色究竟超半超徧沒餘能往有頂　此明第五上流般。上流是上行的意思，即生色界的不還聖者，不在所生之處般於涅槃，而更轉生較上的天處，於其轉生的天處，方始入於涅槃，名上流般。這有二類：一有雜修，即樂慧的聖者；二無雜修，即樂定的聖者。假定是雜修而樂慧的上流，樂智慧的高妙，不樂禪定的殊勝，則能往於色界的色究竟天，因為色界是智慧勝的。如是樂慧的上流，復有三種的差別。㈠、全超，謂此聖者，在欲界的時候，於四靜慮，已具雜修，後來因為遇到逆緣，將上三靜慮退失了，唯味著於初禪，所以從此命終，上生到梵眾天，然由過去的熏習力，在梵眾天，仍能雜修第四靜慮，所以從梵眾沒，就上生色究竟，最初天沒，最後天生，頓超中間十四天，所以名為全超。㈡、半超，謂此聖者，從梵眾天沒，生色究竟天，中間有十四天，漸次漸次受生，或唯越於一天，就上生色究竟，或越二天、三天，乃至越十三天處，然後生色究竟，都可名為半超，因為所超非全，所以名為半超。如果是越一天的，那就要受十五生，如果是越二天的，那就要受十四生，如果是越三天的，那就要受十三生，乃至如越十三天的，那就唯受三生。這樣看來，可以知道：半超聖者，極多受十五生，極少唯受三生。為什麼不說生於大梵天而說生於梵眾天？大梵說我能生世間，這是非因計因的戒禁取，是僻見處，聖者決不生到這樣的地方去的。㈢、徧沒，謂此聖者，在色界十六天中，盡徧受生，一天也不超越的，所以名為徧沒。假定是不雜修而樂定的上流，樂禪定的殊勝，不樂智慧的高妙，於色界十六天，雖能徧生色界，但不受生於五淨居天，所以經初十一天後，直生無色界的下三無色，然後生有頂天，入般涅槃。這樣分別，所以知道，色界的下十一天，不論樂定樂慧，是都可以受生的，但到廣果天，自然就分二路：謂樂慧者，從此生於五淨居天，而樂定者，從此生於無色界天。七種不還中，從中般至上流般的前五，都是行於色界的聖者，雖說樂定上流，生無色界，因為經色界生，所以是色界攝。

行無色有四　這是第六行無色般。意說不還的聖者於欲界沒，不生色界，超生無色界而般涅槃者。此與上流般中的樂定聖者不同：彼是生於色界而更生無色界，此是不生色界而直生於無色界的。如就其類分別，有生般、有行般、無行般、上流般的四種，望前行於色界的，缺一中般，因無色界是沒有中有的。此行無色界的上流般，例前行於色界的上流般，亦有全超、半超、徧沒的三類。謂四無色中，超於中間的二處，名為全超；唯超一處的，名為半超；徧於四空處受生的，名為徧沒。

住此般涅槃　這是第七現般。意說不還的聖者，既不行於色界，亦不行於無色界，就住於此而能般涅槃的，名為現般涅槃。為什麼能夠如此？因他以欲界的現實生命體，斷盡三界的所有修惑，所以能夠現般涅槃。

行於色界的五不還者，依其異門顯示，有九種的差別。這九不還，考之於《婆沙》，是沒有的，如《婆沙》百七十四，雖說有一、二、五、二十、三十，乃至一萬二千九百六十等的差別，但沒有如此所說的九種。又如《雜心》第五，雖說有五、七、八、十五、二十等的差別，但也沒有如此所說的九種。當知此中所說，同於《成實論》第一〈分別賢聖品〉第十所說。初兩句，總釋三種、九種不還；後兩句，別釋三種、九種不還。

行色界有九謂三各分三　謂即行於色界的五種不還，先總立為三，然後又將總三各分為三，三三就有九種。總三是什麼？一、中般；二、生般；三、上流般。為什麼不說有行般與無行般？因這二般，都是要生色界後，方得入於涅槃的，所以現在把他總歸於生般所攝。總三又是怎樣的各分為三？第一中般三者：一、初起而即般涅槃的，叫做速般；二、至遠而始般涅槃的，叫做非速般；三、近當來所生處而始般涅槃的，叫做經久般。初者如札火，中者如鐵火，後者如小火星，所以論說「由三火星喻所顯故」。第二生般三者：一、約速建立纔生而即般涅槃的，叫做生般；二、約非速建立要勤修行而始般涅槃的，叫做有行般；三、約經久建立無功用行而即般涅槃的，叫做無行般。論說：「此皆生已得般涅槃，是故並應名為生般」。第三上流般三者：一、約速建立而超諸天般涅槃者，名為全超；二、約非速建立而超一天、三天，乃至十三天般涅槃者，名為半超；三、約經久建立而於十六天盡徧受生得涅槃者，名為徧沒。是諸三種，皆是由速、非速、經久而得般於涅槃的，所以雖分九種，彼此不相雜亂。

業惑根有殊故成三九別　如是像上所說的三種、九種，都是由於業、惑、根三者的差別而成的。由業差別而成三者：造順起業，成為中般，中有名起，趣向未來的生處，暫時而起，所以感此中有業，名為順起業；造順生業，成為生般；造順後業，成上流般。由惑差別而成三者：下品煩惱，在中般行者的生命體上現行；中品煩惱，在生般行者的生命體上現行：上品煩惱，在上流般行者的生命體上現行。由根差別而成三者：上根者為中般，因為他是最速利的；中根者為生般，因為他是處中行的；下根者為上流般，因為他是最遲鈍的。於此須要特別了知的：頌中雖說「業惑根有殊」，但那是約總相說，即以三種不還而論，固然皆由業惑根的差別，但約別相而言，只有上流的三種不還，可說具由惑業根的差別，而中般生般的各三不還，不是由於業的差別，而是由於惑根的差別。為什麼上流三者可有業的差別？因順後業，有全超業、半超業、徧沒業的三種差別。為什麼中生二般的三者無有業的差別？因中般三，同是屬於起業，生般三，同是屬於生業，所以無有差別可言。今將九種不還，圖示如下：

　　　業──順起業┐　┌速般──下下品──上上根　　　惑──下品惑├─┤非速──下中品──上中根　　　根──上　根┘　└經久──下上品──上下根　　　業──順生業┐　┌生般──中下品──中上根　　　惑──中品惑├─┤有行──中中品──中中根　　　根──中　根┘　└無行──中上品──中下根　　　業──順後業┐　┌全超──上下品──下上根──全超業　　　惑──上品惑├─┤半超──上中品──下中根──半超業　　　根──下　根┘　└徧沒──上上品──下下根──徧沒業

有人據經問道：假定說是真有九種不還，為什麼諸契經中佛唯說有七善士趣？如《中含．七法品．善人往來經》，是就說七善人所往至處，並且廣說中般三、生般三及上流的七善人。舊論說：「七種賢聖人行」，也是此意。上兩句明立七善士趣的所以，下兩句簡別諸餘有學非屬善士趣攝。

立七善士趣由上流無別　經立七善士趣，是依中般、生般各三，上流為一而立的，因為上流無別，所以只有七善人。為什麼前二各分為三，第三上流唯立為一？所謂上流，是上行的意思，由於彼此義同，所以但立為一。於此或有要問：中生二般也是義同，為什麼各分為三？這因他們的別相，很難了知，如不加以分別，是無法了解的，為欲使令學者，容易了解起見，所以各各分三：上流不然，他的別相，是很容易了解的，無須於彼更別建立，所以合立為一。還有一個道理：中生二般的差別，就只有這麼多，如中般，唯在將生的時候，依於根惑的品別，分為三種；生般，唯在已生之後，依於根惑的品別，分為三種；要是為人顯示的話，那是很容易的，所以各分為三。第三上流就不同了，他的差別義多得很，不特通於將生已生，而將生已生的上流，又有於靜慮雜修不雜修的差別，「復於如是二上流中，若無雜修容生二界，若有雜修唯生一界，生一界者復分為三，全超、半超、徧沒異故，於半超內差別有多」。因為上流是這樣的複雜，要想將他一一顯示清楚，那是非常困難的，所以就總立為上流。

善惡行不行有往無還故　這是解答一個問題而明諸餘有學非為善士。有人提出這樣責問：為什麼唯依於此立善士趣而不依於所餘有學？諸餘預流及一來的有學聖者，並不是說不可名善士趣，實際講來，佛也曾經說過他們是善士的，如經中說：「云何善士？謂若成就有學正見，乃至成就有學正定」。但是現在所著重的在趣，什麼叫做趣？謂趣上果及趣上生，而能趣於上果及上生的，只有已斷欲界貪瞋等的非善士法及與無學大善士果極相鄰近的聖者，所以經唯說此七聖名善士趣。同時還有兩個理由。一、專門能夠行善而不作惡的，只有這七種聖人，諸餘預流及一來者，雖則說是可以行善，但是有時亦作於惡，所以不得名善士趣。二、確能往生上界而不復還來欲界的，亦唯此七善人，諸餘預流及一來者，只能往來於欲界中，無有力能生於上界，所以不得名善士趣。

光記與寶疏，並科此頌為非生上界，這實在是不大妥的，因為缺少了生上生、無練退的二事，所以此應科為明無三事。《婆沙》五十三說：「評曰：若在欲界經生聖者，定不復生色無色界。所以者何？若在欲界經生聖者必無三事：一者不退，二者不轉根，三者不生色無色界。聖道久住相續中極堅牢故。恐上二界有長時苦同欲界故」。現在不過是加「從欲上生」這一點不同而已。上兩句明非生上，下兩句明無練根退。

經欲界生聖不往餘界生　諸有在聖位的聖者，如果是經欲界受生的，那他必定不往生色無色界，因他厭苦的心非常迫切，深感欲界已多苦惱，如生上界也同欲界有長時的苦痛，豈不是自尋苦惱？所以於欲界經生的聖者不生上界；如果是於色界經生的聖者，因色界純樂無苦，厭離心不易生起，所以容可生於無色界。或有人這樣問：欲界經生的聖者，上界尚且不生，亦應不更生於欲界？不能這樣說，要知於欲經生的聖者，雖則厭離心很重，一因煩惱的難斷，二因聖道的未熟，不能不在欲界更受多生。設或經生聖者，精進勵力的修持，使聖道於身中現起，斷上二界惑盡，得阿羅漢果，現身就般涅槃了，所以必不往生上界。

此及往上生無練根并退　此欲界經生的聖者及往生上界的聖者，必無練根及無有退。什麼道理？因為經多數生，久久熏練修習，其根已經漸漸極為成熟了，所以已得預流、一來的聖者，其所依身是極殊勝的，《婆沙》所說「彼相續中極堅牢故」，就是此意。如入見道所依身，因為是凡夫身，雖然已得無漏，但說不上殊勝；得無漏後的經生聖者，因所依身是聖身，極為殊勝，所以無練根及退轉理。至於上界經生的聖者，亦因所依身是殊勝的，所以也無練根及退轉的道理。《正理》六五說：「以曾經生於自相續，蘊積聖道極堅牢故，及得殊勝所依身故，由此彼無練根、退理」。

前面曾經說到，上流般的聖者，由於雜修靜慮為因，得能往生色究竟天，現在針對此說，提出三個問題：一、先應雜修那一種的靜慮？二、由於到達怎樣的階位知道雜修已成？三、究竟為了什麼因緣而要雜修靜慮？今此頌文，初句答第一問，次句答第二問，後兩句答第三問。

先雜修第四　諸有欲想雜修四靜慮者，不管是阿羅漢人，或者是彼不還者，必先雜修第四靜慮，然後方能雜修下三靜慮。什麼道理？因彼第四靜慮，止觀均等，最具有堪能性，而在一切樂行中，彼第四靜慮樂行又是最殊勝的，如依於彼雜修靜慮，即使後來退失而生到餘天中去，但由先時雜修彼的力量，仍能依彼雜修靜慮。

成由一念雜　諸有雜修四靜慮者，當其正在雜修時，究作一種什麼方便，彼必先入第四靜慮？論說：「多念無漏相續現前，從此引生多念有漏，後復多念無漏現前，如是旋還後後漸減，乃至最後二念無漏，次引二念有漏現前，無間復生二念無漏，名雜修定加行成滿：次後唯從一念無漏，引起一念有漏現前，無間復生一念無漏，如是有漏，中間剎那，前後剎那，無漏雜故，名雜修定根本圓成，前二剎那似無間道，第三剎那似解脫道。如是雜修第四定已，乘此勢力隨其所應，亦能雜修下三靜慮」。

為受生現樂及遮煩惱退　行者雜修靜慮的因緣有三：一為受生，就是生於五淨居天；二為現樂，就是求得現法樂住；三為遮止起煩惱退。若不還修由前三緣，而以根的利鈍分別：諸利根者雜修靜慮，是為現法樂及生淨居的二緣：「為現樂者，欣樂勝定，謂世俗定最能資身，由此能令現法樂住，前後無漏為其助伴」；「為受生者，希求勝生，謂厭共生欣不共故」。諸鈍根者雜修靜慮，不特為前現法樂及生淨居的二緣，亦為遮防起煩惱退的一緣：「謂鈍根者起二無漏，方便防護清淨等持，令味相應等持轉遠，不令淨為染等無間緣故」。若羅漢修由後二緣，不由受生，而以根的利鈍分別：諸利根者雜修靜慮，專為現法樂住；諸鈍根者雜修靜慮，不僅是為現法樂住，亦為遮防起煩惱退。

行者為生五淨居天而雜修靜慮，那末，淨居為什麼不多不少而唯有五呢？現在以頌答道：

由雜修五品生有五淨居　淨居所以不多不少唯有五者，由雜熏修第四靜慮有五品差別的緣故。五品者：一、下品；二、中品；三、上品；四、上勝品；五、上極品。初品有三心現前，就算成就圓滿。謂初起一念無漏，次起一念有漏，後又起一念無漏。中品有六心現前，就算成就圓滿。謂二有漏，為四無漏之所雜修。上品有九心現前，就算成就圓滿。謂於前六心外，更起三心，於中三有漏，為六無漏之所雜修。上勝品有十二心現前，就算成就圓滿。謂於前九心外，更起三心，於中四有漏，為八無漏之所雜修。上極品有十五心現前，就算成就圓滿。謂於前十二心外，更起三心，於中五有漏，為十無漏之所雜修。如是五品雜修為因，如其次第能感五淨居果。不過須要知道的，就是此中的有漏無漏，無漏只能熏修有漏，使去招感五淨居果，無漏本身並不招感淨居果的，因他根本就是憎背三有的。

《中含》五一《阿濕具經》說：「若有比丘，非俱解脫，非慧解脫，而有身證。云何比丘而有身證？若有比丘，八解脫身觸成就遊，不以慧見證漏已盡已知，如是比丘而有身證」。這就是以不還名身證。經中既說不還也可名為身證，那究竟是依什麼殊勝功德而立這身證名？頌解答說：

得滅定不還轉名為身證　謂入滅盡定而於身得寂靜之樂的不還果聖者，轉名身證。《婆沙》五四說：「身證謂信勝解或見至，以身具證八解脫，未以慧盡諸漏」。謂即由身證得似涅槃法，依身而又以身作證，身即證故名為身證。為什麼說由身證非心證呢？因滅盡定中，滅諸心心所，是無心的，怎麼可說心證？依身生的，所以但名身證。論主更確切的解釋說：彼不還人，從滅盡定剛剛起來的時候，得到從來所未得的唯有識心而身寂靜的境界，於是便作這樣的思惟：這滅盡定最為寂靜，很有一點兒像涅槃。由此思慧及身，證得身的寂靜，所以名為身證。

不還向與不還果以及他們的種種差別相，都已分別說明了；阿羅漢向與阿羅漢果的差別，現應次第的建立。頌的前六句明羅漢向，後二句明羅漢果。《婆沙》對此提出問題道：離欲界染，只有九品，立一來、不還的二果：離上界染，有七十二品，唯立一阿羅漢果，這是什麼道理？答：離欲界染所以立有二果，是因欲界的惑染，難斷難破難可越度；離上界染所以唯立一果，是因上界的惑染，易斷易破易可越度；所以這個問題是很易解決的。

上界修惑中斷初定一品至有頂八品皆阿羅漢向　不還果的聖者，既已全斷欲界修惑的九品，由是進而更斷色界初禪天第一品，如是二品三品漸次漸次斷至無色界有頂天第八品的修惑，是就轉名為阿羅漢向，而逐步逐步的趣向於阿羅漢果了。

第九無間道名金剛喻定　即此所說阿羅漢向中，那能斷有頂惑的第九無間道，亦說名為金剛喻定。金剛是最堅最銳的，能破一切而不為一切所破，此定的堅銳，猶如金剛一樣，無一煩惱而不破的。定雖有力能破一切，但是先已破除了的餘惑，不為現在所破，現在所破的，唯是第九品惑，雖唯破最後一品惑，而實有能破一切的功能。此無間道，既能摧毀最微細的一品惑，因而也就知道一切無間道中，唯此剎那是最極上品，正因為這是最極上品，所以能永斷除一切煩惱。此金剛喻定生起時所依的地，是未至、中間、四根本、下三無色的無漏九地，因為是能治道所依的地。欲界不是定地，所以非為所依；有頂不是無漏——《婆沙》二八說：非想非非想處，無自地無漏，所以亦非所依。此多種金剛喻定，悉皆隨一生起，就證得阿羅漢，並不是說一個行者能起眾多的。

盡得俱盡智成無學應果　金剛喻定既能斷有頂地的第九品惑，當然就有力能引起這第九品惑的盡得俱行的盡智，使令至於生相中。前金剛喻定是斷惑中最後的無間道，這所生盡智，是斷惑中最後的解脫道。什麼叫做盡智？謂由這解脫道，與諸漏的盡得，同時俱生盡，名為盡智。如是斷盡有頂的第九品而盡智至已生的時候，那就成為無學阿羅漢果了。所謂無學者，就是到了這個地步，一切所作皆已成辦，更無有何可學，所以名為無學。所謂阿羅漢者，依照他的意思譯為應，就是一個梵行已立，煩惱已斷，生死已了的聖者，應受人天廣大的供養：或也可以這樣講，證得無學果位的聖者，對於諸自利行，都已修學完成，為自利事，沒有什麼應更學的，如果現在還有要做的，那就唯作諸利益他事。因為具此二義，所以譯名為應。通常說的應供，即此應為他事，應受供養。《婆沙》對此又作多種的解釋說：「復次，阿羅者，謂一切煩惱，漢名能害，用利慧刀，害煩惱賊，令無餘故，名阿羅漢。復次，羅漢名生，阿是無，以無生故，名阿羅漢。彼於諸趣、諸生、生死法中，不復生故。復次，漢名一切惡不善法，言阿羅者，定遠離義，遠離諸惡不善法故」。

如上所說，修道是有兩種的：一是有漏的修道，一是無漏的修道，現在我們所要問的，就是於此二種道中，由那一種的道，離那一地的染？頌文解答說：

有頂由無漏餘由二離染　三界最高有頂地中所有煩惱，唯無漏道能夠使他徹底遠離，絕對不是有漏道的力量所能為力的，為什麼？因有漏道是欣上厭下的，唯於次上近分地中起世俗的有漏道，能治下地的煩惱，有頂既為三界最高的一地，在他上面更無上地可以欣求，當然是就沒有有漏道能夠離於彼地的煩惱了。或有人說：以自地的世俗道治自地的煩惱惑，這有什麼不可呢？不可！為什麼？因自地道為自地煩惱之所隨增的，無力能夠治彼煩惱，如人被縛不能自解，其道理是一樣的。有頂之下的其餘八地煩惱，通由漏無漏的二道能令永離，因為世出世道俱能遠離的。

下八地染，既通由漏無漏二道得以遠離，那他們各有幾種離繫得呢？這是緊接上面而來的問題，現以頌文解答說：

聖二離八修各二離繫得　聖言簡別凡，聖二言簡聖一道，八言顯下八地，簡有頂，修言簡見道。總括而論：一切有學的聖者，都可用有漏無漏的二道，離於下八地的修所斷惑，而且不論是有漏道或無漏道，各能引生二離繫得。分別而論：聖以有漏道斷下八地修所斷的煩惱時，一方面固能引生有漏的離繫得，另方面亦能引生無漏的離繫得，所以說「能具引生二離繫得」。聖以無漏道斷下八地修所斷的煩惱時，能具引生二離繫得，與前所說是一樣的。所以能夠如此者，因「有漏無漏二種斷道，於八地中所作同故」。《正理》六六說：「由此有學離八修斷，世出世道隨一現前，各未來修世出世道。既說聖者二離八修，各能引生二離繫得，准知聖者離有頂修及見斷時用無漏道，唯引無漏離繫得生，亦不未來修世俗道，與世俗道不同事故。異生離八用有漏道，唯引有漏離繫得生，亦不未來修無漏道，未入聖故，不說自成」。

有漏無漏道，都有離染的功用，這是不成問題的，但由那一地的道，斷那一地的染，是還須要分別的，此頌就是明道離地通局的。

無漏未至道能離一切地　諸無漏道，通依未至、中間、四靜慮及三無色的九地，假定是依未至地所起的無漏道，能離欲界乃至有頂的九地染，所以說一切。

餘八離自上　餘八就是靜慮中間、四靜慮及三無色。假定是依這八地所起的無漏道，隨其所應，能離自地染及上地染，但不能離下地染，因彼已離而無可再離。如舉例說：初定中間，能離自地及上七地，初靜慮地，能離自地及上六地，乃至無所有處，能離自地及上有頂。上地的聖道現前，下地的惑染已離，所以不離下地。

有漏離次下　有漏言簡別無漏，下言簡別自地及上地，次言顯鄰次，簡別不是隔越於下地。綜合而言：一切的有漏道，唯能遠離次下一地的惑染，既不能離自地染，亦不能離上地染，更不能離隔越的下地染。如依未至地所起的有漏道，唯能離於次下的欲界惑染，若依第二靜慮近分所起的有漏道，唯能離於次下的初靜慮染。為什麼不能離上地染？因為他的勢力微劣：為什麼不能離自地染？自地煩惱所隨增故：為什麼不能離隔越的下地染？因彼已離而無可再離的。

諸依近分離下地染的，如無間道都是屬於近分所攝的，諸解脫道是不是亦屬近分呢？這沒有一定！那是怎樣的？頌文解答說：

近分離下染　諸道所依的近分，大概總有八種，就是四靜慮邊及四無色邊，邊就是近分的意思，因他近於根本的關係。如論二十八卷中說：「四本靜慮，四本無色，各有近分，與八根本為入門故」。初禪近分，離欲界染；二禪近分，離初禪染；乃至有頂近分，離無所有處染，所以說近分離下染。

初三後解脫根本或近分　初三，指初二三禪，後解脫，指第九解脫。意謂此三近分離下三地染，第九解脫現在前的時候，或者入於根本，或者就在近分，是沒有一定的。此中既然特別指出第九解脫道，可以想見前八解脫道，都是屬於近分的，不能入於根本定。

上地唯根本　從第四禪一直到有頂天，都名為上地。此上五地的近分，各各離下於五地染，第九解脫現在前的時候，那就唯有入於根本，而不就在近分。為什麼有此差別？要知此上五地，不論是近分，或者是根本，同樣都是只有捨受，所以在離下染的時候，必定欣求上地，但因受無差別，所以必入根本。下三靜慮就不同了，近分雖然都唯捨受，根本卻有喜樂受的。因而要從這一受轉入另一受，覺到稍為有點艱難的，所以有不能夠入於根本。

諸出世道的無間、解脫如何，前面既已說了；諸世間道的無間、解脫怎樣，現在應當分別。首先要問的：諸世間道，是以什麼為所緣的？又是作什麼行相的？頌文解答說：

世無間解脫如次緣下上作粗苦障行及靜妙離三　有漏世俗的無間道及解脫道，如其次第，能緣下地上地。說得明白一點：有漏的無間道，能緣自次下地；有漏的解脫道，能緣彼次上地。以無間道緣於下地的諸有漏法，作粗苦障的三種行相，於三行相中，隨起一行相：以解脫道緣於上地的諸有漏法，作靜妙離的三種行相，於三行相中，亦隨起一行相。如對起來說：無間道緣下為粗，解脫道緣上為靜；無間道緣下為苦，解脫道緣上為妙：無間道緣下為障，解脫道緣上為離。粗是什麼意思？謂下地的諸有漏法，由於有多掉舉，非同上地寂靜，所以說名為粗。苦是什麼意思？謂下地的諸有漏法，由於難以超越，非同上地美妙，所以說名為苦。障是什麼意思？謂下地的諸有漏法，由於有多災害覆障，非同上地能得出離，所以說名為障。靜是什麼意思？「諸上地中不作功用掉舉微劣，故名為靜」：妙是什麼意思？「不設劬勞掉舉微劣引生勝樂，故名為妙」；離是什麼意思？「於下地中所有災害，能決定見，心不生欣及能越彼，故名為離」。

前面曾經說到，金剛喻定無間，必有盡智續生，但盡智無間的時候，又有什麼智續生呢？頌文解答這一問題說：

不動盡智後必起無生智　諸阿羅漢，也有利根鈍根的差別，像不動羅漢，就是屬於利根的。如是不動種性的諸阿羅漢，盡智無間必然的會生起無生智，因這無生智，是他本來之所追求的，所以可與盡智俱時而得。盡智與無生智的行相有什麼差別？論二六卷說：「知苦、斷集、證滅、修道，名盡智；不應更知、不復更斷、不復更證、不復更生，名無生智」：這就是二者的行相差別。

餘盡或正見　除不動法阿羅漢之外，其餘的退法等的五種阿羅漢，因為是屬鈍根的關係，所以於盡智無間，或仍生起盡智，或即引生無學正見，沒有無生智無間而生，因為後來還容有退的。這樣說來，他們在因位中，是不是雙求盡、無生的二智呢？求當然是求的，由於到了極果，可能還要有退，所以金剛喻定正滅位中，不得無生唯得盡智，而盡智後亦唯盡智現前，或即引生無學正見。

此應果皆有　這是答覆一個問題的。有人這樣問道：不動羅漢，於盡智後，既然是起無生智，難道他沒有無學正見嗎？不是！凡是羅漢，不管是鈍根利根，必然都有無學正見的，所以不動羅漢，於無生智生起之後，或者更起無生智，或即引生無學正見，現在所以不說者，因為這是一切應（阿羅漢）果之所共有的，猶如盡智一樣，是故金剛喻定正滅位中，一切皆得無學正見。不過我們須要知道的，就是這無學正見，不是因中所正求的目標，因而盡、無生的二智無間，或有即生起的，或有不現前的。

上來所說的四果，應知就是四沙門果，於此產生三個問題：一、怎樣叫做沙門性？二、這果體是指的什麼？三、果位的差別總有幾種？這都是我們所必須要知道的問題，現在分別解答如下：

淨道沙門性　這是解答第一問題。淨是清淨，清淨道就是無漏道。易言之，諸無漏道為沙門性。如在生命體上，懷有這無漏道的，就名為沙門。沙門是什麼意思？就一般說，即出家的宗教徒：依佛法說，能勤苦修行，斷諸惑染的，即名為沙門。《中含》四八說：「云何沙門？謂息止諸惡不善之法，諸漏穢污為當來有本，煩熱苦報生老病死因，是謂沙門」。《正理》六七說：「言沙門者，能永息除諸界趣生生死魑魅，或能勤勵息諸過失，令永寂靜，故名沙門」。《增一》四六說：「沙門名息心，諸惡永已盡」；又說：「復以何故名為沙門？諸結永息故，名為沙門」。《雜含》二九說：「何等為沙門義？謂貪欲永斷，瞋恚、癡永斷，一切煩惱永斷」。所以真正做個名符其實的沙門，是不簡單的。不說一般的人們不夠資格稱為沙門，就是已斷無所有處染的異生，也不得稱為真正的沙門，因為他們尚有殘餘的過失存在，所得寂靜安寧，只是暫時的，不是究竟的。

有為無為果　這是解答第二問題。沙門性既是諸無漏道，沙門果體當就通於有為無為，所以佛說總有四沙門果，就是初預流果，次一來果，次不還果，後阿羅漢果。《雜含》二九說：「何等為沙門果？謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果」。《中含》二六《獅子吼經》說：「此中有第一沙門、第二、第三、第四沙門，此外更無沙門梵志，異道一切空，無沙門梵志」。所謂有為果，是約解脫道說；所謂無為果，是約擇滅說。《正理》六九說：「道類智品，是謂有為預流果體，見斷法斷，是謂無為預流果體；道類智品或離欲界第六無漏解脫道品，是謂有為一來果體，見斷法斷及欲界繫修所斷中前六品斷，是謂無為一來果體；道類智品或離欲界第九無漏解脫道品，是謂有為不還果體，見斷法斷欲修斷斷，是謂無為不還果體；盡智、無生智、無學正見品，是謂有為阿羅漢果體，三界見修所斷法斷，是謂無為阿羅漢果」。觀此，所謂有為無為果，可說是很清楚了。

此有八十九解脫道及滅　這是解答第三問題。此沙門果，簡單說雖則如上四種，詳細分析，實有八十九種，因解脫道有八十九種，所證擇滅亦有八十九品。所證擇滅是無為果，諸解脫道是有為果。此八十九種，屬於見道的其數有八，屬於修道的有八十一。謂斷三界所有的見惑，有八無間（八忍）、八解脫道（八智）；斷三界九地的修惑，有八十一無間道，八十一解脫道。見修合論，總有八十九。諸無間道唯是沙門性，不可名沙門果；諸解脫道，不僅可名沙門性，亦可名為沙門果。

諸沙門果，既然總有八十九，佛為什麼不把他一一具說出來，而唯說四果？當知果雖有多，然而所以不說，是也有他原因的，本頌就是顯示不說的所以。

五因立四果　佛之所以只說四果，是由五因而建立的。《正理》六七說：「若斷道位具足五因，佛於經中建立彼斷，及與斷得俱時而生，淨解脫道為沙門果」。所謂五因，是那五種呢？答：

捨曾得勝道集斷得八智頓修十六行　這三句頌，就是說的五因。一、捨曾道，謂捨先前所曾得的若果若向之道。如分別說：在預流果，唯捨向道；於餘三果，不但捨向道，且捨前果道。這捨曾道，簡單而扼要的說，是捨先前所得的劣道，得後所得的殊勝道。二、得勝道，謂於得果位中，而攝殊勝道的。三、總集斷，謂總集擇滅無為。如證預流果時，其總集斷，是總集三界見惑上的無為得，依所斷的見惑有八十八，其上無為亦有八十八，因為無為有八十八，所以能得的得亦有八十八，故預流果時，起八十一類殊勝得，得八十八見惑上的無為，以之名預流果時總集斷。次證一來果時的總集斷，見惑上的無為，如前預流果，更起六種一類勝得，得欲界六品修惑上的無為，以之為一來果時的總集斷。次證不還果時的總集斷，見惑上的無為，亦如前預流果，更起九種一類勝得，得欲界九品修惑上的無為，以之為不還果時的總集斷。次證羅漢果時的總集斷，見惑上的無為，亦如前預流果，更起八十一品的一類勝得，得三界八十一品修惑上的無為，以之為羅漢果時的總集斷。四、得八智，謂於一時中，總得四法、四類的八智。五、頓修十六行，謂能頓修無常、苦、空、非我等的十六行相。能具如上所說的五因，唯有住於四果位上的聖者，其他不論在什麼階位，都不完具這五因，因為是這樣的關係，所以佛唯說四果。

照上面說，唯有淨道，是沙門性，既然如此，那由有漏道力所得的二果，為什麼亦說他是屬於沙門果攝？頌文答說：

世道所得斷聖所得雜故　謂以世俗的有漏道，得一來、不還果的時候，此果不唯以世俗道所得的擇滅為斷果性，而且兼以前之見道所得的擇滅，於中相雜總成一果，同起一類果道勝得，得彼所得諸擇滅的。由於世俗道所得擇滅，與無漏道所得相雜的關係，所以就以少從多，而亦名為沙門果了。

無漏得持故亦名沙門果　還有一個道理，就是中間的一來、不還二果，以世俗的有漏道去證得的時候，因為無漏斷得所任持的關係，不說不退，即使有退，在未到命終的當兒，必然還可得果，無漏斷得印所印故，亦得名為沙門果體。

依世俗道斷修所斷得二果時，所得擇滅亦可名為沙門果體，這在前面已經說過了，然而我們知道，沙門果是酬沙門性的，沙門性是什麼意思？雖前已說，但這有沒有差別名，尚未談到，現在此頌告訴我們，所謂沙門性，也是有他的差別名的。

所說沙門性亦名婆羅門　如前所說的沙門性，假定是站在世俗的道理上講，那沙門是沙門，婆羅門是婆羅門，二者是有差別的，如佛在契經中說：「應施沙門，婆羅門等」。假定依於勝義的道理說，那沙門就是婆羅門，婆羅門就是沙門，二者是無差別的，所以沙門性亦可名為婆羅門。《增一阿含》第九說：「世尊告曰：欲言沙門者，即我身是。所以然者，我即是沙門，諸有奉持沙門戒律，我皆已得。如今欲論婆羅門者，亦我身是。所以然者，我即是婆羅門也。諸過去婆羅門所持法行，吾已悉知」。《雜含》十七也說：「如實知受集、受滅、受道等者，彼是沙門之沙門，婆羅門之婆羅門，同沙門同婆羅門，沙門義婆羅門義」。《增一》四六更說：「何故名婆羅門？盡除愚惑之法，名為梵志」。婆羅門是印度話，中國譯為淨行，即修諸清淨行，而遠離於諸煩惱的。約四種姓說，婆羅門實為一種族名：約宗教徒說，婆羅門實為在家的宗教徒。

亦名為梵輪真梵所轉故　即此所說的婆羅門性，亦可名為梵輪，為什麼？因這是真梵王力所轉的。《正理》六七說：「佛與無上梵德相應，是故世尊獨應名梵，由契經說佛亦名梵，亦名寂靜，亦名清涼，寂默沖虛蕭然名梵，佛具此德故立梵名，既自覺悟為令他覺，轉此授彼故名梵輪」。於中，梵王（佛）為能轉，無漏（法）為所轉，於所轉義，含有自轉與他轉：謂無漏法，佛自覺悟，這是自轉；令為他覺，這是他轉。《雜含》二六說：「能轉梵輪，於大眾中獅子吼而吼」。梵是清淨義，名之為佛，輪是輪轉義，名所詮法，梵之輪故，名為梵輪。簡世間初靜慮的假梵王，所以說名為真。

於中唯見道說名為法輪　如上所說的沙門性，通於見、修、無學的三道，然而於中，唯依見道，說名法輪。《雜含》十五說：「世尊於波羅奈國仙人住處鹿野苑中轉法輪」。《中本起經》上說：「佛告梵志：吾欲詣波羅奈，擊甘露法鼓，轉無上輪」。為什麼見道說名法輪？

由速等似輪　這是答覆上面所問的。見道之所以名為法輪，因速行等的狀態，似於世間的輪相的。《宗輪論語體釋》說：「如輪王的輪寶，旋環不息，迅速的向前推進，有捨有取，能伏未伏，鎮壓已伏，上下迴轉的。見道也是這樣，所以說名法輪。配合來說：見道的沒有間歇，如輪寶的旋環不息。十六心後的剎那見道，如輪寶的行用速疾。見道的捨苦等境取集等境，如輪寶的捨前取後。見道的見所未見的真理，斷所未斷的惑障，已斷的不再退，已見的不再迷，如輪寶的降伏未伏，鎮壓已伏。見道的觀下苦後，觀上苦等，如輪寶的上下迴轉。由具這些特殊的意義，所以唯有見道獨名法輪」。

或具輻等故　這是第二妙音尊者的解說。《婆沙》舉妙音尊者的意見說：「八支聖道是正法輪」。我們知道，世間的輪相，具有輻、轂、輞的三大要素，如缺少任何一種，那就不成為輪相，八支聖道有似於彼，所以說名法輪。謂正見、正思惟、正勤、正念，似世間的輪輻。正見是慧，正思惟等，資助於慧，智慧向外取境，就與輪輻相似，所以說名為輻。正語、正業、正命，似世間的輪轂。正定，似世間的輪輞。三者聯繫起來說：正見等四依戒而轉，就如輪輻依轂而轉；正語等三以戒為體，戒是正見等的眾行所依，猶如依轂而有輻一樣的；定能攝正見等令不散失，如輞攝輻使令不散。《婆沙》百八十二說：「尊者妙音說曰：學八支道，展轉和合，一時至他相續中轉，故名法輪。此八支道，見道位勝，是故見道，獨名法輪」。轂輻輞三，如何配合，《婆沙》總有六說，今列一表如下：

為什麼唯是見道說名法輪？因唯見道是法輪初，所以說名法輪。如憍陳如等五比丘，見道生的時候，地空天神，即相互的傳告道：世尊已為世間轉正法輪。或者有問：憍陳如等，既是自己入於見道，為什麼說是世尊轉法輪？當知這是世尊他轉法輪之相，因為五比丘的證入見道，本是由於世尊的法化，所以特別推在釋尊的身上。原來所謂轉法輪，有部說有二種的。一、於自身中轉，如佛在菩提樹下，以三十四心成無上道，即為自轉法輪。二、令他身轉聖道，如佛在鹿野苑中，為五比丘說法，使他見道，即是令他轉法輪。佛以利他為正事，所以以轉他的法輪，而為佛的初轉法輪。《雜含》十五說：「諸比丘！我於此四聖諦三轉十二行，不生眼智明覺者，我終不得於諸天魔梵沙門婆羅門聞法眾中，為解脫、為出、為離，亦不自證阿耨多羅三藐三菩提，我已於四聖諦三轉十二行，生眼智明覺故，於諸天魔梵沙門婆羅門眾中，得出、得脫，自證得阿耨多羅三藐三菩提，乃至憍陳如、拘鄰知法已，地神舉聲唱言：諸仁者！世尊於波羅那三轉十二行法輪，聞虛空神，謂六欲天，展轉聞梵天，乘聲唱言，諸仁者！世尊於波羅那三轉十二行法輪」。什麼叫做三轉？如說此苦聖諦，這是顯示見道；此應徧知，這是顯示修道；此已徧知，這是顯示無學道。所以三轉就是顯示三道。什麼叫做十二行相？謂於一一轉時，別別發生眼智明覺，三四一十二，名為十二行相。如實說來，苦諦下有三轉十二行相，集滅道三，亦各有三轉十二行相，總有十二轉，四十八行相，然因其數相等，所以但說三轉十二行相。論主敘述了有部的宗義，又表示自己的正解道：法輪並非唯是在於見道，即此三轉十二行相所有法門，名為法輪。所謂三轉，是三周而轉的意思；所謂十二行相，是三周循歷四聖諦的意思。謂此是苦，此是集，此是滅，此是道，為第一周的示相轉四聖諦；此應徧知，此應永斷，此應作證，此應修習，為第二周的勸相轉四聖諦；此已徧知，此已永斷，此已作證，此已修習，為第三周的引證轉四聖諦。由此法門，於他相續，令解義故。此約教名法輪，於他相續，見道生時，已至轉初，故名已轉，理實三道，皆名法輪。

依佛正法而行，能得四沙門果，那是不成問題的，但那一沙門果，依於那一界身得，這也是一個問題，所以此頌特為分別。

三依欲後三　三指前三果，欲指欲界，意謂前三果人，依於欲界身得，名為三依欲。後指阿羅漢，三指三界，意謂後一阿羅漢果，通於三界身得，所以名為後三。於此有人提出這樣責問：初預流果及第二一來果，還沒有離欲界染，說他不依上界身得，這當然是不成問題的，但超越的第三果，在先已經離去欲界染，怎麼也不可以依於上界身得？為了解答這問難，所以第二句頌說：

由上無見道　不論是次第證或超越證的聖者，必然是要先入於見道的，可是色無色界身，沒有見道的道理，所以無上界超越，能證第三不還果。為什麼上界身必不起於見道？第三句頌解釋無色界身不得見道說：

無聞無緣下　謂於無色界中，無容得聞無我聖教，但是要入見道，必須聽聞此教，如果離了聽聞無我聖教，那是決定不能入於見道的。又彼無色界，不能緣於下之欲界，但是見道，一定要先緣欲界苦，如不緣下欲界苦，是也不能入於見道的。無色界中，既無正聞，又不緣下，當然是就沒有見道了。怎知色界沒有見道？第四句頌釋說：

無厭及經故　謂於色界中，無有厭苦，不但無厭於苦，而且還著定樂，可是要入見道，必須厭離於苦，如無厭苦之心，不得入於見道。又經中說：「有五補特伽羅（五那含），此處通達，彼處究竟」。此處，就是欲界，通達，就是見道；彼處，就是色界，究竟，就是涅槃。既然是在欲界見道，而於色界入般涅槃，可知上界是無見道的。

如前所說，預流果等的有學聖者，是有多種差別的，但無學的阿羅漢果，是不是也有多種差別呢？也有的！總有六種差別。於中，初句標名數，次句列名字，後一頌辨差別。辨差別中，前二句約前五辨；後二句約後一辨。

阿羅漢有六謂退至不動　這是標數列名。阿羅漢，由於種性的差別，佛在經中說有六種不同。《雜含》三頌曰：「羅漢有六種」。《中含》三十《大品福田經》說二十七賢聖中云：「居士！云何九無學人？思法、昇進法、不動法、退法、不退法、護法（護則不退、不護則退）、實住法、慧解脫、俱解脫，是謂九無學人」。第一退法者，謂得阿羅漢果以後，偶然遇到一點異緣，立即就起修惑，退失所得之果，而降為不還果、一來果、或預流果等。第二思法者，謂得羅漢果的聖者，因恐所得果的退失，常常的想要殺害自己，希求早日結束生命，而入於無餘涅槃，所以名為思法。第三護法者，謂證果的羅漢聖者，對於前所得的阿羅漢果，常常的都能為之防護，使其不再退失。第四安住法者，謂得果的聖者，安住於所得之果，既離殊勝的退緣而不再失，亦離殊勝的加行而不上進。第五堪達法者，謂得果的聖者，其性具有堪能的作用，就是堪能好修練根，迅速的達於次之不動性。第六不動法者，謂一旦證得羅漢果後，不特不再為煩惱所動，就是無論遭遇到什麼事情，也不會有所退動。

前五信解生總名時解脫　此中，上句示能所生，下句辨別異名。六種羅漢當中，前五種性，是從先來有學位上信解性之所生的，所以此五總名時愛心解脫，為什麼？因恆時愛護自己所證得的果法，所以名為時愛；因心解脫一切的煩惱繫縛，所以名為解脫。或簡單的說為時解脫，因要等待時機，方能入定及解脫的。所謂待時，約略有六：一、得好食時，二、得好衣時，三、得好臥具時，四、得好處所時，五、得好說法時，六、得好同學時。為什麼要待這些勝時？因前五種的羅漢，是屬於鈍根性的，假定沒有這些殊勝的時緣，那是不能證得羅漢妙果的。

後不時解脫從前見至生　此中，上句辨異名，下句示所從。六種羅漢當中，最後不動種性羅漢，因為是屬利根的關係，不要等待像上所說的好時機，隨時隨地都有解脫見修二惑的可能，所以名為不時解脫；或因不為煩惱之所退動，及心解脫煩惱繫縛，所以亦名不動心解脫。當知此不時解脫的羅漢聖者，是從前學位屬於利根性的見至性所生的。

如是像上所說六阿羅漢所有種性，為是先來所有的？還是其後方得的？關於這個，那是沒有一定的，為什麼？現在分別如下：

有是先種性有後練根得　於六阿羅漢中，最初的退法種性，必定是先有的，因他最是極下，無有先，非此性可後成。其後思法等的五種性，不特是有先有的，而且亦有後得的。如有先來學位是思法性，後至無學果位，還是思法種性，或有在先學位，是退法種性，後至無學果位，從退練根成思。又如有先學位是護法性，後至無學果位，還是護法種性，或有在先學位，是退法種性，後至無學果位，從退練根成護。如思法、護法是這樣，當知安住、堪達、不動，隨其次第，也應當作這樣的說。如是有先護法，後即不轉護法，亦有先護法轉成餘三，這樣，其餘的一切，也可作這樣的說。在此，我們還要知道的，就是退法種性的羅漢，不一定真正要退的，乃至堪達種性的羅漢，也不一定真正能堪達的，現在所以說有六種性的差別，不過是約容有而建立的，約此容有而言，三界皆有六阿羅漢。假定有人一定堅執：退者必定是退，乃至堪達必能堪達，那就唯有欲界，具有六種種性，色無色的上二界中，就唯有安住及不動的二種種性了，為什麼？因彼上界，無有退失，所以缺無退法，無有自害，所以缺無思法，無有自防，所以缺無護法，無有練根，所以缺無堪達。麟說：「問：既無此四，如何言彼有六種性？答：彼雖不退，是此性人，故名退等」。

就上六種羅漢，分別退不退的時候，那一種性的羅漢，是從什麼而退的？為從種性退？還是從得果退？答：

四從種性退　不動種性，不論就性就果，都是不會退的，現在姑且不談。就可退的前五種性來說：其從種性退的，只有思法、護法、安住法、堪達法的四種，最初退法一種，絕對沒有從種性退的道理，因此種性，是居最下的，不能再有所退。從種性退的思法等四，是怎樣退法的呢？謂從堪達法而退至安住法，由安住法而退至護法，自護法而退至思法，經思法而退至退法，名為從種性退。

五從果非先　具有退的可能性的前五種性，從退法起，直至堪達法止，都可從果位退的，就是從阿羅漢果退而至於不還、一來、預流的有學果，名為退果。然而於此須要簡別的，就是思法等四，若性退，若果退，雖都有退，但均不是約先說的。如先在有學位，住思等的四性；今到達無學位，仍住思等的四性，其性與果，必定都沒有退的道理，為什麼？因是學無學的二道所成，非常堅牢穩固，不可能有退的。假使唯於無學位上，由退法等性，修練而成思等的四種性，因為唯是無學一道所成的，所以容有退的可能性。唯先退法，前面說過，只有退果義，沒有退性義，因為其性就是退的，所以頌中所說的非先，不包含退法。於此我們所要問的：一道所成的思法種性阿羅漢，當其退住於學位時，必然是退思法種性嗎？這是這樣的：一道所成的思法種性阿羅漢，假定是退法種性人，證了阿羅漢果後，修練於根，成為思法種性的一類。而今此人生起煩惱，退阿羅漢，還住於學位時，不退思法種性者，因為在先學位，本是退法種性，現在退還學位之時，仍然是思法種性，這實在是表示勝進而非是後退。

再就果退不退來說：依照有部宗的意見：初預流果，是絕對不退的，因斷迷理的見道煩惱，「諦理真實，楷定可依，聖慧已證，必無退理」。後之三果，許有退果的可能，因斷迷事的修道煩惱，「事相浮偽，無定可依，斷迷彼惑，有失念退」。據於經部宗的意見：初預流果及後羅漢果，絕對沒有退果的可能，因為這是無漏聖道之所證的；中間的一來及不還二果，因為許有世俗有漏道之所證的，所以容有退果的意義。此外，大眾部說：第四果不退，前三果有退。因煩惱惑還未完全斷除，所得聖解還未圓滿，所以前三果有退；因煩惱惑全部解決，所得聖解已經圓滿，所以羅漢果無退。譬喻師等說：諸有四果，皆無有退。根據論主的判定，認為經部師說從阿羅漢亦無退義，是最契合於理的。經部說阿羅漢果有六，約現法樂住，論退不退，不約退果而言，假定是得果性，都名為不動的，不可說有六種。現法樂住，就是有漏的四靜慮：「退此靜慮，名為退法；思此靜慮，名為思法；護此靜慮，名為護法；安住靜慮，名為安住法；堪達靜慮，名堪達法；不退靜慮，名不退法；約現法樂住，分六種性也」。經部師意，詳如論說，此不具釋。

阿羅漢有六種性，如前所說已知，但是除此以外，其餘是否亦有六種性呢？設是有的話，能不能都修練根呢？頌文解答說：

學異生亦六　學指有學，意謂有學與異生，各各亦有六種性，因無學果的六種性，是從有學、異生的六種性來的，即由異生有六種性，有學也就有六種性，由於有學有六種性，無學也就有六種性，假定沒有有學、異生的六種性，無學的六種性也就不可得。

練根非見道　不過講到練根，必定不是在於見道，因於見道位，無有練根之道理的，為什麼？由見道迅速，不容於此起彼練根加行的，所以說練根非見道。除此，於餘位中，得起加行，能修練根。

如說不動退現法樂，為什麼不動法亦許有退義？雖說有退，但並沒有什麼相違過失，什麼道理？頌解答說：

應知退有三已未得受用　講到退，仔細分別起來，應知總有三種：一、已得退，就是已經獲得的殊勝功德，由於特殊的因緣，復又退失。二、未得退，就是尚未獲得的殊勝功德，即從未得的意義上，說名為退。唯此未得退，是約自種性功德未得說呢？還是約勝種性功德未得說呢？總約此二未得，名為未得退。三、受用退，就是已經獲得的一切殊勝功德，在當受用的時候，忽然不現在前，約此不現，名之為退。於此三種退中，前二是以非得為體，後一只是不現在前而已。

佛唯有最後利中後鈍三　約人分別，具幾種退，是這樣的：最高的無上佛陀，唯有最後一種受用退，不具前二。佛為什麼會有受用退？《正理》第七十說：「以有決定所作事業牽引其心，雖有所餘無量希有不共佛法，無暇起故」。這就是說，佛的功德多得很，但不能一時頓現於前，同時受用。除佛世尊，其餘利根性的不動羅漢，具有中間的未得退及最後的受用退。怎知有未得退？「謂於殊勝無諍定等，應得功德未能得故，有未得退」。怎知有受用退？「有餘事業牽引其心，已得功德無暇起故，有受用退」。為什麼沒有已得退？因是利根的關係。假定是屬鈍根的餘五種性，那就容許具有三種退了，為什麼？因鈍根者，亦容退失已得的殊勝功德的。經說不動法羅漢，退現法樂住，當知是約受用退說，非約其餘二種退說，所以許不動法亦有退義，並沒有什麼相違的過失！

諸有退果的阿羅漢，在他命終後，還更受生不受生呢？又在住果時所不作的惡事，在退果以後還作不作呢？這確是兩個重要問題，現在簡單的分別如下：

一切從果退必得不命終　這是答覆第一問題。諸有一切從果退的聖者，不論是屬那一種性，在不久的時間之內，必然還得其所失的，所以無有命終而不得者。《正理》第七十說：「若有壽量將臨盡者，必無退理無失念故；要有餘壽方有退理，退已不久必還證得」。退而復得的這一著，在修學梵行的立場講，是很要緊的一著，假定不是這樣的話，那由修梵行所得的聖果，不特不是安隱之所，且也成為不可信託的了。所以我們必須承認：退雖可以退，但退了以後，在未命終前，必然是還得的，唯有這樣，修行才有意義，得果才可憑信。

住果所不為慚增故不作　這是答覆第二問題。住於果位所不應為的一切違果事業，在退果的時候，由於慚愧增上的因緣，雖暫失念煩惱現行，然如住果時一樣的，絕對不再造作違果的惡事，如高貴的種族，一時失去高位，而不同於凡庸，造極鄙下的業，又如壯士，雖跌倒了，而不仆於地上。

如上所說，諸聖有是從練根得的，因而現當進一步的思擇：無學有學聖者，在他正練根的時候，各有幾無間道及幾解脫道？是用有漏道還是用無漏道？依於什麼身及依什麼地？共有三問，頌答如下：

練根無學位九無間解脫久習故學一　這是答覆第一問題。彼求殊勝種性的修練根者，如果是在無學位中轉一一性的話，那就各有九無間道、九解脫道，如初證得阿羅漢果，是以九無間道、九解脫道的。為什麼如此？因那鈍根的種性，要由久久不斷的串習，然後方可令轉的，不是由於少少的功用，就可使令得轉的，所以須九無間、九解脫。《正理》第七十說：「然無學位修練根時，道數所修如斷有頂」，就是此意。如果是在有學位中轉一一性的話，那就各有一無間道、一解脫道，因這不是要久久修習才得的，所以如初證得預流果，是以一無間道（道類忍）、一解脫道（道類智）的。於此或者有問：有學位中練根，為世出世二道所成，亦可有久習義，為什麼不用九無間、九解脫道？要知有學練根，雖為世出世間二道所成，但因凡位種性，是不決定的，不同聖位種性，是由學無學道二聖所成，久久串習，所以唯用一無間道、一解脫道。所謂練根是什麼意思？《正理》第七十說：「以何等故名為練根？調練諸根令增長故，謂道力故令根相續，捨下得中，捨中得上，漸漸增勝，名為練根，故練根名，目轉根義」。練根的目的是為什麼？是為遮遣見修所斷的諸惑，「故學位中修練根者，正為遮遣見惑所發；無學位中修練根者，正為遮遣修惑所發。如是斷彼能發惑時，所起無間解脫多少如是，如是斷彼所發無知現行，道數亦爾。是故無學修練根時，用九無間九解脫道，學位練根二道各一」。

無漏　這是答覆第二問題。如是像上所說的無間道及解脫道，一切都是以無漏為性，絕對不是屬於有漏的，為什麼？因在聖者的立場，必定沒有用有漏道而轉根的道理，以世俗法體非增上，無有此堪能性的，所以不通有漏。

依人三　此下是答第三問題。這是依身門。謂能修練根的所依身，唯是人趣三洲的生命體，因唯有依於此身，始有怖退的可能。至於北洲及三惡趣，因為沒有聖道，根本就談不上什麼修練根；至於餘天趣中，雖則說是有聖道，但因沒有退的關係，所以不須修練根。

無學依九地有學但依六　這是依地門。無學聖者的練根，是依未至、中間、四禪、三無色的九地，為什麼？因唯在這九地中，是有無漏道，其餘地中是沒有的；有學聖者的練根，但依於六地，就是在前九地中，除去最後的三無色地。為什麼有學不依這後三地練根？答：

捨果勝果道唯得果道故　此明有學不依後三地練根的所以。我們首要知道：所謂轉根者，是容有捨果及勝果道的，但是所得的唯果，而不是勝果道，為什麼？因行者內心之所欣求的，唯獨是在於果的。光記說：「若住果轉根，即捨果得果，若住勝果道轉根，捨果及向，所得唯果。由斯不定，故說容言。心唯欣果，所以所得唯果。意總棄劣，所以捨通果、向」。由於沒有有學聖者，是屬無色界地之所攝的，所以有學行人的練根，唯依於未至、中間及四靜慮的六地。《正理》第七十說：「設許學位依無色練根，定是不還住勝果道位，無不還果無色地攝，故不依無色修練根得果，以初二果唯未至攝，不還唯通六地攝故」。

無學果位的補特伽羅，總說起來約有幾種？是由於什麼而有差別的？現以頌文來簡略答覆這兩個問題。

七聲聞二佛　這是答覆第一問題的。居於無學位的聖者，總說起來有九種，就是七聲聞及二佛。七聲聞者，即於如上六種的阿羅漢，更開為七：謂退法等五，再將第六不動性者分二，如有利根者，不依練根修行的力量，其本來固有的性質為不退者，名為不退；若根不利者，依於練根修行的力量，從堪達法而進至不動性者，名為不動。二佛者，就是辟支佛及佛。辟支佛名為獨覺，佛名大覺。如是結合七聲聞二佛，名為九種無學。

差別由九根　這是答覆第二問題的。無學聖者之所以有九種差別，主要是由下下等九品根的差別而成的。若分別說：由下下根而成退法，由下中根而成思法，由下上根而成護法，由中下根而成安住，由中中根而成堪達，由中上根而成不動，由上下根而成不退，由上中根而成獨覺，由上上根而成大覺。

上來所說有學無學的補特伽羅，如果把他一切總收起來，實在不過於七種：一、隨信行，二、隨法行，三、信解，四、見至，五、身證，六、慧解脫，七、俱解脫。但是現在所成問題的：依於什麼而建立這七種的？其事差別又有幾種？

加行根滅定解脫故成七　這是答覆第一問題。謂依加行的不同，立初二種聖者，就是依於先時隨信他語，立名隨信行，若於先時自隨法行，立名隨法行。謂依根性的不同，立次二種聖者，就是依於鈍根，立名信解，依於利根，立名見至。謂依所得的滅盡定，立第五身證一聖者名，由身證得滅盡定故。謂依解脫的不同，立後二種聖者，就是唯依慧力而離去煩惱障者，立名慧解脫，若依慧力兼得滅定而離去解脫障者，立名俱解脫。由於加行、根性、滅定、解脫的差別，所以成為七種聖者，而一切聖者，無不於此七中收攝。

此事別唯六三道各二故　這是答覆第二問題。如是所說的七聖者，其名雖然有七，而其體事，實在唯有六種，就是見、修、無學的三道，各有二種，所以成六。如初見道所有的二聖者：一、隨信行，二、隨法行。即此見道的二聖者，到達修道的階段，就又別立二名：一、信解，二、見至。即此至於無學道位，復更別立二名：一、時解脫，二、不時解脫。這樣講來，那末，七中的身證、慧解脫、俱解脫，屬於什麼所攝呢？當知身證屬於六中的信解、見至二種所攝，但有其名而無實體；至慧解脫與俱解脫，屬於六中的時解脫與不時解脫所攝。雖則如此，然若實際說來，只有二種聖者，就是隨信行與隨法行的不同，餘皆不過是此二種隨道差別而已。

前面說到七種聖人的時候，內有慧、俱二解脫的聖者，但什麼叫做慧解脫，什麼叫做俱解脫，上來尚未解說，現在略釋如下：

俱由得滅定　這是解釋俱解脫。謂於六羅漢中，那以無漏的智力，解脫見修的二惑，而且兼得滅盡定，以解脫定障者，名為俱解脫。如論說：「諸阿羅漢得滅定者，名俱解脫，由慧定力，解脫煩惱、解脫障故」。

餘名慧解脫　這是解釋慧解脫。謂於六羅漢中，諸餘未得滅盡定者，唯依無漏的智力，解脫見修二惑的煩惱，名為慧解脫。如論說：「所餘未得滅盡定者，名慧解脫，但由慧力，於煩惱障得解脫故」。既唯得解脫煩惱障而未能離於定障，所以不得名俱。

《雜含》二九說：「斷此五下分結，受生般涅槃阿那含，不還此世，是名增上慧學。何等為增上慧學？是比丘重於戒戒增上，重於定定增上，重於慧慧增上。彼如是知如是見，欲有漏心解脫，有有漏心解脫，無明有漏心解脫，解脫知見，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，是名增上慧學」。經說不還此世，現說不可牽引，就是不為欲界的煩惱所牽引，而再還入欲界，其義是一樣的。經說重令增上成無學，現說唯此不名為滿，其義也差不多。惟所成為問題者：所謂有學與無學位，各各是由幾因，於等是學位，等是無學位中，獨稱為滿？頌解答說：

有學名為滿由根果定三　這是明有學滿的。有學聖者於有學位中，所以能夠獨得滿名者，必須具有三因。一、由根滿：根有利鈍的差別，利為滿而鈍非滿，無等位中更有上故。如有的有學者，就是唯由根滿的，像未離欲染的見至，就是屬於這一類型。從他沒有離欲這一方面看，說他沒有果滿與定滿：而從見至這一方面看，所以說他為根滿。二、由果滿：謂於三果中，那得不還者，名為果滿，因為這在有學中，是最上的。如有的有學者，就是唯由果滿的，像未得滅定的信解不還人，就是屬於這一類型。由於他是不還果的聖者，所以名為果滿：由於他是信解性的人，所以不名根滿；由於他是未得滅盡定的，所以不名定滿。三、由定滿：謂於所得定中，得到滅盡定的，名為定滿。如是所說，各隨其一，名為單滿。此外，還有具二、具三的不等。如有的有學者，由根與果的關係，亦可得滿名，像見至不還未得滅定的聖者，就是屬於這一類型。由於他未得滅盡定，所以不得名為定滿；由於他是見至性的人，所以名為根滿；由於他是三果中的不還果，所以亦名果滿。如有的有學者，由果與定的關係，亦可得滿名，像諸信解而得滅盡定的不還，就是屬於這一類型。由於他是不還果的聖者，所以名為果滿；由於他已得滅盡定，所以亦名定滿；但因他不是見至性的人，所以不名根滿。如有的有學者，根果定三悉皆具足而稱為具滿的，像諸見至而得滅盡定的不還，就是屬於這一類型。由於他是見至性的人，所以名為根滿；由於他是不還果的聖人，所以名為果滿：由於他是得滅盡定者，所以名為定滿。不過在此還要知道的，就是一切有學聖者，沒有一個說是但由於定，或者由根及定，而得名為滿的。

無學得滿名但由根定二　這是明無學滿的。無學聖者於無學位中，沒有說是不是果滿的，所以就不由滿建立果名，因凡滿的這個名稱，必然是對不滿說的，無學位中，既然無果不滿，當就無須另外特立了。是則無學得滿名，是由於什麼呢？謂但由於根定二因：一、由根滿：謂未得滅盡定的不時解脫阿羅漢，就是屬於根滿的這一類型。因不時解脫是利根性的，所以名為根滿；因為沒有得到滅盡定，所以不名定滿。二、由定滿：謂得滅盡定的時解脫阿羅漢，就是屬於定滿這一類型。因時解脫是鈍根性的，所以不名根滿：因為已得滅盡定，所以名為根滿。如是所說，各隨其一，名為單滿。此外，還有定根皆滿的，名為具滿。如得滅盡定的不時解脫阿羅漢，就是屬於這一類型。因不時解脫是利根性的，所以名為根滿；因為是得滅盡定的，所以名為定滿。如果是時解脫而又不得滅盡定的話，那就名為雙缺而不得名為滿了。

諸道，如果廣說起來，那是多得很的，有所謂世間道、出世間道、見道、修道、無學道等，可是從這種種道中，略說起來，約有幾種，可能徧攝一切道呢？現在解說於後。

應知一切道略說唯有四　這是總標。在未說明道的四種差別前，先來略釋道是什麼意義。所謂道，有兩個意思：一是指的涅槃路，謂諸三乘賢聖，循著這條道路前進，可以很迅速的進入二種涅槃城。二是指的尋求所依，謂諸修學行者，依此而尋求於涅槃果的，所以一切修苦智等，無不是為的尋求涅槃。由具此二意義，所以名之為道。

謂加行無間解脫勝進道　這是別釋。所謂四道者：一、加行道，即由所修的加行，無間而有無間道生，為引無間道前的加行，名加行道。二、無間道，謂由此而能滅除所應斷的煩惱惑障，名無間道。三、解脫道，謂無間道後，最初所得的解脫，名解脫道。四、勝進道，謂除加行、無間、解脫，所餘諸道，漸次漸次的勝進，名勝進道。

道，佛在其他經中，又立名為通行，以能通達而趣向於涅槃的緣故。但是，通行有幾種呢？依於什麼階位而立的呢？頌文答說：

通行有四種　這是解答第一問題。所謂四種通行：一、苦遲通行，二、苦速通行，三、樂遲通行，四、樂速通行。《中含．第一得經》五九說：「有斷樂遲，有斷樂速，有斷苦遲，有斷苦速」。此中斷是定的意義。《增含》二三，更有詳細的說明，可以參閱。通行之所以有四種的差別，當知那是依地依根的不同而建立的。

樂依四靜慮苦依所餘地　四種通行中的苦樂，是約得定的難易而建立的：謂依根本四靜慮中，所生聖道名樂通行，因為這是止觀雙行，任運而轉，如乘船筏順流而下，所以名樂通行。若依無色、未至、中間，所生聖道名苦通行，因這不能止觀雙行，或止增而觀減，如無色地，或觀增而止減，如未至、中間，如依陸地乘馬等行，所以名苦通行。或有餘師作這樣的說：依於近分、無色定的難以成辦，其所起的聖道，說名為苦；若根本靜慮的易於成辦，其所起的聖道，就名為樂。

遲速鈍利根　即上苦樂的二種通行，如約根性的利鈍分別，那是這樣的：謂諸鈍根者所起的聖道，不能速疾的趣向究竟涅槃，名之為遲；若諸利根者所起的聖道，極能迅速的趣向究竟涅槃，名之為速。或者還可這樣的分別：謂諸遲鈍者所起的通行，名遲通行；若諸迅疾者所起的通行，名速通行。或又可作這樣的解說：謂於苦樂二通行中，屬於鈍根者名之為遲，屬於利根者名之為速，若二行於境，通達稽遲，說名遲通，通達迅速，說名速通。

道，佛在其他經中，亦名為菩提分法，但這有幾種呢？其名義又是怎樣的？現就這兩問題，分別解答如下：

覺分三十七謂四念住等　這是解答第一問題的。所謂覺分幾種，經中說有三十七，就是四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支。《雜含》二六說：「佛告比丘：諦聽！善思！當為汝說：如來應等正覺者，先未聞法，能自覺知，現法自智，得三菩提，於未來世，能說正法，覺諸聲聞。所謂四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分：是名如來應等正覺，所未得法能得」。《增一》十八說：「諸善三十七道品之法，無放逸之法，最為第一」。

覺謂盡無生順此故名分　這是解答第二問題的。菩提是印度話，中國譯為覺，而以盡智、無生智，為此覺的自體。若隨能覺者的差別，又可立為聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提的三種。所謂覺，由於無明睡眠皆永斷的關係。如上所列的三十七法，一一皆隨順趣向於菩提，所以都叫做菩提分法。法以軌持為義，分是因的意思，分就是法，所以名分法，因為是屬覺的分法，所以名菩提分法。

三十七菩提分法，是各別有一自體呢？還是怎麼樣的呢？不是各別有一自體，而其體實是這樣的：

此實事唯十　謂此覺分就名分別，雖三十七，但論實體（事），唯有十種。唯言，簡別第二師十一為體，彼謂身業語業不相雜亂，戒分為二，故成十一。第三師十二為體，彼謂正語、正業、正命，三各差別，故成十二。以那十法為體呢？答：

謂慧勤定信念喜捨輕安及戒尋為體　謂於三十七中：四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見，此八以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進，此八以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定，此八以定為體。信根、信力，此二以信為體。念根、念力、念覺支、正念，此四以念為體。喜覺支一，以喜為體。捨覺支一，以（行）捨為體。輕安覺支一，以輕安為體。正語、正業、正命，此三以戒為體。正思惟一，以尋為體。《正理》七一說：「如是覺分實事唯十，前五即是信等五根，由境等殊分為三十，更加喜、捨、輕安、戒、尋，戒分為三，復總成七，並前合成三十七種」。

四念住、四正斷、四神足的三者，其名根本就無別屬，為什麼念住獨說為慧，正斷獨說為勤，神足獨說為定？頌解答說：

四念住隨增上義說為慧　謂於四念住位，隨其慧增上義，所以說名為慧。為什麼於慧立念住名？《婆沙》二三說：「謂由念力令慧住境，或由慧力令念住境，故名念住」。於此二種說中，論主認為：從道理上講，實是由慧令念住境才對，因為如實見者能明記故。「實見是慧，明記是念，既因實見方能明記，故知因慧令念住境」。

四正斷隨增上義說為勤　謂於四正斷位，隨其勤增上義，所以說名為勤。為什麼於勤名為正斷？以在正修習的時候，能夠勤斷二惡，如已生惡方便令斷，未生惡法遮令不生，復能勤修二善，如未生善方便令生，已生善法修令增廣。《義章》說：「策修不退為勤，勤心不邪名正，勤能斷懈怠障，故言正斷」。正斷又可名為正勝：謂遮三業的惡非，勤修三業的善根，要以這四種為最勝，所以名為正勝。

四神足隨增上義說為定　謂於四神足位，隨其定增上義，所以說名為定。為什麼於定立神足名？謂能為神妙的諸德所依，所以名為神足。法義卷第二五說：「初義：神足名定而為果，欲等名足即為因，以神足定由欲等四因。今正呼定名神足，從因為名，由四而生，故名四神足」。《婆沙》百四十一說：「一三摩地由四因生，故從所因立四名稱」。簡單的說：依定而成神通靈妙的勝德，如依足而成運用自在之義，所以古人說：「千里之行，始於足下」。四神足的名義是怎樣的？一、欲，希求為義；二、勤，勤策為義；三、心，所依為義；四、觀，觀察為義。

實諸加行善　四念住等的三四，雖隨增上義，說為慧勤定，但若就其實體而論，三品善法，實皆徧攝諸加行善。光記說：「四念住、四正斷、四神足三品善根，若據相應及俱有法，以出體性，體實徧攝諸加行善」，就是此意。

覺分的實踐，就其通義說，自始至終，都要奉行的；但就增勝說，在不同的階段上，有不同的覺分增，現在所要問的，就是在那一個階位，有那一種的覺分增？今略分別如下：

初業念住增　初業是修別相念住、總相念住的階位。因此為七加行的最初，亦為向菩提的最初，所以名為初業。於此初業位中，因能審諦的照了身、受、心、法的四境，修習非常、苦、空、非我的行相，慧的功用特別殊勝，所以說四念住增。

順抉擇正斷等增　順抉擇，就是煖等四善根位。於此位中作分別說：第一煖位，以見生死的過患，涅槃的功德，因而遂能不顧一切的勇猛精進，從此不墮生死，速疾的趣證涅槃。由於勤的功用特別殊勝的因緣，所以說正斷增。第二頂位，以能克制心識的向外活動，一步一步的趣於不退位，不論怎樣，再也不會缺乏信等的善根。由於定的功用特別殊勝的因緣，所以說神足增。第三忍位，因為於此永息惡趣，隨便怎麼樣，也不會再向下退墮，不唯如此，而且很快的可以得入正性離生，善根堅固，增上義成。正因根的意義特別殊勝，所以說五根增。第四世第一位，因為這是世間第一殊勝的法，不特不再為世間的煩惱之所屈伏，亦復不為一切其餘的異生法之所屈伏，由是可知他的力義增勝。正因力的意義特別殊勝，所以說五力增。

及修見道位覺支等增　修就是修道。謂於修道位中，業已漸次接近菩提的果位，助覺的力量特別殊勝，所以說覺支增。或者也可這樣說：在此修道位中，斷九品的修惑，數數不斷的覺，覺支的意義特別增勝，所以說覺支增。見道位中，所有的道義，沒有不具足，由於道支增勝的因緣，所以說八聖道增。又八聖道，如世間輪，速疾而行，見道似輪，旋轉不息，通行往趣義勝，所以說道支增。《正理》七一說：「見道位中二義最勝：謂見道位聖慧初生，如實尋求諦理勝故；又於此位不起期心，能速疾行往趣勝故」。七覺支八聖道的先後次第，是隨數字的增加而說的，不是約修學的次第說的，若約修的次第說，那應先八聖道後七覺支。

念住等七品應知次第增　這是結上初業等位，有念住等的七品增勝。《正理》第七一說：「有餘於此立次第言：行者最初由慧勢力，於身等境自相共相，如實了知導起眾善，如有目者將導眾盲，是故最初說四念住；由四念住了眾境已，於斷惡修善能發起正勤，故於第二說四正斷；由正勤力令相續中，過失損減，功德增盛，於殊勝定方能修習，是故神足說在第三；勝定為依，便令信等與出世法為增上緣，由此五根說為第四：根義既立，能招惡趣（的）惡業煩惱不能屈伏，由此五力說為第五；力義既成，能如實覺四聖諦境，無疑慮故，說七覺支在於第六；既如實覺四聖諦境，厭捨生死欣趣涅槃，故說道支以為第七」。

覺分的次第增勝，已經知道；有漏無漏的分別，又是怎樣？換句話說：那幾種唯是屬於無漏的？那幾種通於有漏無漏的？頌解答說：

七覺八道支一向是無漏　謂於三十七菩提分法中，七覺支及八聖道支，一向以來，唯獨是屬無漏的，因為這是唯在修道見道位中方建立的。前面說過，修道位中，七覺支增，鄰近菩提，而治有頂地的修惑，所以七覺支體，一向是無漏的。於此或者有問：一切覺分都是有助於菩提的，為什麼唯此獨標覺支之名？這因他是最鄰近於菩提果的。由於是這樣的理趣，所以證知七覺支，但依對治有頂地說，假定類治下地，是就唯於無漏立覺支名了。如果不承認這道理，那豈不是通於有漏無漏？見道位中，八聖道支是最極殊勝的，所以這一向唯獨是屬無漏性攝。「雖正見等亦通有漏，然彼不得聖道支名，聖道支名目無漏故」。

三四五根力皆通於二種　謂於三十七菩提分中，四念住、四正斷、四神足的三四，以及五根、五力，一一皆通於有漏、無漏的二種，不言可知。於此還得一說的，就是信、進、念、定、慧的五法，為什麼說名為根、亦說名力？《婆沙》百四十一說：「能生善法故名為根，能破惡法故名為力；有說不可傾動名根，能摧伏他名力；有說勢用增上義是根，不可屈伏義是力。若以位別，下位名根，上位名力；若以實義，一一位中，皆具二種」。因論生論，又有問道：五根、五力，為什麼是這樣的次第？有說：「謂於因果先起信心；為果修因，次起精進；由精進故，念住所緣；由念力持，心便得定；心得定故，能如實知：是故信等如是次第」。

覺分的漏無漏別，亦已明白；但是此菩提分法，在諸地中，又是怎樣的？就是那一地中，具有那幾種的覺分？頌解答說：

初靜慮一切　謂於初靜慮地中，三十七菩提分，完全具足，所以說一切。但這是約容有說的，若於一念頓現在前來說，極多只有三十四，因四念住只是一慧而分為四，於一念中必不可能並生的。

未至除喜根　謂於未至地中，除去喜覺支一，具有三十六覺分。為什麼要除去喜？因一切近分地，皆是勵力而轉，於下地法，猶還懷著疑慮，不敢有所保信，所以不生於喜。

二靜慮除尋　謂於第二靜慮地中，除去正思惟道支一，亦唯具有三十六覺分。為什麼要除正思惟？因彼靜慮是屬無尋無伺地，既無有尋，所以要除去正思惟道支一。

三四中除二　謂於第三靜慮、第四靜慮以及中間定中，各除喜與尋的二種，所以只有三十五覺分。

前三無色地除戒前二種　謂於前三無色地中，除去屬於戒學的正語、正業、正命，以及除去前面所除的喜、尋二種，所以三無色地，各有三十二覺分。為什麼要除去戒的三支？因這是色法，無色界是無色的，所以無此三支。

於欲界有頂除覺及道支　謂於欲界地及有頂地中，除去七覺支及八聖道支，只有其餘的二十二覺分。為什麼除去覺及道支？因這一向是屬無漏的，而欲界及有頂，沒有無漏，所以全無七覺及八道支。

行者依於佛所指示的覺分而行，不是全然空無果的，到達相當的時候，一定是要證淨的，但此證淨有幾種呢？依於什麼位次而得呢？他的實體又是什麼法呢？為有漏還是無漏呢？現在分別解答如下：

證淨有四種謂佛法僧戒　這是答覆第一問題。「經說證淨總有四種：一、於佛證淨，二、於法證淨，三、於僧證淨，四、聖戒證淨」。如《雜含》三十《法鏡經》說：「何等為法鏡經？謂聖弟子於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就，是名法鏡經」。依此可知：證淨亦名不壞淨。有的經中，佛又將此說為四不壞信，或名四證信。證信與證淨，是同一意義的兩種說明，以能獲得深刻的信解，必然就能得到內心的清淨。論說：「為依何義立證淨名？如實覺知四聖諦理，故名為證；正信三寶及妙尸羅，皆名為淨。離不信垢、破戒垢故，由證得淨立證淨名」。所以依小乘說，要證到初果，才得不會敗壞信心。然而還要問者，就是此四證淨，為什麼必然這樣次第？這在《婆沙》，本以六種理由，說明他的次第，今舉其重要的一種來說，是這樣的：信佛猶如良醫，信法猶如良藥，信僧如看病者，由於信心的清淨，所以就發聖戒，因而戒淨說在第四。

見三得法戒　此下有四句，答覆第二問題。謂於見道位中，證見苦集滅的前三諦時，於一一諦，各得法戒二種證淨。即所證的三諦理，緣彼慧相應而起的淨信，是為法證淨；能緣慧相應的道共無表，是為戒證淨。

見道兼佛僧　謂於見道諦的階位，不僅能得法、戒二種證淨，而且兼得佛、僧二種證淨。佛相續中諸無漏法，是道諦攝，緣彼起信，得佛證淨。聲聞僧中學無學法，亦道諦攝，緣彼起信，得僧證淨。怎知見道諦時亦得聖戒證淨及法證淨？謂能通達唯有道法是證滅因，誠可遵求生決定信，所以知有此二證淨。因此，見道諦時俱四證淨。唯須加以分別的：若約見道現行而言，祇有法、戒二種證淨，即緣菩薩道、獨覺道的慧相應信，是法證淨，能緣慧相應的道共無表，是戒證淨。所以復得佛、僧二種證淨，那是約得修說的，即未來修緣佛無學法而起信，是佛證淨，於未來修緣聲聞無學法而起信，是僧證淨。

法謂三諦全菩薩獨覺道　這是明所信的法。講到所信法，大略有二種，一是別，二是總。就總而言，通於四諦，因為一切都是法的；就別而論，唯苦集滅三諦全，道諦祇是少分，即單指菩薩道（菩薩身中的有學法）及獨覺道（獨覺身中的學無學法），說名為法。這樣說來，所以知道，見四諦時，於一一諦，皆得法證淨。至於聖所愛戒，常常都是與現觀相應的，所以於一切時，也就無不得此證淨。然此為什麼叫做聖所愛戒？《婆沙》百三說：「是諸功德所依處故。謂諸聖者愛樂功德，故愛此戒，如人愛寶亦愛寶器。如是聖者愛樂清淨菩提分法功德寶故，亦愛如是所依戒器」。

信戒二為體　這是答覆第三問題。由於所信的對象，有四種的差別，所以立名也就有四，但就自體而論，實在唯有二種：謂佛法僧的三寶證淨，以信為體，聖戒證淨，以戒為體，所以說信戒二為體。

四皆唯無漏　這是答覆第四問題。如是四種證淨，一一唯是屬於無漏的，不通有漏，為什麼？因有漏法，不可立為證淨。

《中含》四九《聖道經》說：「學者成就八支，謂正見至正定；漏盡阿羅漢成就十支，謂無學正見至無學正智」。於是有人從此就發生這樣的問題：以什麼因緣不說有學位中具有正解脫及正智？而此正脫正智的自體又是怎樣的？

學有餘縛故無正脫智支　這是解答第一問題。有學位中的聖者，不論是預流、一來、不還，都還有殘餘的繫縛存在，沒有真正的徹底的獲得解脫，如被很多的繩索所縛，即使被解了多縛，而唯剩下一縛，不得名為解脫。既無解脫支，正智支自亦不立，因為要有解脫體，而後纔可立解脫智，不是說解脫體沒有，就可立解脫智的，所以有學位上，不立正脫正智的二支。

解脫為無為謂勝解惑滅　講到解脫的自體，約有二種：一是屬於有為，一是屬於無為，有為解脫，謂以無學的勝解為體：無為解脫，謂以惑盡所得的擇滅為體。

有為無學支即二解脫蘊　謂於為無為的二解脫中，唯有為中的無學解脫，可得建立為解脫支，惑盡所得的擇滅無為，沒有支的功用，所以不可立為解脫支。尤其須要注意的，解脫而名為支，是就明顯的只屬有為不通無為，所以頌疏說：「以立支名，屬有為故」。即此有為解脫，於餘經中，說為心解脫及慧解脫的二種。斷除一切貪瞋癡等，得心解脫；一切所知無障礙故，得慧解脫。而此二種解脫，於戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身中，屬於第四解脫蘊。

正智如覺說謂盡無生智　如是已說正解脫體，正智之體又是什麼呢？這如前三十七覺分中說。謂即前面所說的盡智、無生智，為正智的自體，亦即五分法身中的解脫知見蘊。

所言無學的心解脫，其心究於何位正得解脫？為於未來正得解脫？為於現在正得解脫？為於過去正得解脫？頌文答說：

無學心生時正從障解脫　謂初無學心，於未來世正生的那個時候，從煩惱障正得解脫，名正解脫，若現在世，名已解脫，非正解脫。什麼叫做障？光記釋說：「謂煩惱得，由彼惑得能遮無學初心生故，說名為障。金剛喻定於現在世正滅位中，彼煩惱得不至生相者，名為正斷。由正斷故不能為障，初無學心復至生相，於正生位正得解脫，非惑得俱名正解脫。金剛喻定流至過去已滅位中，彼煩惱得名為已斷，初無學心流至現在已生位中名已解脫」。

如何從障解脫，上面已經說明，但以道斷障時，究竟是在何位，能令生起的障斷？此中所說的道，是指金剛喻定，這首先應當了知。

道唯正滅位能令彼障斷　能令彼障斷的道，在生起來了以後，唯有在他正當滅的時候，始可正式的令那障斷，不是說什麼時候都可斷障的。因在道滅的前後位，一定是沒有斷障的功用的。如道未生位，不可說是得解脫，如道已生位，只可說是已得解脫，不管是未得、已得，都不可立為正解脫名，假定說是道正滅的時候，不能令障斷的話，於道生位，怎麼可以得正脫名？所以知道道在正滅時，有能斷障的功用。

《雜含》第十七說：「云何諸解脫界？……若斷界、無欲界、滅界，是名諸解脫界……云何斷界乃至滅界……斷一切行，是名斷界，斷除愛欲，是無欲界，一切行滅，是名滅界」。無欲界就是離界，此二是同一意思。然而，於前所說二解脫中，如是三界是以什麼為體？其差別又是怎樣的？頌解答說：

無為說三界　這是答覆第一問題。經中所說斷滅離的三界，於前所說二解脫中，是以無為解脫為其自體的。這意思就是表示：約體說，唯是一無為；約義別，則建立三名。《正理》七二說：「理實無為體無三別，於一一體具三義故」，所以說有三界。

離界謂離貪　此下三句答覆第二問題。什麼叫做離界？這是唯約遠離貪結而得名的。如說「離愛結得故名離界」，就是此意。雖於離愛所得義中，世尊亦說是斷是滅，然而依於近治，所以唯說離聲。

斷界斷餘結　什麼叫做斷界？這是約斷九結中其餘的瞋、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳的八結而得名。如說「斷八結得故名斷界」，就是此意。雖斷餘結所得義中，世尊亦說是離是滅，然離滅名是別說的前二種，所以在此義中，唯說斷聲。

滅界滅彼事　什麼叫做滅界？這是約滅所餘一切貪等隨眠所隨增事而得名的。如說「滅彼蘊得故名滅界」，就是此意。雖滅諸蘊所得義中，世尊亦說是斷是離。然而在諸經中，多是說蘊滅的，所以於此義中，也就唯說滅聲。

行者對於某一法體，生起厭患心的時候，是不是就能離於某一法體？不是這樣的！然則怎麼樣呢？現在略為說明如下：

厭緣苦集慧　此明厭而非離。謂唯緣於苦集二諦所有的忍智，名苦集慧，就是此慧，說名為厭，因為由於這個慧力，徹底認識了苦集確為我人的大患，因而對其生起甚深的厭離，隨時隨刻都想解決他，以期求得生命的解脫，所以說名為厭。

離緣四能斷　此明離而非厭。謂緣四聖諦境所起的忍智，那有能斷惑的功用的，都可名之為離，因為能夠離諸煩惱的。

相對互廣狹故應成四句　這樣分別起來，厭離相對，互為廣狹，應當成為四句。一、是厭非離：這就是緣苦集而不能令惑斷的所有忍智，因為所緣的是厭境，所以有厭，因為這不是離染的，所以非離。不過還要知道的，就是此中先離欲染而後始見諦者的苦集法忍，固然是厭非離，即見道中的苦智集智，亦但名厭不名為離，因為是緣厭境的，所以是厭，因為惑已先斷，所以忍不名離，因為不是斷治，所以智不名離；再則修道中加行、解脫、勝進道所攝的苦智集智，亦但名厭不名為離，因為是緣厭境的，所以是厭，因為不是斷治的，所以非離。二、是離非厭：這就是緣滅道而能使令惑斷的所有忍智，因為能離於染，所以是離，因為是緣欣境，所以非厭。不過還要知道的，就是此中未離欲染而入見諦者的滅道法忍，固然是離非厭，即諸所有滅道類忍並修道中為無間道所攝的滅智道智，亦但名離不名為厭，因為是斷治的，所以是斷，因為是緣欣境，所以非厭。三、亦厭亦離：謂緣苦集而能使令惑斷的所有忍智，因為是緣厭境，所以有厭，因為能令惑斷，所以有離。不過還要知道的，就是此中未離欲染入見諦者的苦集法忍，固是亦厭亦離，即諸所有苦集類忍並修道中為無間道所攝的苦智集智，亦是有厭有離，因為是緣厭境，所以有厭，因為是能斷道，所以有離。四、非厭非離：謂緣滅道而不能使令惑斷的所有忍智，因為是緣欣境，所以非厭，因為不令惑斷，所以非離。不過還要知道的，就是此中先離欲染而後見諦者的滅道法忍，固是非厭非離，即見道中的滅智道智並修道中為加行、解脫、勝進道所攝的滅智道智，亦是非厭非離，因為是緣欣境，所以非厭，因為不是斷道，所以非離。如是以四句分別，對於厭離的差別，自然也就了知了。