《八識規矩頌講記》八識規矩頌講記 卷2

前五識，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。識既有五，為什麼不各自獨立而綜合的說在一起？原因在這五識：同樣是以淨色根為所依；同樣是以五塵境為所緣；同樣是緣現在所有的境界；同樣是屬現量之所得；同樣是向外門轉的；同樣是有間斷而不相續的。不特在雜染位上有這麼多的義類相同，就是到清淨位上亦是同樣得一成所作智的。因為如此，所以合頌，不一一的分別說明。

性境　是明識所緣的境界。任何一種心識活動的生起，必有它各各所認識的境界，沒有那個識沒有它所認識的對象的，而且從這當中，可以顯示出能認識與所認識的關係。如就各個識說，其所緣的境界，當然是很多的，但就境界自體，是假是實分別，通常說有性境、帶質境、獨影境的三種，五識所緣的唯是性境。

性境的性字，是真實不虛假的意思，不論在怎樣的情形下，都不會改變其特有的性質。如固體的地以堅為性，液體的水以濕為性，煖體的火以熱為性，氣體的風以動為性，都是不可改變的。雖說氣體可以變成液體，液體可以變成固體，但當它們在固體、液體、氣體的本位時，必然是以堅、濕、動為性的。固體的地不會以濕為性，液體的水不會以動為性，氣體的風不會以堅為性，就是這個道理。所以真實不虛假的性境，與徧計所執的空花兔角不同。

為什麼說性境是真實不虛的？因五識所緣的色聲香味觸的五塵，是四大四微八法所成的，是從相分真實種子生的，是具有真實自體作用的，是能無錯謬的實證到的，不但不是分別計度而起的，亦不是隨心妄想構造成的，更不是虛幻假施設的，而是現前一念所能確實感到的，既不是已成過去的陳跡，更不是尚未到來的幻影。如有實有的色塵呈現在前，眼識才能以彼為所緣境，假定現前根本沒有實在的色境，眼識自然就沒有它所緣的對象。

識緣性境的，不但前五識，第八識亦然，不過仍有不同的，就是前五識所緣的是有本質的性境，而第八識所緣的是無本質的性境。所謂無本質的性境，到講第八識時再講。所謂有本質的性境，以前五識說，顯示五識所緣的色聲香味觸的五塵，是依託第八識的相分為本質，隨即變為自識相分而為所緣，譬如以鏡為本質而於鏡中現起影像一樣，所以名為有本質的性境。站在真諦的立場看，這固然是如夢如幻，沒有它的絲毫真實性可得；站在俗諦的立場看，五識所緣的五塵，不是離識而外在的，是從自種子生的五識的相分，所以當正緣的時候，復又反熏內種而生起賴耶中的新種子。以唯識義說，這是因緣變，不能說它不是實境。什麼叫做因緣變？《成唯識論》說：心所的變現相分，不藉能緣的分別力，由自己種子的因緣而生，有心色的實體實用的，亦即這裏所說的性境，所以這是實有的事境，與藉能緣的分別力而反起的分別變的相分，如緣龜毛兔角不帶本質的獨影幻境，是有相當不同的。

現量　是明識所有的量度。在吾人的認識活動中，能認識的是識，所認識的是境，於此能所認識間，必有識量的生起。量是量度或計慮的意思。如賣布的以尺量布，可計算出布的幾尺幾寸等的長短；假定不用尺去量一量，賣出的布多少就無法知道。當知吾人的心識去認識境界也是如此：所認識的客觀對象，是黑是白的辨別，是是是非的審定，是邪是正的抉擇，是善是惡的分析，皆是心識的計慮量度，如沒有心識的計慮量度，勢必成為是非不辨，善惡不分，邪正錯亂，黑白顛倒，可見識量是極為重要的。因為要有識量，才能得到一個正確的知識。不過以識量境，由於隨因不同，其果亦有差別，所以向來說有現量、比量、非量的三量。但前五識所有的識量，於三量中唯是現量，不通比量、非量。

現量之所以得名為現量，要須具備三個必要條件：一、在時間上說，一定是要現在的，既不可成為過去的，亦不可屬於未來的，因為過去未來無體，根本是不可捉摸的，怎麼可以成為現量？二、在對象來說，一定是要顯現或現露了的東西，亦即已經到了現行位上而可明白體見的，並不是隱藏在種子位上而無法看到的，如隱藏在裏面無法可看到，怎麼可以成為現量？三、在能所量上，亦即能量的心與所量的境，二者俱是明白顯現在前的，且彼此一致的吻合無間，並不是此刻沒有實在的東西存在，假定沒有實在的東西存在，怎麼可以成為現量？具此現在、顯現、現有的三個條件，而且還要不用意識加以思索，能夠立即直覺親證到的境界，方可說為真正現量。

五識所緣的所以皆是現量境，因五識的認識五塵，都是運用的直覺，是親證無錯謬的，不特不夾帶任何名字語言，且亦沒有隨念、計度二種分別，唯有第一念的自性分別。具體的說：如眼識緣色境時，好像緣現前鮮艷的花，只是直覺其為一朵鮮艷的花，既不分別花是怎樣的顏色及種類，亦復不加以言說名詞，得其真實不虛的實相，所以不是比量，更加不是非量，唯是現量而已。

通三性　是明識所有的性別。此中所說的性別，是指善、惡、無記的三性，在倫理道德的價值上予以判別的。吾人的行為活動，予以道德的評價，要不出於善惡的兩面，不是善的就是惡的，所以在學派中，如大眾部學者，根本不承認有中容性的無記。但小乘說一切有部及大乘唯識學，都認為心通善、惡、無記三性的。

唯識學者說此三性各有二種：一是離諸穢惡的自性清淨善，二是能於此世他世俱得順益的善行。《成唯識論》說：「順益此世、他世為善」。此世他世，依通常說，是指表現行為活動者，能得順現報、順生報的不同。有人又作這樣解釋：此世是指他人或社會，他世是指自己本身。意謂於己於人均有利的，是善的道德的行為。不善與這剛剛相反：一是不清淨的自性穢惡，二是能於此世他世俱得違損的惡行。《成唯識論》說：「違損此世、他世為惡」。此世他世不同的解釋，比例善行可知。無記二者：一是體非清淨，能夠隱覆真實境相的，名為有覆無記；二是體非垢穢，不會隱覆真實境相的，名為無覆無記。是二無記，均屬不能造業，或是縱然造業，亦不能作此世他世的順益損害，換句話說，就是不得順現報、順生報的善惡果報。「如不自覺的搖一搖頭，𠴂一𠴂嘴，這些行為就不能說是善惡，那就叫無記性」，是不可記別其為善為惡的，所以稱為無記性。而「這無記，不是善惡的化合，是非善非惡的，與善惡鼎立而三的中容性」。

如是善、惡、無記的三性，還有兩種不同的說法：一是自性的善、不善、無記。如信等十一個善心所，是其自身本來純粹是善的，不待其他的因緣助成，是為自性善；如貪等根本煩惱能引發隨煩惱等，是其自身本來純粹是不善的，不待其他的因緣助成，是為自性不善；如五根及香、味、觸的八色界處，還有命根、眾同分、名句文身等，是其自身無所謂善與不善的，名為自性無記。一是相應的善、不善、無記。謂從心識的本身說，原不可說是善、是不善、是無記的，但心識的生起活動，不能離開它所相應的心所，受所相應的心所是善、是不善、是無記的影響，以確定心識自身的是善、是不善、是無記。說明白點：心識與信等十一善心所相應活動起來，是為相應善；心識與貪等諸不善心所相應活動起來，是為相應不善；心識與徧行等心所相應活動起來，是為相應無記。「如對路旁的一切，漠不關心的走去，雖不是毫無所知，但也沒有善心所或惡心所羼雜進去，那時的心，只與受、想等心所同起，這就是無記性。所以善心、惡心，不是心的自性是善、是惡，只是與善惡心所相應的關係。善心像雜藥水，惡心像雜毒水，水的自性不是藥也不是毒」。

說明了三性不同類別的意義，進而就要論究五識為什麼是通三性的。首先要知道的，就是前五識的發生活動作用，不是單獨可以做到的，而與同時意識有著密切的關係。即五識的作用生起，是隨第六意識而來，而第六意識的活動，亦因五識的緣境，才得更為明了。所以任運而起的前五識，不論是善、是不善、是無記，必定是由第六意識所引導，意識如果是與善心所相應的，由意識所引導的五識亦成為善；意識如果是與惡心所相應的，由意識所引導的五識亦成為惡；意識如果是與無記心所相應的，由意識所引導的五識亦成無記。五識既隨第六意識的活動而活動，第六意識是通三性的，前五識自亦隨之而通三性。

此句是明五識在三界九地中的如何繫屬。界指三界，就是欲界、色界、無色界。地指九地，就是五趣雜居地、離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非非想處地。於中五趣雜居地是屬欲界，餘四地是屬色界，後四地是屬無色界。欲界所以稱為五趣雜居地，因在這界中，天、人、地獄、餓鬼、畜生的五趣有情，共同混雜而居的，不是那類有情獨住，不同上二界唯是天趣有情所居。

眼耳身三　是指五識中的眼識、耳識、身識的三識，不是指五根中的眼根、耳根、身根的三根，因這三根與舌根、鼻根的五色根，不唯居在最初的二地，而是通於欲、色二界五地所居的，如認為是眼耳身三根那就錯了。

二地居　是說如上的眼、耳、身三識，唯可居住在五趣雜居地及離生喜樂地的二地，到了二禪以上的諸地，由於禪定工夫的愈為深入，既沒有粗細分別的尋伺，又不再認取外在的境界，不但鼻舌二識不再發生活動作用，就是眼耳身識亦不發生活動作用。

在此或者有人要問：五識既已完全不再現前，為什麼還有五根的存在？原因在於色界有情，雖已離去粗重的體質，但還有其色身的存在，為莊嚴自己的身相，使身相的圓滿無缺，所以五根完整的具有，並不因識不起活動，連莊嚴身相的五根也沒有。

欲界五趣雜居地的有情，完整的具備八個心識活動，這在人類有情的我們是知道的，可是現在成為問題的，就是鼻舌二識為什麼唯是欲界所繫而不為色界初禪所繫？原因到了初禪以上的有情，經常在靜定中以禪悅為食，再也不像欲界有情那樣的，要以段食維持生命的延續，而香味二境唯是屬於段食所有，他們既不受用段食，香味二境當就沒有，沒有所緣的香味二境，怎麼會有鼻舌二識？因為鼻舌二識是緣香味二境而發生活動的。

總之，這句頌文是明五識活動所能到達的地方，鼻舌二識唯能在一界一地起活動作用，眼耳身三識則能在二界二地起活動作用，是為五識界、地繫屬的差別。

這兩句頌是明五識所相應的心所。心所究作怎樣的分類？共計究有多少個心所？在學者間當有不同的論說。但後來為一般學者所常稱說的，在小乘是依世親《俱舍論》所說的四十六個心所法，在大乘是依諸唯識論所說的五十一個心所法。於此五十一個心所法中，與前五識所相應的，只有其中三十四個，如頌文所列出的幾類。在未說明這些心所相應前，先將心所的定義略為一說。

心所究是指的什麼？依它的原始意義，本為心的形容詞，並不含有所謂心所的意義。心所法說，是後起的，到阿毘達磨時代才有。我們現在所說的心所，古譯佛典譯為心數，或譯為心法。到奘公新譯以後，始被譯為心所有，或譯為心所有法。所以其後在中國弘揚《俱舍》以及唯識的學者，皆用心所這個名稱。

心所是什麼東西？與心的關係又是怎樣？這是我們其次所要探究的問題。心所是存於心中而又與心結合的。《入阿毘達磨論》說：「心所者，與心相應，存於心中」。《法集論註》說：「結合心中，與心不離，故名心所」。《大毘婆沙論》說：「問：何故名心所？答：是心所有故」。《俱舍光記》說：「心之所有，故名心所，應言心所有」。《成唯識論》則說為：「恆依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所」。《顯揚聖教論》更說：「心所有法者，謂若法從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應」。

所謂恆依心起，是說心所一定恆恆時依於心王而生起的。所謂與心相應，是說心所一定要與心王相應不離的。所謂繫屬於心，是說心所一定存在心中屬於心所有的。這末說來，可以知道：心所不但是與心俱存的，亦是與心相應而存在的。因而心所法，又被稱為心相應法，顯示心心所的關係，具有相應的意味。心所法的說法，固然存於一切部派之中，而相應的意義，在諸部派間亦大體類似，沒有什麼重大不同的說法。相應是什麼意思，留到第六識頌中「相應心所五十一」的一句，再為詳細解說。

八識心王所以各有它的相應心所，論中舉喻說：譬如古代統治國家的國王，絕對不是所謂孤家寡人一個，必定還有很多輔佐的大臣，協助國王治理這個國家，因而所有各部門的臣子，不但要受國王的管轄，且要聽任國王的指揮，與國王採取一致的行動，國王出入有什麼活動，做臣子的定要追隨在國王的左右，很親密的與王相應不離。心王與心所的關係也是如此，心王假定沒有心所為之助力，是不可能作善或作惡的，其所以造作種種的事業，可說全由心所助成，心所在精神活動中的重要可知。是以佛法行者，發心研究唯識義理，對心所的意義，不可不作一番探究，否則，精神活動的領域，不能為你全部掌握。

徧行　是指作意、觸、受、想、思的五徧行心所，不但各有各的體性，並且各有各的業用。徧是周徧的意思，行是遊履的意思。就主體的心識活動說，不論那個心識的生起，一定與之同時相應俱起，所以稱為徧一切識。因這五個心所，是諸識的根本助伴，餘心所法或有不與心識相應的，但這缺一不可，缺了識即不生。不特與諸心識相應，與餘心所亦相應的。就廣大的空間說，此五心所可以周徧遊履三界九地的一切地，沒有那一地沒有它們的活動，所以稱為徧一切地。就三世時間說，此五心所可以周徧遊履過去、現在、未來的一切時，沒有那個時間沒有它們的活動，所以稱為徧一切時。就倫理價值說，此五心所可以周徧遊履善性、惡性、無記性的一切性，沒有那一性中沒有它們的活動，所以稱為徧一切性。正因如此周徧遊履，循環往來，無有休息，所以名為徧行。

作意：「粗淺的說，此作意即注意，深刻的說，根境和合時，心即反應而起作用；由於心的警動，才發為了別的認識。此心的警動、反應，即作意」。依唯識說，這作意心所，不但在現行位上，有令現行心趣於所緣境的功能作用，就是在種子位上，便能警覺令一切心種子變起現行的力量。例如眾人同宿一室，外面忽有盜賊進來，內有一人睡得不怎麼熟，警覺性亦來得特別高，此時這人自身，雖還躺在床上，已能警覺他人，使之應時而起，不致為賊所乘。當知作意心所，就是俱此功用。小乘《順正理論》說：「引心心所令於所緣有所警覺，說名作意，此即世間說為留意」。《入阿毘達磨論》說：「作意，謂能令心警覺，即是引心趣境為義，亦是憶持」。《界身足論》說：「心引於隨引，等隨引，現作意、已作意、當作意，警覺心」。《成唯識論》卷三說：「作意謂能警心為性，於所緣境引心為業，謂此警覺應起心種引令趣境故名作意。雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心」。其他諸唯識論所說尚多，茲不一一具引。原來吾人對於境界的體認，有時不一定能集中精神去注意或留意，以致對於境界不能認識清楚，在這情況之下，作意開始執行它的任務，警覺心念專注到所取的境界上，認清自己所要認識的境界，不可有絲毫的大意或忽略，是為作意唯一而又最大的作用。正因如此，所以大小乘的論典，特別著重說明它的警覺性，就是警覺於心，喚起心的注意，名為作意。

觸：觸是觸對或接觸的意思，就是通過所依根接觸所緣境生起認識時，在心理上最初發生的一種反應作用，亦即是指一般所說的感覺。經中說為六觸，是依感官不同的感覺以區別的。他是根境識三和合而有的，因為根境識三的和合，不論觸對那一種境界，必有一種心理的反應，當知這就是觸。《雜含》卷八說：「緣眼色生眼識，三事和合生觸」。這時的觸，根是感官，境是對象，識是主觀認識，換句話說，通過根境與識接觸，是名為觸。這三和合觸，是觸的基本。可是在此成為問題的，就是三和合觸，亦即所謂感覺，是指根境識三和合的當體？還是三和合所生的觸？依經部學者說：三和合的當體即觸，離了根境識三，沒有觸的作用。《成實論》卷六說：「此觸不異三事」。再者，觸因為是識與所緣接觸的狀態，不是在識以外的觸，所以該論接著說：「識在緣中，是名觸」。依有部說：三和合本身不能說是觸，觸是由三和合所生起的，另有它的自體，別存於識以外。至經部說三和合是觸，有部認為這是假法，至從三和合而生起的觸，是為實法的心所之觸。《順正理論》卷二九說：「觸有二：一、假；二、實。所言假者，謂三和觸……所言實者，謂心所觸」。接著又說：「經中有二種觸：一、三事和合觸；二、三事和合故觸。故知觸二種：一有自體，二是假名」。唯識學者的意見，如《成唯識論》卷三說：「觸謂三和分別變異，令心心所觸境為性，受想思等所依為業」。如有部一樣的，承認三和之外，有觸的實自體。《大乘阿毘達磨集論》卷一說：「觸謂依三和合，諸根變異分別為體，受所依為業」。可見它最主要的作用，是能順生於受，為受想思等所依，如受的緣境，不是漫無標的的，是要領納觸所緣的境相怎樣，才能生起苦樂不同的感受，亦即所謂情緒。

受：受是領納的意思，為吾人的情緒作用。這與前面所說的觸，有著極密切的關係。但這關係是相互依存的關係？抑次第生起的關係？在學者間又有不同的論調：有部認為是同時存在，其關係是相互依存的。經部本於「三事和合觸，觸緣受」的經說，認為它們只有前後次第的關係，沒有相互依存的關係，因為受是由觸生的。經中有的地方說到眼觸所生受，乃至意觸所生受的六受；有的地方說到苦受、樂受、不苦不樂受的三受。於中，眼觸所生受等的六受，是由所依根以區別受；苦受等的三受，是由受的性質以區別受，兩者的觀點是有所不同的。由於所觸對的境界，有合自己心意的，有不合自己心意的，有無所謂合不合心意的，於是便產生快樂的，苦惱的，不苦不樂的三種情緒，名之為受。因為受是從觸來的，所以《俱舍》卷一說為：「順樂受觸，順苦受觸，順不苦不樂受觸」。《成唯識論》卷三說：「受謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故」。佛法所說情緒的三受，與現代心理學上所說情感的三態，可說是極為相當。領受到的對象，既有苦樂等不同的感受，自然是以生起愛非愛等為它的作用，如在合意的境上，生起快樂的情緒，接著就對它有所愛著；在不合意的境上，生起苦惱的情緒，接著就對它有所厭離；在合不合意的境上，生起不苦不樂的情緒，接著便起非愛非不愛的作用。關於受的說明，不但在論典中有所說到，就是在《阿含經》中亦到處說到。

想：想是取像的意思，為有情的認識作用。謂當吾人去認識客觀境像時，其客觀的境像通過根門，刺激我人的內心，達於所謂知覺中樞時，於此即浮起那對象的形態，名之為想。與心理學上所說的知覺或表象的心理，是相類似的。想這名詞，佛在《阿含經》中，已經廣為運用。如五蘊中的想蘊及六觸所生的六想，可說是想的最基本的說明。色想等與眼觸生想等，因為是同一事，所以對於想蘊的說明，漢巴經典的說明，沒有什麼不同。《雜含》卷二說：「觸因觸緣生受想行」。卷一一又說：「緣眼色生眼識，三事和合生觸，觸緣想」。在這場合，不唯想是從觸生的，受、思等亦是從觸生的。所以《雜含》卷一一又說：「三事和合觸，觸俱生受、想、思」。根據這點，所以到了阿毘達磨時代，想就成為心所法，與其他的心心所相應俱起。小乘《順正理論》卷二明其定義說：「想蘊，取像為體。謂於一切隨本安立：青長等色，琴貝等聲，生蓮等香，苦辛等味，滑澀等觸，生滅等法，所緣境中，如相而取，故名為想」。不用說，有部認為想是有其實在自體的。可是《成實論》卷六顯示想的定義說：「取假法相，故名為想」。因而把想說為取假相法，自然沒有他的實體可得。《成唯識論》卷三說：「想謂於境取像為性，施設種種名言為業，謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言」。如你正在認識對象，由於前之經驗了知，現在在分類上確認，說明這是什麼，那是什麼的安立種種名言，是名想的意義。世間萬有一切諸法，原來沒有它的名字，後來所以說這是人，說那是物，是乃經過想心所的想像、分析、綜合整理，構成種種的概念，安立種種的界限，認為這是什麼，那是什麼，然後再取這些相狀，說出這是什麼，那是什麼的名言，是為想的作用。如果沒有這個想心所，種種名言就無從安立，我人也就沒有開口說話的餘地。南方佛音論師，將想解說為確認或再認作用，實亦有它的意義。

思：思是造作的意思，為有情的意志作用。思這名詞，佛在《阿含經》中，通常說為六思。六思，或說為色思、聲思、香思、味思、觸思、法思；或說為眼觸所生思，乃至意觸所生思。雖有這兩種說法不同，而實是同一事的不同表現。這思，《阿含經》中，與五蘊中的行蘊，視為同一的地方很多，甚至有以思代表行蘊的，《雜含》卷二說：「云何行如實知？謂六思身，眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思，是名為行，如是行如實知……」。當知構成我人心理活動的，雖有種種不同的要素，但實可以意志為中心，總攝活動要素的一切，所以意志之思是很重要的。我人的意志活動，通常說有內部的意志和行動的意志兩種。內部的意志，就是志向，亦即所謂執志。行動的意志，論師們說有三種：一是考慮應作不應作的審慮思；二是決定這樣去做的決定思；三是通過動身發語而表現於行為的發動思。像這樣的說思，就是作為善惡業根本的意思作用的思。《品類足論》卷一說：「思云何？謂心造作性，即是意業，此有三種：謂善思、不善思、無記思」。《順正理論》卷十說：「令心造作善、不善、無記，成妙、劣、中性，說名為思，由有思故，令心於境有動作用，猶如磁石勢力，能令鐵有動用」。我在《俱舍論頌講記》中說：「其實，思不特能令心動，也能令其餘的心所法，發生活動作用，可說它是諸心心所生起動能的原動力」。由這原動力的推動，於所認識的善惡境上，造作種種善、惡、無記等業，是為思心所的作用。不但小乘論典是這樣說，大乘唯識諸論典亦這樣說。《大乘阿毘達磨集論》卷一說：「何等為思？謂於心造作意業為體，於善、不善、無記品中，役心為業」。《成唯識論》卷三說：「思謂令心造作為性，於善品等役心為業，謂能取境正因等相，驅役自心令造善等」。可是在《成實論》中，不承認思是心所法、心相應法，對其定義的說明，亦與小乘有部及大乘唯識是不同的。如該論卷六說：「問曰：何等為思？答曰：願求為思。如經中說：下思、下求、下願」。但思、願、求，多少有所不同。思是求他人的善惡；願是求個己的後身；求是求所未得的事。這三者，都是思的意思。《成實論》卷六又說：「意即是思，如法句中說。惡心所作所說皆受苦果，善心亦爾，故知意即是思」。當知這是經部系學者一般的主張。

如上所說的五徧行心所，是徧於一切主體心識而活動的，即無論那個心王生起作用時，此五心所必然與之相應俱起。前五識既是屬於主體的心識，當然也就有這五個心所與之相應。

別境　是指欲、勝解、念、定、慧的五別境心所。意謂此五心所，唯有於特別的差別不同的境界上生起，不是普徧的於一切時及一切心識中活動，如第七識只有別境中慧生起，其他的就不與之相應，第八識完全沒有五別境心所相應。在時間上，亦不是一切時活動的，有它所緣的境時就起活動，沒有它所緣的境時就不起活動。因這五個心所，所緣的境事，多分是不同的。如欲是緣所樂的境而起的，勝解是緣決定的境而起的，念是緣前所曾習熟的境而起的，定與慧是於觀察的境界上生起的。因所緣的境事各不相同，非如五徧行心所緣一境的，所以名為別境。此五雖是各緣特別的境界，但若沒有別境心所的力量，所要做的一切事，是都無法完成的，因此對它不可忽略。又此五種心所，雖不通於一切識及一切時，但卻通於一切地及一切性，是又為我們所不可不知的。

欲：欲是於境希求的意思，為有情的順勤作用。此於境希求，通俗的說，就是欲望，或是希望。以人類說，人生在世，儘管各有各的不同希望，但決不能說沒有他的希望，一個人如真到了沒有希望時，其生命勢必不能生存下去。心理學家說：「一個人如對自己所生存的世間，沒有了一點希望，那他決不能再生活下去。有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去」。不特如此，且由於欲，對所好樂的境，不論是善是惡，只是一味希求，以適自己心懷，同時更有興趣的，勤勞不息的，做自己所愛做的事情，以期很快的得到成就。小乘《入阿毘達磨論》說：「欲謂希求作事業，隨順精進，謂我當作如是事業」。大乘《成唯識論》卷五說：「於所樂境，希望為性，勤依為業」。對這，有部根據經文說：「一切法欲為根本」，從世間看，這確是極為重要的一句話，因為任何一法的完成，無不是由欲的力量在推動。《大義釋》對於欲的定義說明道：「欲者：對五欲的欲欲、欲貪、欲喜、欲愛、欲愛情、欲熱惱……」。其次又說「徧求欲、獲得欲、受用欲、貯藏欲、消費欲」的五欲，但這所說的欲，似乎偏在不善方面，而實善亦有欲的。如四神足中的欲神足，四正勤中的欲斷惡、欲修善，這都可以說是善法欲。就不善欲說，雖為佛法所呵，但善法欲卻為吾人所不可或缺的。《阿含經》中雖說欲通善惡兩方面，但到論典就說欲通善、不善、無記。在有部，自《界身足論》以來，就以欲為十大地法之一，常與善、不善、無記的一切心相應。唯識學者說欲與八識相應的關係：欲與任運而起的第八識，是不相應而起的，與第七識有相應說不相應說的兩種，但以護法的正義說，與第七識是不相應的。第六意識有觀察所緣的欲望，當然是與之相應的。前五識，依護法說，是與欲相應的，但也有人主張前五識不與欲相應的。今從多數，說與五識相應。

勝解：勝解是於境印可的意思，為吾人所有的特殊作用。勝是殊勝，解是理解，堅固不拔的殊勝理解，名為勝解。對於某個理論或境相，假定是猶豫不決的，不能對它作決定性的理解，那是很易為人之所轉動或惑亂的，亦即今天認為是這樣的，因為受了其他思想理論的影響，明天就改變了對它的看法，認為原來不是這樣，是即顯示你對論題，沒有得到決定性的理解。假定你對某個論題，不論是錯誤的邪說，或是由於推理所得，但因你是依著禪定修證的實際體驗得來，對它已作審判印持決定，認為確實是這樣的，沒有絲毫疑惑餘地。這末一來，其後不論接觸任何高超的理論和其他的精審思想，你都有把握的站穩自己的立場，不致動搖自己原有的理解，而隨著別人的腳跟轉來轉去。《成唯識論》卷五說：「云何勝解？於決定境印持為性，不可引轉為業」。《大乘阿毘達磨集論》卷一說：「何等勝解？謂於決定事，隨所決定印持為體，不可引轉為業」。南方《清淨道論》明勝解的定義說：「勝解是信解，以確信為特相，以逡巡為作用，以決定為現狀」。小乘《順正理論》卷十，說明有部的勝解定義後，復舉「有餘師言：勝謂增勝，解謂解脫，此能令心於境無礙自在而轉，如勝戒等」。但這餘師所解釋的勝解，站在《成唯識論》的立場是不承認的。《成實論》中沒有說到勝解，因在經部學者看來，勝解是不可作為別法而獨立的。勝解雖對所緣其心決定，但經部認為這是智的作用，只要承認有智就可以了，實沒有別立勝解的必要。如《正理》十一說：「然上座言：勝解別有理不成立，見此與智相無別故，謂於所緣令心決定名勝解相，此與智相都無差別，是故定應無別勝解」。對這，有部不以為然，認為勝解與智的行相雖屬相似，但勝解是由慧的簡擇而來，即由慧的簡擇，隨生印可，復由印可，隨生決定，因為具有印可決定的作用，所以與慧有著明顯的區別。經部學者又說：不錯，勝解對所緣境是能印可的，但這是屬信與欲的作用，因而我們仍然認為沒有別立勝解的必要。有部再反斥說：他們的行相雖少相同，但其自體實大有差別。當知審定印可是勝解的行相，心淨希求是信欲的行相，怎麼可以混為一談？經部再予反問：豈不信順及與欲樂就是印可？有部回答說：不！信順欲樂只可說它隨順印可，只可說它助勝解用，但決不可說它就是印可。且五分法身中的解脫，雖是無漏的勝解，但這解脫是在慧之外說的，因而不能不說慧與勝解是有別的。有部因承認有獨立的勝解，所以說它為大地法心所之一。至說勝解與一切心相應的，就現在所知，小乘學派中，唯獨是有部。大乘唯識學，說第八識完全沒有勝解相應，第七識有相應說與不相應說的兩種，但在護法論師，則不承認勝解與第七識相應。第六意識雖與勝解相應，但不是一切意識皆有勝解相應。《成唯識論》卷五說：「猶豫境勝解全無，非審決心亦無勝解，由斯勝解非徧行攝」。這與南傳佛教所說疑惑心等，沒有勝解與之相應，其義可說完全相近。前五識與勝解，雖有相應與不相應兩說，但在護法論師，則主勝解與前五識相應，沒有不相應的道理。

念：念是明記不忘的意思，為吾人所有的記憶作用。吾人的心識活動，常是念念生滅的，決不止於同一的狀態，如前念心滅而後念心起，像這樣念念相續是心理作用，但這樣的心理相續，不唯念念相續而已，還積聚過去的經驗以俱進的，因而就有了所謂記憶作用。記憶，不用說，是回憶以前的經驗，就是「凡為過去所曾經驗過的境界，時時刻刻都有一種清楚的印象，盤旋在自己的腦海中，不忘不失，名之為念」。在《阿含》中，說念是憶念不忘之義，就是指此。南方《清淨道論》說：「念以憶念為特相，以不忘失為作用，以守護為現狀」。念在小乘有部，自《法蘊足論》開始以來，就被計算在心相應中，被揭示於一切心所法中。《界身足論》明顯的把念列為十大地法之一，常與一切心相應，所以通善、不善、無記的三性，與諸六識相應。這與南傳佛教說念是善淨的，不通不善、無記，唯與第六意識相應，不與前五識相應，是大大不同的。至於論典說念的定義，大體是差不多的。《入阿毘達磨論》卷上說：「念謂令心於境明記，即是不忘已正當作謂事業義」。《順正理論》卷十說：「於境明記不忘失因，說名為念」。不忘過去的經驗而記憶在心，是為念的最大特能。大乘《成唯識論》卷五亦說：「云何為念？於曾習境令心明記不忘為性，定依為業，謂數憶持曾所受境，令不忘失，能引定故」。因為由念的念茲在茲的專念一件正事或正理，決不使心旁騖到其他的事理上去，久而久之的念得純熟自然，就可引生於定，體現於定，是為念的業用。但唯識學上不承認念常與一切心相應，其最大的理由，就是對未經驗的事，不會生起念的，或是經驗過的，不能記憶而忘記了的，亦不會有念生起的，所以不得說念與一切心相應。《成唯識論》卷五說：「於曾未受體類境中全不起念，設曾所受不能明記念亦不生，故念必非徧行所攝」。至念與諸識相應的關係，在唯識學上亦有種種異說。念與第六意識相應及不與第八識相應，這雖是學者間所一致承認的，但與前五識，有主張不相應的，可是護法及法相宗的正義，則說與前五識亦是相應的，至對第七識，亦有相應說與不相應說的兩派，而護法及法相宗的立場，則說與第七識是不相應的。然為有部所有的《入阿毘達磨論》，說念緣於過去、現在、未來的三世，為唯識學者之所反對，因念不能緣於現在，緣於現在的是慧的作用。可見對念有種種不同的說法。

定：定即心一境性，有特別高度精神集中統一狀態禪定的定以及與一切心相應的心所法之一般的定兩種。《阿含經》中所說的定，大都是禪定的定，與一切心相應的心所法定，大體是阿毘達磨以後所說的。因為精神高度統一是一般的名稱，所以《阿含》所說的定，雖指禪定高度的精神統一，但在部派的阿毘達磨，則變為單是心的靜止專一名定，並且以此為心所，說一切心有定心所與之相應俱起。其心作為心的一個作用，心心所不得不統一，統一靜止心心所的，是定。南傳佛教說定共一切心心所，有部則說定為大地法，常與一切心相應俱起。可是唯識學上，定心所的定，以之為別境心所，不與一切心相應。理由在於：定雖是心的專注，但並不是一切心都能專注，所謂放散心亦是常常有的，所以定不可能與一切心相應。有部等，認為定是和合心心所以趣於一境的，又是以心心所而取所緣，所以說定徧一切心。但在唯識學上，認為和合心心所而趣一境的是觸的作用，以心心所而取所緣的是作意的作用，所以定沒有徧於一切心的必要。大小乘之所以有這不同說法，完全是基於對定心所不同看法而來。有部雖說定心所常與一切心相應，但到注釋時代以後的論典，對定義的說明是這樣的。《入阿毘達磨論》卷上說：「定謂令心專注一境，即是制如猿猴心，唯於一境而轉義」。《順正理論》卷十說：「令心無亂取所緣境，不流散因，名三摩地」。原來吾人去認識客觀境界時，要想使心專注在所緣的境上，讓它保持心的寂然安定，不致放蕩不羈的向外流散，這就要相當靜定的工夫，如果不然，讓心一味的隨著外境的流動而流動，要想得到一種明解的境界，是絕對不可能的。定的最大勝用，雖說是求得宗教上的安和，但更重要的還是為智生起的所依。《成唯識論》卷五說：「云何為定？於所觀境令心專注不散為性，智依為業。謂觀德、失、俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有決擇智生」。唯識學者說定超過有部以上的一點，是說定為智的所依。因為在觀德、失、俱非的種種境中，由定令心發生特別強的專注力，使心自然而然的不致流散浮動，於是依之有了抉擇智的生起。定為智的所依，因為智慧是由禪定令心靜止以後得的，所以這時的定，已經不是普通的心所，而是變成特別的禪定。通常說的「由定發慧」，就是這個意思。唯識學者所以將定說為別境，因不承認定可與一切心相應。定在八識之中，據護法說，唯與前六識相應，不與七、八二識相應。不過唯識學者之間，亦有說定不唯與第六識相應，亦與第七識相應的。可見同是唯識學者，亦有種種不同之說。於不同中還有一致說法的，就是第六意識與定相應，並不是一切意識常與定相應的，如果是煩惱相應的第六意識，則不與定相應。這點，唯識學派與南傳佛教及有部系，是有相當不同的。最後，談談經部系在《成實論》中所說的定。如該論卷一二說：「三昧與心不異……當知心邊無別三昧，隨心久住名為三昧」。說心以外沒有定，寂靜心就是定，反對有部說定與其他心心所相應俱起。《順正理論》卷一一介紹經部師的上座（摩羅）意見言：「上座言離心無別三摩地體，由即心體緣境生時不流散故……」。此與成實論師所說相同。所以經部系不承認定與一切心相應。

慧：慧是佛教最重要的修行德目之一，在《阿含經》中，真是隨處都有說到。慧是對治根本煩惱無明的，因佛教最後的目的，是斷無明而得真正智慧。慧不但有種種的異名，而且在慧的自身，其質及程度，從佛的無漏慧到凡夫的有漏慧，是有千差萬別的階段的。又染污的惡慧，亦可能攝於慧。因而有部及《舍利弗阿毘曇論》等，依於後說，將惡慧的諸惡見，亦說為慧的心所。不過，普通說慧時，是指善淨慧。南傳佛教將慧心所解說為慧根的意義，就是指的善淨慧。有部自《界身足論》以來，將慧說為十大地法之一，常與一切心相應。在這點上，有部所說的慧心所與南傳佛教所說的慧，明顯的有著不同，南傳佛教將慧心所唯解說為善淨的意思，而將不善煩惱的惡慧，作為見而別立。可是有部，將善淨慧、染污慧的惡見，無覆無記的日常慧，一切皆包攝於慧心所中。在這意義上，有部說慧是簡擇觀察的作用，並以此為大地法心所。《俱舍》卷四說：「慧謂於法能有簡擇」。《順正理論》卷十說：「簡擇所緣邪正等相，說名為慧」。《成唯識論》卷五說：「云何為慧？於所觀境簡擇為性，斷疑為業，謂觀德、失、俱非境中，由慧推求得決定故」。普光大師在《百法論疏》解釋說：「簡擇是非，分別善惡，得決定義，名之為慧」。如上所引，可知慧是有所簡擇的意思，為有情的辨別作用。世間萬有一切諸法，無可否認的，有善有惡，有染有淨，有德有失，有邪有正。但是其間的差別怎樣，不是隨我人的好樂，要怎麼說就成為什麼，而是需要智慧的辨別抉擇，方能劃分它們之間的界限，假定沒有慧的辨別抉擇，所謂邪正、德失、染淨、善惡，勢必混成一團的難以區分。世間有很多人所以俯仰由人，病在自己沒有抉擇的慧力。正因慧是對境的抉擇，所以不論對什麼認識，總能達到決定性的程度，不致對它猶豫不決的，模稜兩可的，迷糊不清的，所以名慧。像這樣的簡擇慧，唯有在明解的觀境中可以生起，假定是在愚昧的認識中，或是無明等惑染正熾盛時，所謂簡擇之慧，是決不可能生起的，所以為唯識學的根本論《瑜伽師地論》中，說慧是別境心所，不像有部說在一切心中常有。窺基大師說：「邪見者流，癡增上故，即無簡擇，故慧非徧行」，正是顯示此義。因在愚昧心中，確是沒有慧的作用的。由於唯識學派，在慧心所之外，將善淨慧的無癡心所，染污慧的見及不正知心所，予以各自的別立，所以唯識學上所說慧心所的範圍，較之有部及《舍利弗阿毘曇論》所說慧心所的範圍，固然狹得很多，就是與南傳佛教所說的慧亦不同。南傳佛教，慧指善淨慧，通於善與無記，而見則屬不善煩惱。有部說慧，善淨慧是善，煩惱見是不善及有覆無記，無記慧則是無覆無記。唯識說慧，通於善、不善、無記的三性，無癡是善淨慧，唯通於善，見是煩惱，通於不善及有覆無記，不正知是大隨煩惱，通於不善及有覆無記。《成實論》中，不說慧心所，唯說屬於善淨慧的無癡與屬於染污慧的五見。由上敘說，可知慧在大小乘的學派中，是有種種不同異說的。

如上所說的五別境心所，雖已各別說明它與諸識相應的關係，但在唯識學上，所以說它得與前五識相應而起，因前五識的生起活動，是隨第六意識而生起的，亦即要依第六意識才能起用，所以與第六意識相應的五別境心所，亦得誘發前五識對所緣境，於希望境起欲，於決定境起勝解，於曾習境起念，於所觀境起定及慧的功能作用，因而此五得與前五識相應。

善十一　是指信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、行捨、不放逸、不害的十一善心所。這十一個心所所以皆說為善，因它們的自體，遠離一切的過愆穢惡，能聚集一切功德，且是白淨無瑕的，並無有遺漏的包括世出世間的一切善法，如真依此實踐實行，不特隨順於諸法正理，且使自他於二世中得益，所以名之為善。是諸善心所，雖不通於一切識、一切性、一切時，但通三界九地的一切地，其活動的空間是很廣泛的。

信：「信是什麼？心淨為性，即內心的純潔，不預存一些主觀與私見，惟是一片純潔無疵的心情。有了這樣的淨心，這才對於覺者、真理、奉行真理的大眾，能虛心容受」。有部註釋時代以後的各個論書，說明信的定義就是如此。《雜阿毘曇心論》卷二說：「於三寶、四諦淨心，名為信」。《俱舍論》卷四說：「信者，令心澄淨。有說於諦、實、業、果中現前忍許故，名為信」。大乘唯識學派，說信是善心所。《成唯識論》卷六舉其定義亦說：「於實、德、能，深忍、樂欲、心淨為性，對治不信，樂善為業。然信差別有三種：一信實有，謂於諸法實事實理中深信忍故。二信有德，謂於三寶真淨德中深信樂故，三信有能，謂於一切世出世善，深信有力能得能成起希望故。由斯對治彼不信心，愛樂證修世出世善」。小乘有部雖以信的行相為證淨及忍許，大乘唯識卻說有忍可、澄淨、希望的三種行相，至信所信的對象，唯識與有部，同說是業、果、四諦、三寶。

南傳佛教、北傳有部、大乘唯識，皆說信唯是善淨的，但《成實論》說信又有不同。謂從發生因講，其信有從癡生與從智生的二種：前者是信六師外道等，後者是對佛等的四證淨信。若從信性質講，其信有善、不善、無記的三種。可是其餘諸派，都說信唯是善淨的。至於外道等的邪信，是作不善心所而別立的。善淨的信心，確是極為重要的。印順論師說：『世間的事理，如預存主見，缺乏同情，還難於恰當的理解對方，何況乎甚深的佛法？學佛法，要有淨信為基礎，即是這樣的純潔的同情，並非盲目的信仰……佛弟子對於佛法的不斷努力，一貫的本於純潔無疵的淨信。這樣的信心現前，能使內心的一切歸於清淨，所以譬喻為「如水清珠，自淨淨他」。這樣的純潔心情，為修學正法的根基，一切德行依此而發展，所以說「信為道源功德母」。以此為善的，可見佛法的德行，對於真理是怎樣的尊重』！

一個人果真具有堅定不移的淨信，不但不會為疑網之所籠罩，且能努力不懈的，追求自己所信仰的事理，並對所追求的事理確信認可，所以論中說信為欲依，能資勝解。在危難的時代中，在濁亂的人心裏，在德行的鍛鍊內，在向上的要求上，自淨淨他的信德，絕對是不可少的，如缺少了這淨信力，一切功德皆不得成。此信在有部論典中，早被算在心相應法中，而且自《品類足論》以來，將信說為十大地法之一，且被說為是善心所。至信與識相應的關係：南傳佛教說唯與第六意識相應，不與前五識相應；有部及唯識則說與三界一切善的六識相應，與無記心不相應；《舍利弗阿毘曇論》所說，則與南傳所說一樣。

慚：慚是反省自己的自覺能力，從這自覺中，發現自己過去的諸般行為，確實是有很多不合道德的地方，於是慚恥之心不禁油然而生，認為像我這樣人格尊嚴的人，怎麼會做出這樣錯誤的事來？於是自譴自責的不敢再行亂來，種種罪惡過非亦即由此而止。論中說這是自增上力，亦即人類的自尊自重。同時，一個真正具有羞恥的人，不但自己不願自甘墮落，而且高度的尊重真理，對於有道有德的賢善之人，更是極端的恭敬尊重，假定我的行動不合真理，不能如德行高超的人所望，在真理面前固然抬不起頭來，在應尊崇敬重賢善人前同樣抬不起頭來，做人做到如此地步，豈不成為極大可恥？這可說是對治無慚的一股動力。所以要想止惡行善，如何尊重真理。如何崇敬賢善，該是為人自覺應有的特質。

《入阿毘達磨論》卷上說：「慚謂隨順正理，白法增上所生，違愛等流，心自在性，由此勢力，於諸功德及有德者，恭敬而住」。大乘《成唯識論》卷六說：「云何為慚？依自法力崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業，謂依自法尊貴增上，崇重賢善，羞恥過惡，對治無慚，息諸惡行」。所謂自增上力，在此最為重要。如一個學佛的行人，自覺自己是最增上殊勝的，由這而得信佛出家多聞，假定不修頭陀行而造諸惡業，這對自己是多麼的不適當？不適當而又仍然造惡如故，這又是多麼的沒有自慚？人如真有這麼一念慚恥之心在抱，那裏還會造諸惡業？

愧：愧是對世間的公意重視，亦即尊重公共的輿論。當知在這世間做人，不是你獨自一人，而是有廣大人群的，在群體的共同生活中，必有大家所應遵守的道德行為。「大家認為這樣做是合理的，有益於人群的，合乎道德律的，自己就這樣去做，假使社會公共認為這是不道德的，有害於社會的，不合乎道理的，為了尊重社會的公論，避免世間的譏嫌，就輕拒暴惡，決不去做世人所認為不可做的惡事，以免內心時時感到愧疚」。

尊重世間的公論，就是經中說的世間增上。　要知人生在世，如做出罪惡事，在自己或不以為意，但在別人會因此而批評你、譏笑你、憎惡你、討厭你、訶責你、遠離你，認為你是一個滿身罪惡的人，想想看，做人做到這樣，豈不感到可愧？由於這念愧疚在內心中發生力量，不但自己不敢去做不道德的事，就是見諸暴戾的人，或是見諸造惡的人，亦不敢與他們往來接近，以免影響自己造下彌天大罪！

《入阿毘達磨論》卷上說：「愧謂修習功德為先，違癡等流，訶毀劣法，由此勢力，於罪見怖」。大乘《成唯識論》卷六說：「云何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。謂依世間訶厭增上，輕拒暴惡，羞恥過罪，對治無愧，息諸惡業」。因恐愧對世間的人們，所以不造種種的惡業。

慚愧兩字，不但一般的人們，總是混在一起解說，佛法自《阿含》以來，亦是常常合在一起說的。《阿含》在五學力、七財、七力、七妙法等中，都說到慚愧兩字。《雜含》卷二六說：「羞恥，恥於起惡不善法諸煩惱數，受諸有熾然苦報，於未來世生老病死憂悲苦惱，是名慚力、是學力。……諸可愧事而愧，愧起諸惡不善法煩惱數，受諸有熾然苦報，於未來世生老病死憂悲苦惱，是名愧力、是學力」。這樣的講慚愧，完全是對惡不善法的慚愧。實際二者是略有差別的，即慚重在自己的崇重賢善，愧是對於他人的輕拒暴惡。經說有二白法能救眾生，就是慚與愧，因有了慚愧心，就可斷惡修善，就可超凡入聖。

印順論師說：「一般人陷於重重的罪惡中，善根力非常微薄，惟有慚愧的重善輕惡，能使人戰勝罪惡，使善根顯發而日趨於增進。釋尊說：慚愧是人類不同於禽獸的地方，這可見慚愧是人類的特點，是人的所以為人處」。所以在這世間做人，慚愧兩字應時刻的懷抱在心中，不得剎那頃的遠離！一個人如果無慚無愧，必將永遠陷於罪惡的深淵無以自拔，因它是阻礙吾人向上向善向解脫進展的！

南傳《阿毘達磨攝義論》，說慚愧是共善淨心所，常與世出世間的一切善心相應。在有部的諸論典：在《法蘊足論》的心相應法列舉中，沒有說到慚愧；在《界身足論》的十大地法等列舉中，亦沒有說到慚愧；到《品類足論》將慚愧說為十大善地法，其後一直就成為大善地法心所，常與一切的善心相應。至慚愧與諸識相應的關係：南傳佛教說唯與意識相應，在五識中沒有的。可是有部及大乘唯識，說慚愧雖與三界一切善心相應，但並不與無記心相應；至所相應的善心，不獨是意識，前五識亦有，所以慚愧是與六識皆相應的。

無貪：無貪是不染著的意思，能對治貪著為它的業用。不論《阿含》聖典，不論阿毘達磨，都把無貪說為三善根之一。南傳阿毘達磨，更把它說為三無記因之一。論典對這定義的解說，《品類足論》卷三簡單的說：「有心所與心相應，能對治貪，是名無貪」。《舍利弗阿毘曇論》卷六說：「云何無貪善根？不希望名無貪善根。云何無貪善根？心堪忍離貪，是名無貪善根。云何無貪善根？五欲中喜愛、適意、愛色……究竟不貪、不希望、不愛、不欲染、不重欲染、究竟不欲染，名無貪善根」。更簡單的說：「若法不希望，是名無貪法」。

註釋時代以後的論書對此說明，《雜阿毘曇心論》卷二說：「於生及資生具壞貪著，名不貪」。《順正理論》卷一一說：「已得未得境界耽著希求相違，無愛染性，名為無貪」。大乘《成唯識論》卷六說：「云何無貪？於有、有具無著為性，對治貪著，作善為業」。

原來世間的一切因果事業，如外財的寶物，內財的生命，家庭的眷屬，世間的名聞，社會的利益，甚至飲食、衣服，種種美境，諸多樂事，對於生命生存，雖說有深切關係，但對它們絕對沒有絲毫染著，決不存有私心的硬要據為己有，不特不貪一般事物，並且對之深加厭惡，認為如果有所染著，是就成為生死毒根，構成生死種種禍患。若能正確了知貪是生死過患，自然就會對它有所厭離，不敢再為非作歹的做種種的罪惡事。如是就是無貪最大的力能，亦是做人所能得到的最大受用。因為貪欲一離，私心一去，不說對世間萬有無有染著，就是對出世涅槃等亦不取著。修學佛法到了這個程度，那有不得解脫自由之理？

作為三善根之一的無貪，有部在《法蘊足論》的心相應法列舉中，雖沒有直接的說到無貪，但因被含於善根之中，所以亦將無貪說為心所。到《品類足論》，揭示無貪為十大善地法之一，其後有部學者，皆以無貪為大善地法的心所，常與一切的善心相應。南傳阿毘達磨，說無貪是善淨心，與世出世間的善心及有因的異熟，唯作無記心的一切相應。

至無貪與諸識相應的關係：南傳佛教說無貪唯與意識相應，與前五識不相應。這點，可說與《舍利弗阿毘曇論》所說是相同的。小乘有部及大乘唯識，因說無貪常與三界一切善心相應，所以那唯是善的，不是無記，非特與意識相應，與前五識亦相應。還有《成實論》，將無貪譯為不貪，雖說它是心所，但不承認它有別體，只是心的分位別名。這可說是經部學者一般之說。至於無貪定義，《成實論》卷六曾作這樣的說明：「以思量為首，能無貪著，名為不貪」。可見無貪雖被說為心所，但是有體無體，在學者間是有著不同看法的。

無瞋：無瞋是不恚怒的意思，能對治瞋恚為它的業用。《阿含》聖典及諸論典，同樣是把無瞋說為三善根之一。南傳阿毘達磨，亦同樣的把它說為三無記因之一。巴利佛教有解釋其定義說：「無瞋、無瞋怒、無瞋怒性，慈、慈愍、慈愍性，哀愍、憐愍、憐愍性，求利性、同情、無瞋恚、無恚怒、無瞋善根」。有部的《品類足論》卷三簡單的明無瞋定義說：「有心所與心相應，能對治瞋，是名無瞋」。《舍利弗阿毘曇論》，將無瞋譯為無恚，說有三善根中的無瞋和心所中的無瞋兩種。該論卷二三說無瞋心所的定義說：「何謂無恚？若無諍訟，是名無恚。復次，若堪忍離恚心，是名無恚。復次，若於少眾生、若多眾生，欲令此眾生不繫、不閉、不傷害、莫令為若干苦加……慈、重慈、究竟慈、矜愍、欲利益法，是名無恚」。南傳佛教的導論明無瞋定義說：「無瞋，以無瞋恚為特相，離殺生為其直接因」。再詳細一點的，如《清淨道論》等對無瞋定義的說明：「無瞋，以不激怒為特相，又以不違背為特相，恰如親友；以瞋恚之調伏為作用，又以熱惱之調伏為作用，恰如栴檀；以溫和之狀態為現狀，恰如滿月」。

有部註釋時代以後的論書，如《雜阿毘曇心論》卷二揭示無瞋的定義說：「於眾生數及非眾生數壞瞋恚，名不瞋恚」。《順正理論》卷一一亦說：「於情非情無恚害意，哀愍種子，說名無瞋」。《俱舍論》中講到四無量心的慈、悲二種，雖並以無瞋為體，但這只是一次之說，嚴格而言，唯慈是無瞋，悲以不害為體。大乘《成唯識論》卷六說：「云何無瞋？於苦、苦具無恚為性，對治瞋恚，作善為業」。《成實論》卷六說：「以慈悲為首，不生忿怒，是名不瞋」。

依上大小論典所說無瞋定義，應知吾人生存在這不理想的世界，不論是與廣大人群的接觸，不論是和大自然的接觸，決不可能沒有痛苦加到我人的身上，可是一般不知苦因苦果苦境的襲來，不是什麼大力者所賜給我們的，而是我們本身所感得的，於是怨天尤人的不能忍受，動不動的就要大發雷霆，甚至以打人及破壞物件，來洩內心的恚怒。可是具足忍辱無瞋的人，了解一切苦痛皆是業緣所現，不但不會對之生起瞋恚的心念，且能保持內心的平和寧靜，進而更積極的造作一切善事，以改善身心所能受到的痛苦，並促進人與人間的和諧關係，決不對人生起一念恚怒，即或有人來對自己作無理的取鬧，亦能對他生起慈愍心，可憐他的愚昧無知，怎可對他恚怒而加迫害？是為無瞋德行的最高表現！

如是無瞋，南傳阿毘達磨說它是善淨心，不但與世出世間的善心相應，亦與有因的異熟，唯作無記心相應。北傳有部，在《法蘊足論》的心相應法列舉中，雖沒有直接的說到無瞋，但因所揭示的善根中有無瞋，亦可說是承認有無瞋心所。至《品類足論》以後，有部學者皆以無瞋為大善地法之一，且被認為是常與一切善心相應的心所。到了大乘唯識學派，亦說無瞋是善心所，常與一切善心相應。《成實論》說無瞋是單獨生起的心之別位，不與其他的心心所相應。

最後再說一說無瞋與諸識的相應關係；南傳佛教說無瞋，唯與意識相應，與前五識不相應。《舍利弗阿毘曇論》，也與此說相同。北傳有部及大乘唯識，因說無瞋是善心所，所以與諸六識的一切善心相應，與無記心不相應，屬於三界所繫。

無癡：無癡是智明的意思，其特性在對一切事理的了解。在《阿含》中，說見及慧的地方很多，但無癡似不見說。南傳《法集論》中說到無癡，無癡就是智慧，不獨是關於四諦的智慧，亦是關於前後際，緣起等的智慧。北傳有部將善淨慧、染污慧的惡見，無覆無記的日常慧，都包攝在慧心所中，所以那無癡善根的善淨慧，當然亦是心所。《舍利弗阿毘曇論》，將慧、慧根、慧力、擇法覺支、正見、無癡等，看成是同一的，所以他舉無癡的定義說：「何謂無癡？若明，是名無癡。復次，無癡，若堪忍離癡心，是名無癡。復次，若知苦集滅道，知前際、後際、知前後際……是名無癡」。該論卷二一又說：「善見、善慧、無癡，是名無癡法」。這明顯的是以善淨慧為無癡。

南傳導論對無癡的解說：「無癡，以不違犯所作事為特相，以正行道為其直接因」。《清淨道論》更清楚的說：「無癡，以通達如實性為特相，又以通達無過失為特相，恰如弓之名手放箭射貫毛髮。以照境為作用，恰如燈火。以不癡迷為現狀，恰如在森林中善嚮導者」。

大乘《成唯識論》卷六說：「云何無癡？於諸理事，明解為性；對治愚癡，作善為業」。唯識學者對無癡有不同的說法：有說無癡的善慧與見同為慧心所的一分；有說無癡是與慧心所不同的獨立法。護法及法相宗，是採無癡別有的說法。他們認為慧是通於善、不善、無記的三性，諸惡見也含於其中，無癡的善淨慧，不含有諸惡見，是純善的。

其與諸識相應的關係：與前五識及第六識相應，不與七八二識相應。無癡的善淨慧，在學佛行人來說亦是極為重要，因對事理明白了解，不受外在的任何物欲迷惑，其心靈必然是靈敏的，其人生必然是莊嚴的。不特如此，真正沒有愚癡迷惑，洞徹萬有諸法事理，那你對於什麼是正行，亦就可以如法的抉擇，是正行的就切實的履踐，非正行的則無保留的揚棄。像這樣以如實的明解指導如實的正行，積極從事一切善業的修習，無癡善根才成為道德的根源。生存在這世間的人們，所以會造出種種不道德的事，病就在於對事理的認識不清，果能認識清楚，沒有不實行的，行就是行其所認知的。所以了解事理的無癡，如結合到吾人的行為上來，必然成為人生向上向善或前進的一股動力。從這德行如法合理的不斷實踐中，使無癡正知更為光輝明淨，所以無癡是根本德行，而被說為無癡善根，無癡的善淨慧，固然是吾人所不可或缺的，但更要有純潔的德行。因為由慧以行其所當行，行亦行其所必知，換句話說，就是要合於德行的要求，所以德行的實踐，定要無癡的淨慧指導。

精進：精進是勤勇的意思，亦即努力向上的進取心。佛在《阿含經》中，常常說到精進，而且認為這是修行的重要德目之一，三世諸佛都因精進而得成佛的，任何有益於社會人群的善事，亦由精進而得成就。所以四神足、五根、五力、七覺支等中，都說到精進，在精進以外表現精進意味的名詞亦不少。如八正道中的正精進，四正勤中的正勤等皆是。不過佛法所說的精進，專約止惡行善說，就是未生的惡法，以最大的努力令不生起，已生的惡法，以最大的努力令之斷除，至於無量的善法，尚未修習的努力使之生長起來，已經生長的努力使之增廣，並且對治種種懈怠，圓滿無量功德善事。像這樣的止惡行善，是佛法精進的本義。

如《雜含》卷二六說：「何等為精進根？已生惡不善法令斷，生欲方便攝心增進，未生惡不善法不起，生欲方便攝心增進，未生善法令起，生欲方便攝心增進，已生善法住不忘修習增廣，生欲方便攝心增進，是名精進根」。這不但是用四正勤的定型句語，且因是說止惡行善，亦可視為是四正勤的變形說明。單說精進，就是一般所說努力的意思。《雜含》卷二六說：「何等為精進根？於如來發菩提心所起精進方便，是名精進根」。《中含》卷七說：「云何正方便（正精進）？謂聖弟子於中，若有精進方便，一向精勤求，有力趣向，專著不捨，亦不衰退，正伏其心，是名正方便」。《雜含》卷二八又將精進分為有漏、無漏的兩種說：「正方便有二種……欲精進方便，超出堅固，建立堪能造作精進，心法攝受，常不休息，是名正方便，世俗有漏有取轉向善趣……聖弟子苦苦思惟，集滅道思惟，無漏憶念相應心法，欲精進方便勤踊，超出建立，堅固堪能，造作精進，心法攝受，常不休息，是名正方便，是聖出世間無漏不取正盡苦轉向苦邊」。

後來阿毘達磨，亦繼承這傾向。不過阿毘達磨所說精進的定義，各派大體以類似的形式予以說明。南傳《法集論註》等說：「精進，以支持為特相，亦以策勵為特相」。當知這是舉喻說明。所謂支持的譬喻，如一座古老的房屋，本已有傾倒的現象，因得新支柱的支持，得以不倒的繼續挺立。佛法行者，由精進的支持之所支持，得以對所修的一切善法不減不退。所謂策勵的譬喻，如小軍與大軍在戰場戰鬥，小軍力量衰微感到不支時，王就派遣強力的軍隊去援護，小軍因得王派軍隊的策勵，於是士氣大振，得以破敗敵之大軍。佛法行者，在修諸善法的過程中，不從所修的善法中衰退下來，可說完全是由鼓舞策勵所致。

有部在《雜阿毘曇心論》卷二明精進的定義說：「斷起未起惡，生起未起善，欲方便勤修不息，名精進」。《順正理論》卷一一說：「於諸已生功德過失守護棄捨，於諸未生功德過失令生不生，心無惰性，說名為勤。由有此故，心於如理所作事業，堅進不息」。真正修精進行者，不但於應作的善事，精進勇猛的去做，就是沉溺於生死泥，亦能策勵自己的一念心，令其速疾出生死泥。《舍利弗阿毘曇論》，將精進分為身精進與心精進兩種：心精進是心所法，身精進則是法處所攝的色法。作為心所法的心精進，該論卷二一明其定義說：「若心發起，顯出越度，是名心進法」。《成實論》說：「心行動發是名為勤，常依餘法若憶念若定，於中發動一心常行，是名為勤」。南傳佛教將精進說為有漏善淨、無漏、無記及不善心所的四種；《成實論》說勤有善、不善、無記的三種，若四正勤中勤是善，其餘的就不得說為善。且精進不與其他心心所法相應，是獨立存在的，這可說是經部心所法的一般說法；其他各派則說精進是善心所，不承認精進是屬無記及不善心所；小乘有部及大乘唯識，說無記精進是欲、勝解，不善精進是懈怠。是以做人如不在善的方面著力，終日孜孜不倦的為名為利，時刻做些損人利己，甚至自他俱損的罪惡行為，看來似也在盡最大的努力，但在佛法嚴格說來，這是懈怠不是精進，因與應做的道德善事相違背的。

對此精進，經中說有三種：如古代作戰的戰士，披起箭穿不透的鎧甲，勇猛無畏的，一往直前的，義無反顧的，與強敵作殊死戰，是為披甲精進。若廣修一切功德善事，沒有為自己的一念貪心夾雜在裏面，專門為善事而行善事，是為攝善精進。設使無有厭心的，宏宣如來的正法，利益無量的群生，不達目的決不中止，是為利樂精進。唯有像這樣的自利利他而行精進，是真精進。南傳佛教將精進放在雜心所中，有部則以精進為大善地法，唯識則說是善心所。

至精進與諸識相應的關係，在諸部派間，亦有異說的。南傳佛教及《舍利弗阿毘曇論》，都說精進唯與第六意識相應，與前五識不相應。小乘有部及大乘唯識，因都承認精進是善的，常與一切的善心相應，所以不獨與善的第六意識相應，與善的前五識同樣是相應的。還有大乘唯識學上，雖說有第七與第八二識，但精進卻不與這七八二識相應，為唯識學者所共同的看法。不過到了無漏的轉依位上，則又說八識皆與精進相應，是為我們所不可不知的。

輕安：輕安是舒暢安適的意思，為吾人身心堪能的作用。佛在《阿含經》中，亦常說到輕安，如七覺支中的輕安覺支就是。身心調適為輕安的現象，所以經中說有身輕安與心輕安。如《雜含》卷二七說：「有身猗息，有心猗息。彼身猗息即是猗覺分，是智是等覺，能轉趣涅槃。彼心猗息即是猗覺分，是智是等覺，能轉趣涅槃」。南傳尼柯耶中，亦同樣的說有身輕安與心輕安的兩種：「身輕安，是約輕觸說的，就是四大調適，沒有困倦或粗重的感覺；心輕安，是約心所說的，就是內心的輕快安樂，沒有一些沉重或煩燥」。小乘《雜阿毘曇心論》卷二說：「身心離惡，名為猗息（輕安）」。《順正理論》卷一一說：「正作意轉，身心輕利安適之因，心堪任性，說名輕安」。《舍利弗阿毘曇論》，說輕安有有漏與無漏的二種。有漏輕安固有身輕安與心輕安之二，無漏輕安亦有身輕安與心輕安的二種。《成實論》卷六明輕安定義說：「心行時，能令身心安靜，除滅粗重，爾時名猗」。大乘《成唯識論》卷六說：「輕安，遠離粗重，調暢身心，堪任為性，對治惛沉，轉依為業，謂此伏除能障定法，令所依止轉安適故」。

依上大小乘論所說輕安定義，當知無始來的有漏煩惱，活躍在吾人的身心中，是極有力而粗重的，以致在修諸禪定時，總是惛沈無所堪能的，所以不能如法的將定修好。某個修定的行者，若將貪瞋癡等粗重煩惱，逐漸予以調伏遠離，惛沈不再來擾亂行者，修定的重大障礙除去，就得身心調暢，轉為輕安舒適，對於定的修學，自然無不堪能。輕安是由修定來的，不修定不會有輕安之感。如人肩負極重擔子，行來感到相當吃力，輾轉總是不得安適，一旦忽然將之放下，立覺身心調和舒適，是為輕安的定義。輕安雖說是於修定時得，但還不過是定的前奏，並不是真正得定。又輕安雖多與禪定相關，但在學派之間，作為心所的輕安，必不唯限於禪定，是亦與善淨心相應的。

南傳佛教對身、心輕安的區分：說身輕安是三蘊，是心所的輕安；心輕安是識蘊，是心的輕安。北傳有部對身、心輕安的區分：說身輕安是前五識的輕安，亦即身輕安是前五識相應，心輕安是意識相應。有部與南傳佛教，對身、心輕安的解釋，確是有所不同的。而更大不同的，是《舍利弗阿毘曇論》，說唯心輕安是心所法，身輕安為法處所攝的色法。

就輕安所要對治的對象說，學者間亦有不同的意見：有部及唯識，說能對治惛沈的是輕安；南傳佛教說輕安是對治掉舉等，要之，輕安是說身心不是不安，亦即沒有顫動的清涼狀態。

有部阿毘達磨論中，在《法蘊足論》的心相應法列舉中，沒有揭示出輕安；到《品類足論》始將輕安說為十大善地法之一；其後有部論典都是這樣的說法；《成實論》雖說輕安是心所法之一，但那不與其他的心心所相應俱起，只不過是心的一個狀態；經部認為唯心輕安是心所，身輕安是觸塵中的輕觸，心輕安是思的差別，不是心以外的，唯是定心不在散心，唯在意識，前五識中沒有。

最後再說一說輕安與諸識相應關係：南傳佛教，因說身、心輕安都是共善淨心所，所以與世出世間的一切善淨心、有因異熟、唯作無記心相應，唯與意識相應，與前五識不相應。《舍利弗阿毘曇論》對這所說，可謂完全同於南傳佛教。但是小乘有部及大乘唯識，因說輕安是大善地法或善心所，所以與三界一切善的六識相應，與無記心不相應。唯唯識學者不如有部說與一切善心相應，善的第六意識，在禪定位，固常與輕安相應，但非定時，還是不相應的。又前五識，一說是與輕安相應的，一說與輕安不相應的。不過護法論師及法相宗，則主輕安與前五識相應。到了佛果，八識皆常與輕安相應，因佛無時不在定中的。

不放逸：不放逸是勤勉的修諸善法，為吾人對治放逸作用，亦即是不放肆不縱逸。佛在《阿含經》中，隨處說到不放逸。最後教誡，說佛果是由不放逸之所達成的，可以想見其重要性。《中含》三四《喻經》說：「若有無量善法可得，彼一切以不放逸為本」，《增含》說：「云何為無放逸行？所謂護心也」。

南傳佛教沒有將不放逸作為心所而立。《大義釋》中解釋其定義說：「對諸善法之欲、精進、勇猛、努力、不退、念、正知、熱心、精勤、決意、勤勵，不放逸」。這無異將不放逸與欲、精進等作類似的說明。

北傳有部在諸論典中，說明不放逸的定義。《品類足論》卷三說：「不放逸云何？謂於斷惡法具足善法中，堅作、常作、修習、不捨，名不放逸」。《俱舍論》卷四說：「不放逸者，修諸善法，離諸不善法。復何名修？謂此於善專注為性。餘部經中，有如是釋：能守護心，名不放逸」。

《舍利弗阿毘曇論》卷二一說：「若護心，是名不放逸法」。又卷二三說：「若覆護心念，欲令我心不染於染法，不恚於恚法，不癡於癡法，不著垢穢法，不順於色欲法，不貢高於貢高法，不放逸於放逸法，是名不放逸」。從諸不善法守護心名不放逸，確是極為重要的一個說明。

所謂護心，就是時時刻刻的防護自己的一念心，不讓它放逸懶散的向不正當的方面發展，免得做出不道德的行為。因為人生在這世間，所以能夠斷惡修善，可說全由不放逸的力量之所支持，有了不放逸的心念存在，所行所為自皆合於道德律，一切善法功德自然皆得成就，所以不放逸在德行修養方面，確有它的特殊功用。

大乘唯識雖如有部說不放逸是善心所，但不如有部視不放逸為獨立的實有心所，認為是無貪、無瞋、無癡、精進的一分，亦即是依四者假立的，沒有它的真實自體。《瑜伽論》卷五五說：「不放逸捨是無貪、無瞋、無癡、精進分故（世俗有）……治雜染義，立不放逸」。《成唯識論》卷六說：「不放逸者，精進、三根於所斷修防修為性，對治放逸，成滿一切世出世間善事為業。謂即四法於斷修事，皆能防修名不放逸，非別有體，無異相故，於防惡事修善事中，離四功能無別用故」。

通俗的說，此不放逸，在精進及三善根上，於所修的善法，能夠修令增長，於所斷的惡法，能夠防令不起，假定沒有這不放逸，時時刻刻的在防修，無貪等的三善根，固不能成為德行的根源，勤勇不懈的精進，亦將不能專在善法功德上努力，所以行為的合理化，生活的規律化，不放逸都是極為重要的。《成實論》雖以不放逸為心所，但不承認它有別法而與其他的心心所相應俱起，不過是那自身獨立生起的心之別名，這是經部系一般的心之所說。

最後明不放逸與諸識的相應關係：有部說不放逸是大善地法，與三界一切的善心相應，但那是指善的六識。《舍利弗阿毘曇論》，說不放逸唯與善的第六意識相應，與前五識不相應。大乘唯識，因說不放逸是善心所，所以常與一切善的前六識相應。到了佛果位上，不放逸就經常的與八識相應，沒有不相應的時候。

行捨：行捨是令心平等正直的意思，以無功用住為它的特性。佛在《阿含經》中，於四無量心說有捨無量心，於七覺支說有捨覺支，都如現在所說的行捨。行捨與不苦不樂之捨受的捨有別。捨受的捨是受蘊所攝，為三受之一　；現在所說的行捨，是行蘊所攝的捨，所以稱為行捨。相當於捨心所的捨覺支捨。

南傳《分別論》說：「捨、放捨、捨置、心之中庸，捨覺支」。可是該論說到捨無量的捨，則說為「對諸有情捨、放捨、放捨性、捨心解脫」。從這點看，南傳阿毘達磨，對捨無量及捨覺支等的捨，並沒有看成是同一的。但北傳的有部諸論典，將捨覺支、捨無量、第三禪、第四禪中的捨，看成是一樣的。

《品類足論》卷三明捨的定義說：「身平等、心平等、身正直、心正直、無警覺、寂靜性，是名為捨」。但在此論之前《集異門足論》卷一六說：「心平等性、心正直性、心無警覺、寂靜住性」，並沒有說到身平等，《品類足論》加上身平等說。我們可作這樣的看：心平等是第六意識的平等，身平等是前五識的平等。原因前之捨無量等，唯是第六意識的作用，而為大善地法心所的捨，不獨意識，與前五識亦相應的，所以加上身平等的說明。《舍利弗阿毘曇論》，捨為心捨，在心所法的列舉中曾說到。雖將這捨與捨覺支的捨視為同一，但與捨無量的捨，並沒有看成是一個。這點，與南傳阿毘達磨及有部最初期的論典，可說是一樣的。

大乘《成唯識論》卷六說：「云何行捨？精進、三根令心平等、正直，無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。謂即四法令心遠離掉舉等障，靜住名捨、平等、正直、無功用住。初中後位，辨捨差別，由不放逸先除雜染，捨復令心寂靜而住。此無別體，如不放逸，離彼四法無相用故，能令寂靜即四法故，所令寂靜即心等故」。說得明白一點，行捨亦是依精進及三善根所假立的，並且依這四者的力量，捨去內心中的惛沈掉舉，令心得到高度的調伏，獨得極度的平等安適，捨去內心中的各種邪曲，使心得到相當的正直無偽，捨去一切有功用行的行為，令心得到無功用行的安住。如此內心自然得到寂靜，無所偏差的平等對待一切怨親，名為行捨。不過要做到這程度，還得先運用不放逸心所的力量，將內心中的各種雜染掃除盡淨，然後才能平等正直的無所偏倚，不在怨親上分別關係的親疎。

行捨是假安立的，唯世俗有，《成實論》中亦是這樣說法，因《成實論》說心所是心的別名，不與其他的心心所相應俱起，所以行捨沒有獨立自體。《成實論》卷六舉五種捨說：「種種心時名捨：若諸受中不了心行名捨；諸禪中離苦樂任放心行名捨；七覺中不沒不動平等心行名捨；離憂喜得平等心名捨；四無量中離憎愛心名捨」。

最後再說行捨與諸識的相應關係：南傳佛教因說行捨是共善淨心所，所以常與世出世間的一切善淨心、有因異熟、唯作無記心相應，因而，唯與意識相應，與前五識不相應，《舍利弗阿毘曇論》所說，與這同調。小乘有部及大乘唯識，說行捨是善心所，常與三界一切善心相應，所以與無記心不相應，不獨與第六意識相應，與前五識亦相應，不過唯識學者更說到了佛果位上，行捨與八識皆相應。

不害：不害即是於諸有情不為損惱，是以無瞋為它的自體。這又叫做無害，是出離尋、無恚尋、無害尋的三善尋之一，又是出離界、無恚界、無害界的三界之一。佛在《阿含經》中，亦有說到。阿毘達磨論中，雖亦說為三善尋或三界之一，但南傳佛教及《舍利弗阿毘曇論》，沒有把這立為心所法，就是在有部《法蘊足論》心相應法的列舉中，亦沒有把不害計算在內，到了《品類足論》始將不害說為十大善地法之一，其後有部學者都是這樣的看法。

南傳佛教所以不將不害立為心所，因他將悲與不害看成是一個。因為悲沒有立為獨一的心所，所以不害也就沒有立為心所的必要。不特南傳佛教如此，《舍利弗阿毘曇論》亦因將悲與不害同等看待，所以亦沒有將之立為心所。該論卷七明其定義說：「云何不害界？悲是名不害界」。有部在《品類足論》卷三揭示不害的定義說：「於有情不毀、不損、不傷、不害、不惱、不觸、不令墮苦，是名不害」。

註釋時代以後有部論典明不害的定義，如《入阿毘達磨論》卷上說：「心堅善性說名不害，由此勢力不損惱他，能違於他樂為損事」。《俱舍論》卷四更簡單的說：「言不害者，謂無損惱」。

大乘唯識將不害說為善心所，其定義如《成唯識論》卷六說：「云何不害？於諸有情不為損惱，無瞋為性，能對治害，悲愍為業。謂即無瞋於有情所不為損惱，假名不害。無瞋翻對斷物命瞋，不害正違損惱物害，無瞋與樂，不害拔苦，是謂此二粗相差別。理實無瞋實有自體，不害依彼一分假立，為顯慈悲二相別故」。依據此說，可知不害與悲，雖說是同一的，但沒有它的實在自體，只是無瞋的流類，或說是無瞋的一分。《瑜伽師地論》卷五五對此清楚的說：「不害即是無瞋分故，無別實物」。不害是假法，既不同於有部說為實有，亦不同於南傳佛教不立為獨一心所。至《成實論》，完全沒有說到不害。原來不害具有大悲愍世的功能，認為有情在現實世間，所受痛苦已經夠多，對之應該有所憐愍，讓他少受痛苦威脅，怎可再去傷害他們？這一不害心理極為重要，因為具有精神活動的一切有生命者，不論是高級的人類，或是一般的動物，沒有不愛惜自己生命的，亦即最怕受到生命的傷害，如有什麼傷害到自己的生命，必然是要設法立刻逃避的，決不會心甘情願的任你宰割，是以做人應該具有高度不害的心理。

最後再說一說不害與諸識的相應關係：有部因以不害為大善地法，所以與三界一切善心相應，與善的六識相應；大乘唯識學派，亦說常與善心即善的六識相應；到佛果位與八識皆相應。

如上所說的十一個善心所，或是德行的根源，或是德行的意向，或是德行的純潔，或是德行的努力，或是德行的悲愍，或是德行的平等，做人果能循著這個去行，必能達到離苦得樂的幸福，甚至完成生命的自由解脫，所以應時刻的保持這善心所的活動，以免有違道德的行為。前五識所以有這十一善心所相應，除了上面已各別的說明它們相應的所以，主要還是由於前五識，有時亦能造作種種善業，假定不具十一善心所，怎會與善性相應？

中二　是指無慚、無愧的兩個中隨煩惱。隨煩惱是隨根本煩惱而起的一種煩惱活動。唯識學上把這分為大隨、中隨、小隨的三類。由於它們都是根本煩惱的分位差別，亦即是根本煩惱的等流性，所以名隨煩惱。無慚、無愧所以稱為中隨煩惱，因它是徧於一切不善心的，所有一切不善業都必因它而造成的。唯識學上所立的兩個中隨煩惱，在小乘《婆沙論》中，與無明、惛沈、掉舉五心所，同被說為不善地法。到了世親的《俱舍論》，將無明、惛沈、掉舉三個心所，攝於大煩惱地法中，唯以無慚、無愧為不善地法。可見此兩個中隨煩惱，在大小乘的論典中，是有不同之看法的。無慚、無愧常被作為一對來說，在《阿含》中，沒有發現對這二者定義的說明，只是作為一種惡德來看，認為一個人如真到了無慚、無愧的程度，不但與一般禽獸無異，而且就是佛菩薩聖人，對他亦是無可如何的。佛曾坦白的說，對任何人我都有法可以救度，唯對無慚、無愧的人，我沒有辦法救度他。諸位想想看：一個人到了佛都無法濟拔，那還有什麼可救藥的？所以在這世間做人，如被人說為無慚、無愧者，無異宣告他是個罪大惡極者，亦即成為人間的衣冠禽獸，因而做人應時刻的具有慚愧心！

無慚：無慚是慚的反面，就是對自己所做的罪惡行為，在內心中沒有一點改悔的意思，甚至大言不慚的認為是無所謂，對可恥的惡不善法不以為恥。中國古語說：「人而無恥，其如人何」？做人做到沒有恥辱心存在，自然肆無忌憚的，什麼不道德的事，都會任意的做出，對於仁義道德法，對於一切功德法，不但不恭敬尊崇，且根本不在眼內，認為是束縛人的枷鎖。自己既是這樣放浪形骸的不重視道德行為，對於一切賢善的有德之人，當然也就無所畏懼的予以輕蔑，認為他們是假仁假義的偽君子，根本不值得和他們接近來往的。一個人到了遠君子近小人，終日與狐群狗黨的混成一團，那裏還會做出有益身心的事？自然增長種種的罪惡，掉進罪惡的深淵無以自拔。今日人間世，像這類的人，可說到處皆是。

南傳佛教論典說：所謂無慚，就是應慚不慚，亦即不慚於一切惡不善法的獲得。北傳有部諸論典解說無慚的意義，如《法蘊足論》卷九說：「無慚、無所慚、無別慚；無羞、無所羞、無別羞；無敬、無敬性；無自在、無自在性；於自在者無怖畏轉」。《舍利弗阿毘曇論》卷一八說：「何謂無慚？若自作惡內心不悔，是名無慚。復次，無慚，若人無慚，於可恥法不恥，於惡不善法不恥，是名無慚」。到了後期時代的諸論典，如《入阿毘達磨論》卷上說：「於諸功德及有德者，令心不敬說名無慚，即是恭敬所敵對法」。及至大乘唯識學的諸論典，如《成唯識論》卷六說：「云何無慚？不顧自法輕拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業」。對這無慚的解說，南北傳的大小乘論典，可說是大同小異的。

無愧：無愧是愧的反面，就是對自己所做的罪惡行為，望於有德的他人，或對世間的公意，一點不感到羞愧，還神氣活現的自以為是。嚴格說來，做人應有「人言可畏」的痛感，就是不論做出什麼不如法的事，特別是像損人利己的不道德的事，或是有違社會公益的福利事，應顧慮到世人對自己的指責，可是一個沒有羞愧的人，對自己造了無邊的罪惡，將來會感受到極大痛苦，他都無所謂的不覺可怕，那裏還會顧慮到世人，對他種種的譏笑與訶責？一個人到了不怕世人的批評，還有什麼罪惡的事不敢做？因而對於凶暴作惡的小人，不但不知道遠離他們，反而很尊崇敬重他們，覺得他們極為夠朋友，於是終日與他們在一起，花天酒地的做種種壞事，增長自己的種種惡行，一切煩惱以及隨煩惱，亦成它的助伴而發生活動。

南傳佛教論典說：所謂無愧，就是應愧不愧，亦即不愧於一切惡不善法的獲得。北傳有部諸論典解說無愧的意義，如《法蘊足論》卷九說：「無愧、無所愧、無別愧；無恥、無所恥、無別恥；於諸罪中不怖、不畏、不見怖畏」。《舍利弗阿毘曇論》卷一八說：「何謂無愧？若自作惡不羞他人，是名無愧。復次，無愧，若人不愧，於可羞法不羞，於惡不善法不羞，是名無愧」。到了後期時代的諸論典，如《入阿毘達磨論》卷上說：「於諸罪中不見怖畏，說名無愧。能招惡趣，善士所訶，說名為罪」。及至大乘唯識學的諸論典，如《成唯識論》卷六說：「云何無愧？不顧世間崇重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行為業」。對這無愧的解說，南北傳的大小乘論典，可說是大同小異的。

《舍利弗阿毘曇論》，沒有把無愧、無慚計算在心所法的列舉中，因為它不把這二者視為心所，只是概括用煩惱使一語來表達它，而於〈煩惱品〉中，詳細說明一一煩惱。這在有部的《法蘊足論》、《品類足論》等，同樣沒有個別的列舉無慚與無愧。《瑜伽師地論》及其他地方，雖說此二是實物有，但《大乘阿毘達磨集論》，卻說是貪、瞋、癡的一分，認為那是假法，沒有它的實體。然在《成唯識論》解釋這個，說是貪等一分，因為是從貪等之所等流出來的，並不意味它是假法。而《俱舍論》，則說無慚是貪的等流，無愧是無明的等流。

唯識學派說這二法是隨煩惱心所中的中隨煩惱，與有部一樣的說與一切不善心相應，與不善的前六識相應。但是南傳佛教，說此二法唯與不善意識相應，與前五識不相應。不但南傳佛教這樣說，經部系的《成實論》亦這樣說。《成實論》主認此二法唯存於意識中，不獨不存於前五識，即使與其他的心心所相應俱起，但此二法的相互俱存，經部系亦是不承認的。然而，小乘的《順正理論》，大乘的《唯識論》等，卻主張無慚、無愧可以相應俱起，並對不相應說，加以嚴厲破斥！可見只此無慚、無愧兩個心所，在大小乘的學派之間，是有種種不同異說的。

大八　是指不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、散亂、不正知的八個大隨煩惱。這八個隨煩惱，是隨根本煩惱而起活動作用，為根本煩惱的等流性，當然是不成問題的，但為什麼稱為大隨？這因它們性唯染污，而且是恆徧於染的。所謂徧於染心，不唯徧於不善心，且通於有覆無記，不過有覆無記，不作不善業而已。約它恆徧染心說，是就簡別了忿等小隨煩惱，因為這些煩惱心所，在性質上，雖唯是染污的，但不能徧於一切染污的。約它性唯染污說，是就簡別了五徧行心所等，因為這些心所，雖徧於一切染，但由它們通於三性，不可說是唯染。具有唯染與徧染二義的，只是現在所講的八惑，所以稱為八大隨煩惱。

不信：不信是信的反面，為信之所對治的，因為信與不信，是敵體對立的，有了純潔無疵的淨信，污穢齷齪的不信心理，就不可能生起它的活動。同樣的理由，有了不信宗教的心理，特別是對佛教中的佛法僧三寶所有真淨功德，有大力能，實事實理，信任不過，不對它加以忍可，不生起好樂希求，那他對於其他種種有益社會人群的淨善，自然決不可能感到什麼興趣。佛在《阿含經》中，雖也說到不信，只說它是不好心理，並沒有明白的說它是什麼。到了諸部派的各個論典，才把不信放在煩惱雜事論中論說。

南傳佛教論典，雖也在《煩惱論》中說到不信，但並沒有將之立為心所。如《分別論》闡明它的意義說：「茲或有不信者，不信佛、法、僧寶，如斯不信、不信憑、不信賴、不信樂，名為不信」。《舍利弗阿毘曇論》在所說的心所法中，沒有說到不信，唯在《煩惱論》中由無信這名字論及。如該論卷一八說：「若不信、不入信、不勝信、不真信、若心不信，是名無信」。明顯的亦是說不信為信的反面。

有部在《法蘊足論》，沒有把不信說在心相應法中，只是在煩惱論裏，處理這個問題。到《界身足論》，將不信說為十大煩惱地法之一。從此以後，有部各個論典，皆這樣的以不信為大煩惱地法心所，並說常與三界一切煩惱相應。至於不信的意義，《雜阿毘曇心論》卷二說：「於三寶、四諦不淨心，名不信」。《順正理論》卷一一說：「不信者，謂心不澄淨，邪見等流，於諸諦、實、靜慮、等至，現前輕毀，於施等因及於彼果，心不現許，名為不信」。

到了大乘唯識學派，說不信為隨煩惱心所中的大隨煩惱心所，與有部一樣的說與一切煩惱相處。至其意義的說明，《大乘阿毘達磨集論》卷一說：「何等不信？謂愚癡分，於諸善法，心不忍可，心不清淨，心不希望為體，懈怠所依為業」。《成唯識論》卷六說：「云何不信？於實、德、能不忍，樂欲、心穢為性，能障淨信，惰依為業。謂不信者多懈怠故，不信三相翻信應知」。因為不信是信的反面，對於信的意義有所了解，對於不信自然也就知道，所以不再重說。不過在此所應特別注意的，就是《瑜伽師地論》卷五五，明說不信是實有的心所，可是到了《大乘阿毘達磨集論》，卻說不信為愚癡的一分，是假有無實自體的，可見唯識學者，對此假有實有，有不同的看法。

總之，有了不信心所在內心中活動，不說對外在的一切不起信心，就是對自己可能成佛作祖，可做聖賢豪傑，亦同樣的不予輕信。正因它是這樣的穢惡不淨，所以能障清淨的善信，而為懈怠之所依止。試想想看：一個什麼都不信的人，要他鼓起勇氣，打起精神去做種種善淨功德，怎麼可能？當然只有懈懈怠怠的，無所事事的，臥屍終日。

最後再說一說不信與諸識的相應關係：有部說不信常與煩惱相應的六識相應，唯識亦說與煩惱相應的前六識相應，至對第七識，有相應說與不相應說的兩說，不過多數是主相應說的，如護法及法相宗就是如此。不信與第八識決不相應，這在學者間是一致的。

懈怠：懈怠是精進的反面，為精進之所對治的。一個懶惰懈怠的人，對於所應修習的一切善法，不但缺少勝能努力的去做，就是偶而的去做一做，亦不能持續不斷的做下去，原因在於他對一切善法，根本就不存有恭敬的意念，認為這個做不做是無所謂的。可是對於世間認為不應做的惡事，他反勇悍的孜孜不倦的去做。如打牌、跳舞、看戲、盜竊以及種種不正當的事，儘管有精有神的去做，佛法認為這是懈怠，決不可以說為精進。一個懶惰懈怠成性的人，終日以耽著睡眠倚臥為他最大的樂趣，要他去做一些有益社會人群的善事，總是懶洋洋的提不起一點勁兒。因為是這樣的因循怠忽，所以增長種種雜染的心念，變得越來越懶惰的，不能策勵自己為善。這懈怠一語，佛在《阿含經》中，曾經常的說到，但到諸部派的論典，才把它在煩惱雜事論中予以論說。

南傳佛教論典，雖也作為煩惱來說，但並沒有說為獨一心所。如他們說：對所應修習的一切善法，不作恭敬，不作永續，萎縮行，欲之放棄，責任放棄，不習行、不修習、不多作、不受持、不專念、放逸，名為懈怠。他們把懈怠與放逸，看成完全是相同的，所以南傳佛教，只承認不善精進，沒有別立懈怠的必要。《舍利弗阿毘曇論》，在所說的心所法中，沒有說到懈怠，只是在《煩惱論》中這樣說：「若窳情，是名懈怠」。窳情，就是情緒的非常陋劣或惡劣，根本沒有為善的興趣。

有部在《法蘊足論》的心相應法中，沒有說到懈怠。在《界身足論》，說為十大煩惱地法之一。從此以後，有部各個論典，皆這樣的以懈怠為大煩惱地法心所。《雜阿毘曇心論》卷二，說到懈怠的意義是：「不斷起未起惡，不生起未起善，不勤方便，名懈怠」。

到了大乘唯識學派，說懈怠是隨煩惱中的大隨煩惱心所。《成唯識論》卷六說明懈怠的意義是：「云何懈怠？於善惡品修斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業。謂懈怠者滋長染故，於諸染事而策勤者亦名懈怠，退善法故」。小乘有部及大乘唯識，說放逸是不放逸之所對治的，懈怠是精進之所對治的，根本不承認有不善品的精進，因而不得不另立獨立的懈怠心所，認為放逸與懈怠，其性質完全不同。

安慧論師在《三十頌釋》中，說懈怠是癡的一分，雖沒有論及到其他，但似不承認有實體，可是《瑜伽師地論》說懈怠為實有法，因而唯識學者，一般皆以懈怠為實有心所。但經部系的《成實論》，不說懈怠為心所。有部與唯識，都說懈怠常與一切煩惱相應，也就因為如此，彼此亦同承認懈怠心所，常與三界一切煩惱相應的六識相應。

放逸：放逸是不放逸的反面，為不放逸之所對治。一個放縱逸樂的人，對於所應斷的雜染品類，固然不能作有力的預防，對於所應成的清淨品類，同樣不能作不斷的勤修，特別是對五欲的放縱，任意的要在怎樣五欲中漫然享受，就怎樣的漫然在五欲中享受，從來不知有所節制的。正因如此，所以南傳佛教論典，說它以心的放縱五欲為特相，以放縱的遂行為作用，以念的忘失為現狀。佛在《阿含經》中，亦曾說到放逸，並且以它為一切不善法的根本，身語意所造成的一切罪惡行為，皆從心的放蕩縱逸而來，如果是個循規蹈矩的，小心謹慎的，不敢隨便的人，決不可能造出：身惡行、語惡行、意惡行的。諸部派的論典，亦將放逸作為惡德，於《煩惱論》中加以論說。然在南傳佛教論典，未將放逸立為心所。這大概由於南傳佛教太過重視煩惱論，所以沒有詳細考察它的細分。不過放逸的意思，在其他心所中含有，因而將之予以省略。在《舍利弗阿毘曇論》中，對於心所法的說明，沒有揭示出放逸，而是在《煩惱論》中處理放逸這問題。如該論卷一八說：「若不攝亂念，是名放逸」。從各文獻看，南北傳都將放逸作為煩惱處理，所以各派對放逸的說明，同樣揭示在《煩惱論》中。

有部在《法蘊足論》，說到心相應時，雖說到放逸，但到《界身足論》，始說為十大煩惱地法之一，從此以後，有部諸論，皆以放逸為大煩惱地法心所，常與一切煩惱相應。《界身足論》卷上說明放逸的意義是：「於斷不善法、引集善法、不堅住作、不恆常作、不親、不近、不修、不習，是名放逸」。《俱舍論》卷四說：「放逸，不修諸善，是修諸善所對治法」。由這可知，放逸是不放逸的反對者，不能好好的斷諸惡法，不能如法的修諸善法。

到了大乘唯識學派，雖把放逸說為隨煩惱中的大隨煩惱心所，但不像有部那樣的把它視為獨一的心所，而是貪、瞋、癡、懈怠的一分，只不過是假法而已。《成唯識論》卷六說：「云何放逸？於染淨品，不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業。謂由懈怠及貪、瞋、癡，不能防修染淨品法，總名放逸，非別有體。雖慢、疑等亦有此能，而方彼四勢用微劣」。不但《成唯識論》這樣講，在《瑜伽師地論》卷五五，已早說「放逸是假有」。

小乘《成實論》，雖說放逸為心所法，但不像有部那樣的說有它的實體，只不過是心的別名而已。如該論卷六說：「若不行善，或邪行善，名為放逸，無別一法名為放逸也。爾時心行名為放逸……又心隨不善名為放逸」。

最後再說一說放逸與諸識的相應關係：有部因說放逸是大煩惱地法，所以常與三界所有六識的一切煩惱相應。唯識學者同樣說放逸與前六識的一切煩惱相應。關於第七識，雖有相應說與不相應說的兩派，但多數是主相應說的。如護法及法相宗，就是主張相應說的。至於第八識，決沒有放逸與之相應。這是唯識學者的一致說法。

惛沈：惛沈是清醒的反面，為觀照之所對治。如一個修觀行的人，其心對於所觀的境界，理應勝任愉快的，觀察得清清楚楚，但因終日惛惛沈沈，於黑暗鬼窟中討活計，致不能清楚的觀所觀境，而且身心感到極度的沈重。像這樣的惛昧沈重，不但空過大好光陰，且能破壞今世後世真實法樂之心，亦能破壞後世生天及得涅槃的大樂。當知惛沈這個惡法，昏昧無知，人事不省，猶如死人一般，絲毫無所覺識，是最為不善的。日日欺誑於人，奪取人的精明，致對一切所緣的境界，無所堪能及任持，能障輕安現象的出現，令諸身心不得輕快安適，使所修的毘鉢舍那（觀）不得成就，因為觀行的觀諸境界，是要明明歷歷、歷歷明明的，但若一經惛沈起來，昏昧蓋覆自心，一切無有所見，那裏還可成就觀行？假定惛沈心輕，應該思惟分別法相，或繫心於鼻端，或張開雙目，皆可克服惛沈，若惛沈心過重，當用禪鎮，或以柱杖擊之，為卻除惛沈的唯一方法。

惛沈在《阿含經》中，佛陀雖曾說到，但並未給予它的定義說明。到了部派論典時代，始開始給它一個確定意義的解說。然諸部派的學者，於初期論典中說及，只是作為五蓋中的惛沈來說，並沒有把它說在心所法中，將惛沈作為心所來說的，從現存的文獻來看，到諸部派後期論典才開始的。不但北傳佛教如此，就是南傳佛教亦然。他們認為惛沈是心不善巧、不適業、沈滯、沈鬱、退沒、退屈、退屈性、惛沈、惛昧、心惛昧性。正因它的心的沈滯，所以唯與無氣力的他律的有行心相應，與有活氣的自律的無行心不相應。北傳《俱舍論》卷四說：「云何惛沈？謂身重性、心重性、身無堪任性、心無堪任性、身惛沈性、心惛沈性，是名惛沈」。

可是到了大乘唯識學，一開始就將惛沈列舉於心法中，說為隨煩惱中的大隨煩惱心所。《成唯識論》卷六說：「云何惛沈？令心於境無堪任為性，能障輕安，毘鉢舍那為業。有義惛沈癡一分攝，論唯說此是癡分故，惛昧沈重是癡相故。有義……此與癡相有差別者，謂癡於境迷闇為相，正障無癡而非瞢重，惛沈於境瞢重為相，正障輕安而非迷闇」。論中對這雖舉出三種說明，但以護法的第三說為正義，就是惛沈為獨一實有的，亦即別有自體的獨立法，不是癡的等流。癡是對所緣境的迷闇，為無癡的大障，不像惛沈那樣的瞢重。惛沈是對所緣境的瞢重，為輕安的大障，不像愚癡那樣迷闇。要之，惛沈是使心的沈重，顯出一種不活潑的狀態。可是在《瑜伽師地論》及《大乘阿毘達磨集論》，並安慧《三十頌釋》，皆說惛沈是癡心所的一分，只承認它是世俗有，不承認它別有其體。

南傳佛教論典，因說惛沈唯與不善心相應，所以是不善而為欲界所繫，唯與第六意識相應，與前五識是不相應的。《成實論》因說一切煩惱唯是第六識有，所以不承認惛沈與前五識相應。此說，可謂與南傳佛教是一致的。但是小乘有部與大乘唯識，或說惛沈是大煩惱地法，或說惛沈是大隨煩惱心所，所以說它常與一切煩惱相應。因而，惛沈不獨與意識相應，與前五識亦相應。至在七、八二識之中，唯識學者說：惛沈與第七識是常相應的，與第八識是決不相應的。至其界繫，通於三界所繫；至其性質，通於不善及有覆無記。

掉舉：掉舉是心輕躁的狀態，亦即坐立不安的現象。雖說掉舉有其多種，但主要的不出三種：就是身好東蕩西蕩，漫無目標的遊行，諸雜戲謔的玩耍，甚至坐立不安的身掉舉，或是口好高唱小調，無謂的諍論是非，無益的談笑風生，甚至說些不三不四的口掉舉，或是心好隨情放逸，縱恣心意的奔馳，緣想法塵的影子，攀攬前塵的境界乃至一切諸惡覺觀的心掉舉。此能障礙所修的禪定，因為定要心的寂靜才行，如果一味掉舉輕躁，心就散亂不得入定。

《阿含經》中雖屢見到佛說掉舉，但只說在五蓋中的掉舉惡作蓋，或是說在五上分結中的掉舉結。至於怎樣說明掉舉的意思，在《阿含》中是還沒有發現。到了部派論典時代，掉舉固已被說為心所法，至其定義亦已有了相當說明。

南傳佛教論典，在《法集論》的八十九心中，說為十二不善心之一。這心是以掉舉為主並與掉舉相應的。但到稍後時代，論典當中，則又說為與十二不善心相應，說為共一切不善心心所。他們對於掉舉意義的說明，在《大義釋》等是這樣的：「心掉舉，不寂靜，心亂，心散動」。這可說是將掉舉與心亂作同樣的看待，因而他們在掉舉之外，不再另立心亂為獨一的心所。但在北傳佛教，古代有部及大乘唯識，都在掉舉以外，別立心亂（散亂）為獨立的心所。

有部在《大毘婆沙論》卷四二中，說掉舉與心亂的差別是：「掉舉、心亂有何差別？答：不寂靜相名掉舉，非一境相名心亂，是謂差別……此二法展轉相似：見掉舉者世人共言，此是心亂；見心亂者世人共言，此是掉舉。或有生疑，此二是一，欲令此疑得決定故，顯此二種其體各別」。《俱舍論》以後的有部，雖將心亂從獨立心所中除去，但亦不像南傳佛教那樣的，視心亂與掉舉為同一法。不論怎麼說，掉舉是心的躁動，心亂是心的不能集中一境，怎麼可以看成是一？不過在有部的大德中，亦有主張心亂時心有掉舉，而掉舉時卻不一定也有心亂。《舍利弗阿毘曇論》，掉舉與心亂，大體視為同一的，近於南傳佛教所說。至於掉舉的意義，小乘有部的《順正理論》卷一　一說：「掉舉親里尋等所生，令心不寂靜性，說名掉舉。心與此合，越路而行」。

《成唯識論》卷六說：「云何掉舉？令心於境不寂靜為性，能障行捨，奢摩他為業」。《成實論》說掉舉為隨煩惱之一，就是心的本身，不與其他的心心所相應。有部在《俱舍論》中，雖說掉舉是貪的等流，但以掉舉為實有的。大乘唯識在《瑜伽師地論》卷五五，亦說「慳、憍、掉舉是貪分，故皆世俗有」。依此可知掉舉沒有它的獨立自體。但在《成唯識論》，說掉舉別有自性，是獨立的存在。《瑜伽論》中雖說世俗有，但主掉舉別有說者，認為世俗有與假有是不同的，假有是絕對沒有的，世俗有在世俗上是存在的。護法及法相宗的正義，是主掉舉別有說。

掉舉在有部，自《界身足論》以來，就說它是大煩惱地法，所以在於三界一切的煩惱心，而與六識皆悉相應。至於唯識學派，因說掉舉是隨煩惱心所中的大隨煩惱，所以大體與有部同樣的說與六識的一切煩惱相應俱起。但北傳的《成實論》與南傳的諸論典，都說掉舉唯與第六意識相應，與前五識不相應。

失念：失念是正念的反面，亦可說是捨善念的邪念。佛在《阿含經》中，雖也常說失念，但對它作一般熟語說，並未怎樣顯示它的意義。到各學派的各個論典，始於煩惱雜事論中加以論說。不過在南傳佛教論典，沒有把失念立為心所法，其理由何在，雖不怎麼明白，但因他們極端重視《煩惱論》，在其他的煩惱心所中，含有失念亦說不定。

關於失念的意思，南傳佛教論典中說：「不念、不隨念、不現念、不念、不憶念、不憶持、浮動、忘失性」。在《舍利弗阿毘曇論》，雖沒有在心所法中說到失念，但在《煩惱論》中，卻是說到失念，且說失念是善念的反面。如該論卷第一八說：「若捨善念，是名失念」。

在有部《法蘊足論》的心相應法中，雖也沒有說到失念，但在《界身足論》，則說為十大煩惱地法之一。可是到《俱舍論》，說失念是念心所的一分，不是有其獨立自體的心所，所以特將失念從所列舉的心所中除去。自是以來，有部不再承認失念為獨立心所。《雜阿毘曇心論》卷二，說失念的意思是：「邪記妄受，名失念」。像這樣的說失念，不獨不單是念，因為是邪念的關係，反而含有積極的意味。

到了大乘唯識學派，失念又以一個獨立的姿態出現。《成唯識論》卷六顯示它的意義說：「云何失念？於諸所緣不能明記為性，能障正念，散亂所依為業。謂失念者心散亂故」。因為一個失念的人，失去了正念的力量，對於所緣的境界，自不能明白記憶，所以能夠障礙正念，令諸心念向外馳散，為諸散亂心之所依止。依這說法，可知失念，是不憶念善法，而對善法有所忘失。像這樣的失念，因被說為是染污念，所以像有部那樣的，雖把它視為念的一分，但在《瑜伽師地論》等，對此失念，有說是念的一分，有說是癡的一分，而護法及法相宗，則說是念與癡的一分，為無實的假法。《成實論》中沒有說到失念，不知是什麼道理。

由於唯識學者將失念說為隨煩惱中大隨煩惱心所之一，所以與三界一切煩惱相應的前六識相應。對第七識，有相應說與不相應說的兩種，護法及法相宗，則採取相應說。至於第八識，決不與失念相應。

散亂：散亂是安定的反面，能令身心馳散流蕩，不能收攝其心的專注定境。有的將之譯為心亂，或詳細的說為心散亂。佛在《阿含經》中，亦曾說到散亂，但同樣的沒有加以深說。到了諸部派的各論典，開始將之說在《煩惱論》中。南傳佛教論典，雖沒有把它作為一個心所安立，但那可能由於他們將散亂與掉舉視為同一的關係，掉舉既然沒有列在心所法中，散亂當然也就沒有作為獨一心所的必要。《舍利弗阿毘曇論》，在所說的心所法中，雖也沒有說到散亂，但從他所說掉舉心所的意義，大概他與南傳佛教一樣的，將散亂與掉舉看成是一個的關係。

有部在《法蘊足論》，說到心相應法時，雖也沒有說到散亂，但到《界身足論》，則被說為十大煩惱地法之一。其後，直至《雜阿毘曇心論》等的論典，皆說散亂為大煩惱地法之一，常與三界的一切煩惱相應。可是在世親的《俱舍論》，說散亂是染污的定，為定心所的一分，乃從獨立心所中除去散亂。從此以後，有部沒有再把散亂說在心所法中。

有部與南傳佛教，雖同樣的不說散亂為心所，但是他們除去散亂的原因不同：南傳將散亂與掉舉看成是一個，所以除去；有部視散亂為定的一分，所以除去。有部在諸論典，都說到散亂義，現在且據《大毘婆沙論》卷四二說：「諸心散亂、流蕩、不住、非一境性，是謂心亂」。

到了大乘唯識學派，開始就說散亂是隨煩惱中的大隨煩惱心所之一，常與一切煩惱相應。至其意義，《大乘五蘊論》說：「云何散亂？謂貪瞋癡分，心流蕩為性」。《成唯識論》卷六說：「云何散亂？於諸所緣令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業，謂散亂者發惡慧故」。於中，《大乘阿毘達磨集論》、《大乘五蘊論》、安慧《三十頌釋》，皆說散亂為貪、瞋、癡的一分，是假有無實體的。《瑜伽師地論》，雖也說散亂是假有的，但不過是癡的一分。此外，有些唯識學者，說散亂別有自體，是實有的心所，至於貪瞋癡三，是散亂的等流，散亂與貪等，不是同一的。《大乘阿毘達磨集論》卷一，除了說散亂是貪瞋癡分，更說有自性散亂、外散亂、內散亂、相散亂、粗重散亂、作意散亂的六種。經部派的《成實論》，同樣沒有說到散亂。總之，這是令身心躁動煩攪的一種心理活動，為諸惡慧之所依止的。關於散亂之體，在唯識學者間，雖有三種說法，但護法及法相宗，是採用有別體說。

唯識學者說這散亂，與煩惱相應的前六識相應。對第七識，有相應說與不相應說的兩種。護法及法相宗，是採用相應說。第八識決不與散亂相應。

不正知：不正知，古譯叫做不順智。如《雜阿毘曇心論》卷二說：「顛倒決定，名不順智」。簡單的說，就是知見的不正當，這與前面說的失念，常常緊接著前後說的。在《阿含經》中，佛雖也經常的說到，但並沒有進一步的加以解說。在諸部派的論典當中，同樣是在煩惱雜事論中予以處理。

至於南傳佛教，是將不正知與癡及無明等，予以一律看待的。如南傳的《法集論》、《分別論》、《人施設論》等，說到不正知的意義，與癡的意義，完全是一樣的。因把不正知與癡看成是同一法，所以在南傳佛教，認為沒有把它作為獨立心所而立的必要。

《舍利弗阿毘曇論》中，在說到各個心所法時，同樣沒有說到不正知，只是在《煩惱論》中略為說到。至於為什麼不視不正知為獨立心所，理由不大明白，不過從它所說的定義看，可能與癡看成是一，亦說不定。如該論卷一八說：「或有比丘，不以正知去來、屈伸、迴轉、服僧伽梨、執衣持鉢、飲食、便利、解息、睡眠、行住坐臥、眠時、覺時、默時，不自護行，是名不正知」。

有部，在《法蘊足論》說到心相應法時，沒有舉出不正知。但自《界身足論》，將不正知說為十大煩惱地法之一以來，直至《雜阿毘曇心論》等，皆以不正知為大煩惱地法心所，常與三界一切煩惱相應。然《俱舍論》說不正知是染污慧，為慧心所的一分，不承認為獨立的心所，將之從心所法中除去，自此以後，有部就不再說不正知為心所。《界身足論》亦說不正知為非理所引慧。有部把不正知說為慧的一分，與南傳把不正知說為無明，其性質當然完全不同。依有部的意思：無明是對三界的無智；不正知是非理所引慧，所以兩者完全是別物。在有部，不正知不單是不知即無明，而且是染污非理慧，亦即所謂邪慧。

在大乘《瑜伽師地論》，說不正知是隨煩惱中的大隨煩惱心所，與三界的一切煩惱相應。它的意義，所有唯識論典，所說大體相似。《成唯識論》卷六說：「云何不正知？於所觀境謬解為性，能障正知毀犯為業，謂不正知者多所毀犯故」。此說一個不正知的人，對所觀的各種不同境界，由於自己的知見不當，不免對它發生種種錯誤的謬解，如是非倒置，善惡錯亂等，可說這是邪惡的染污的智慧，能障正知的生起，正確的認識一切。既不能正確了知一切所觀境界，自不免會得毀犯人生正當的道德行為，或會毀犯佛所制定的清淨戒行，以致造成很多的罪惡。不過唯識學者，特別是護法論師，說不正知是慧與癡兩者的一分，是假有無實體的。同時認為不正知，可與煩惱相應的前六識相應。

五識徧於染心而又通於三性，所以當五識在染污方面活動，並欲造作不善法時，由於八大隨惑與它性質相投的關係，就乘機起來參預其間的工作，以助成五識所欲造的種種不善業。

貪瞋癡　是指六根本煩惱中的三種，除這三種，再加慢、疑、不正見，合為六種。這是一切煩惱的根本，由這能生起其餘的種種煩惱，好像草木有根，能出生枝幹花葉。或有說這是造作萬惡的根本，因吾人所有的一切罪惡，都由這六煩惱發動造成的。〈普賢行願品〉說：「由貪瞋癡發身口意，作諸惡業無量無邊」。貪等惡心所，為何叫做煩惱？煩是煩悶、煩攪的意思，惱是惱亂、熱惱的意思。簡單的說，就是精神界的搗亂分子，吾人的精神界，有了這些搗亂分子不斷在活動，必然感到煩悶苦痛，覺得高度的不安，所以稱為煩惱。學佛是為斷煩惱的，煩惱一日沒有斷除，問題一日未得解決。但是要斷煩惱先得認識煩惱，看看煩惱究是什麼性質，在身心中發生一些什麼活動，然後針對它予以有效的撲滅，身心就可得到清淨，精神就可得到安寧，所以對煩惱的認識，確實是極端的重要。現先解釋貪、瞋、癡，其他到第六識頌再講。

貪：佛教把貪看成最大的惡德，因為很多的罪惡，是由貪所造成的。如說無明與渴愛（癡與貪），是一切惡德煩惱的根本，是招感苦果的最大原因。佛在《阿含經》中，雖經常說到貪，但對貪的意義，似乎沒有給予特別說明。不過《阿含》在種種場所說到貪時，其內容是含有多少不同意味的。在南傳的《法集論》中，對貪及貪欲的定義說明，羅列了很多意味貪的同義語，但因太過繁雜，現在略而不談。

在北傳有部論典，對貪的類語，以同樣的意義加以採用。如《法蘊足論》、《集異門足論》，對三不善根中的貪，三火中的貪，五蓋中的貪欲，貪憂的貪，認為皆是同一的。南傳佛教論典，雖說與貪相應的八心為相應的心所說貪，但在北傳有部及《舍利弗阿毘曇論》，在所說的心所法中，貪並沒有計算在內。不過在《法蘊足論》及《品類足論》，說到心相應法以及心所法定義時，因曾說到不善根，其中當然含有貪。又在《界身足論》及《品類足論》，於所列舉的十大地法等，其中有五煩惱一項，說到欲貪、色貪、無色貪，證知貪是被說到的。但到《大毘婆沙論》以後，直至《順正理論》等的有部論典，在心所法的列舉中，卻沒有揭示出貪。雖則如此，然在那些論典的其他地方，曾經說到貪相應心。又八十八使或九十八使的煩惱說明中，貪被說在見惑、修惑的五部惑內，可見貪為心所法，有部並沒有忽視。但世親以後的世友，將貪說在不定地法心所中，因而在中國成立的俱舍宗，亦以貪為不定心所。《俱舍論》卷一六顯示貪的意義說：「於他財物惡欲名貪，謂於他財非理起欲，如何令彼屬我非他，起力竊心，耽求他物，如是惡欲，名貪業道」。

到了大乘唯識學派，開始就說貪為根本煩惱。《瑜伽師地論》卷五八說：「貪者，謂能耽著心所為性，此復四種，謂著諸見、欲、色、無色」。《成唯識論》卷六說：「云何為貪？於有、有具染著為性，能障無貪生苦為業，謂由愛力取蘊生故」。《瑜伽師地論》卷五五，從貪發生的原因，將貪說為事貪、見貪、貪貪、慳貪、蓋貪、惡行貪、子息貪、親友貪、資具貪、有無有貪的十種。《成實論》與唯識一樣的，將貪說為根本煩惱。該論卷九說明其定義是：「貪名喜樂三有，亦喜樂無有，是名為貪」。南傳佛教論典，簡單的說貪及渴愛的定義是：「渴愛以耽著為特相，愛色悅色為其直接因……貪以希望為特相，不與取為其直接因」。

最後再說一說貪與諸識的相應關係：有部說貪有不善（欲界）與有覆無記（上二界）二種。不善貪通諸六識，有覆無記貪通初禪眼、耳、身、意的四識，二禪以上唯與第六意識相應，這與南傳佛教說貪唯欲界不善意識相應，可謂大異其趣。《成實論》雖如有部那樣的，將貪分為見惑、修惑的五部，但與有部等有所不同的，就是貪唯在於第六意識，前五識中是沒有貪的。這點，與南傳佛教所說倒是相近的。不特如此，而且說貪不外於心，與其他的心所是不相應的。這是經部系的一般說法。大乘唯識學派，雖像有部那樣的，將貪分為不善與有覆無記，但它不獨與前六識相應，與第七識亦常相應的，這與有部自還有所不同。

瞋：瞋或稱為恚，或合稱為瞋恚，佛教同樣把它看成惡德根源之一，其過失的重大，不但不讓於貪，且有甚於貪的。佛在《阿含經》中，說瞋地方很多。如三不善根中的瞋不善根，三不善尋中的瞋不善尋，三不善想中的瞋不善想，三不善界中的瞋不善界，五蓋中的瞋恚蓋，四繫中的瞋恚繫等。從這可見很多種類的煩惱中，皆有瞋恚煩惱的一種，是則瞋恚煩惱的份量多重，不難想像得知。

南傳佛教，以三不善根中的瞋不善根的瞋為心所；北傳有部，則以根本煩惱六隨眠中的瞋隨眠的瞋為心所。南傳佛教說明瞋的定義是：「瞋、瞋怒、瞋怒性；恚、恚怒、恚怒性；違背、違逆、憤怒、憤慨，心之不快」。北傳有部，在心所法的分類中，雖沒有直接的將瞋揭示出來，但自世友的《俱舍釋》開始，已將瞋置於不定心所中，所以在中國成立的俱舍宗，亦採用這說法。有部論典，在心所的列舉或分類中，雖沒有直接的說到瞋，但在不善根中間接的意味瞋。又在隨眠論中，將瞋作為根本煩惱之一處理。可見有部對於瞋亦相當的重視。

《品類足論》卷三顯示瞋的意義說：「於有情心懷憤恚，根裁對礙，憎怒凶悖，猛烈暴惡，已正當瞋」。《舍利弗阿毘曇論》，雖沒有直接的將瞋說為心所法，但在心所法的列舉中，曾作為煩惱使之一而說，證知亦間接的以瞋恚為心所法。至其意義說明，於諸心所論中，該論卷二一曾這樣說：「惱害，是名瞋恚使法」。又卷二三說：「若憎恚，是名瞋恚使」。卷六對三不善根中的恚不善根，又作這樣的說明：「云何恚不善根？忿怒名恚不善根。云何恚不善根？若少眾生，若多眾生，傷害繫縛，作種種困苦……無慈、無憐愍、無利益法，名瞋恚不善根」。在有部諸論典，或於隨眠煩惱論中，或於業道論中，說明瞋的定義。《阿毘曇心論經》卷二說：「瞋者，若他侵陵，不能容忍，便生惡欲，於眾生所，極作逼迫破壞，非處生心惱彼，是名為瞋」。《俱舍論》卷一六說：「於有情類，憎恚名瞋，謂於他有情欲為傷害事，如是憎恚名瞋業道」。

大乘唯識學派，從一開始就將瞋說為心所法，且認為是根本煩惱心所之一。對瞋的定義說明，《成唯識論》卷六說：「云何為瞋？於苦、苦具憎恚為性，能障無瞋不安隱住，惡行所依為業，謂瞋必令身心熱惱起諸惡業，不善性故」。《成實論》與唯識學派一樣，以瞋為根本煩惱之一，說在〈瞋恚品〉中。總之，瞋是罪惡所依的處所，學佛行人對之不可不慎。

最後再說一說與諸識的相應關係：南傳佛教，因說瞋唯與瞋、恚相應的二心相應，所以唯與意識相應，與前五識不相應。《成實論》說瞋在五識中，是不存在的。小乘有部及大乘唯識，說瞋不獨與意識相應，與前五識亦常相應。但瞋因為唯是不善，所以大乘唯識學派，認為瞋與屬於無記的第七識及第八識，決不相應俱起。

癡：癡是愚癡，亦即無明，為對事理不明白的意思。在《阿含》聖典中，依於三不善根、三毒、三火、三濁等，到處說癡與貪、瞋同為根本煩惱，在十二緣起法中，以癡的同義語說為無明，且以這為緣起流轉的根本。又三漏、四漏中的無明漏，四流中的無明流，四軛中的無明軛，五上分結及十結中的無明結，七隨眠中的無明隨眠，七纏中的無明纏等，皆是指的這個無明。不過在《阿含》中，有時亦將不正知，作為無明來看的。所以南傳佛教，以不正知為愚癡的同義語。但在北傳有部，自《界身足論》以來，直至《雜阿毘曇心論》，都把不正知，作為十大煩惱地法之一，而於癡心所之外，別為建立。到了大乘唯識學派，則說不正知，是隨煩惱中大隨煩惱之一。至《俱舍論》以後的有部，以不正知為慧心所一分，沒有另外立一不正知。

所謂無明，是一切不知的意思。如《雜含》卷一二、二九八經說：「云何無明？若不知前際，不知後際，不知前後際；不知於內，不知於外，不知內外；不知業，不知報，不知業報；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知滅，不知道；不知因，不知因所起法；不知善、不善、有罪、無罪、習、不習、若劣、若勝、染污、清淨；分別緣起，皆悉不知。於六觸入處，不如實覺知；於彼彼不知、不見、無無間等、癡暗、無明、大冥。是名無明」。

這不僅是經中的說法，而且諸部派的論典，都有與這類似的說明。《舍利弗阿毘曇論》，雖將癡不善根與無明同視，但在心所法的說明中，沒有把癡計算在內。有部在《界身足論》以後，雖以無明為十大煩惱地法之一，但《法蘊足論》及《品類足論》等，在心所法的定義說明中，沒有單獨的說到無明，只是含於三不善根之中。有部後期時代的論典，雖皆將無明說為十大煩惱地法之一，但到《俱舍論》後，則又說為六大煩惱地法之一。所以有部說無明，常與一切煩惱相應而起。《順正理論》卷一一顯示無明的定義說：「於所知境，障如理解，無辯了相，說名愚癡，即是無明、無智、無顯」。

到了大乘唯識學派，說無明為根本煩惱心所，而與其他煩惱相應。《成唯識論》卷六說：「云何為癡？於諸理事迷闇為性，能障無癡，一切雜染所依為業，謂由無明起疑、邪見、貪等煩惱、隨煩惱業，能招後生雜染法故」。如是可知，所謂無明，是不如實知因果等的實事真理，為諸煩惱雜染發生所依，為一切煩惱的根本，徧於一切煩惱，在諸煩惱中，是最重的一種煩惱。

小乘有部及大乘唯識，皆認無明有它的實體，不是假名安立的。但《成實論》卷九說無明定義，顯示無明無實自體。如該論卷九說：「隨逐假名名為無明，如說凡夫隨我音聲，是中實無我、無我所，但諸法和合假名為人。凡夫不能分別，故生我心，我心生即是無明」。這末說來，無明不單是無智，且是不知無我而視為我，以此我執心而妄計我、我所，較之有部等所說的無明，是更廣義的，亦更積極的。

最後再說一說無明與諸識及諸煩惱心所相應的關係：南傳佛教說無明與前五識不相應，唯與不善意識相應。《成實論》所說與此大體相同，因彼說無明唯存於第六意識，前五識沒有煩惱，無明當亦沒有。有部因說無明與一切煩惱相應，而且屬於不善煩惱，所以存於三界一切六識之中。大乘唯識學派所說與這是同樣的，不過在八識中，他們認為，除了第八識沒有煩惱，亦不與無明相應外，就是第七識亦必常與無明相應俱起。

這兩句頌是明前五識的依緣。依佛法說，諸有為法，不論是精神界、物質界，都要待緣而生，依他而起的，沒有一法是自然生。非自然生的緣生法，依緣是怎樣的，應該有個認識。如現在所講的前五識，所以會生起活動作用，辨認客觀的外在境相，並不是偶然的，是有它依緣的，具所應具的依緣，如缺少了任何一個，就無法發生其活動，所以奘公特用兩句頌，清楚的顯示這一意義。

五識同依淨色根　此明五識的所依，就是眼識依眼根，耳識依耳根，鼻識依鼻根，舌識依舌根，身識依身根。五識所依的五根，雖皆是屬於色根，但有淨色根與浮塵根的差別，淨色根又名勝義根，浮塵根又名扶根塵。於此二種不同的根中，五識所依的，是內在的淨色根，不是外在的浮塵根。為識所依的淨色根，分布在有情的肉團裏面，為地水火風的清淨四大所造。由於它的相貌極為微細，不是吾人肉眼所能見得到的，由於它的自體極為清淨，所以能映攝外境而為五識之所依止，五識因依淨色根，得起認識的作用。至於吾人所見到的，如眼根的眼珠，耳根的耳鼓，鼻根的鼻腔，舌根的舌膜，身根的肌膚，佛法稱為扶根塵，是扶持淨色五根的塵埃，能令五根得以暫住不壞。由於它的粗糙混濁，加上極為虛浮不實，所以又名浮塵根，不特不能發生識的作用，且是眼識所緣之境。

我在《俱舍論頌講記．分別界品》中說：「五根發生五識，在心理學上說，是有機感覺產生活動，是有機體認識世界的活動。所以佛法說的淨色根，就是生理學上說的感覺神經，佛法說的扶根塵，就是生理學上說的感覺器官。感覺神經，為知識所由獲得的途徑。假定感覺神經中某一部份壞了，那他某一部份的知覺，必然就失去作用，不管他怎樣仍在運動。佛法說：我們之所以能見色聞聲，是淨色根的唯一功能，如內在的淨色根壞了，外在的眼球縱然完好無恙，而終不能發生照物的功用。這樣比對來講，可見佛法所說的五根機能，與現代生理學所說相近」。

五識生起活動作用，不但要有所依根，同時還要所緣境，所謂根境和合，才有識的生起。《俱舍論頌講記．分別界品》，我亦這樣分析說：「約依根說，可名根識，即能緣的心識，依於所依的眼根，就叫眼識，乃至能緣的心識，依於所依的身根，就叫身識。約緣境說，可名境識，即能緣的心識，緣於所緣的色境，就叫色識，乃至能緣的心識，緣於所緣的觸境，就名觸識。不過通常都稱為眼識等，很少叫做色識等罷了。其實是可叫做色識等的。如舊《婆沙》五十五引《外入經》說：『緣色生識，是名色識，乃至廣說』。既然如此，為什麼一般都叫眼識等呢」？關於這問題，現略明如下：

五識所以大都依根立名，原因五根給予五識的生起，具有五個強有力的助力：一、依根之識，謂五識必須依託五根，才能生起它的活動。就是有了根，識才會來依附而住，並且運用根的力量，緣於所要緣的境界。如第六識所依的意根，雖則是無形的，但識也仍住在無形的根中，緣於所要緣的境界。可是外塵沒有為識之所依附的可能。二、根所發識，謂五識的生起，完全是由五根所引發的，根如有了損壞變異，識也跟著起了變化。如根增長健全，識的認識就敏銳分明；根若損減，識的認識就暗昧不明。比方近視眼的人，就因眼根有了變異，識用自然暗昧起來。至於外在的色等諸境，不論有著怎樣的增損變化，絕不會影響到內在心識視聽等的能力，仍然了別外境的如何。可見根和識的關係較為密切。三、屬根之識，謂五識的生起，完全屬於根的。因為識所依根，恆時相續不斷，什麼時候要依它生起活動，就什麼時候可以依它生起；但是識所緣境，有時會間斷的，不能經常的為識所緣，所以色種不及根種給予識種生起現行的力量來得大。四、助根之識，謂五識的生起，固然依於五根，但生起的五識，對於所依的根，亦有相當助力。如識所領受的是樂境，就可有益於內在的色根，使根亦有適悅的快感；若識所接觸的是逆境，就會有損於內在的色根，使根亦覺得有刺激的痛感。是以能依的心識，有助所依的色根。五、如根之識，謂五識的照境，亦如五根的能照境，彼此有著相同的性質，如眼識是緣黃色的，眼根亦必如眼識照矚黃色，決不會去照另外不同的境色。同樣的理由，若眼根是照綠色的境界，依根而生起的眼識，亦必如根是緣綠色的境界，決不會去緣另外不同的境色。還有眼根等是屬有情數的，依根而有的眼識等，亦必如根成為有情數，可是所緣境非有情數，但緣色境等的眼識等，決不會如境成為非情數。由於有著上面五種特殊的意義，所以隨根說識不隨境說識。

五識以五淨色根為所依，是屬俱有不共所依。所謂俱有依，揀別不是開導依，因為開導依，是前後的關係，不是俱有的關係，而五根與五識定要同時俱有，在時間上不得有前後的差別。所謂不共依，揀別其他俱有的共依。如第六識的分別依，第七識的染淨依，第八識的根本依，不但是與前五識俱有的，而且為前五識所共的。可是五根為五識依是不共的，就是眼根唯為眼識所依，不得為其他識所依，乃至身根唯為身識所依，不得為其他識所依。這是唯識學上，一向這樣講的。如據小乘《俱舍論》說，所謂不共，是不共於他有情的。如自眼根唯為自眼識所依，不共其他有情的眼識所依，耳根唯為自耳識所依，不共其他有情的耳識所依，乃至身根唯為自身識所依，不共其他有情的身識所依。正因如此，所以為不共依。

五根為五識的俱有不共所依，只不過是五識生起的增上緣，但精神界的活動作用生起，不但有個增上緣就算了事，還要其他的眾緣為助力，始能發生見聞等的實際作用。論中說四緣生諸法，就是這個道理。頌文接著說：

九緣七八好相鄰　是即明顯的說明前五識各各所應具備的助緣。分開來說：眼識須要具備九緣，才能發生活動作用，古德所謂「眼識九緣生」，就是此意。一、以眼根為眼識生起所依的助緣，假定眼根被破壞了，眼識就不可能發生。二、以色境為眼識生起所緣的助緣，如所緣的色境不顯現時，雖有所依的根，識亦不得生起。三、以眼識種子為生起眼識現行的親因緣，如缺少這種子作有力的內因，眼識還是不得發生作用的。四、以第六意識為分別依緣，因眼識定要依第六意識而起，而第六意識善能分別，所以能作眼識分別的助緣。五、以第七識為染淨依緣，因第七識有股力量，能令前面的諸識，或成為染，或成為淨，所以能作眼識染淨依緣。六、以第八識為根本依緣，因前七轉識的任何一識生起，都是以賴耶作為它生起的根本，沒有這一根本識為所依止，眼識是無由得生的。七、以作意心所為眼識生起的助緣，因作意心所具有警動性，亦是動心起念的開始，任何一個心識的生起，都要受到作意的警動，才能從種子位到達現行位，絕對不能離開作意，而得生起眼識作用。八、眼識認識客觀外在的境色，一定要有相當空間的距離，如沒有空間的距離，眼識是不能生起以見外色的，所以需要空緣為之輔助。九、單有空間的距離，沒有光明的照射，眼識同樣無法辨別色境的青黃赤白，大小方圓，所以需要明緣輔助令識緣境。

以此九緣配合四緣來說：眼識種子為親因緣，所緣色境為所緣緣，餘七緣皆名增上緣，於四緣中，尚缺一等無間緣。當知九緣中所具的三緣，是約與識同時俱起說的，在同一時間內，如離了這三緣，識便不能起用。至於等無間緣，是約前後念說，即要前念滅了，才能引出後念，如果前念不滅，後念決不能生。如像渡獨木橋一般，前者不向前去，後者便不能進。前念心識讓出自己的位子，引導後念心識的生起，也就等於開出一條道路來，所以又名開導依。諸心心所，沒有開導依，決不能生起。由於心識活動有同時異時的差別，所以綜合其生起所需的助緣，是就不難看出必須四緣具足，缺少一緣識就不能得生。

頌中的「八」字，是指耳識所應具備的諸緣，即於前九緣中，除去一個明緣。古德所謂「耳識唯從八」，就是此意。為什麼除去明緣？因在黑暗無光中，耳識同樣可以聞聲。如吾人早晨躺在床上，雖沒有任何光線出現，甚至眼睛還沒有睜開，但鐘聲一響立即聽到，可見耳識聞聲，不須假藉明緣。至於空緣、境緣、根緣、作意緣、種子緣、分別依緣、染淨依緣、根本依緣的八緣，耳識生起活動，都要全部具有，缺一不可，唯此中的根緣是指耳根，境緣是指聲塵，種子緣是指耳識種子。

頌中的「七」字，是指鼻、舌、身三識所應具備的諸緣，即於前八緣中，再除一空緣。古德所謂「鼻舌身三七」，就是此意。為什麼除去空明二緣？因這三識緣境，必須合近前境，方能令識取境，所以不但不須假藉空緣，就是明緣亦用不著。如在黑暗無光中，可以齅香，可以嚐味，可以覺觸，證知不用明緣。至於根緣、境緣、作意緣、種子緣、分別依緣、染淨依緣、根本依緣的七緣，鼻舌身識生起活動，都要全部具有，缺一是不可的。為更易於明白起見，再分別說：鼻識的七緣是鼻根、香境、鼻識種子、作意、分別依、染淨依、根本依；舌識的七緣是舌根、味境、舌識種子、作意、分別依、染淨依、根本依；身識的七緣是身根、觸境、身識種子、作意、分別依、染淨依、根本依。

如上所說五識所具的諸緣，若再加一等無間緣，應說眼識十緣生，耳識九緣生，鼻舌身三識八緣生，或簡單的說為十、九、八緣好相鄰。所謂好相鄰，是說五識生起所需的諸緣，彼此都像極為友善，極為相好的隔壁鄰居一樣，不論那家有了什麼事情，大家都能和洽無間的，你幫我忙，我幫你忙，互助合作的把事做好。心識諸緣的相互一致，讓識仗因託緣的無礙生起，去認識自己所當認識的客觀境界，也是如此。至諸識中沒有說到等無間緣，因這是已滅之法，雖說識的生起少不了它，但不得與諸緣俱時合力，好相鄰助，所以特地略而不說。

這是明五識的業用及世間只說五根不別說五識的所以。五識所緣的境界及識量、識性等，既已詳細的分析，對於五識的作用，不能不有所了知，所以現特略為說明。

合三離二觀塵世　觀察塵世，是顯五識的作用。塵是五塵，亦稱五境，就是色、聲、香、味、觸的種種對象，而這種種對象，固是五根所照，亦是五識所緣。塵是不清淨的意思，世是遷流的意思。謂這遷流變化的世間，所有種種塵境都是染污的，生存在這世間的每個有情，去緣是諸塵境時，不知它的染污性，往往被它所迷惑，而染污了自己的淨心，所以叫它為塵。其範圍是很廣的，內而肉體上的扶根塵，外而山河大地、日月光明等，通可叫做塵世，吾人的眼等五識，各別能取世間色等，所以叫做觀塵世。五識所能緣到的，就是這個塵世，除了這個塵世，諸餘心心所法，不相應行，無為理體，都不是五識所能緣的。

五識緣諸塵世境界，由於具緣多少不同，所以就形成了合取離取的不同，亦即所謂合中知離中知的差別，或是所謂至境不至境。所謂至境合中知的，是鼻舌身的三識，所以說為合三，就是鼻舌身的三識，在認取客觀境界時，必須根境相合方能有所認識，假定根境少有距離，就不能夠觀其境界。如鼻識齅諸香境時，一定要香氣透過空間，飄送到鼻腔裏面，根境發生緊密的接觸，才能親切的辨別出它是好香還是惡香。如舌識嚐諸味境時，必待鹹酸的滋味，送達到舌頭上來，對送達境嚐一嚐，才能確切的辨別出它是苦還是甜。如身識覺觸冷煖諸境時，一定要冷煖的感觸，密接於肉體的身根，才能真切的體會到它是冷還是煖。鼻舌身三識，雖是合中知，但據小乘眾賢論師的《順正理論》說：三識緣境，雖賴根境的相接，但其間不無微細的差別。如一極微分為四分：為鼻識所依的鼻根與香境之間，相距約有三分；為舌識所依的舌根與味境之間，相距約有二分；為身識所依的身根與觸境之間，相距約有一分。所以會有這樣差別的現象，完全是由三境自體，有其粗細不同所致。

所謂不至境離中知的，是眼耳的二識，所以說為離二。就是眼耳二識，在認取客觀境界時，其所依根與所緣境間，必須保持相當的空間距離，然後方能有所認識。假定根境間太過緊密接觸，反而不能觀其塵世。如眼識見諸色境時，在可見度的範圍內，不論遠近皆可得見，若境太過接近根門，如點在眼內的藥水，或落在眼內的塵埃，反而不能有所體見。正因眼是離中知的，所以要有空緣與明緣，為它取境的最大助力。如耳識緣諸聲境時，在可聽聞的範圍內，不論遠近皆可得聞，若太過於迫近耳門的音聲，如隆隆的大砲聲，震耳欲聾怎能聽聞？可是，小乘《成實論》卷第四說：「耳識二種，或到故知，或不到而知。耳鳴以到故知，雷聲則不到而知」。有部學者不同情此說，所以《順正理論》破說：「吾人對於遠近音聲的聽取，有明了不明了的差別，若至根門方聽，聽近音聲明了，聽遠音聲亦應明了；反之，聽遠音聲不明了，聽近音聲亦應不明了。又聽音聲，有決了猶豫的差別，如聽較近的音聲，當下就能決了它是發自人類、畜生，或大自然界，若聽較遠的音聲，即不免猶豫不決，不知它從什麼地方發出的音聲。假定聲到根門方聽，聽近音聲決了，聽遠音聲不應有所猶豫；反之，聽遠音聲有所猶豫，聽近音聲亦應無所決了。事實既非如此，可知耳根唯取不至境」。

在此需要特別說明的，就是頌中所說的合離，專就根境的關係而言，不是約心識的作用分別，因為識是精神的活動，根本是不據有空間的，有什麼大小遠近離合的差別？雖說識是依根而發的，但決不如根那樣的局處一隅，與根量同樣的大小。同時還要知道的，就是識所親緣的，唯是自識所變的相分，見相二分從來不相離的。一般不知離合之義，專就根境說的，以為指的是識，真可說是大錯特錯！研究唯識的吾人，對這不能不有個正確認識！

五識不但有緣境的作用，且亦有其領受的作用，如諸世間的一切苦樂，逼切到吾人的生命體時，五識同樣會感受其苦樂的，所以五識有苦樂捨三受的相應。這在頌文中雖沒有說到，但在此不妨補充的說明。因五識緣境時，容易託境領納種種的境相：如緣順境時，就起快樂的感受，若緣逆境時，就起痛苦的感受，設緣非順非逆境界時，就起不苦不樂的捨受。

五識不但有領受的作用，同時還有造業的作用，因為它與信等善心所及貪等惡心所，不時發生相應的關係，亦如前說通於三性的。所以與信等善心所相應時，就可造成善業，設若與貪等惡心所相應時，就可造成惡業。假定五識不造業的話，怎麼會有善惡可言？又諸善惡心所要來有什麼用？不過真正的動身發語，其權操在意識的手裏，即由五識的通達外境，激動意識的決定行為，然後動身發語的，去造或善或惡的諸業。是則五識只能間接的作諸善惡等業，因諸五識是常隨於第六識而起活動，第六識有扶助前五識發生活動的力量。

愚者難分識與根　取境的離合，在唯識學上，肯定的是根境的離合，不是識境的離合，但是有些愚癡無智的人，因為難分識與根的差別，誤以為識與境的離合，其錯誤在前已指出過。現所成為問題的，就是一般的愚者，為什麼這樣難分根識的差別？原來對於客觀事物的照見，根識似都有它作用，於是歷來就展開了根見識見的論諍：根見家認為能見事物的是眼根，就是眼根發生觀照的功能，於是就能見到客觀的事物；識見家認為能見事物的，是識的功用並不是根，不過識見物時要依根生起就是。在這項論諍中，無疑的，主張識見的佔絕對的優勢，不特《俱舍論》主同情識見家，大乘唯識學者更是站在識見這一立場。

當知根是物質所構造成功的，雖是最極微細的淨色，但亦只具照境的功能，就是映納客觀的影像，不但沒有知覺的作用，亦不會了別客觀的塵境。可是識就不然，它是生命體上的精神活動，不但具有知覺的功能，亦能了別客觀的塵境。二者有著這樣明顯的差別，怎麼可說根即是識？又怎麼難以分別根識？

佛教學者所展開的根見識見的論諍，看來似乎是很簡單的，但如以哲學的眼光來看這論題，無異就是唯物與唯心的論諍。如主精神是由物質所派生的，認為人們的心靈活動，不過是大腦小腦的靈活運動，亦即是由物質所產生的作用，離開了物質的肉體，別無所謂心識存在。出發於這一思想的，當然立在唯物論的陣線。依照他們的說法，吾人所有的視覺，不外是視神經的作用，亦即不外眼根的作用。這末一來，自與佛教根見家，走上同一路線。如主物質是由精神所派生的，認為冥頑無知的萬物，都是心識之所變現的，亦即是由精神之所造成的，離開主觀的精神，沒有客觀的物質。出發於這一思想的，當然立在唯心論的陣營。依照他們的說法，吾人所有的視覺，不是什麼視神經的作用，而是具有覺知的眼識了別作用。這末一來，自與佛教識見家，走上同一路線。

嚴格說來，唯識學上，確認能見事物的，是眼識不是眼根，眼根只為生起眼識的增上緣，其自身是機械的物質，雖有引導識種生起現行識的活動，但識畢竟還是由識種為自身的親因緣而生起的，如果沒有親因緣的自身識種，仍然無法有其精神作用的現行，是以根是不同於識的。同時眼識還在眼根所映的色像上，變起眼識自己親所緣的色境，這個色境是眼識自己所變現的，唯識學上說為眼識變現的相分，與眼識見分相對的，合此見相二分，皆是眼識自證分所變起的。自證分是見相的本體，見相是自證分的力用。如此說來，見相二分，原是渾然一體的，既不可執定對象是在身外，亦不可執定眼識是在身內，更不可執定眼識局限在視神經網。因為精神活動的心識，是卷舒自在無礙的，怎可像物質的眼根，有著局限與拘礙？是以識雖依根，但決不可說根即是識。如說電線能傳電，但不能說電線就是電力，當知此中的電力比喻識，電線比喻根。如是根識的劃分，不但凡夫外道不易辨別，就是愚法的聲聞行人，亦錯認第六識為根，不知根識各有種子現行的熏習，所以為說愚者難分識與根。

前五識的有漏雜染狀態，在前兩頌八句文中，已詳細的論述過，至五識的無漏清淨，此下一頌四句文中，予以略略的分別。五識在凡夫生命體上活動，由於煩惱的相應，所表現的當然是雜染相，但若依佛法的修學，經過長時期的洗滌鍛鍊，自然就會變成純潔無疵的淨態。是以雜染五識如何轉成無漏淨識，該是每個佛法行者所應知的。

變相觀空唯後得　先明五識的智力，亦即顯示如何轉識成智。轉五識所成智，名為成所作智。但同樣的是智，可以分為三種：一、加行智，謂從凡夫位上開始修學佛法起，首先當然是要聽聞佛菩薩所開示的正法教理，於所聽聞的教理獲得明確的認識，然後依之如法思惟修習，漸漸觀察諸法的法性，從對法性的不斷觀察中，逐漸遣離我法二執的觀念，或是淘汰所緣的各種相貌，再進一步就可引發根本無分別智，雖說這時還未能親證到預期所要證得的諸法法性的目標，但已能夠精進勇猛的不斷加行，朝向最高的目標邁進，所以這時所有的智慧叫做加行智。雖能做到遣相觀空，畢竟仍然是有相的。雖還不能親證法性，但可作根本智前導，就是由加行智為前導，得以引發根本智的現前。引發根本智的加行智，雖說未到達無分別的程度，但對無分別的真理，已能生起深刻的信仰與有力的勝解，確信唯識義的無分別理，是最極究竟圓滿的。由於有了這個信解力，所以能對治極重惡業，能不為染污惡業所染污。二、根本智，謂運用加行位上所得的加行智，繼續不斷的奮修不已，精進勇猛的向前邁進，於依他起上把名義相應的徧計執相遣除淨盡，越過四加行的這個階段，無有阻礙的，長驅直入的，到達從未到達的歡喜地，就證得了不可言說的諸法真如。這根本無分別智，不但能解脫煩惱所知的二障，完全成為清淨無漏的，纖毫不染的，雨過天晴的，如虛空那麼一樣的明淨，不再受任何染污法的染污，而且做到能證智與所證如的絕對一致，不可於中分別什麼是智，什麼是如，真是所謂即智即如，即如即智，智如不二，名為根本無分別智，由此並能生起後得智。三、後得智，是證根本智以後所得的。其體雖是無漏的，但仍然有所分別，不能直接的親切的緣於真如，必須變帶諸法的空性而起觀察，所以與根本智所緣是不同的。所謂變帶，是說後得智，雖於能觀的心上，變現似真如的相貌，既是有心所變的相，而仍舊帶起真如本體，觀於生空、法空的空性。不過菩薩得此後得智，了達世俗諦上千差萬別的現象，雖說都是因果互涉的，但實皆是如幻如化的虛妄顯現，求取它們的真實自體了不可得，如是一切虛妄不實的諸法，在諸法空性中，好像無實自性的一切幻相，顯現在太空裏頭，忽生忽滅，忽隱忽現，忽有忽無，忽來忽去，其能照常如如不動的，唯有廣大無邊的虛空。菩薩得此後得智，為救度一切眾生，常示生在這世間，雖在這世間受生，但不為世間依正二報等法所染，如虛空一樣的，水不能漂，火不能燒。所以這後得智，是佛菩薩的利生大用，與根本智親證離言絕思的諸法真如，自得受用法樂，大大有所不同。因為唯證相應的根本智，是絕對清淨無有餘漏的，僅能做到自利，不能由此利諸有情，亦不能如量徧知一切法相，為了進一步的利他有情，不得不依彼體相，變起與真如相似的空相，起正分別，重重審究諸法的體用性相，方可圓成一切種智，化導一切有情命者，令他亦得成就一切智，這都是後得智的功用，所以說變相觀空唯後得。

果中猶自不詮真　佛菩薩以根本智親證真如後，雖復以所得的後得智變相觀空，但這變相觀空的後得智，果位上的諸佛如來固然得到，因位中的地上菩薩同樣得到，所以這是因果位上都能得到的妙智。但所得到的這後得智，變帶真如本體而觀諸法空相，固然是可以的，然而，不但因中不能證得真理，就是到達最高佛果位上，亦不能圓具或證得真理，所以說果中猶自不詮真。詮在這兒，或當圓具講，或當證得講。

可是在此所要問的，就是到了佛果位上，為什麼猶自不詮真？當知依五根而起活動的五識，雖說是緣現量的境界，但只能觀察諸法的事相，並不能體悟諸法的真理，不特在因中是如此，就是到果位上亦是這樣，所以成所作智，雖能仿效後三智變相觀於空無我理，但所觀的是相似的空性，並不是挾帶本體，直接的觀於真如，所以說果中猶自未能圓具真如妙理。

再說，五識與八識有著聯帶相生的關係，就是由有第八阿賴耶識，才有前五識的生起，所以不到佛果位上，賴耶轉成大圓鏡智時，五識在因中，不論到達怎樣的階位，是都不能單獨轉為成所作智的，所以五識轉依的成所作智，定要到達成佛時才得生起。因為五識是依五根起的，所依的五淨色根，不但在凡夫位上是有漏的，就是在菩薩的十地位中亦是有漏的，依之而起的五識，說它是有漏，自更不用說。進一步說，就是到了異熟識轉變，依五根起的五識還是有漏，無漏的成所作智，當不能依彼而起。要到「金剛道後異熟空」了，第八識所變的有漏五根，完全成為清淨的，再由清淨無垢識變起無漏根，由無漏根發生無漏識，才轉為成所作智而起作用，所以說果中猶自未能圓具真如妙理。

五識的智力已略為說明，五識的轉依及其所發揮的功用，再略為一談。五識的轉依，可說是自利功德的圓成，識轉成智所發揮的功用，可說是利他功德的圓成。

圓明初發成無漏　前五識不能單獨轉依，要隨第八識的轉依而轉依，這在前面已略為說過。五識轉為成所作智，不特加行位上的賢者菩薩做不到，就是登地以上的聖者菩薩亦做不到，唯有到最高佛果位上才能完成。前曾一再說過，五識是依五根而現起的，五根則是第八識所變緣的相分，在能變現的第八識，沒有轉成無漏以前，所變現的五根相分，不可能成為無漏的，由所依根是有漏，依彼而起的五識，當然亦是有漏的，能緣的心識既屬有漏，無漏的成所作智，怎麼能依彼而起？

前五識與第八識的關係太過密切，所以作為生命總體的第八識，在因中未成轉為無漏以前，為其所變緣的根身，當然還是屬有漏的，因為根識相依，性質是相同的。一旦第八識轉成無漏而為大圓鏡智，不但前五識隨而轉為成所作智，就是整個宇宙人生，亦完全改觀，變為新鮮莊嚴的面貌。在唯識學上說，萬法皆以賴耶為本，所以賴耶的轉依非常重要。

《成唯識論》卷第十說：「成所作智相應心品……有義成佛方得初起，以十地中依異熟識所變眼等非無漏故，有漏不共必俱同境根，發無漏識理不相應故，此二於境明昧異故。由斯此品要得成佛，依無漏根方容現起」。頌中所說圓明二字，就是指的大圓鏡智，而此大圓鏡智，要到金剛道後異熟空時，彼第八識體成為無垢，方於最初的一念得以完成。因為到這時候，有漏異熟識空，由彼所變的有漏五根亦盡，依彼五根而起的有漏五識亦盡，完全轉成無漏的五根五識，所以說圓明初發時，五識成為無漏，成所作智在這時候，也就顯現生起。

三類分身息苦輪　五識轉為無漏淨智，所以名為成所作智。在如來立場講，其所應作的自利事業，不論所應斷所應修的，皆已成辦，所以名為成所作智。諸佛如來，不唯要成辦自己所應成辦的一切，而且還要成辦利益一切眾生的事業，但能成辦利益一切眾生的事業，唯此成所作智。因它經常的考慮：如何去完成利益一切眾生事？如何去推動一切弘法利生事？如是自利利他究竟功圓，諸有一切所作皆悉成辦，所以果地稱它為成所作智。

諸有在生死中的眾生，為無明愛取之所推動，長期的流轉三界，不斷的輪迴五趣，受種種痛苦襲擊，如輪無端的往返，沒有窮盡的時候，所以稱為苦輪。被此苦輪逼迫得喘不過氣來時，當就熱切的希望如何息諸苦輪。但能為諸眾生息諸苦輪的唯佛與佛，而佛息諸眾生的苦輪，不是隨自己的心意，要怎樣就怎樣的，是要適應眾生的根性，適應機宜的需要，適應接受的程度，在不同的國土，作三類分身的。

㈠、為應高級的十地菩薩機宜，示現千丈的盧舍那身，為宣地上的十波羅密法，令其依這大法修行，息彼變易生死的苦輪。㈡、為應二乘以及凡夫的機宜，示現丈六的小化身，為說苦集滅道的四諦法，令其依四諦法修行，息彼分段生死的苦輪。㈢、為應各類不同的機宜，示現隨諸種類的化身，為說各各所能接受的教法，使其依之如法修行，令其得以離苦得樂。所以佛息眾生苦輪，完全是為適應眾生的機宜，運用種種方便予以利導接引，使諸眾生真正得到解脫自在，不再無有了期的如旋火輪那樣的備受眾苦，所以說為三類分身息苦輪。假定不是這樣運用方便，身唯一身，法唯一法，不能適應各類機宜，怎能息諸眾生苦輪？但佛為慈悲心所驅使，憐愍眾生的備受眾苦，沒有片刻停止的時候，不得不作三類分身，為不同的眾生，說不同的教法，使得息諸苦輪。佛對我們眾生，是怎樣的慈悲，有怎樣的恩德，不難從這兒得其消息。