《唯識二十頌講記》

一　唯心思想的探究

諸位法師！諸位居士！今天我們能集合在妙音覺苑的佛殿上來論究《唯識二十頌》，這實在是個難得的殊勝因緣。佛法雖不如一般學者所說是唯心論的思想，但佛法重於心識問題的探討，卻也是無可否認的事實。永明延壽大師在所著的《宗鏡錄》中，曾這樣的明確告訴我們說：『千經萬論，悉唯心說』。從這兩句話來看，如說大乘佛教的思想起源，就是唯心論的思想起源，似也不算太過。原因心識問題，在佛法的經論中，確是說得最多的，亦為每個佛弟子所重視的課題。

原來，後期的大乘佛教雖有真如緣起說、無盡緣起說、六大緣起說等，但都不出唯心論的思想範圍。雖說大乘佛教思想重心在唯心，但講唯心的學者，從來有兩大思想派別：一是以妄心為主的虛妄唯識論的思想；一是以真心為主的真常唯心論的思想。前者以唯識論典為代表，後者以真常經典為代表。印順論師在〈唯識學探源自序〉中說：『在印度大乘佛教的開展中，唯心論有真心派與妄心派二大流。傳到中國來，即有地論師、攝論師、唯識師三派。此兩大流，真心派從印度東方（南）的大眾分別說系發展而來；妄心派從印度西方（北）的說一切有系中出來。在長期的離合發展中，彼此關涉得很深；然兩大體系的不同，到底存在』。這是值得注意的一個啓示。

從事唯心論思想探究的我們，對這兩大唯心論的思想起源及其發展，雖說都應有所推尋，然因現在是以世親唯識說為論究的對象，所以祇好特就法相唯識學的虛妄唯識論，亦即依於賴耶的緣起說，來探究唯心論的思想起源。這在唯識學的立場說來，循於慣例，是從所謂六經十一論求其根據的。然而論典的論說，是基於經典的佛說而來，所以現在我們不妨還是先從經典求其思想根據。唯識所依的經典，向來說有重要的六經，就是《解深密經》、《大方廣佛華嚴經》、《如來出現功德經》、《大乘阿毘達磨經》、《楞伽經》、《厚嚴經》。六經的思想內容，是否均與唯識思想吻合，這是個重要論題，現在姑且不去談它。為使大家了解唯識思想的本源，我想祇就二經來談一談。

先就《解深密經》說：《解深密經》為虛妄唯識論根本所依的一部經典，其中〈心意識相品〉，雖是專門論究唯識學上所說種種的心識，但論說得非常簡略，而且八識中的第七末那識，似是未曾談到，因而近有認為〈心意識相品〉所說，為七心論的思想，不是八識差別論。同時，從〈心意識相品〉去看，如一般所說的唯心思想，還不怎麼能夠明白的看出，所以要想在《解深密經》中，求得唯心說的根據，不能求之於〈心意識相品〉，而需求之於〈分別瑜伽品〉。如奘譯《解深密經．分別瑜伽品》說：『世尊！若彼所行影像，即與此心無有異者，云何此心還見此心？善男子！此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現』。這是徹頭徹尾的可以稱為即心所現的唯識思想。

對這略加說明：一般以為認識到的是離心外在的，不知一切分別，都是分別自己的心，並不真有什麼外境可為自心之所分別，因為外境是從內心所生的，所以當你心去分別境時，實在就是分別你的自心。雖說自心似乎有所取，有所見，而實無有少法能見少法。但在不了唯心所現的常人，不知這是分別自心，總以為是分別外境，有實在的外境相可得。佛為進一步使我們了解所認識的，都是唯心所現，所以接著又對彌勒菩薩說：『善男子！我說識所緣，唯識所現故』。這更是赤裸裸的顯示了三界所有，唯心所作，離心無境的唯識思想。因此，《解深密經》的〈心意識相品〉，對八識差別說，雖說非常簡略，但唯識所現的思想，在〈分別瑜伽品〉中，卻已表露無遺。

不唯如此，而且在〈一切法相品〉，顯示徧計執、依他起、圓成實的三相，認為徧計執是所應斷的，依他起是所應知的，圓成實是所應證的。在〈一切法相品〉中，說明了三自性；到〈無自性相品〉中，更顯示了與三自性同時而有的三無性的理由，謂三無性是依三自性而建立的，並不是真的一切諸法皆無自性。為了證明這點，接著顯示佛陀一代言教，有三期的差別，認為諸法皆無自性，是佛在第二時教中所說的不了義教，究竟了義的言教，應是第三時中所宣說的，三性三無性，非空非有的唯識中道，而這也就是後代中觀與唯識諍論的焦點所在。凡此，都是大乘唯識學成立的主要根據，而為修學唯識學者所不可忽視的，所以我們特舉《解深密經》，為唯識思想的來源。

其次就《華嚴經》說：《華嚴經》的唯心說，是否合於妄心為主的唯心說，這是另一複雜的問題，不是現在所要討論的。由於《唯識二十論》開頭說了『安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心』的兩句，以顯示唯識思想是由經說，而此所說唯心經典的依據，歷來公認是出於《華嚴經》，所以我們認為《華嚴經》，亦是唯心說的主要教典之一。唐譯《八十華嚴》卷第三十七〈十地品〉說：『此菩薩摩訶薩復作是念：三界所有，唯是一心，如來於此分別演說十二有支，皆依一心如是而立』。晉譯《六十華嚴》卷第二十五〈十地品〉亦說：『又作是念：三界虛妄，但是心作，十二緣分，是皆依心』。這是以經成論，亦即是以聖言量成立唯識，旨在令諸學者易於生信，不致對唯識學有所懷疑。

依《華嚴經》所說來看，宇宙萬有的諸法，雖說是千差萬別，但大體類別起來，實不外於有情與器界，而有情的存在與延續，依於緣起的十二有支，即一般說的生死相續流轉不息，是由於善惡的諸業所感，造業則是由於貪瞋等煩惱；起煩惱是由於外在的境界，因而有人以為外境是生死動因。其實，外境並沒有繫縛內心以令流轉的力量，完全是由內心的昧著、染愛，這才於生死中流轉不已。緣起的十二有支，既是依於一心而安立的，所以證知諸法唯是心識所現的，離於能現的心識，沒有所現的諸法，諸法既是依心而存在的，所以似乎離心而外在的境界，全是出於虛妄心識的幻現，絕對沒有客觀存在的獨立性。學者如真了解得唯心無境，唯心說的思想就卓然成立。

上來是從大乘教中指出唯心說的來源，現更進就小乘教中指出唯心說的濫觴。為什麼？這因古來相傳：所謂唯心說，是大乘佛教中所含有的，在小乘佛教的範圍內，是無所謂唯心論的。不但一般學者是這樣的看法，即在無著的《攝大乘論》與世親的唯識論等，亦說大小乘的區別，是在於承不承認有阿賴耶識的存在：承認有阿賴耶識存在的是大乘，不承認有阿賴耶識存在的是小乘。換句話說：以成立唯心的教義為大乘，不成立唯心的教義為小乘。不獨無著系的學者如此主張，就是龍樹系的學者也同有此說。如取無著系之說的戒賢，將釋迦一代的教說分為三期：其以第一期所說為有教，第二期所說為空教，第三期所說為中道教。所謂有教，要為物心兩存說；所謂空教，要為物心兩空說；至第三期的中道教，是非有非空的唯識中道教，為大乘至極之說。這很明顯的顯示了唯心說，才是大乘的至極之談。不唯取無著系之說的戒賢是這樣，就是繼龍樹系之說的智光亦如此。因為智光對於釋迦一代教說，也是分為三期來敘說的：彼以第一期所說為心境俱有因緣教，以第二期的所說為心有境空唯識教，以第三期的所說為心境俱空無相教。戒賢與智光二大師的不同點，就在將第二期與第三期加以顛倒一下，而其所以如是顛倒，由於宗派立場的不同。印度兩派所傳如此，中國相傳大體亦然。誰都知道：傳承戒賢所說的，是慈恩家的相宗，繼承智光所說的，是賢首家的華嚴宗，兩家思想相互衝突的雖多，但以唯心論為大乘佛教的特點，彼此立場還是一致的。

然而事實上，小乘教典，並不如大乘家所說，完全是不重視於心的。這只要從小乘教中，對五蘊、十二處、十八界、五位七十五法的分類，以及對三法印、四諦、十二因緣的敘說，可以透視其精神為何如，且發現它具有唯心的傾向。雖未說唯心無物，容認心外有物的存在，但在物的方面，沒有支配心的勢力，而在心的方面，卻有支配物的勢力，即大的宇宙構造也好，小的吾人肉體也好，求其結果，畢竟不外歸於物為心力之所支配。這麼說來，小乘教中，豈不很明顯的含有唯心說的思想？怎可說小乘教中沒有唯心論？不特不可這樣說，而且應說唯識思想的源泉，應從《阿含》聖典中去探索，《阿含》聖典是大小乘所共信的，於中扶出唯識的先驅思想，才是唯識學的有力基點。

如有經說：『諸蘊業為本，諸業心為本』。諸蘊既以業為本，諸業既以心為本，而佛弟子又一向以業感緣起為真理，是則可以看出小乘教如何的重視心力。《增一阿含》更明顯的說：『佛告諸比丘：謂一切法者，只是一法，何等為一法？心是一法，出一切法也』。其他如說『心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨』，無不是顯示唯心說的特色。假定小乘教中沒有唯心思想的端倪，大乘教也決不會有唯心說的出現，所以，我們要想推尋唯心思想系統的脈絡，探求唯心說的思想淵源，不能專在大乘教典中去求，必須更要上溯於小乘教典，方是探本尋源之道，而且唯有如此，才能了解大乘唯心說的產生，不是突然而來的一種思想，而是從小乘唯心說的思想中逐漸昂揚起來的一種思想。

二　唯心說與因果說的關係

外教與佛教的特異點，如果細舉起來，雖則說是很多，但要而言之，大可歸於二說，就是三法印與因果說。吉藏大師在《三論玄要》裏，將印度九十六種外道說，分為邪因邪果，無因有果，有因無果，無因無果的四類，以因果說而辨內外道的差別。意謂：外道教中雖有因果之說，但都不是正因果說，真正成立正因果說的唯有佛教。在此首先需要知道的，就是一切的原因與結果，原都徧於宇宙界的理法，並沒有什麼有形無形的差別，因而一切的現象界，完全是這理法的所為。這不是佛教徒故作此說，而由近來各種學術的發展，已經獲得無可置疑的證明，這是值得我人特別注意的！

其實，不特在學術界有所證明，即以我人所有的常識而論，一切的一切，如不是依於因果法，亦難邀得思想上的承認。如見女子妊娠，知其必有丈夫無疑。是以，因果不僅是萬有徧通的理法，同時，亦是通俗一般的說法。因此我們知道，雖在所謂外道教，亦並不如一般所想像的，完全沒有因果的說明。如經中所列舉的三十種或六十二種或九十六種的外道教，沒有不是從這因果說而來。不過，從佛教的觀點來看，外道所說的種種因果法，都是非論理的，或是不徹底的。我們之所以這樣批評外教的因果說，因為他們所主張的，不是他因自果說，就是一因多果說，再不然，就想從一固定不變的自體中，由於不斷的無常變化，乃發生了生滅變易的萬物。

如上所說，我們認為，都屬非論理的不正確的因果說，因而在談因果的學說思想中，唯有佛教，才是徹底的主張論理的正因正果之說。佛教的正因正果說，是建立在唯心的論理上的。既是唯心的，可以想見不是他因自果，而是自因自果，自業自得，自作自受。雖是唯心的，但在這當中，有煩惱、有造業、有身語意的活動。因為是為因為緣的，所以不是一因多果，而是多因多果，所謂因緣和合，就是這個意思。推求萬有諸法的原因，既是屬於唯心的，可知不是以固定的一物為第一因。如佛教所有的四諦說、十二緣起說、業感緣起說、因果業報等各種命題，不管那種，都是將小乘佛教的根本義，求之於因果法，而且示其因果法則，只可求之主觀而不應求之客觀為其特色。

原始佛教的這一觀點，雖是屬於唯心的因果說，但是成立於所謂緣慮心上的假說的唯心，不過是佛教中最初級的唯心因果說的思想而已。將這進一步的成為合理的因果說，應是成立於集起心上的賴耶緣起說。雖說到這賴耶緣起說，始為唯心說的真正成立，但其本意，不是專門為了成立唯心說，而是為了成立原始佛教以來的因果說。如是專為成立唯心說，則佛教就不成其為宗教，而為一般所說的哲學了。但佛教是宗教而非哲學，已為一般學者所肯定了。無著、世親二大菩薩，雖則在唱賴耶緣起說，實則是為成立因果，這是大家所知，無須重複再說。專在論理方面，成立唯心之旨，不能令人滿足，於此可以推知。當知論說唯心，旨在使原始佛教以來的因果說，成為更合理的。

要使因果說成為更合理的，首先需知道的，就是有關我人的善惡行為，那怕是最極細小的，但決不是空了或消滅了。其行為活動，必在賴耶識中，留下一種痕跡，然後才會滅去。既留下了一種痕跡，在沒有呈現它的結果前，必仍繼續保持而不會喪失的。這可說是對外道『我論』的辨明。又吾人之心，不獨變現自己的一身，就是廣大的天地，森羅的萬象，亦無不從我人的心識之所變現的。不唯如此，就是一般認為最極恐怖痛苦萬端的地獄界，也是由我人的心識之所造成的。還有那充滿安樂的天國，以及那極樂莊嚴的淨土，亦是我人心識之所創造的。吾人之心，能使自己，或者具有鬼的神力，或者具有佛的威力。當知這是對一般宗教主張有個造物主說的。

要之，唯心說，如單論唯心無物，那是不能令人滿足的，必須明因果的規律，才能成為真正的唯心說。因為因果的必然理法，恆恆時常常時都是如此的，不管什麼人，都不能傾動它。所以各人在這世間做人，如恐怖地獄惡世界的苦痛，求天國善世界的安樂，不能求諸於他，唯有求諸於己，即責令自己經常不斷的去努力斷惡修善，其結果，必能達到轉迷開悟的地步，亦即能達到離苦得樂的目的，這是原始佛教以來的意旨。於此成立唯心說的意趣，就能使因果說成為合理的。但這一定需要我人注意道德的行為，行為的良否，關鍵在我人是否斷惡修善，能夠這樣去做的，就是良好的道德行為，道德行為的增進，目的在解脫苦痛的輪迴而進入安樂的涅槃界。

所以唯心主義的佛教，可說不是哲學而是在哲學上確乎有基礎的宗教。如是成立於所謂集起心之上的唯心思想，可謂位於佛教中第二階級，即所謂法相唯識宗的唯心說。而這唯心說，是從原始佛教因果說而來，這是歷史的事實，不容有一絲一毫的懷疑。使此說更進一步，或使因果說更徹底時，說破此一論題，勢不得不走上真如緣起說，亦即必然的要走上真常唯心論的思想路線上去。因為虛妄唯識者的賴耶緣起說，為客觀的唯心論，還是不徹底的，為什麼？當知清淨的，無為的，不是此妄識所顯現的。要進一步的達到一切唯是真實心，方是唯心的極致。不但妄境依於妄心，妄境妄心，又都是不離真心而現起的。一切的事相與理性，雜染與清淨，統攝於真常心中。

可是唯識學上的唯心說，是個人的唯心說，屬於相對論方面的。如以性相分別來說，這還是在現象方面論說的，未曾入於本體論方面論說。相宗之所以得名為相宗，其理由在此。然就思想進步的法則說，非從相進性、從象移體、從相對入絕對來說，不能滿足我人對於真理的要求。總之，要以絕對的方面為立足地，而在相對的方面觀破因果的現象。所以唯心觀的進步發展，從另一立場來看，實不外於因果說的進步發展。佛教的唯心思想，雖不斷的在進步發展中，而實不外主觀、客觀、真常的三類唯心說。唯心說，雖有這樣的三個層次，但一般所說的佛教唯心說，大都是指法相唯識的唯心言，如我們現在所要論說的《唯識二十頌》，就是屬於這一思想系。

三　本論的論題、作者及譯者

佛教的三藏，經有經題，論有論題，律有律題。現在我們所講的《唯識二十論》，是屬虛妄唯識系的論典之一。此論在唯識學中，不但為世親論師所造，且有相當的價值，學唯識學者，沒有不學這部論。世親論師所造的大乘論典，最為後人所稱道而學習的，無過於《唯識二十論》與《唯識三十頌》。因為在這兩部偉大著作中，不但將唯識學的系統簡單的組織起來，而且在內容方面亦使唯識學得以大成。如果分別兩論的不同：「《唯識二十頌》，是擊破邪執心外有物存在的外道及小乘所見的破邪主義的著作；《唯識三十頌》，是真正嚴密建立唯識思想系統的著作」。所以兩論實是相為表裏，以破邪顯正的兩面，說明一切唯識之旨。

唯識兩字的解說，本有各種的說明，現在簡略的一談。於中先釋唯字，略有三義差別：一、簡持義：簡是簡去的意思，如以現在的話說，就是否定義，謂否定徧計所執的我法二執，因為這是根本沒有而為妄情所計執的。持是持取的意思，如以現在的話說，就是肯定義，謂肯定依他與圓成的二性是有的，因這二者，一個是依他緣生的識相，一個是圓成真實的識性，不可說它沒有的。二、決定義：謂於緣生的世俗法中，決定有二空的真理，因為真是不離俗的，反過來說，在二空真理的勝義法中，決定有緣生的事相，因為俗是不離真的。三、顯勝義：謂諸心識的活動，不但有主體的精神，還有附屬的助伴，就是心所，現在所以說識不說心所，是因識的功能殊勝及範圍廣故。

識的定義是了別：了謂知覺，別謂別境，即了知別別不同境界的分別，所以名之為識。如眼識的了別色塵，耳識的了別聲塵，乃至第八阿賴耶識，了別根身器界，都是識的特殊功能作用。假定我人沒有這個特殊的心識，就將沒有了別境界的認識。不錯，識在生命的活動中，確有它的重要性，但無可否認的，就是人生世間，不論耳目之所接觸到的，不論生活上之所需要的，無一樣不是物質性的，怎麼可以說是唯識？這是任何一個世俗人所必然要起的疑問。殊不知，我人所認識的各種外物，都是隨心轉變，無一有其決定性的。不說別的，單以冷熱而言，隨各個人身體上的溫度高低不同，其所接觸所感覺的自然有別。即此一點，可以證知外境不是實有，而是隨心轉變的。

再說，當一個人的心境極為愉快而歡樂時，他所見到的任何景色，在他內心中無不感到歡喜而起美感；反過來說，在一個人的心情極度悲切而苦痛時，則他不論見到什麼東西，在他內心中立刻會感到無限的悽涼與悲痛。大家知道，在這世間，人有的是賢善的，有的是狠毒的。心地賢善而懷抱慈悲的人，不論遇到什麼生物，都覺得是可憐愍可同情的；而心地狠毒性情暴戾的人，不論遇到什麼生物，都認為是該死該殺的。還有，眼瞎的人，根本不能見到紅黃的顏色；耳聾的人，根本不能聽到美妙的音聲。總之，如果沒有心，我們什麼都是不知道的。因為這樣的關係，所以唯識學者，用種種的理論，證成宇宙萬有諸法，只有內在的心識，沒有外在的境界，故名唯識。

論在佛教中，是與經律並稱的，有教誡學徒、分別抉擇的功用。關於論典的是誰所造，小乘學派中，固然有主是佛所造的，而今，南傳的阿毘達磨論師，仍然認為是佛說的。但在大乘佛教的論師們，沒有這樣的說法，因而北傳佛教的奉行者，亦都認為論典是論師們造的。世親論師為了廣破外難，特先造成二十個頌文，後來感到頌文的難以了解，復造長行分別解釋，所以就成《二十唯識論》。由於世親另外還造了《唯識三十頌》，為了簡別這個，故名《唯識二十論》。本論譯來中國，前後本有三家，現在我們所講的，是玄奘三藏的譯本，這是我們所應知道的第一點。其次，本論有偈頌有長行，可是現在講的，只是頌文，未講長行。如果頌文弄清楚了，長行自然也就了解。

本論的作者，如前所說，已經知道，是世親論師。論師有兄弟三人：長兄叫做無著，為唯識學的中心人物，幼弟師子覺，為弘揚大乘的有力人物。在佛教界中，兄弟三人，都是難得的大師。他們的出生地，在北印度犍陀羅國的富婁沙富那（現在的白沙瓦）的村落中。本是婆羅門家庭中長大的，由於受到佛化的感召，兄弟三人，相率投入佛法的懷抱，做了佛陀的弟子。世親最初是學小乘的，曾造了很多小乘論典，弘揚小乘的教義；後受長兄無著的感化，轉學大乘佛法，又造了很多大乘論典，盡心盡力的弘揚大乘佛法，但他所弘揚的大乘佛法，主要是唯識學。由於他的思想高超，理論正確，當時小乘學者及外道們，聞論師名，莫不畏伏。年八十，於阿踰闍國入滅。

本論譯來中國，前面亦曾說過，計有三種譯本。第一次譯來我國的，叫做《唯識論》，是後魏瞿曇般若流支居士譯的；第二次譯來我國的，叫做《大乘唯識論》，是陳真諦法師譯的；第三次譯來我國的，叫做《二十唯識論》，或名《唯識二十論》，是唐玄奘三藏譯的。比較三譯，不用說，當以玄奘三藏譯的最為完善，其他的兩種譯本，只可作為參考，不能作為講說。玄奘三藏，是我國河南偃師縣人，俗姓陳，父叫陳惠。師於十三歲時出家，雖當時政局不怎麼安定，但奘公求法的精神難得。在國內已學成一個像樣的法師，然仍到印度學法十七年，回國從事翻譯，所譯大小經論，計有七十五部，一千三百三十五卷。師於麟德元年（六六四）示寂於長安。