《八識規矩頌講記》八識規矩頌講記 卷3

前五識已經講過，現續講第六意識。第六意識在有情，特別是在人類精神活動中，由於它能明辨一切，所以具有特殊作用。任何一樣事物的現前，經過第六意識的分別，立刻就知它的好壞美醜，是非曲直，而且在這世間，自他的糾纏，團體的紛擾，人類的禍福，世界的和戰，全在第六意識的一念轉動，可見它對人類生存的關係很大。所以做人，對於第六意識，不但要有認識，且要嚴密控制，不得讓它向不正當的方面任意發展。

五識生起的依緣多少，頌中曾有明白的說明，但第六識頌中，沒有說到第六識所應具備的依緣，現在特先略為說明。意識是由根、境、種子、作意、根本依的五緣生起的，如再加一等無間緣的開導依，亦可說由六緣生。意識所依根，不是物質性的色根，而是精神性的心根，在唯識學上說，就是第七末那意，因是意所生識，可說意即是識，名為意識。意識所緣的境界，是五塵所落謝下來的影子，叫做法塵。原來五識接觸五塵後，必有影像留存於識田中，於是第六意識的見分，就把它變成相分境，作為自己的所緣。意識的生起，雖依末那意，主要還是依自種子為親因緣，沒有自種子仍是不得生的。作意如前說。根本依是指第八阿賴耶識。因所依根是末那意，亦即是染污依，所以不另立染污依；因意識的本身，是最善分別的，可為前五識作分別依，當不須別立分別依；意識是內緣法塵的，自用不著空與明的二緣，所以只要五緣就可生起。

總說前六識，都有間斷的，但因具緣的多少不同，亦有常不常現起的差別。五識所具的緣多，因為它是隨緣現起的，所以不可能始終沒有間斷而常現起的現象，緣具時就現起，緣缺時就不起，而且五識的緣，如果同時俱有，五識就可同時生起，假定不是如此，五識就不可能同時生起，一識緣具一識生起，兩識緣具兩識生起。意識所具的緣少，而又容易得到，所以得以恆時發生活動作用。雖則如此，但遇到特殊逆緣時，像在五無心位中，仍是不得生起的，所以有時不免間斷，與恆時轉的第七識、第八識，有著極為顯著的不同。

意識通常分為兩種，就是五俱意識與獨頭意識。所謂五俱意識，又名明了意識，是說第六意識與前五識同時生起活動，以緣外在色聲香味觸的五塵境。正因它與五識同起，所以不得名為獨頭。所謂獨頭意識，就是前五識不起現行活動時，如眼不緣色，耳不緣聲，乃至身不緣觸，但意識仍可獨自生起分別，如意識的緣過去、未來境，完全是由意識獨自憑空憶想的。同樣叫做獨頭意識，又有四種分別不同：

㈠、散位獨頭意識，是說這個意識，在散心位上活動，好像猿猴一樣的，一直在跳躍不已，沒有休息的時候。㈡、夢中獨頭意識，是說這個意識，在睡眠發夢中，雖前五識已全停止活動，但意識還能分別，只不過較為昧略，沒有散位獨頭意識來得清醒。㈢、亂意獨頭意識，又有真亂意與似亂意的兩種。如患瘋狂病的人，誤將青的認為黃的，或將黑的當作綠的，是真亂意。如人在臨命終時，自覺平時做善事做得多，不期然的見到天宮樓閣，清楚的呈現在自己面前，或意識到自己好像到西方聖地遊了一轉；設覺平時做惡事做得多，到了臨命終時，便以為有獄卒來拷打自己，或受到其他種種痛苦的逼迫，意識到有種特殊不自然的現象，是為似亂意。實際這一切自以為如何的，都是由業力之所使然。㈣、定中獨頭意識，因為在定中，前五識完全不起活動，不會再緣外在的境界，其時只有定果色在。如是我見種子不忘的人所入之定，必是邪定；如是已經斬斷我見的人所入之定，是為正定。所入的定不論是邪是正，其時精神活動，只有第六意識，所以稱為定中獨頭。獨頭意識有此四種類別，學者不可不知。

三性　是明第六意識的性別。三性，如前五識頌中所說，是指善性、不善性、無記性。意識活動的範圍，大過五識的任何一識，因而與其相應的五十一個心所，都傾全力的助成它的為善為惡。如意識有時想到欲為廣大社會人群，謀取更大的福利，於是與之相應的十一個善心所，便積極的起來予以強有力的協助，使之完成福利社會的任務，於是就成其善性。若意識有時為了謀取一己的私利，不惜想出種種方法來損人利己，於是與之相應的煩惱惡心所，便一個個的出來予以有力的協助，聽其指揮派遣，使之完成一己的私利，於是就成其惡性。該意識有時任運的想這想那，既不謀求有益於人群，亦不謀求有利於自己，而有徧行、別境等心所與之相應發生活動，於是就成其無記性。因為如此，所以第六意識通於三性。

三量　是明第六意識的識量。量有現量、比量、非量的三種。現量，在前五識頌中已經說過。比量，是指所量度的對象，沒有呈現在面前，但可藉其他眾相，推測比度而知，而所比知的沒有錯謬，名真比量。如見遠處有一團黑煙冉冉上升，將這煙的色相推度一下，就可比知那遠遠的地方決定有火。再如隔牆見到有一隻角，將這角的色相測度一下，就可比知牆的那邊決定有牛。再如發現習氣相續現行，推度一下這現行的所來，就可比知決定有個持種識在。諸如此類，皆是比量。非量，說來與前現量、比量沒有什麼多大不同，只是相似的現量、比量而已。所謂相似，就是對所量的對象，都是錯誤不正確的，與真實的事理不相符合。如在暗淡無光的黑夜中，遠遠的見到一條蔴繩，不知是繩而誤認為蛇；又如忽然見到一隻麋鹿，不知是鹿而誤認為馬，當知這就是非量，但這是屬現量觀察上的非量，境雖現見，量則全非，可叫做似現量。再如見到一個活潑潑的生命，運轉自在的要做什麼就做什麼，於是有人推想其中，必有一個主宰一切的實有自我，殊不知這一推想完全是錯誤的，根本失去了推理的依據，因在活潑的生命體中，確是沒有實在自我可得的。如是不如正理的推論，當知這就是非量，但這是屬比量推度上的非量，所以又叫似比量。五識在三量中，雖唯通於現量，可是第六意識，卻是通三量的。意識與五識同時生起去現證真實境時，或在定中領會禪定現前境界時，不錯不謬，是為現量。在五識後生起的意言分別，計度尋伺的獨頭意識，或緣過未及夢等境所有意識，則要看它的推理判斷，是否符合客觀的事實，以斷定它所得的是比量還是非量。假定所理解的是正當的並不是隨興所至的妄發議論，便是真比量，假定所理解的是錯誤的，與事實根本不相符合，便屬於非量。如此說來，證知意識是通三量的。

通三境　是明第六意識的所緣。三境，是指性境、帶質境、獨影境。性境，在前五識頌中已經說過，現在繼續的講餘二境。

什麼叫做帶質境？就是心王心所緣於所緣境界時，雖有它們所託的本質，但又不能得到本質的自相，是依本質另行變起相分，作為自識的親所緣境，而這自識的親所緣境，一定要依託本質生起，雖與本質有著一分相似，但已略改其原態與體相違，帶質之境，名帶質境。如識緣於諸蘊，妄執以為自我，可是這個我境，不是無由有的，是託五蘊生的，雖說是託蘊生，實由自心上起。又識緣於我時，雖不實緣諸蘊，但是意解所指，實即執蘊是我，可是蘊實非我，於無我處起於我解，所緣我境異於本質，而實卻又帶彼本質，是為帶質境。

帶質境有二種：㈠、真帶質境，如第七末那識緣第八阿賴耶識見分，並且堅固的執它以為是我，成為第七識所緣的相分，但此相分，實由七八二識兩個見分中間連帶而起的，所謂「中間相分兩頭生」，就是此意。還有第六意識，通緣一切心心所，也是如此。這真帶質境，亦名無質境，因為是沒有外塵的，只是自心緣於善惡心所及徧行、別境、不定等心所。㈡、似帶質境，如第六意識緣五塵落謝下來的影像，而這影像稱為法處所攝色，正是所謂以心緣色，唯從能緣的第六意識見分心上一頭生起的幻現。亦即「是意識所增益的，如分別棹椅等名物，其實只見顯色、形色，沒有見棹椅」。真帶質是以心緣心，似帶質是以心緣色，是為二者最大差別。

帶質境所以不同於性境，因為性境不會錯誤，而帶質境是謬解的；帶質境所以不同於獨影境，因為獨影境不仗本質，而帶質境是依託本質的，斯為三境不同差別所在。

什麼叫做獨影境？這是不從真實種子生的，且沒有它的真實體用，雖隨心生而是識的相分，但並不依託於什麼本質，獨影即境，名獨影境。如第六識緣過去、未來不現前境，或是由於記憶，或是由於設想，或是由於推測比度，或是由於思惟而生，可是所緣一切，或已成為過去，或還在於未來，或雖在於現在，其體並不顯現，有障有所隔閡，但由心起影相，思惟那個東西，是為獨影境。

獨影境亦有二種：㈠、無質獨影境，謂第六意識妄緣龜毛、兔角及過去、未來的情事，原無龜毛、兔角等實質所可依託，如夢境、幻境等都是，所以名為無質獨影境。㈡、有質獨影境，謂第六意識緣於水中月、鏡中像等境，雖說這是託質而變的，但所託的質與所變的影，都是不真實的，完全是依第六見分種子生的，所以名為有質獨影境。此獨影境，假定記憶不謬，思惟不差，則所理解的，就是正確的；假定記憶謬誤，思惟不正，則所理解的，就是顛倒的。無論邪正，但由心起，無其本質，名獨影境。

意識為什麼能通緣三境？當知與五識俱起的明了意識及定中獨頭意識，所緣的是屬真實不虛的性境，其識量自然亦就是現量。因與五識同時俱起的明了意識，是任運分別的，沒有籌度心的，所以是性境，屬現量。至於散位獨頭意識，初緣五塵落謝下來的影子，以親證其自體時，不曾加以任何分別，是為性境，屬現量；假使稍一隨念分別，加以種種的推測，就成帶質境，屬比量；若進一步的計度分別，而且認識錯誤，根本沒有事實，完全是屬幻想，就成獨影境，屬非量。至夢中獨頭意識所緣的，是緣吾人平時攀緣善、惡、無記所熏成的種子，在夢昧性中，由八識熏習力強，虛妄生諸善境等，所以夢中的境界，都是虛假不真實的，當然是屬獨影境或帶質境，而為非量所收。至亂意獨頭意識所緣的，完全是由業力所形成的，不但無從辨別它的所緣是什麼，在三量中亦為任何一量之所不收。

眾生在生死中不息輪轉，轉來轉去的總是在三界中，從來沒有跳出三界的範圍，原因就是吾人的意識，在精神界的活動，確是最為強而有力的，不論吾人做出一件什麼事情，不特不可能離開意識，而且是由意識之所策劃與推動的，試觀世間任何一種發明，不論是有益於人群的，或者是有害於人群的，沒有一樣不是通過意識而成的，就是佛法說的，墮入最苦的地獄，成就最高的菩提，亦是意識的活動力之所使然。說它是「功之魁，罪之首」，固然不錯，古德說的：「三點若星相，橫鈎似月斜，披毛從此得，成佛也由它」。亦將意識的特色，描寫得恰到好處。是以吾人對於意識的活動，不得不予以特別重視，如果稍有大意或忽略，就可能造成無可補償的大錯！世人說的平心做事，可以欺天欺人，不可欺心，都是指這心意說的。為什麼要這樣重視意識活動？因為意識的用心，向好的方面說，固然是極為慈和，向壞的方面說，卻又是極為毒辣，甚至毀滅世界人類都可做到，所以有人說它是毀滅一切的精神武器。意識具有這樣大的威力，吾人起心動念，怎能不特別留意？

三界輪時易可知　此明意識在界地中活動的範圍。如前所說，五識是不通三界九地的；如後所說，七八二識雖通三界九地，並且相續不斷的現行，但是它們的行相，極端的幽隱微細，不易為人之所覺知。第六意識剛剛相反，既在三界九地的廣大空間中，到處發生它的活動作用，而它的活動行相，又極為粗顯易知。現在成為問題的，就是它為什麼能夠輪轉三界？要知所謂三界，就是其間有情所活動的舞臺，而為有情業力之所招感的，不是什麼大力者代為造成的。有情造業，不外善惡兩類。善業又可分為三品：造上品十善業的就生欲界天，如再加修四禪八定，就生色無色界天；造中品十善業的就生到人間；造下品十善業的就生到阿修羅趣。惡業亦同樣的分為三品：造上品十惡業的就墮地獄；造中品十惡業的就墮畜生；造下品十惡業的就墮餓鬼。作為三界總報體的，雖是第八阿賴耶識，但賴耶本身並不能隨意的，要生到那裏就生到那裏，要看意識在因位上所造的業力如何以決定的。

意識造業的作用，不是其他任何識所及的，如前五識也可以造業，但只能增強意識造業的作用，因為五識由第六識才得生起作用，第六識由前五識方得明白了知。如是彼此互相勾結，互相助成，才有感報的業力出現。雖則如此，但負實際推動本識去感報的，還是意識的功能。正因這個關係，所以三界內的每個有情，領受輪轉生死大苦，在未得到解脫之前，一直沒有停止時期，完全由於這個意識，所以意識在精神領域內，力量很大而又易於了知。

意識既常生起它的活動作用，而作用範圍又是廣泛無比，與它互相酬應的心所，自然也不在少數，所以現在來說意識相應的心所，看看意識是怎樣的調兵遣將，而這些將士又是怎樣聽命它的指揮，負起自己所應負的使命。認清這點，也就可知意識支配權力大，不是餘識所及。

相應心所五十一　大乘唯識學所說的心所，總共有五十一個，全部與意識相應。太虛大師說：「這五十一位心所的數目，不過是根據天親《百法論》和《瑜伽論》而說的。若廣分別，還不止五十一位心所；簡略說，也不到五十一心所」。以五十一心所說：《瑜伽論》中判為徧行、別境、善、不定、染污的五類。染污，是指根本煩惱與隨煩惱說的。《唯識論》中分為徧行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定的六類。於此六類五十一個心所中，在前五識頌裏，已說三十四個，所還沒有說到的，有根本煩惱中的慢、疑、不正見；隨煩惱中的十個小隨，最後的四不定，現略說明如下：

慢：慢在《阿含經》中，已被說為重要煩惱之一。如五上分結中的慢結，五箭中的慢箭，七隨眠中的慢隨眠，七纏中的慢纏等。還有三慢、七慢、九慢等，亦是《阿含經》中所常見到的。因為經中把慢看成極重要的煩惱，所以到了部派時代，諸論師所造的論典，亦將慢看成是個有力的煩惱。雖則如此，但在部派時代，就現存文獻看，最初並未將慢計算在心所法中。如《舍利弗阿毘曇論》及有部諸論典，在所說的心所法中，都沒有說到慢，只在《煩惱論》中將慢揭示出來。

慢是自高凌人的意思，因為我人有個我見在，為了提高自己的地位，使自己駕於他人之上，不得不表現出傲慢態度，以他人作為提高自己的工具。未證聖果的凡夫，沒有那個敢說沒有慢的存在，不說稍具特色或特長的人會有，就是極為低心下服的人，亦有他的慢心存在，不過沒有適當機會，讓他表現出來而已，所以從表面看，好像是沒有慢。慢的特性，在論典中，大都說為心的高舉、心的恃蔑、心的輕蔑、心的舉恃、心的貢高、心的傲慢、心的幢旛、心的旗幟等。總之，就是覺得自己勝過別人，別人總是不如自己。再簡單說：慢以高舉為特相，以我慢為作用，以心膨脹狀態為現狀。

《俱舍論》卷四說：「慢謂對他心自舉性，稱量自他德類差別，心自舉恃，凌蔑於他，故名為慢」。《順正理論》卷四七說：「有愚癡者，先於有事非有事中，校量自他，心生高舉，說名為慢」。《成唯識論》卷六說：「云何為慢？恃己於他高舉為性，能障不慢生苦為業。謂若有慢，於德有德，心不謙下，由此生死輪轉，無窮受諸苦故」。如上大小論的解說，可知慢是執恃自己為尊為大，以為自己最了不起，輕蔑他人為卑為下，以為他人最沒有用，於是貢高傲慢、輕舉憍揚，對佛法僧三寶所有的淨德，對父母師長及諸有德的人，一概妄自尊大的不肯謙下，不但能障謙下的不慢，並且成為產生種種痛苦的媒介，於生死輪轉中，受無窮無盡苦，這個慢的過失多大！同樣心不謙下而於他高舉的慢，由於所觀的對象不同，論中把慢說有七種差別，現在將之一一分說如下：

一、慢：如有他人不論在那方面，諸如道德、福報、智慧、學問等，確實都是不如自己的，自己確是勝過於他的；或是他人不論在那方面，像道德、福報、智慧、學問等，都與自己不相上下的，但是在心高舉為性的慢者，對不如己者加以輕蔑，說他樣樣都不行，看我有那一樣不是勝過他的？對相等的亦予輕蔑，說他有什麼了不起，還不是同我一樣，有什麼值得我尊敬的？是名為慢。論中把這說為「於劣計己勝，於等計己等」的高慢。

二、過慢：如有他人不論在那方面，都與自己是相等的，但在心高舉為性的慢者，卻說自己比他勝過一籌，無論怎樣他是不及我的。或有他人不論在那方面，確實超過自己很多，可是在心高舉為性的慢者，卻說他有什麼地方超過我的？最多不過與我相等而已。像這樣的慢心，未免太過一點，所以稱為過慢。論中把這說為「於等計己勝，於勝計己等」的高慢。

三、慢過慢：如有他人不論在那方面，都勝過自己很多，自己什麼都不如人，可是在心高舉為性的慢者，不但不承認自己的不如，反而還認為自己勝過於他，別人說對方勝，自己總不服氣，以為別人故意在抬舉他壓低自己，像這樣的慢心自負，豈不有點太過？所以稱為慢過慢。論中把這說為「於勝計己勝」的高慢。

四、我慢：五蘊組合的生命體上，本來是沒有我的，但由自己的妄見，以為其中有個我，這本是已經不對了，進而更仗恃所執的我，令心高舉起來，表現自己所長，欺凌輕蔑他人，認為他人不如我的地方太多，應該聽命我的指揮和差遣，是為我慢。論中把這說為「於五取蘊隨觀為我或為我所」的我慢。

五、增上慢：此慢唯有在修行者身上生起，就是在修行過程中，稍為有了一點相應，並未有任何真正的證得，可是心自高舉的慢者，以為得到了神通，或是以為得到了禪定，甚至以為證得了聖果。像這樣的以心自取，所以名為增上慢。論中把這說為「於未得增上殊勝法中，謂我已得，心高舉為性」的慢心。

六、卑慢：卑是卑下，亦即自卑。如有他人學問的廣博，而自己的知識淺陋，照理是應該生起慚愧的，可是現在這人，不但沒有慚愧，反而生起慢心說：他的學問廣博是他的事，我的知識簡單是我的事，還不都是一樣的吃飯睡覺？他又有什麼了不起？或有他的道德高超，而自己的人格卑下，理應亦生起慚愧的，可是現在這人，不但沒有慚愧，反而生起慢心說：有道德的固然是人，沒有道德的也是人，大家都是人，他又有什麼值得尊敬的？像這樣的表現，就是所謂卑慢。論中把這說為「於多分殊勝計己少分下劣，心高舉為性」的慢心。

七、邪慢：在這世間有一些人，自己本沒有什麼高超的德行，但為博取自己的虛名假利，到處宣揚自己的德行，是怎樣怎樣的高超，以期達到自己所追求的目的。如是像這樣的以不正當手段，謀取一己的名利，本是不值識者一笑的，而他還洋洋得意的，以為自己真了不起，並且以此傲慢於人，認為他人都沒有用，是為邪慢。論中把這說為「實無德計己有德，心高舉為性」的慢心。

如上所說七慢，不論是屬那種，都會阻礙人的向上，因為有了慢心存在，自然就會滿足現有，再無興趣求取進步，結果，唯有一天天的墮落，沉淪於苦海中無以自拔！

有部在後期論典時代，在心所的分類中，並未將慢加入心所的集團，而是仍然放在《煩惱論》說。將慢說為不定心所，是從著《俱舍釋》的世友開始，其後在中國成立的俱舍宗，亦還繼承其說。在有部諸論典中，既沒有把慢揭示於心所分類中，也沒有作為獨立心所看待，而是在《煩惱論》中說明它的意義。到了大乘唯識學派，一開始就將慢說在心所法中，並且認為是根本煩惱心所之一。《成實論》，在《煩惱論》中的〈憍慢品〉，對慢問題加以處理，並以此為獨立的一法，這可說與唯識學所說相同。

如上分析，可知有部、成實、唯識三家，都說慢是極重煩惱，亦可見慢的過失之重。慢雖繫屬於三界，但欲界所繫的慢是不善的，上二界所繫的慢是有覆無記。講到與心相應，《成實論》就一般說，認為慢是不與其他心心所相應俱起。有部說前五識沒有慢的相應，與慢相應的唯第六意識。唯識學者除說慢與第六意識相應，更說慢與第七識亦常相應。

疑：疑在《阿含經》中，佛說三結、五下分結、十結等時，其中都有一個疑結，說五蓋、七隨眠時，其中亦有一個疑蓋、疑隨眠等。不用說，那是將一切疑作為惡德煩惱看的。疑，是對佛法僧三寶的疑惑，是對佛教的正理疑惑。在諸部派的論典，將疑作為不善煩惱來說。南傳佛教論典，如《法集論》顯示作為心所法之疑的意義說：「猶豫、疑問、猶豫性；疑念、疑、當惑、二路、疑惑、多歧取、不決定、不確定、不沈潛、心硬直、意困惑」，這都不過是同義語的列舉。所疑的，主要是疑佛、法、僧，疑學、疑前際、後際、疑前後際，疑此緣性、諸緣已生法，甚至對苦疑念、對苦集疑念、對苦滅疑念、對至苦滅道疑念。有部五蓋中的疑蓋意義的說明，是對三寶四諦的疑惑。有部，在初期的《法蘊足論》、《品類足論》等，說到心所法時，雖沒有直接的將疑計算在內，但到《界身足論》等，說到十大地法等時，始揭示疑為五煩惱之一。其後，《大毘婆沙論》等諸論典，在心所法的分類中，同樣的沒有說到疑。將疑說為不定地法心所之一的，是世友的《俱舍釋》及在中國成立的俱舍宗。《婆沙論》等於心所法分類中，雖沒有將疑揭示出來，但並不是不承認疑為心所。有部將疑作為根本煩惱之一，在煩惱隨眠中，加以詳細的論說。

至疑的定義說明，《入阿毘達磨論》卷上說：「疑結者，謂於四聖諦令心猶豫，如臨歧路見結草人躊躇不決，如是於苦心生猶豫，為是為非，乃至廣說」。《婆沙》說疑有兩種：一是疑四諦為煩惱不善之疑，一是世間普通所有的疑。前者是不善的真疑，後者是無覆無記，不是真實的疑結。《婆沙》卷五十說：「如有人，遠見豎物，便生猶豫，杌耶？人耶？設彼是人，為男？為女？或見二道便生猶豫，是所往路？為復非耶？見二衣鉢亦生猶豫，是我所有？他所有耶？或疑此等是實疑結，欲令彼疑得決定故，今顯此疑但是欲界無覆無記邪智為體，非真疑結，真疑結者，謂於苦等四諦猶豫」。不是煩惱的無覆無記疑，《成實論》及《成唯識論》，亦都說到。還有大天五事中，「阿羅漢有疑」的疑，亦不屬於煩惱，而是無覆無記疑。實際，在煩惱疑以外，確有如上所說的無覆無記疑。

到了大乘唯識學派，開頭就將疑說為心所，並且認為是根本煩惱心所。《瑜伽論》卷五八說：「疑者，猶豫、二分，不決定心所為性，當知此疑略由五相差別建立：謂於他世、作用、因果、諸諦、寶中心懷猶豫」。《成唯識論》卷六說：「云何為疑？於諸諦理猶豫為性，能障不疑善品為業」。《顯揚聖教論》卷一說：「疑者，謂於諸諦猶豫不決為體，唯分別起，能障無疑為業，如前乃至增長疑為業」。

疑雖屬於煩惱但唯是見所斷的煩惱，不是修所斷的煩惱，行者一到須陀洹向達於見道的階段，正見四聖諦理，疑就徹底予以斷除。此說不獨小乘有部，大乘唯識是這樣說，就是南傳佛教亦如此說，這可說是佛教一般的說法。不過唯識學者，有說疑是慧的一分，沒有它的別體；有說疑是別有實體，非為慧的一分。安慧立於前者的立場，護法立於後者的立場，彼此是有相當諍論的。《成實論》說疑為根本煩惱，雖作獨一法計算，但其定義的說明，如該論卷十說：「疑名於實法中心不決定，謂有解脫耶？無解脫耶？有善、不善耶？無耶？有三寶耶？無耶？是名為疑」。

小乘有部及大乘唯識，皆說疑通三界所繫：欲界所繫的疑是不善的，上二界所繫的疑是有覆無記。至說疑與識的相應，皆說疑唯與第六意識相應，不但七八二識沒有疑的相應，就是前五識亦沒有疑與之相應，所以在五識頌中，於六根本煩惱，只講貪、瞋、癡相應，沒有講到疑相應，原因就在於此。

不正見：見是能見的意思，從語義學方面說，並不含有煩惱義。如說正見、具見、見清淨等時，其見就是善見，不但不意味煩惱，反而是智慧的意思。說見是智慧的意思，經中雖不是沒有，但從《阿含》使用見的一語例子來看，與其說是智慧的意思，毋寧說是一種惡見，即作為惡見煩惱看的時候多。如說有見、無見、常見、斷見、生見、滅見、一見、異見、有邊見、無邊見等，無一不是當作惡見，而予以痛切破斥，使人不得存此見。

有部初期的《界身足論》、《品類足論》，雖揭示了有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取的五見，但所有這些見，都是慧心所的一分，而且是屬染污慧，並沒有把它說為獨立的心所法。從這點講，與南傳佛教及唯識學派，顯然有著不同。《舍利弗阿毘曇論》，在所說的心所法中，因為說到見，所以承認見是獨立的心所。不過《舍利弗毘曇》所說的見，不獨是不善煩惱，善慧也含在裏面，相當於有部所說的慧心所。所以在《舍利弗毘曇》自身，對見與慧亦作同樣的看待。如該論卷二一說：「何謂見法？見、慧、無癡、見使、戒道使，是名見法……慧法亦如是」。所以見是通於善、不善、無記的。其中善見，有時作為無癡一語別說。如該論卷二一說：「善見、善慧、無癡」。染污不善見，以另外名稱，說為見使（見取）、戒道使（戒禁取）等。有部及唯識，沒有把見作為五見來說，《舍利弗毘曇》，亦不過將惡見說為見取、戒禁取的二見。大家把一切惡見，漠然的以見、惡見、邪見這些名詞予以顯示。邪見是最上最大的罪惡，對諸聖者都不欲見，甚至否認有聖者的存在，所以有部等不作五見之一而立邪見，作為惡見全體的總稱。

到了大乘唯識學派，從一開始，就以見為獨一的心所法。雖將這個說為根本煩惱心所，但在《大乘阿毘達磨集論》，已將這見開為五見來說。在其他的論典，對於見的說明，仍舊作為五見。《瑜伽論》卷五八說：「見性五者，謂薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取」。《成唯識論》卷六說：「云何惡見？於諸諦理顛倒推求度染慧為性，能障善見招苦為業，謂惡見者多受苦故，此見行相差別有五」。明顯的顯示：對於真實的道理，顛顛倒倒的推求卜度，把邪的看作正的，把正的看作邪的，這種顛倒錯誤的見解，當然不是真正的智慧，是染污惡慧所造成的。正因這些都是染慧，所以能障正確善見，招感種種的苦果，而且由這不正當的惡見，可能造成世界上無窮的痛苦，如世界所發生的無數次的大小戰爭，有那次不是由於錯誤思想所造成的？所以錯誤的不正見，實為罪惡與痛苦的根源，不能不設法予以糾正或根絕。

由於五見過失重大，現特簡略解說如下：

一、薩迦耶見，即是我見。謂於五取蘊所組合的生命體中，堅固的執著有個實在的自我及我所，對這又可分為一切愚夫異生乃至禽獸昆蟲並皆現行的俱生我我所執，諸外道等妄想計度而起的分別我我所執。

二、邊執見，即二邊見。謂以前於五取蘊上所起薩迦耶見為增上力，更執生命自體的或斷或常：執生命體是常的，說人永遠做人，豬狗永為豬狗，任何一個生命體，永遠都是如此的，絕對不會有所改變；執生命體是斷的，說這生命體結束了，一切歸於烏有，所謂人死如燈滅，什麼都沒有了，不會再有生命的繼續而來。

三、邪見，即一切倒見。謂於所知事顛倒而轉，都可名為邪見，而最主要的，當然是撥無因果。如說「無施無愛亦無祠祀，是名謗因」；「無有妙行惡行諸業果及異熟，是名謗果」；又說「無有妙行，亦無惡行，是名謗用」；若說「無父無母，無化生有情，亦無世間真阿羅漢諸漏永盡，乃至廣說，如是一切名壞實事」。諸如此類的誹撥一切，是名邪見。具此邪見，罪大惡極！

四、見取，即見取見。《瑜伽》卷五八說：「於六十二諸見趣等，一一別計為最、為上、為勝、為妙，威勢取執隨起言說，唯此諦實餘皆虛妄，由此見故，能得清淨解脫出離，是名見取」。這就是通常說的非果計果的顛倒執見。不但不知道這是虛妄的，根本不是解脫出離，但為倒見之所支配，反而認為這是最真實的，這不是錯誤是什麼？

五、戒禁取，即戒禁取見。《瑜伽》卷五八續說：「謂所受持隨順見取、見取眷屬、見取隨法，若戒若禁，於所受持諸戒禁中，妄計為最、為上、為勝、為妙，威勢執取隨起言說，唯此諦實餘皆虛妄，由此戒禁能得清淨解脫出離，是名戒禁取」。這就是通常說的非因計因的錯誤執見。當時印度外道，具有這樣錯誤知見的，可說是很多的。

如上五見，有的地方，稱為五利使，是說這煩惱的性質，來得特別猛烈銳利，有了這個惡見在推動，很快會使人造出種種的罪惡，受諸種種的痛苦；但在佛法上用功修行後，最容易斬斷的，亦是這個煩惱。總說一句，一切不正當的見解，一切錯誤的思想，都名不正見或惡見。

唯識學派雖像有部那樣的，以見為染污慧，立見為一心所，但不像有部那樣的，將之從慧心所獨立出來，成為一個有實體的東西。換句話說：說見為慧的一分是承認的，說見有其實體則不承認。《瑜伽》卷五五對此有明白交代說：「見世俗有，是慧分故」。至有部所說的善淨慧、染污慧、無記慧，雖皆是慧心所之一，但唯識學派對廣義的慧，在別境中立為慧心所，善淨慧，在善心所中立為無癡，染污慧，在煩惱心所中立見。反此，南傳佛教，將慧分作善淨慧的慧根與不善慧的見兩種，沒有說到無因無記慧。

南傳佛教所說的見，如前說是不善的，有部及唯識，將見說為煩惱，通於不善及有覆無記。更詳細說：上二界的五見，雖皆有覆無記，但欲界的邪見、見取、戒禁取見是不善的，而薩迦耶見、邊執見，則是有覆無記。唯識學上又說：五見中的薩迦耶見、邊執見，通於俱生起及分別起，亦即通於見所斷、修所斷，其他三見，唯分別起，即見所斷。有部則說五見皆見所斷，決不承認有修所斷的。《成實論》主張欲界所攝的身見、邊見及其他三見皆是不善。

最後再說一說五見與諸識的相應關係：南傳佛教與北傳有部，皆說五見唯在意識發生作用，前五識決沒有五見與之相應。但是大乘唯識，說見不但與第六識相應，與第七識亦相應的。至於在《成實論》，認為見是獨一的心，與其他任何一個心心所，是皆不相應的。但這不唯《成實論》是這樣說，而是經部系的一般說法。

其次所要說的，就是忿、恨、惱、嫉、慳、諂、誑、害、憍、覆的十個小隨煩惱。小隨十惑，不但不徧染心，亦不徧不善心，而且它們自類相望，都是各別生起，不能同時生起。因為其位各有一定的局限性，所以名為小隨煩惱。為使易於了解，現各說明如下：

忿：忿是忿怒的意思。佛在《阿含經》中作為雜煩惱說，因而到佛滅後，諸部派的論典，亦在煩惱雜事論中，論說這個問題。有部學者，雖把忿看作是個心所，但在南傳佛教，則將忿與瞋看成是一，在瞋以外不另立忿。南傳論典對於忿的解說：「忿、忿怒、忿怒性；瞋、瞋怒、瞋怒性；恚、恚怒、恚怒性；違背、違逆、憤怒、憤慨：心之不快」。這不過是在瞋的前面，加上忿、忿怒、忿怒性之語而已。又《大義釋》且將十瞋惱事，以忿的定義予以說明。如說「忿以忿怒為特相，或以憤怒為特相，瞋惱為作用，恚怒為現狀」。所以南傳佛教將忿與瞋，完全看成是同一的，決不認為是兩個心理作用。《舍利弗阿毘曇論》，亦沒有將忿立為獨立的心所，只在《煩惱論》中，由瞋恚的譯語，解說忿的意思。這瞋恚，雖可視為普通瞋的意味，但實是從前後的關係，推論出忿的譯語的。如該論卷一八說：「若忿怒，重忿怒，是名瞋恚」。同論恚不善根的定義中，因亦是用忿怒一語來說明的，所以與南傳佛教同樣將忿與瞋看成是一。還有，在《成實論》，亦說忿是瞋的一相，沒有作為獨立的一法而說。如該論卷九說：「有瞋，不欲捨離，或從憎愛妻子中生，名拘盧陀，義言下瞋」。依這下瞋的譯語來看，證知成實論師是主忿為瞋的一分。

可是北傳有部學者，在《法蘊足論》的雜煩惱中，雖曾論說到忿，但在心相應法的列舉中，並未將忿計算在裏頭。到了《界身足論》，始將忿作為十小煩惱地法之一揭示出來，從此以後，有部論典，都說忿為小煩惱地法。至對忿的定義解說，《法蘊足論》將忿區別為屬愛忿與屬非愛忿兩種，而這兩者與九惱事所說內容，又極類似。其後，《入阿毘達磨論》說：「除瞋及害，於情非情令心憤發，說名為忿」。有部雖說忿是瞋的等流，但忿是在瞋後所生起的，因而兩者是不同的兩個獨立法。可是據《婆沙》說：西方諸師認為忿不是瞋以外的別體，而即是瞋的一分。

到了大乘唯識學派，開始就說忿是隨煩惱中的小隨煩惱心所之一，作為瞋的一分假立，沒有它的實在自體。《瑜伽》卷八九說：「若瞋恚纏，能令面貌慘烈奮發，說名為忿」。《成唯識論》卷六說：「云何為忿？依對現前不饒益境，憤發為性，能障不忿，執杖為業，謂懷忿者多發暴惡身表業故。此即瞋恚一分為體，離瞋無別忿相用故」。忿為瞋的一分，假有無實自體，在《瑜伽論》卷五五中，已經是作這樣的說。與有部所說忿是瞋外的獨立心所，自是不同。

如上所說，可知忿是對於現前出現的境界，深深的體認到，不但是無益於己，且對己有大不利，因而就在這境上，發起忿怒的性情，甚至拿起各種的武器，莫名其妙的，不問原由的，痛擊他人，乃至演出無情而慘烈的鬥爭，使得自他都陷於苦痛深淵中。

最後再說一說忿與諸識的相應關係：有部說忿唯在欲界與第六意識煩惱相應；唯識說忿在諸識中，唯與第六意識的不善相應，而且唯存於欲界。關於這點，唯識與有部，可說是一致的，沒有不同說法。

恨：恨是怒恨的意思，為有情的熱惱作用。佛在《阿含經》中，把它作雜煩惱說。因而到佛滅後，諸部派的論典，亦在煩惱雜事論中，論說這個問題。南傳佛教，雖未將恨計算在心所法中，但《分別論》、《人施設論》等，都說先有忿而後有恨，以如是恨、怨恨、怨恨性、怨結、怨、正怨、隨續、隨結、忿堅固業，說名為恨。《分別論註》等更說：恨以怨結為特相，以不捨怨為作用，以隨結忿狀態為現狀。據此可知恨是繼忿而起的，是比忿更為強有力的瞋恚，所以南傳佛教，將恨與瞋看成同一東西，不承認它是獨立的。

《舍利弗阿毘曇論》，在心所法的列舉中，也沒有說到恨，只是在〈煩惱品〉中，對恨予以說明。如該論卷一八說：「若欲報仇，纏、究竟纏、心行、癡業、究竟忿怒，若瞋恚，是名伺怨」。恨是屬瞋心所，可謂極為明白。

北傳有部，在《法蘊足論》心相應法列舉中，雖也沒有將恨揭示出來，但在〈煩惱品〉中，曾說它的定義。如該論卷九說：「有一類，作是思惟：彼既於我欲為無義，廣說如前，我當於彼亦如是作。此能發忿，從瞋而生，常懷憤結，諸恨、等恨、徧恨、極恨……心怨恨性，總名為恨」。到《界身足論》，恨被說為十小煩惱地法之一。從此以後的各論典，皆說恨是小煩惱地法心所。《入阿毘達磨論》卷上說：「恨謂於忿所緣事中，數數尋思結怨不捨」。《俱舍論》中亦同樣的表示了這個意見。在忿之後生恨，南北傳的看法可說是一致的。

到了大乘唯識學派，將恨說為隨煩惱中的小隨煩惱心所。不過唯識學派，不像有部那樣的，將恨視為實有心所，認為屬於瞋的一分，是世俗假有的心所。《瑜伽》卷五五中，對這有著明白說明。至於恨的定義，《瑜伽》卷八九說：「內懷怨結，故名為恨」。《成唯識論》卷六說：「云何為恨？由忿為先，懷惡不捨，結怨為性，能障不恨，熱惱為業。謂結恨者，不能含忍，恆熱惱故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別恨相用故」。《成唯識論》說恨假有，與《瑜伽論》看法一致，不同有部，一方面說是瞋的等流，一方面說是實有。

《成實論》不說恨是獨一的心所，而說恨為瞋的一相。如該論卷九說：「有瞋，在心不捨，要欲還報，名優波耶呵，義言報恨」。是則《成實論》說恨無體，與大乘唯識學所說，可謂完全同一格調。

最後再說一說恨與諸識的相應關係：有部說恨唯與欲界意識相應的不善心相應；唯識亦說恨在諸識之中，唯與欲界第六意識中的不善心相應，與其他任何一識都不相應的。關於這點，小乘有部與大乘唯識倒是一致的。

惱：惱是憤惱的意思，為有情的燋熱心理。謂由忿、恨為前導，觸及現前違情的境界，忽然想起過去不如意事，不期然的從心靈深處，就會狠戾暴熱起來，如猛獸般的兇狠殘忍，欲想惱亂對方，使他不得安寧。

佛在《阿含》聖典將惱亦作雜煩惱說，因而到佛滅後，諸部派的論典，亦在煩惱論中，論說惱的問題。如前曾經一再說過，南傳佛教的《心識論》，特別重視煩惱問題，所以將惱放在雜煩惱中，沒有把它作為心所來說。南傳諸論典說：「惱、憤惱、憤惱性、持惱、諍處、雙執、不捨遣」。《分別論註》等說：「惱以雙執為特相，以他自之德為作用，以德量近住他人為作用」。要之，惱在自己，望於他人，並不具有同樣德行，可是自以為與他人相等，且對這堅執不捨，於是成為憤惱諍論的心理狀態。《舍利弗阿毘曇論》，在〈煩惱品〉中，以燋熱的譯語，說明惱的意思。如該論卷一八說：「若不適意而生憂惱，是名燋熱」。所以沒有將惱說為心所法。《舍利弗毘曇》與南傳論典，不以惱為心所，可說是共通的。成實論主說惱是波羅陀舍的音譯，義譯為專執，是瞋的一分，沒有它的實體。如該論卷九說：「有瞋急執一事，種種教誨終不欲捨，如師子渡河取彼岸相，至死不轉，名波羅陀舍，義言專執」。這個解說與南傳佛教，及《舍利弗毘曇》，可說大體亦是共通的。

北傳有部，在《法蘊足論》的心相應法列舉中，確實沒有把惱計算在內，但在〈煩惱品〉中，曾說明其意義。到了《界身足論》，將惱說為十小煩惱地法之一，從此以後的各論典，皆說惱為小煩惱地法心所。對於惱的解說，《順正理論》卷五四說：「於可毀事決定堅執，難令捨，因說名為惱，由有此故，世間說為不可導引，執惡所執，於他有情，非全不顧，擬重攝受，為損惱因」。不過憤惱的詳細理由，有部學者之間的說法，多少是有所不同的。如據《法蘊足論》說，惱由法、非法而為鬥諍，不論對他怎樣諫誨，總還那樣堅執不捨；可是《入論》及《俱舍》，則說堅執惡事不捨。

到了大乘唯識學派，開始就說惱為隨煩惱中的小隨煩惱心所之一。至對惱的解說，《瑜伽》卷八九簡單說：「染污驚惶，故名熱惱」。《成唯識論》卷六說：「云何為惱？忿恨為先，追觸暴熱，狠戾為性，能障不惱，蛆蟄為業。謂追往惡，觸現違緣，心便狠戾，多發囂暴凶鄙粗言，蛆蟄他故，此亦瞋恚一分為體，離瞋無別惱相用故」。

如上所說，我們可知：有部《俱舍論》等，說一個人的所以大發憤慨、暴惡之言，就是自己的過惡被人發現而受諫誨，心裏感到極大不願，於是就生憤惱。惱在有部，說是見取等流，為實有自體法；可是在唯識學上，不像有部那樣的，將惱說為獨立的實法，認為是瞋的一分，因為離了瞋，根本沒有惱的實在相用。

最後再說一說惱與諸識的相應關係：有部說惱唯與欲界第六意識相應的煩惱相應；唯識亦與有部同樣的，認為惱唯與欲界第六意識的不善相應，與其他諸識皆不相應。

嫉：嫉是妒忌的意思，為有情的染著心理。謂具嫉妒心的人，終日專心一意的，從個己名利出發，如自己得到名利榮譽，心裏就有說不出的歡喜，如別人得到榮譽名利，便會感到百分之百的不高興，而且不期然的從內心中，生起高度的妒忌，認為我還沒有得到這些，竟然為你捷足先得，叫我怎能放得下？於是妒火中燒，想出種種辦法，以求打擊對方，使得對方名譽掃地，失去已得的榮譽。像這樣的嫉妒心，在未得聖果的凡夫，沒有那個敢說沒有，只是程度的輕重不同而已。

佛在《阿含經》中，將嫉說在煩惱法中，有的地方亦就嫉與慳併用。還有六諍根、十結等中，亦說到嫉。雖說這是不良的心理，但並沒有說出它的定義。到了佛滅度後，諸部派的初期論典，多數沒有把嫉說在心所法中。

南傳佛教論典，在《煩惱論》中，雖曾說到嫉，但心所法中，沒有說到嫉。到了註釋時代，作為十二心所之一，始將嫉加入心所法。明白說出嫉之一語的，是《法集論》、《分別論》、《人施設論》等。如說：「對他人得到利養、恭敬、尊重、奉事、禮拜等生嫉、嫉妒、嫉妒性；羨視、羨嫉、羨嫉性」。簡單的說，就是對於他人的榮耀有所嫉視。

《舍利弗阿毘曇論》，在心所法中，雖沒有直接的揭示出嫉，但為煩惱使的心所中，曾說到嫉妒使。如該論卷二三說：「若他得利養、恭敬、尊重、讚歎、禮拜、憎嫉、瞋恚、忿怒、心嫉，是名嫉妒使」。同樣是說不願看到別人有什麼好過自己的地方，如有，內心就放不下。

北傳有部，在《法蘊足論》的心相應法中，雖沒有舉出嫉來，但像南傳諸論典一樣，在《煩惱論》中予以論說。如該論卷九說：「有一類，見他獲得恭敬、供養、尊重、讚歎、可愛五塵、衣服、飲食、臥具、醫藥及餘資具，作是思惟：彼已獲恭敬等事，而我不得，由此發生諸戚、極戚、苦、極苦、妒、極妒、嫉、極嫉，總名為嫉」。可是到了《界身足論》以後，將嫉視為小煩惱地法之一，並被說為獨一的心所法。如《界身足論》卷上簡單說：「嫉云何？謂心不忍他之榮利」。不過《法蘊足論》所說嫉義，與南傳論典及《舍利弗毘曇》所說，大體是類似的。

到了註釋時代以後，亦即所謂後期論典，其嫉的意義，還大體一樣。如《入阿毘達磨論》卷上說：「嫉結者，謂於他勝事令心不忍。謂於他得恭敬、供養、財位、多聞及餘勝法，心生妒忌，是不忍義」。《順正理論》卷五四說：「令心不喜說名為嫉，此異於瞋有別法體，故有釋嫉不耐他榮。謂此於他諸興盛事，專求方便破壞為先，令心焦熱，故名不喜」。

經部系的《成實論》，像前瞋的說明一樣，認為嫉是瞋的一相，而含攝在瞋中，沒有自體可為別立。如該論卷九說：「有瞋，見他得利心生嫉妒，名為伊沙」。由伊沙的音譯語而得其名。有部說嫉是瞋的等流，因而《順正理論》將之說為瞋以外的獨立別體，不可說為假有，就是對經部說。

到了大乘唯識學派，說嫉是隨煩惱中的小隨煩惱心所，雖像有部那樣的，作為一個心所而立，實際是像經部那樣的，以嫉為瞋的一分，沒有瞋以外的嫉，《顯揚聖教論》卷一說：「嫉者，謂於他所有功德、名譽、恭敬、利養、心妒不悅為體，能障慈仁為業，乃至增長嫉為業」。《成唯識論》卷六說：「云何為嫉？徇自名利不耐他榮妒忌為性，能障不嫉憂慼為業，謂嫉妒者聞見他榮，深懷憂慼不安隱故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別嫉相用故」。嫉為瞋的一分，雖有異於有部，但其他的方面，大體同於有部。

嫉與諸識相應的關係是這樣的：南傳《阿毘達磨攝義論》等，說嫉唯與不善心中瞋相應的二心相應。北傳小乘有部及大乘唯識，因說嫉與欲界不善心中瞋相應，所以唯是欲界所繫，唯與不善意識相應。又有部等說嫉與憂相應，亦同南傳佛教所說。《成實論》認為嫉是瞋的一相，雖唯在意識中有，但不獨是欲界繫，在色界亦有嫉的存在。這說法，與南傳佛教及有部等，都不同的。

慳：慳是慳悋不捨的意思，為有情的秘悋心理。此說慳貪的人，染著自己所得的道法，躭著自己所有的財寶，不能慷慨的施捨，深恐他人知道自己，有無量的資財，有無窮的道法，於是對諸財寶，格外的藏於秘密處，對諸道法，格外的悋嗇於身懷之中，所以他的儲蓄，不是為儲蓄而儲蓄，乃是為了慳悋執著而儲蓄。像這樣的人，不特今生不會有好人緣，將來還要感到愚鈍和貧窮的果報。殊不知一個人今生所有資財和道法，是由宿世的福德和今生的助緣所湊成的。如今生不肯將之施捨，不願與人廣結善緣，對於來世有極不利的影響，所以佛菩薩度化我人，每每教人應當財法兼施，原因就在於此。

佛在《阿含經》中，常常亦說到慳，雖沒有給予定義說明，但卻說有住處慳、家慳、利養慳、法養慳、法慳的五種。還有十結中的慳結，也是指這說的。可是到了論典時代，各部派的學者，對這慳結都曾作定義的說明，不過多在不善煩惱論中說及，作為心所來說的，並沒有明確地方。

《舍利弗阿毘曇論》在心所法列舉中，雖沒有直接的說到慳，但在煩惱使的心所中，曾說到慳惜使。如該論卷二三說：「若財物悋惜不捨心貪，是名慳惜使」。

北傳有部，在《集異門足論》，對住處慳等的五慳，沒有一一的說明。《法蘊足論》在煩惱中，將慳說為財慳、法慳二種，並對它們一一說明。但在這兩論中，並未將慳作為心所來說。到《界身足論》後，慳就作為小煩惱地法來看。《界身足論》卷上說：「慳云何？謂於財法心著不捨」。《品類足論》卷三說：「慳云何？謂心鄙悋」。

以上是諸部派初期論典對慳定義的說明，但到諸部派後期論典對慳的解說，南北傳的論典大體是一樣的，只是文句方面，多少有些不同。要之，慳是對於自己所有的，不論是物質的財寶，不論是精神的財寶，總是一味的愛惜不已，不願拿出絲毫給與他人。

《雜阿毘曇心論》卷二說：「於財法惜著，名為慳」。《入阿毘達磨論》卷一說：「慳結者，謂於己法財令心悋惜，謂我所有勿至於他」。《順正理論》卷五四更清楚說：「令心悋著說名為慳，謂勿令斯捨離於我，令心堅執故名為慳，躭著法財以為上首，不欲離己，故名悋著」。從這引述，證知有部後期諸論典，對於慳的內容看法是一致的。

《成實論》中雖以慳為心所法，但在獨一法的列舉中，並沒揭示出慳，認為只是貪的一相。如該論卷九說：「若己物不欲捨，是名為慳」。其後在卷一〇〈雜煩惱品〉中，又對五慳作這樣的說：「住處慳者，獨我住此不用餘人。家慳者，獨我入出此家不用餘人，設有餘人我於中勝。施慳者，我於此中獨得布施勿與餘人，設有餘人勿令過我。稱讚慳者，獨稱讚我勿讚餘人，設讚餘人亦勿令勝我。法慳者獨我知十二部經義，又知深義秘而不說」。說明慳的內容，再詳細的說明五慳所有的惡報。

至於大乘唯識學派，雖說慳是隨煩惱中的小隨煩惱心所，實際只是貪的一分，假法無實自體。與《成實論》說慳是貪一相，可謂是類似的；與有部說慳是貪的等流，為別有其體的實法，可謂是不同的。唯識學派說慳是貪的一分，是假有，早在《瑜伽論》中就作此說，不過到其他諸論典中，更為明顯的揭示出來。《大乘阿毘達磨集論》卷一說：「何等為慳？謂耽著利養於資生具，貪之一分，心悋為體，不捨所依為業」。《成唯識論》卷六說：「云何為慳？耽著財法，不能慧捨，秘悋為性，能障不慳，鄙畜為業。謂慳悋者，心多鄙澀，畜積財法不能捨故。此即貪愛一分為體，離貪無別慳相用故」。

最後再說一說慳與諸識的相應關係：南傳諸論說慳唯與十二不善心中瞋相應的二心相應，但亦不是常相應的，於六識中，唯與第六意識的不善心相應。北傳小乘有部、大乘唯識，亦說慳在六識中，唯與第六意識的不善心相應。關於這點，南北傳的思想，倒是相一致的。

諂：諂是矯設罔他的意思，為有情的詐現作偽的心理作用。佛在《阿含經》中，亦常說到諂字，但未詳細論說。到了佛滅度後，諸部派的論典，初亦在煩惱雜事論中論說。不過南傳佛教，不像有部那樣的，視諂為獨立的心所，只在煩惱心所中略為談到。

《舍利弗阿毘曇論》，在心所列舉中，沒有說到諂字，唯在〈煩惱品〉中，以姦欺的譯語，加以揭示出來。如該論卷一八說：「若心邪曲不正，是名姦欺」。

有部在《法蘊足論》的心相應法中，沒有揭示出諂，在〈煩惱品〉中論及。《界身足論》，說為十小煩惱地法之一。其後各個論典，都是作這樣說。《集異門足論》卷三說：「諸心險性，若心姦性，若心曲性，心雜亂性，心不顯了性，心不正直性，心不調善性，皆名為諂」。《順正理論》卷五四說：「於己情事方便隱匿，矯以謀略，誘取他情，實智相違，心曲名諂……匿自情事，說名為諂」。

到了大乘唯識學派，說諂是隨煩惱中的小隨煩惱心所。所不同於有部的：有部認為諂是諸見的等流，是有實自體的心所；唯識則說是貪、癡的一分，是假有無實自體的。《大乘阿毘達磨集論》卷一說：「何等為諂？謂耽著利養，貪、癡一分，矯設方便，隱實過惡為體，障正教授為業」。《成唯識論》卷六說：「云何為諂？為罔他故，矯設異儀，險曲為性，能障不諂教誨為業。謂諂曲者，為罔冒他，曲順時宜，矯設方便，為取他意，或藏己失，不任師友正教誨故。此亦貪、癡一分為體，離二無別諂相用故」。《成實論》亦如唯識諂為隨煩惱之一，如該論卷一〇說：「曲心詐善名諂」。

如上大小乘論典的解說，可知諂完全是作偽的心理。一個行諂的人，他的生活行為，定不光明磊落，但善巧言令色，奴顏婢膝，取悅於人，以欺罔他。如自己做了不可告人的罪惡之事，為了曲心掩飾隱匿，乃特向人諂媚求榮，一味只求迎合他人的心意。如矯設奇異的威儀，博取他人的歡喜，以謀一己的私利，可見其居心是多麼的邪諛諂曲。或自己本沒有什麼德行，但為博取他人的好感，或是求得高度的聲譽，乃特別的偽裝自己，表現自己德行高超。像這樣的，曲順他意，掩藏己失，自不是一個正人君子，更不是一個正直的學佛行人。所以邪曲不正，諂佞成性的人，不但過失會不斷的增加，而且有智的良師益友，會遠遠的離你而去，不再給予你的教誨。所以在這世間做人，立言行事，要存直心，不可以邪曲心，諂媚於世，到處使出不擇手段的行為。

最後再說一說諂與諸識的相應關係：小乘有部，說諂唯與欲界及色界初禪具有煩惱相應的意識相應；大乘唯識說諂唯與欲界不善及色界初禪有覆無記第六意識相應的煩惱相應。

誑：誑是欺誑的意思，為有情矯妄誑惑的心理。佛在《阿含經》中，亦時常說到誑。到了佛滅度後，諸部派的論典，亦在《煩惱論》中，對誑加以解說。

南傳佛教，沒有像有部等那樣，把誑作為獨一心所而立。南傳論典，說誑以隱蔽自己所作的惡為特相，以其隱匿不露為作用，以其障閉不顯為現狀。《舍利弗阿毘曇論》，在心所法的列舉中，沒有揭示誑，但在〈煩惱品〉，以幻變的譯語而說。如該論卷一八說：「何謂幻變？若於尊勝及餘人前，為名聞虛譽故，自覆過失，詭譎他人」。這與南傳所說，可謂同樣是以誑為覆蔽自己的罪惡而詭譎他。北傳有部及大乘唯識，如前所說諂的意思，隱蔽過惡，說名為諂。有部雖說對自己無德或有德作不實的誇耀，說名為誑，但在南傳佛教，則說這是前項諂的意思。因此，誑與諂的說明，在南傳佛教與北傳有部及大乘唯識之間，似常作著相互交錯而說，無法劃定它們的清楚界限。

有部在《法蘊足論》的心相應法中，雖沒有說到誑，但在〈煩惱品〉中，確曾說到這個。至《界身足論》，說為十小煩惱地法之一，其後各個論典，皆說誑是小煩惱地法心所，《順正理論》卷五四說：「於名利等，貪為先故，欲令他惑，邪示現因，正定相違，心險名誑……又幻惑他，說名為誑」。

到了大乘唯識學派，說誑是隨煩惱中的小隨煩惱心所之一。《大乘阿毘達磨集論》卷一說：「何等為誑？謂耽著利養，貪、癡一分，詐現不實功德為體，邪命所依為業」。《成唯識論》卷六說：「云何為誑？為獲利譽，矯現有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為業。謂矯誑者心懷異謀，多現不實邪命事故，此即貪、癡一分為體，離二無別誑相用故」。唯識與有部所說，主要不同的一點，有部以誑為實有心所，因他說誑是貪的等流；唯識說誑為假法無實自體，只是貪與癡的一分而已。《成實論》亦如有部說誑為獨立的一法，而在隨煩惱中予以說明。該論卷一〇簡單的說明其意義：「諂心事成名誑」。

如上大小乘論典的解說，可說誑是一種欺誑的心理。就是一個作偽欺誑的人，為了得到自己的名聞利養，本無真實道德，亦無任何修行，但不惜的矯詐欺誑，裝成好像很有德的樣子，或是顯示很修行的樣子，其實這都是沽名釣譽的做作，根本沒有什麼德行可言。一個詭詐虛偽誑惑於人的人，自然是個不誠不信的人，隨時隨地都會行其巧思詭辯造惡，甚至邪命以自活的，偽現種種不正當事。如出家的僧人，不修正當道業，為人看相卜卦等，欺誑世間愚迷的人。殊不知做人最要緊的，是誠實不欺，這樣就是這樣，端正其心的，以質直為本，口是而心非的，決非做人之道，當更沒有資格，做個學佛行人。

最後再說一說誑與諸識的相應關係：小乘有部，說誑唯與欲界及色界初禪煩惱相應的第六意識相應；大乘唯識與有部同樣的，說誑唯與欲界不善及色界初禪有覆無記煩惱相應的第六意識相應，與餘識皆不相應。

害：害是損害的意思，為有情缺乏悲愍的心理。佛在《阿含經》中，於三不善尋、三不善界等裏，說為害尋、害界等，同時又在雜煩惱中說到害。到了佛滅度後，諸部派的論典，像上一樣的說為煩惱。

南傳佛教沒有像有部那樣的，把害立為獨立的心所。《分別論》中解釋害的意思是：「茲或以手、石塊、杖、刀、繩等損惱有情。所有如斯損、損惱、害、加害、惱、惱害、傷他，皆名為害」。

《舍利弗阿毘曇論》，雖沒有把害計算在心所法中，但在〈多界品〉中解釋害時說有兩種。如該論卷七說：「若欺害眾生，悕望侵陵斷命根，是名害界」。又說：「若惱眾生，以手拳、瓦石、刀杖及餘諸惱，如是欺害眾生，侵惱悕望斷命，是名害界」。

有部在《法蘊足論》的心相應法列舉中，雖然有說到害，但在〈多界品〉中，曾經說到害界。至《界身足論》，則被說為十小煩惱地法之一。從此以後，有部論典，皆以害為小煩惱地法心所。《法蘊足論》卷一一說：「以手塊刀杖等物，隨一苦具，捶打有情，諸損、等損，害、等害、瞋恚所起，能起苦事，總名害界」。《入阿毘達磨論》卷上說：「害謂於他能為逼迫，由此能行打罵等事」。《俱舍論》卷二一，亦有類似說法。

到了大乘唯識學派，說害是隨煩惱中的小隨煩惱心所。《顯揚聖教論》卷一說：「害者，謂逼惱有情、無悲、無愍、無哀、無憐、無惻為體，能障不害為業，乃至增長害為業」。《成唯識論》卷六說：「云何為害？於諸有情，心無悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業，謂有害者逼惱他故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別害相用故。瞋、害別相，准善應說」。不過唯識不像有部那樣的，說害為實有的心所，認為只是瞋的一分而假有的。害是瞋的一分，屬於世俗假有，在《瑜伽師地論》，就已這樣宣說。

成實論主，雖也說到害，但不以為它是獨立心所，認為只是瞋的一相。音譯為違欣婆，義譯為中瞋。如該論卷九說：「有瞋，但欲毀罵鞭打他人，名違欣婆，義言中瞋」。南傳佛教亦沒有把瞋，作為獨立心所來看。

如上大小乘論典的解說，可知害即不害與悲的反面。不但對諸有情，沒有一點慈悲憐愍的仁愛心，而且具有極為冷酷的心性，恣意的肆行宰割、屠殺、鞭打、繫縛、威嚇等事，以損惱迫害有情，甚至希望解決眾生的命根，令他有情生起苦惱，為他最大的稱心樂事。像這樣不正常的心理，在這現實世間，敢說到處可見，亦為大多數人之所具有。所以人與人間的相處，總是互相猜忌的，預防對方的迫害，尤其是在非理性的統治區，更是到處充滿了迫害現象，使人提心吊膽的，不能安定的生活，因而做人應儘量的設法，根絕不健全的心理，使得社會的各個角落，到處充滿和樂融洽的氣氛，不再懼怕誰迫害誰。

憍：憍是憍傲的意思，為有情自高自大的心理。佛在《阿含》聖典，將憍說為雜煩惱。到了佛滅度後，諸部派的論典，亦在煩惱雜事論中說憍。

南傳佛教，將憍與慢看成是一個東西，並沒有予以分別處理。如他們解釋說：「憍、憍慢、憍慢性，慢、慢心、高慢、高貢、高舉、心之幢幡，傲慢、心之旗幟」。像這說法，不過是在慢上，再加「憍、憍慢、憍慢性」的三語而已。除此，看不出憍慢有什麼不同。

《舍利弗阿毘曇論》，沒有把憍計算在心所法中，唯在〈煩惱品〉中說到，且認憍是貢高的意思。如該論卷一八說：「若起不善心，嚴飾己身，稱歎己善，意不開解，是名貢高」。可見這是要不得的一個煩惱心理。

有部在《法蘊足論》的心相應法列舉中，雖沒有說到憍，但在〈煩惱品〉中，曾說到憍。到《界身足論》，將憍說為十小煩惱地法之一。從此以後，各個論典，皆說憍為小煩惱地法心所。《順正理論》卷一一說：「憍謂染著自法為先，令心傲逸，無所顧性，於自勇健、財位、戒慧、族等法中，先起染著，心生傲逸，於諸善本，無所顧眄，故名為憍」。該論於卷五四又說：「有餘師說：從貪所生，恃己少年、無病、壽等諸興盛事，心傲名憍。有餘師言：於自相續興盛諸行，躭染為先，不顧於他，謂己為勝，心自舉恃，說名為憍」。

到了大乘唯識學派，說憍是隨煩惱中的小隨煩惱心所。《大乘阿毘達磨集論》卷一說：「何等為憍？謂或依少年、無病、長壽之相，或得隨一有漏榮利之事，貪之一分，令心悅豫為體，一切煩惱及隨煩惱所依為業」。《成唯識論》卷六說：「云何為憍？於自盛事，深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業，謂憍醉者生長一切雜染法故。此亦貪愛一分為體，離貪無別憍相用故」。

唯識與有部所不同的：有部說憍是貪愛等流，為實有法；唯識說憍是貪愛一分，是假有法。憍的假有，在《瑜伽論》卷五五中，就已作這樣說。南傳佛教亦沒有像有部那樣的，將憍立為獨一的心所。還有成實論主，同樣沒有將憍立為獨一心法，只是貪的一相，說在〈貪相品〉中。這與唯識學派說憍是貪的一分，可謂是類似的。如該論卷九說：「若深著種姓、家屬、名色、財富、少壯、壽等，名為憍逸」。這是將憍用憍逸一語譯出以為說明。

如上大小乘論典的解說，可知憍是謙虛的反面，恃著自己榮華的盛事，發出自高自滿的憍態，那種不可一世的樣子，似乎世間沒有一人在他眼裏。如自己的相貌好，見到相貌不如自己的，就對他生起高度的憍傲。或是身體健康的人，對那些身體衰弱的人，就表現出一種憍態，好像說你是個風都吹得倒的人，怎麼可與我的強壯身體相比？或是自己很有錢的，就對窮人很瞧不起。或是自己學問高的，就將沒有學問的人不放在眼裏。諸如此類的很多。南傳《分別論》中說有二十七種憍；《舍利弗毘曇》說有三十九種憍。總說一句，誠如《集論》所說，不管得到一種什麼有漏的榮耀、光輝、名譽、利養的事，都會對人無所忌憚的自恃，以為自己什麼都比人強。

可是像這樣講來，所要成為問題的，就是慢亦對自己的種姓、財位等自恃高舉，是則憍與慢二者究有什麼差別？《婆沙》卷四三對這作交代說：「憍、慢何差別？答：若不方他，染著自法，心傲逸本名憍；若方於他，自舉恃相名慢」。即慢是以他的種姓、財位與自己的比較而起高舉；而憍則不與他人比較，唯愛著自分的種姓、財位等而自高舉。這憍與慢的差別，在《俱舍》卷四、《正理》卷一一，亦有詳細的解說，現在不再具引。

最後再說一說憍與諸識的相應關係：小乘有部說憍唯與三界煩惱相應的意識相應；大乘唯識說憍唯與欲界不善，上二界有覆無記相應的第六意識相應。

覆：覆是隱藏覆護的意思，為有情的偽善心理。佛在《阿含》聖典，將覆當作雜煩惱說。到了佛滅度後，諸部派的論典，亦是說在煩惱雜事論中。

南傳《分別論》、《人施設論》、《大義釋》等，解釋覆的意義說：「覆，覆偽、偽善、嫉視、嫉視業」。《分別論註》等則又這樣說：「覆以覆他人德為特相，以損失他人德為作用，以掩蔽他人善作業為現狀」。《舍利弗阿毘曇論》，雖亦沒有把覆作為獨一心所，但在〈煩惱品〉中，以懷恨的譯語將之顯示出來。如該論卷一八解釋說：「若心垢穢，煩惱所污，是名懷恨」。

有部在《法蘊足論》的心相應法列舉中，雖沒有說到覆，但在煩惱雜事論中論及。至《界身足論》則說覆為十小煩惱地法之一。從此以後，有部論典皆說覆為小煩惱地法心所。《法蘊足論》卷九對此詳細的說：「云何覆？謂有一類，破戒、破見、破淨命、破軌範於本受戒，不能究竟，不能純淨，不能圓滿。彼既自覺所犯已久，作是思惟：若我向他宣說、開示、施設、建立所犯諸事，則有惡稱惡譽，被彈被厭，或毀或譽，便不為他恭敬供養。我寧因此墮三惡趣，終不自陳上所犯事。彼既怖得惡稱惡譽，乃至怖失恭敬供養，於自所犯便起諸覆、等覆、徧覆、隱、等隱、徧隱、護、等護、徧護、藏、等藏、徧藏、已覆、當覆、現覆，總名為覆」。

到了大乘唯識學派，說覆是隨煩惱中的小隨煩惱心所。《瑜伽》卷八九簡單說：「隱藏眾惡，故名為覆」。《顯揚聖教論》卷一說：「覆者，謂於過犯，若他諫誨，若不諫誨，秘所作惡為體，能障發露悔過為業，乃至增長覆為業」。《成唯識論》卷六說：「云何為覆？於自作罪恐失利譽，隱藏為性，能障不覆悔惱為業，謂覆罪者後必悔惱不安隱故」。

如上大小乘論典的解說，可知在南北傳中，對於覆的看法有所不同：南傳說覆是對他人的功德善事為之隱蔽，不願讓人知道某個行者，具有高度的德行與眾多的善事；北傳說覆是隱匿自己所犯的罪惡行為，不願讓人知道自己，曾經做過非法的勾當，以免影響自己的聲譽，失去自己所有的供養。在這兩說中，我以為還是北傳所說的合理。不過大乘唯識說到覆的作用，較之有部所說的，加上後悔與不安穩的所依，確也有他的理由。原來一個人做了錯事，不論怎樣加以隱蔽蓋覆，免使不道德的行為透露出去，但是在自己的內心中，有時想到所做的非是，不但感到高度的後悔，而且覺得極度的不安，認為自己是個堂堂的人，怎麼會做出這樣錯誤的事？所以做人最理想的，當然是不犯過錯，設若做了罪惡的行為，就應立刻予以發露懺悔，不得把它隱藏覆護起來。戒律中說：「懺悔則清淨，懺悔則安樂」。

還有，有部說覆是其他心所的等流，為實有的心所，但在大乘唯識，說覆是癡的一分，是假有的心所。覆是癡的一分，為假有法，在《瑜伽》卷五五中，雖就已經這樣說了，但在唯識學者之間，亦有說覆是貪與癡的一分。如護法及法相宗，就是採用後說。不過小乘《婆沙》卷四八中，說有西方諸師，亦主張覆不是獨立的一法。南傳佛教亦不立覆為獨一的心所。至於有部，亦有覆是貪的等流，是無明的等流，是貪、癡兩者等流的三說。其次，《成實論》中，雖說覆不是獨立的一法，但作為瞋的一相，說為摩叉的音譯與不報恨的義譯。如該論卷九說：「有瞋，常染污心，名為摩叉，義言不報恨」。以覆為瞋的一相，與唯識以癡或貪、癡一分之說，可謂大異其趣。

最後再說一說覆與諸識的相應關係：有部說覆唯與欲界的意識煩惱心相應；唯識亦說覆唯與欲界不善的第六意識相應。唯識與有部，在這點上可說是同樣的。

於五十一個心所中，最後所要說的是睡眠、惡作、尋、伺的四不定。此四所以說為不定：一、在識方面，唯意識有，不同五徧行的定徧一切心識。二、在地方面，唯在二地，上地沒有，不同五別境的定徧一切界地。三、在性方面，既不同於十一善定屬善性，亦不同於煩惱心所，定屬不善性及有覆無記，而是或善或惡或無記，其性是不決定的。正因如此，所以名為不定。

睡眠：睡眠是昏迷的意思，為有情的暗昧心理。《阿含》聖典所說的五蓋，有惛沈睡眠蓋，可見它與惛沈有著深切的關係。睡眠雖是眠伏的心理狀態，但在《阿含經》中並未說到它的定義，到了部派的論典時代，才出現其意義。初期論典所說的睡眠，不是作為心所法的睡眠，而是如佛一樣的說為五蓋中的睡眠。因在初期的諸部派論典，在心所法的列舉中，都沒有將睡眠計算在內，經過一個時期以後，始作為心所法來說。

南傳論典對睡眠的解說，是在說明五蓋時談到，可見還是繼承佛說而來。如《法集論》、《分別論》、《大義釋》等說：「身不善巧、不適業、閉塞、徧閉塞、內籠居、睡眠、夢寐、夢眠、夢眠性」。

有部在《法蘊足論》等的心所法說明中，在《界身足論》等的大地法等的心所法列舉中，都沒有說到睡眠。睡眠加在心所法分類中的，最初是世親的《俱舍論》，並且以此法為不定心所。其實，說睡眠為心所法，《婆沙論》以來的諸論典已經說到。有部的諸論典，雖皆說到睡眠，但仍是五蓋中的睡眠，或在雜煩惱中說睡眠。《集異門足論》卷一二說：「染污心中所有眠夢，不能任持心昧略性」。《法蘊足論》卷六、卷九亦有類似的說法。這時的睡眠，雖屬煩惱染污，但從實際立場說，睡眠不唯是不善煩惱，善及無記也是有的。這在諸部派間，從來有不同的說法。

《舍利弗阿毘曇論》，在心所法列舉中，沒有說到睡眠，唯於五蓋揭示其名目。因為沒有怎樣的解釋睡眠，所以睡眠的定義說明，自然也就不存在。

到了後期論典時代，南傳如《清淨道論》等，說睡眠以不適業為特相，以心閉塞為作用，以心退屈為現狀。北傳如有部諸論典等，亦曾說到睡眠的定義。《順正理論》卷五四說：「令心昧略，惛沈相應，不能持身，是為眠相。眠雖亦有惛不相應，此唯辨纏故……此善等別略有四種：謂善、不善、有覆、無覆」。

至大乘唯識學派，如《大乘阿毘達磨集論》卷一說：「何等睡眠？謂依睡眠因緣，是愚癡分，心略為體，或善或不善或無記，或時或非時，或應爾或不應爾，越失可作所依為業」。《成唯識論》卷七說：「眠謂睡眠，令身不自在昧略為性，障觀為業。謂睡眠位，身不自在，心極闇劣，一門轉故。昧簡在定，略別寤時。令顯睡眠，非無體用，有無心位，假立此名」。

《成實論》中，將睡眠由眠的一語譯出，在《煩惱論》中予以論說。該論卷一〇說：「心攝離覺名眠」。在〈雜煩惱品〉，又有五蓋說，處理睡眠，認為眠能蓋覆慧品。又說以單致利、不善、頻申、食不調、心退沒為生起因緣。這可說是《阿含》以來，為佛教的一般說法。

如上大小乘論典的解說，可知睡眠在學者間，有著不同的說法。南傳佛教說睡眠唯是不善心所；北傳大小乘佛教，皆說睡眠通於善、不善、無記的三者。《婆沙》卷四八說：「睡眠唯欲界五部，通善、不善、無記」。《瑜伽》卷五五說：「睡眠、惡作與一切善、不善、無記相應」。現既列為不定心所，我以為睡眠通三性說，是合理的。如為除去疲勞以恢復健康而睡眠，待疲勞恢復後，再做有益人群的事，當然是屬善的；如為貪睡，一直賴在床上不肯起身，放棄一切所應做的自他兩利的善行，當然是屬不善；除此二者的其他睡眠，皆可說是屬於無記。

有部說睡眠為獨一心所，因它是無明等流。《大乘阿毘達磨集論》及安慧《三十頌釋》，皆說睡眠為癡的一分，不是癡以外的獨立心所。《瑜伽論》亦說睡眠為癡分，是世俗有。不過睡眠之體，在唯識學派間，有種種的說法。如據《成唯識論》的介紹：有以癡為睡眠體說，有以癡與無癡為睡眠體說，因為睡眠亦通於善的，有以思與慧為睡眠體說，因為睡眠亦通無記的。儘管有上三說不同，但均認為不是他法一分的假法，為別有的獨一心所。護法及法相宗，採用最後的心所說。《瑜伽論》等，雖說睡眠為癡分，但那只是顯示癡與睡眠為伴，並不就是癡的本身。

最後再說一說睡眠與諸識的相應：南傳佛教，如前所說，睡眠是不善心所，唯與不善心相應，所以與意識相應，與前五識不相應。可是小乘有部及大乘唯識，如前所說，睡眠是有善、不善、有覆無記、無覆無記的三性四種。因睡眠時，前五識全無作用，第六意識完全變為昧劣，所以與前五識不相應，唯與第六意識相應。唯極睡眠，亦即睡眠睡得熟熟時，因為是無心的，其時與第六意識亦不相應，心所同樣是亦沒有，不過暫時名為睡眠而已。再以三界所繫來說：南傳說睡眠唯屬欲界所繫，因它是屬不善的；北傳大小乘，亦說色界天以上有情沒有睡眠，所以同樣主張唯與欲界心相應。

惡作：惡作是惡所作業的意思，亦有說為悔的，是有情的追悔心理。佛在《阿含》聖典，於五蓋中的掉舉惡作蓋而說惡作。不過《阿含經》中，沒有說到惡作定義，到了佛滅度後，諸部派的論典，始有惡作定義的說明。

南傳佛教，在《法集論》、《分別論》等，以同一的定型句，說明惡作的意義。如《大義釋》說：「不許想為許，許想為不許，無罪想為有罪，有罪想為無罪。如是惡作、追悔、追悔性、心後悔、意悔恨，名為惡作」。不過南傳論典，沒有明示惡作為心所法，到後註釋時代，始說惡作為十二心所之一。

《舍利弗阿毘曇論》，在心所法的列舉中，已將惡作由悔的舊譯語揭示出來。如該論卷二三說：「若可作不可作處，若作不作已，若於彼心燋熱、重燋熱、究竟燋熱，是名悔」。像這樣的說明惡作，是善還是不善，雖沒有明白的顯示出來，但據〈相應品〉說，因悔與善、不善、無記悉皆相應，所以與小乘《雜心論》及大乘唯識所說是一樣的。

有部，在心所法的分類列舉中，惡作未被計算在內，到了世親的《俱舍論》，始將惡作加在不定心所法中。此雖不在心所法的分類中，但惡作從以前已來，作為心所被承認，似亦不成問題的。有部諸論典對惡作的解說，在《集異門足論》及《法蘊足論》，仍在說明五蓋時說惡作。《集異門足論》卷一二說：「染污心中所有令心變悔惡作、惡作性，是名惡作」。《法蘊足論》卷六、卷九說：「染污心品所有心變、心懊、心悔、我惡作、惡作性，總名惡作」。這些與南傳論典及《舍利弗阿毘曇論》，大體類似。

有部諸論典，雖唯說染污的惡作，但在《發智論》卷二，業已承認無染污的惡作。到了後期論典時代，南傳佛教在《清淨道論》、《法集論註》等說：「其以後悔苦為特相，以作不作後悲悔為作用，以後悔為現狀，以作不作為直接因」。有部後期諸論典，皆亦說到惡作。《俱舍論》卷四說：「惡作者何？惡所作體名為惡作，應知此中緣惡作法說名惡作。謂緣惡作心追悔性，如緣空解脫門說名為空，緣不淨無貪說為不淨……惡作即是追悔所依，故約所依說為惡作，又於果體假立因名」。惡作雖是後悔，後悔與自己所希求的不同，因而生起惡作，可見後悔是惡作的結果，惡作不過是悔的因，因立果名，稱為惡作。不獨有部這樣講，佛教一般解說惡作，大體都是如此。

到了大乘唯識學派，從一開始就將惡作說在心所法中。不過，在《瑜伽師地論》及梵文《唯識三十頌》等，皆將惡作說為隨煩惱，到世親的《顯揚聖教論》、《大乘五蘊論》後，則多說為不定心所。《大乘阿毘達磨集論》卷一說：「何等惡作？謂依樂作、不樂作、應作、不應作，是愚癡分，心追悔為體。或善或不善或無記，或時或非時，或應爾或不應爾，能障心住為業」。《成唯識論》卷七說：「悔謂惡作，惡所作業，追悔為性，障止為業。此即於果假立因名，先惡所作業，後方追悔故，悔先不作亦惡作攝。如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作」。唯識所說的惡作，大體雖同於有部，但將惡作的作業，說為障於心住，障於奢摩他，可說唯是唯識學派的說法。《瑜伽論》、《轉識論》、梵文《唯識三十頌》，雖將惡作說在隨煩惱中，但如前述以及所引用的《大乘阿毘達磨集論》所說，惡作既是通於善、不善、無記的三性，當然決不唯是隨煩惱。

如上大小乘論典的解說，我以為惡作通於三性是對的，所以南傳佛教及《成實論》等，說惡作唯屬不善煩惱，當作隨煩惱看，無論怎樣講，總不大妥當。因為惡作是後悔的意思，而後悔心決不唯在不善方面。做了不善事情，後悔其所作惡，固然是屬惡作，做了功德善行，後悔其所作善，同樣是屬惡作。因此有部及唯識學派，不像南傳佛教及《成實論》等那樣，唯說惡作是不善性，認為是通善、不善、無記三性的。《婆沙》卷三七說：「惡作總有四句：一、有惡作是善於不善處起；二、有惡作是不善於善處起；三、有惡作是善於善處起；四、有惡作是不善於不善處起」。《雜阿毘曇心論》卷二亦說：「當知悔三種：善、不善及不隱沒無記（無覆無記），非餘自力故。毘婆沙者不欲令悔有無記，以悔捷利故」。悔即惡作，有善、不善、無覆無記的三種。《婆沙》不承認有無記惡作，所以無記惡作是不是被承認，在有部學者間，有著不同說法。

大體說來：為迦濕彌羅的有部正說，不承認有無記惡作；在西方犍陀羅有部師，則承認有無記惡作。世親在《俱舍論》卷四舉《婆沙》說：「何等惡作說名為善？謂於善、惡不作，作中心追悔性，與此相違名為不善，此二各依二處而起」。據此可知，無記惡作是沒有的。眾賢論師在《順正理論》卷一一，亦說沒有無記惡作。可是大乘唯識學派，像有部西方師那樣，說惡作通善、不善、無記三性。《瑜伽》卷五五說：「睡眠、惡作與一切善、不善、無記相應」。

說清楚點：如有做了盜竊的事，後來覺得這是不道德的行為，於是追悔起來，責備自己為什麼做出這樣罪惡的事？惡前自己所作，當知是善惡作。如有做了施捨的事，後來認為自己未免太傻，有錢不會自己用，為什麼施捨給他？像這樣的追悔，惡前自己所作，當知是惡惡作。如有做了無益於人亦無損於人的事，後來追悔起來，惡前自己所作，當知是無記惡作。不過，有關惡作的三性及惡作體，在唯識學派間，亦有種種異說。據《成唯識論》的介紹：惡作，有以癡為體說，有以癡與無癡為體說，有以思與慧為體說，別有實體說等。但《瑜伽論》卷五五中，以惡作為癡的一分，並說是世俗有。從癡相說世俗有，不說假有。有部則說惡作是癡等流，為實有說。

最後再說一說惡作與諸識的相應關係：南傳佛教，在《清淨道論》、《法集論註》、《阿毘達磨攝義論》，說唯與不善心中瞋恚相應的二心相應，且不是常相應的，為有時相應的不定心所。《入阿毘達磨論》，則說不獨與上瞋恚二心相應，與第一貪欲心亦相應的不定心所。其實，惡作以憂受為伴，第一貪欲心是喜受相應，兩者敵體相反，怎麼可以相應？無庸否認的，這是《入阿毘達磨論》的誤記。總之，南傳佛教說惡作唯與不善意識相應，前五識中完全沒有。又因這是不善的，所以唯欲界繫。《成實論》、大乘唯識，同樣是說惡作唯與第六意識相應，唯欲界繫。

尋、伺：尋是尋求的意思，為有情粗分別的心理；伺是伺察的意思，為有情細分別的心理。尋在舊譯為覺，伺在舊譯為觀，所以尋伺又可說為覺觀。佛在《阿含》聖典，雖常說到尋伺，但連在一起說的時候多。如說諸禪：初禪有尋有伺，二禪無尋無伺，初二禪間的中間禪無尋有伺。由於尋伺的有無，所以所修的禪定，也就說為有尋有伺定、無尋有伺定、無尋無伺定的三定。南傳佛教自論典來，在四禪外，將無尋唯伺的中間禪，加在初二禪間，成為五種禪說。尋伺有著深切的關係，現在綜合一起來論說。

在《阿含》中，單說尋的地方不是沒有，如說出離尋、無恚尋、無害尋的三善尋；欲尋、恚尋、害尋的三不善尋；親里尋、國土尋、不死尋、他哀愍相應尋、利得恭敬讚歎相應尋、不陵蔑相應尋等諸尋。又八大人覺，或譯為八大人念，而覺與念都是尋的舊譯。又雖不用尋的一語，而以尋的同義語的思惟一語來說，如八正道中的正思惟，八邪中的邪思惟。正思惟就是前述的三善尋。如經說：「復次，諸比丘！正思惟如何？諸比丘！所有出離尋、無恚尋、無害尋，言正思惟」。不用說，邪思惟是指三不善尋。所以南傳《法集論》中，以正思惟、邪思惟，處理尋心所。

《阿含經》中對於尋伺，雖沒有怎樣作定義的說明，但曾作為語行而說。如經中說到身行、語行、意行的三行，對語行的說明是：「尋、伺是語行，預先尋求伺察，然後發出語言，故尋伺是語行」。《雜含》卷二一更清楚說：「有覺有觀名為口行，有覺有觀故則口語，是故有覺有觀是口行」。覺與觀就是尋與伺，可知尋伺是發語言的作用。又在無尋無伺的禪定中，因為沒有思惟作用，所以也就不發語言。無尋無伺的第二禪以上，語行滅，不發語言，不聞音聲，原因在此。

有部在《集異門足論》及《法蘊足論》，對淨善尋的正思惟定義，與一般所說尋的定義，表現出有多少不同。《集異門足論》卷二說正思惟的意義是：「思惟、等思惟、近思惟；尋求、等尋求、近尋求；推覓、等推覓、近推覓，令心於法粗動而轉」。《法蘊足論》卷七說明與初禪相應一般尋的意義是：「心尋求、徧尋求、近尋求；心顯了、極顯了、現前顯了；推度、構畫、思惟、分別」。對伺一語，有部亦沒有一樣的定義。《法蘊足論》卷七說：「心伺察、徧伺察、近伺察；隨行、隨轉、隨流、隨屬」。《界身足論》卷上說：「心巡行、徧巡行、隨徧巡行；伺察、徧伺察、隨徧伺察；隨轉、隨流、隨屬、彼性」。《品類足論》卷一對這有新的部分說明：「尋云何？謂心粗動性。伺云何？謂心細動性」。以粗細分別說明尋伺，當然有了新義。

有部後期的諸論典，大體還是這樣說法。《入阿毘達磨論》卷上說：「尋謂於境令心粗為相，亦名分別思惟，想風所繫粗動而轉，此法即五識轉因。伺謂於境令心細為相，此法即是隨順，意識於境轉因」。《順正理論》卷一一說：「心之粗性說名為尋，心之細性說名為伺」。

如上南傳佛教及有部諸論所說，可知尋是心的粗之思惟，伺是接續尋而生的細之思惟。至悟入尊者在《入阿毘達磨論》中，說尋是生前五識的作用因，伺是生第六意識的作用因，其他論中，未見此說。

到了大乘唯識學派，諸論典中皆曾說到尋伺的意義。現引《成唯識論》卷七說：「尋謂尋求，令心忽遽於意言境粗轉為性；伺謂伺察，令心怱遽於意言境細轉為性。此二俱以安不安住身心分位所依為業，並用思慧一分為體，於意言境不深推度及深推度義類別故，若離思慧，尋伺二種體類差別不可得故……尋伺定是假有，思慧合成聖所說故」。

如上大小乘論典的解說，可知尋是粗的思惟作用，伺是細的思惟作用。這點南傳佛教與北傳有部，雖說彼此是同樣的，但說尋伺是從思慧一分所成的假法，沒有它們獨立的實在自體，則是唯識學派一家之言。在唯識學派以前，雖也有唱尋伺假法說者，如《婆沙》卷四二介紹：「或復有執，尋伺是假」。但那假的理由，沒有明白揭出。

經部系的《成實論》說尋伺：「若心散行數數起生，是名為覺，又散心中亦有粗細，粗名為覺，以不深攝故名粗心……散心小微則名為觀」。說尋是散心及定心中的粗細思惟心，說伺是細思惟心。以為尋伺就是心的自身，不視尋伺為心所法，這可說是經部說的特徵。《婆沙》卷四二介紹譬喻者說：「尋伺即心，如譬喻者」。《俱舍》卷二八亦說：「有餘經部師言：此內等淨、等持、尋、伺皆無別體……心分位殊亦得名心所」。尋伺雖不過是心的分別差別，但這有餘師言，自是指的經部師說。所以據經部系說，因為尋伺即是心的自身，所以不與其他心心所相應俱起，尋與伺亦不同時相應。《成實論》卷五說：「覺觀不應一心中生，以粗細相違故」。卷六又說：「問曰：有說覺觀在一心中，是事云何？答曰：不然……粗者為覺，微者為觀，是時方異故，不應一心」。《俱舍》卷二八亦舉經部說：「（尋伺）心之粗細互相違故，不應俱起」。

對這，南傳論典及有部等，本於《阿含》所說的初禪心具有尋、伺、喜、樂、心一境性的五支，認為尋伺相應俱起，可謂是當然的。《婆沙》卷四二說：「一心中粗性名尋，細性名伺」。可是世親在《俱舍論》卷四說：「尋伺二法定不可執一心相應……契經中……具五支言，就一地說，非一剎那，故無有過」。經典說初禪有尋伺等五支，不是一剎那的具有，所以不得俱存而是前後繼起的。像這樣的袒護經部的主張。可是眾賢在《順正理論》卷一一中，反駁經部的這一觀點，力說一心中尋伺可以相應俱起。

關於尋伺相應不相應，在其他部派間，也成為一問題，《宗輪論》說：化地部的末宗，主張尋伺是可相應的；化地部的本宗，主張尋伺是不相應的。大乘唯識學派，採用尋伺互不相應說。《瑜伽》卷五五說：「所餘當知互不相應」。在所餘心所中，含有尋伺，證知尋伺是不相應的。《成唯識論》卷七更明白說：「尋伺定不相應，體類是同，粗細異故」。可見這個問題，在佛教學者間，有著不同看法。

最後再說一說尋伺與諸識的相應關係：而這在諸部派間，亦有不同的說法。南傳佛教說尋伺是雜心所，與前五識決不相應，對於意識，尋與第二禪以上，伺與第三禪以上的諸心不相應，在百二十一心中，尋與五十五心，伺與六十六心相應。《舍利弗阿毘曇論》，雖與南傳佛教一樣的，說前五識沒有尋伺相應，但意界、意識界是與尋伺相應的。《成實論》說前五識無分別，具有分別思惟作用的尋伺，在五識中無有，唯第六識有尋伺相應。可是有部，認為前五識中亦有尋伺。說前五識沒有分別，約沒有計度分別與隨念分別說，但自性分別不是沒有，正因有此自性分別，所以五識具有尋伺。《俱舍論》卷二說：「眼等五識有尋有伺，由與尋伺恆共相應，以行相粗外門轉故」。《雜阿毘曇心論》卷一說：「五識界有覺有觀，粗故，乃至梵世，非上地」。所以有部主張，不獨第六意識具有尋伺，前五識亦與尋伺相應。與有部同樣主張六識有尋有伺說的是化地部，如《宗輪論》舉化地部本宗同義時說：「六識皆與尋伺相應」。

到了大乘唯識學派，雖主八識說，但八識與尋伺的相應關係，據《成唯識論》說：七八二識沒有尋伺相應，第六意識與尋伺相應，學者間沒有異論，但前五識與尋伺相應，則有不同的說法：有的本於《瑜伽》說的「有尋有伺眼等識現在前」的這話，認為前五識是與尋伺相應的；有的本於《瑜伽》所說，認為尋伺與意識有關的憂、喜相應，與前五識有關的苦、樂不相應；有的本於《瑜伽論》所說，認為尋伺是以名身等與義為所緣，前五識因唯緣外境，不以名身等與義為所緣，所以尋伺唯與意識相應，與前五識不相應。如據後說，《瑜伽論》說「有尋有伺眼等識現在前」，這話如何通？當知這是說尋伺由眼等識得現在前，不是說尋伺與前五識相應。這是護法正義，亦中國法相宗所採用的。

末了，對尋伺的區別再置一言：尋與伺的區別，在各部派之間，大都說有類似的譬喻。有部《法蘊足論》卷七舉打鐘、搖鈴等的譬喻說明尋伺差別：「如打鐘時，粗聲暫發，細聲隨轉，粗聲喻尋，細聲喻伺。搖鈴、扣鉢、吹螺、擊鼓、放箭、震雷，粗細二聲為喻亦爾。又如眾鳥飛翔虛空，鼓翼踊身方得隨意，鼓翼喻尋，踊身喻伺，是謂尋伺二相差別」。《婆沙》卷四二，舉更多譬喻，作更詳細說明。總之，關於尋伺的差別，古來有很多說法，據諸所舉的各喻，可知尋伺由於先後的關係，不能成為互相相應，而又附加很多同時相應的譬喻。

《俱舍論》卷四解說《婆沙論》同時相應的譬喻，如放在冷水上的熟酥，經過日光的照觸，水日相接非釋非凝，有人解說冷水與日光，是喻尋伺的同時存在；若說尋伺是粗細的體性，如日及水，不是融、凝之因，那就變成不是譬喻尋伺的同樣相應，反而是顯尋伺的相續繼起，轉為採用經部的立場。《順正理論》卷一一，說《婆沙》的熟酥譬喻，被世親論破不再採用，另用新的譬喻顯示，說尋與伺，如酢與水的混合，但這亦不是怎樣適當的解說。

《成實論》說鈴聲中的初聲如尋，餘韻如伺，以示尋伺的先後繼起。如有部等所說尋伺，不是互相相應的譬喻。又舉波浪中的粗相為尋，細相為伺的譬喻，認為大小波浪雖同時存在，但因是在不同的地方，所以這也不是尋伺相應俱有的譬喻，以此來破於一心中尋伺相應的有部說。如《成實論》卷六說：「問曰：有說覺觀在一心中，是事云何？答曰：不然！所以者何？汝等自說喻如打鈴，初聲為覺，餘聲為觀。又如波喻，粗者為覺，微者為觀。是時方異故，不應一心」。可見尋伺本身，是否相互相應，在學派之間，有不同說法，可謂極為明顯，實是值得今日吾人，對此加以密切的探究。

唯識學上所說五十一個心所，到此已全解釋清楚。如前所說，心所是屬心所有的，不但與心俱存，且有相應關係，所以稱為心相應法。可是怎樣相應，現在略為說明。

南傳佛教說：「與心俱起、俱生、相合、同時起、同時滅、一所依、一所緣，名為相應」。意顯心所與心相應，不獨心所與心同時生滅，其所依與所緣亦是同一。如心眼根為所依，色境為所緣，則其心所亦必同以眼根為所依，色境為所緣。唯有如此，才是相應。反之，例如色法，雖與心同時生滅，但因沒有與心同一所依，同一所緣，所以不得說色與心相應。

以相應的意思來說心所法，其思想存於一切部派之中。所謂相應之義，在諸部派之間，亦大體的類似。有部在《婆沙論》說有二十五種相應，於中五義平等說，不但為相應說的正義，且為有部論典之所一致採用。

五事等者，《婆沙》卷一六說：「一、時分等，謂心心所同一剎那而現行故。二、所依等，謂心心所同依一根而現行故。三、所緣等，謂心心所同緣一境而現行故。四、行相等，謂心心所同一行相而現行故。五、物體等，謂心心所各唯一物和合而起故」。在《婆沙論》後的有部文獻中，據現在所知，只有法救的《五事毘婆沙論》，沒有完全採用五事等的這一說法。如該論卷下以「同一時分，同一所依，同一行相，同一所緣，同一果，同一等流，同一異熟，是相應義」。說明心心所的相應。於五事平等中，沒有說到物體平等，而另加上果、等流、異熟的平等。可是在《雜阿毘曇心論》卷二說到心所時，法救仍以五事等為相應義。「問：相應有何義？答：等義是相應義。……事等故，若一心中二想二受者，非相應義，以一心一想生，餘心法亦爾。……時等者，一剎那時生故。依等者，若心依眼生，心法亦爾。行等者，若心行青生，心法亦爾。緣等者，若心緣色生，彼亦緣色」。世親《俱舍論》，繼承《雜心》說，亦以五義平等明相應義。如該論卷四說：「心心所五義平等故說相應：所依、所緣、行相、時、事皆平等故。事平等者，一相應中如心體一，諸心所法各各亦爾」。

有部的五義平等說，與南傳佛教相應說比較：所依平等、所緣平等、時平等的三者，南傳佛教雖有，但行相平等與事平等的二者，南傳佛教缺如。不過南傳佛教，不承認有同一的心及心所，二種以上同時相應，事平等自亦為其之所承認。至行相平等說及其思想，在南傳佛教的文獻中，雖全沒有見到觸及，但在南傳佛教的教說中，行相平等諒亦為其之所容認。

至大乘唯識學派，對相應的說明，與小乘有部說，沒有多大差別。《瑜伽》卷一說：「俱有相應心所有法，是名助伴，同一所緣，非同一行相，一時俱有，一一而轉，各自種子所生，更互相應」。又卷五五說：「問：何故名相應？答：由事等故、處等故、時等故、所作等故」。《成唯識論》卷二亦說：「心與心所，同所依根，所緣相似，行相各別，了別，領納等作用各異故，事雖數等而相各異，識、受等體有差別故」。卷三又說：「行相雖異而時、依同，所緣、事等，故名相應」。

依於這些所說，可知唯識學派所說心與心所相應，同時生，同所依，所緣與事等，只是行相不同而已。對有部所說的五事等義，只承認其四義平等，不承認其所說的行相平等。為此，唯識學者特舉教理說明二者的行相差別。如《成唯識論》卷五說：「心於所緣唯取總相，心所於彼亦取別相」。心是總體作用，唯認識所緣境的總相，心所是別體作用，能認識所緣境的總相及別相，不獨心與心所異其行相，就是心所的彼此之間，受是領納，想是取像，其行相也是相互不同的。

如上所說看來，可知所謂相應，在諸部派之間，有諸不同說法，而經部系的學者，更否定心心所的相應思想，根本不承認有所謂心所這個概念，還說什麼相應不相應？

善惡臨時別配之　意識除在五無心位不起活動作用，其他任何一個時間內，沒有不在那兒跳躍不已的，因而它的作善作惡的力量最為強大。可是它的作善作惡，不是獨自所能完成的，需要相應心所從旁協助才行。而它相應的心所，五十一個全具有。可以這樣說：不是極為活躍的第六識，不能包含一切心所，不是一切心所相應，不能完成第六識的為善為惡。雖則如此，但同工作的心所，並不能同時生起，因善心所與惡（煩惱）心所，絕對是敵體相反的，一向是互不兩立的。

如意識接觸善境生起活動作用時，諸善心所就從自種子生起，與意識密切合作，參預意識的工作，完成意識所要作的善事。設意識接觸不善境生起活動作用時，無慚無愧的兩個中隨煩惱，忿、恨、惱、嫉、慳、害、覆七個小隨煩惱，再加根本煩惱中的瞋，計共十個煩惱心所，就從自種子生起，與意識密切合作，參預意識的工作，完成意識所要作的不善事。若意識接觸不善和有覆無記境生起活動作用時，貪、癡、慢、疑、不正見的五個根本煩惱，八個大隨煩惱，諂、誑、憍的三個小隨煩惱，計共十六個煩惱心所，就從自種子生起，與意識密切合作，參預意識的工作，完成意識所要作的惡業及有覆無記。倘善惡心所全不與意識發生關係，唯五徧行與五別境心所，從自種子生起，與意識密切合作，參預意識的工作，完成意識所要完成的無覆無記性，可見善惡兩類心所，決不能同時生起。

至於善惡兩類心所各自本身：十一善心所的體性，相互順益而不相互違損的，所以可能同時生起。至諸煩惱心所，俱起或不俱起，是沒有一定的，要看實際情形。有的是可俱起的，如無明及八個大隨煩惱，可與一切惡心所俱起。至貪與瞋、慢與疑、癡與見，還有十個小隨煩惱，因它們的互相相望，彼此行相絕對乖違，所以不能同時俱起。至兩個中隨煩惱，僅能與小隨煩惱中的忿、恨、惱、嫉、慳、害、覆七個惡心所同時生起，不能普徧一切染心所及有覆無記性。至五徧行、五別境、四不定心所，均可同時生起，因它生前沒有熏成善惡種子，雖今生遇善不生善，逢惡不生惡，隨於善惡無記的三種心性，其體也就成為善惡無記的三性。因為如此，所以意識是善是惡，不能預先給予硬性規定，要看怎樣的心所與之相應，始能發現它的是善是惡，所以要到臨時隨緣分別配合，方不致於混成一團的善惡不分！

強有力的意識活動，是一類相續的，抑轉易生起的，在這兩句頌中，予以清楚交代。原因意識活動的範圍很廣，而所緣的境界又特別多，所以不得不予說明。如現實世間的一切，真可說是千頭萬緒，對客觀環境的應付，假定沒有一個靈活應變的心識，試問怎能應付得了？正因要對各個境界善予應付，所以要想保持心性的常態，是就成為很難做到。好在意識是無限的靈活，得以應付瞬息萬變的種種事態。可是它的轉易生起，是怎樣的一種行相？能不能在多方面都是如此？頌的答覆是：

性界受三恆轉易　此明意識心王的轉易生起。性是善、惡、無記的三性，在意識中，恆常轉變改易而起。如善心當中，有不善心、無記心間之而起；不善心當中，亦有善心、無記心間之而起。如吾人前念動了一念善心，想要怎樣利益於人，怎樣為社會謀幸福，認為這是做人應有的表現，可是一轉念間，惡心就又生起，認為人心是這樣的險惡，人群是這樣的勾心鬥角，恨不得毀滅人類才好，為什麼要為他們去謀福利？或有前念動了一念惡心，想要怎樣的破壞社會，怎樣的打擊整個人群，使得每個人都受苦難，可是不轉瞬間，善心就又生起，認為人與人間應該友善的，即或有些不像樣的人，亦當設法予以感化，使他成為一個好人，我為什麼要去為難他們？如上這樣分析，可知一個人的起心動念，善惡是不定的，隨緣而轉變的。

界是欲、色、無色的三界，意識在三界中，亦是恆常轉變改易而起。如生存在欲界的有情，生起欲界心固不成問題，有時亦會生起色無色界的心。比方在欲界中修四禪定，到了這個禪定工夫修成，得到那個色界心，就可生起色界心；設若在欲界中修四空定，到了這個禪定工夫修成，得到那個無色界心，就可生起無色界心；在定中固然如此，但一出了定後，仍然生起欲界心。若生存在色界的有情，有時會生起無色界心。如在色界中修四空定，到了這個禪定工夫修成，得到那個無色界心，就可生起無色界心。在定中固然如此，但一出了定後，仍然生起色界心。不但三界是這樣的轉易不定，就是九地也是這樣的轉易不定。

受是苦、樂、捨的三受，或加憂、喜說為五受，意識在諸受中，亦是恆常轉變改易而起。於中首要說明的：憂、喜二者為心受；苦、樂二者為身受；捨在南傳佛教，雖則說為心受，但在北傳佛教，則說通於身心二受。所謂意識在諸受中轉易而起；有說意識唯有憂、喜、捨的三受相應，因而轉易生起，也就唯在這三受中轉來轉去；至於苦、樂二受，唯與五識相應而起。苦是逼迫於身的，亦即減損諸根大種的；樂是適悅於身的，亦即長養諸根大種的；憂是逼迫於心的，亦即有傷於心的；喜是適悅於心的，亦即有益於心的：所以苦、樂在身，憂、喜在心。而捨既無逼迫，亦無適悅，若身若心，無有所別，凡是中容性的，皆名為捨。但是另有一派學者說：與五識相應起的身受，固然唯有苦、樂、捨的三受；與意識相應起的心受，則具有苦、樂、憂、喜、捨的五受。為什麼要這樣講？因苦、樂二受唯於現在境上有，憂、喜二受則更通於過去、未來諸境，而五俱意識與五識同緣現在境界，當然會同五識一樣的感受苦樂，證知意識是有苦、樂二受的。還有一個強有力的理由，就是色界三禪天的有情，唯樂無喜，稱為離喜妙樂地，而三禪天的有情，五識完全不起活動，唯有意識發生作用，是則彼所有樂，不是意識相應的受，又是那個所有的受？所以意識通於五受，理由正當，值得信受。

與意識相應的五受，所以不斷的轉變改易而起，這全看它所接觸的現實境界決定，因為受是領納所緣的境界。所領納的是可愛的，樂受就跟著來，所領納的是不可愛的，苦受就跟著來，所領納的是歡欣的，喜受就跟著來，所領納的是愁慼的，憂受就跟著來，所領納的是非苦非樂非憂非喜，捨受就跟著來。一般說人的情緒不穩定，時而歡欣鼓舞，時而愁眉苦臉，就是受轉易的明證。

但這唯約欲界的意識現生說，如果是上界上地的天人，由於經常安住在定境中，唯有善心的生起，不但三性不會轉變改易生起，就是諸受亦不會轉變改易生起，唯與喜、樂、捨三受，長時相續。不過如約多生歷劫來說，雖在上界上地，三性三界三受，同樣是恆常轉易的，因他多生之中，所熏成的善惡種子，是不忘不失的。

根隨信等總相連　這是說心所法的互相牽連而起。作為主體的心王，既是那樣的生滅不停，新陳代謝的轉易改變，統屬於他猶如臣佐一樣的各個心所，當然亦如君王那樣的連帶轉易而轉易。此中，根指六個根本煩惱，隨指大隨、中隨、小隨的二十個隨煩惱，信等是指十一善心所，等亦可以說是等取五徧行、五別境、四不定。如是所有五十一個心所，都是隨從識性轉易而起。

假定識性是善的，信等十一個善心所，立即附和於他，同時隨之生起；假定識性是不善的，根隨煩惱染污心所，也就不甘落後的，與之同時生起。可是這些善惡心所，不論怎樣隨從識性的轉易生滅不定，但仍能保持自身恆時染淨的特性，所以隨識轉易而轉起轉滅。假定識性是無記的，徧行等的無記心所，立刻也就乘便和他相生。不過由於徧行、別境等的通於三性，並不單行的保持原有的無記狀態，而是隨從識性的善、惡可以轉易的。就是識性善時，徧行、別境等，亦轉為善，識性不善時，徧行、別境等，亦轉為不善。三性的轉易固然是如此，三界、三受的轉易，當知也是這樣，不再別為贅說。心所所以隨從心識在各方面轉易而轉易，原因心所是聽任於心王指使的，隨從心王而工作的，意識心王既於三性、三界、三受的恆轉改易，五十一個心所，自然總是與之互相牽連而起，彼此相互協調的採取同一步驟，不會相互乖違的各行其是。

這是說明意識的業用。吾人內心所潛在的思想計劃，或要這樣那樣的精密藍圖，固是吾人行為活動的基本要素，但它定要藉重身語的工具，才能表現出自己的所行所為，是有益於人群的，還是有害於人群的，是為自己建立偉大功勳的，還是為毀滅自己人性的，如沒有運用身、語表達內心的所思所想，別人根本就不知道你是要做什麼的，當然一切就談不上。如魚潛藏在深淵不動，人們就不可能知道其中是否有魚，一定要待魚從深淵中鼓浪而出，人才明顯的知道，其中原是有魚的。人類的行為也是如此，假使沒有外在的身、語活動，你的為善為惡誰也不知。所以需要身語意三業的內外配合，才能造成感受苦樂果報的善惡業力。

動身發語獨為最　身業的不能自動，語業的不能自發，這是誰都知道的，所以其中必有一個動身發語的推動者，不用說，這當然是內在的心識，而內在的心識雖說有八，但以意識的行相最為強健勇銳，所以說獨為最。為什麼要這樣講？當知吾人的動身發語，並不是真的盲目衝動，而是通過三個必經的階段，然後才採取實際行動的。如遇繁複重大而又特殊的境界現前，意識對它首先作番審慮計度思考，衡量它的利害、得失、善惡、是非以及怎樣適應它的次序方法，是為審慮思。經過一番仔細的策劃和研討，就於現前境界有了適當的估計，得到應該怎樣去進行的決定，決定照所想像籌量的去做，是為決定思。一經決定之後，認為這樣去做，不會成為問題，於是毫不猶豫，運動身體如實的去行，發表語言確切的表達，或簡單的說為以身、語處理當前的一切境界，看看是取這個境界，還是給予這個境界，是應遠避這個境界，還是趣向這個境界，是應成就這個境界，還是破壞這個境界。像這樣去做的，就是所謂造業，亦即是發動思。

當知最初的審慮屬於謀，中間的決定屬於斷，後之動身發語屬於行。吾人的任何一個行為活動，沒有不經過這三個程次的。如以三業來說：動身是身業，發語是語業，而意識所起的謀斷之思是意業。《成唯識論》說：「審、決二思，意相應故，作動意故，說名意業」。因意業為身、語二業的根本，所以一切善惡業皆根源於此第六意識。可見吾人造業的完成，完全是由最極猛利的意識為主謀，不是其他沒有深思遠慮的心識，所能湊其膚功的。因而吾人的任何一個行為活動，不得不三思而後行，免得造成重大罪業。

意識含有的三種思的作用，就是五徧行中的思心所，因為思以造作為它的特性，驅使自心令起作用。五徧行中的思心所，雖八識中悉皆具有，但前五識的了別外境，對於動身發語，固亦有它勝用，但只間接的資助意識或予助力，以了境審決而已，並不能直接的發動身語，能直接動身發語的，唯有第六意識，所以說獨為最。至於七八二識：末那雖有執我的作用，賴耶雖有持種的功能，可是與它們相應的思，是屬任運之思，既不採取實際行動，亦復沒有損益功用，所以通常不名為業，只可叫做業者。

直接動身發語的，既唯意識有這功能，那它怎會發動身語的？原來吾人由六種識與境界相接觸，亦即感覺到境界的怎樣，是有益於身心的，抑有害於身心的，或根本無損益的，於是產生苦、樂、捨的不同情緒，而對當前的一切境界，自然而然的也就發生反應，並且發生了取捨的行為。如手接觸到火，立即將手縮回，以免受到灼傷，當知這就是識相應思的作用，亦名為業。

意識的造業，是單有自動發語的功用？抑或還有其他什麼特能？依於唯識論典告訴我們：色無色界的有情，同樣具有思心所，雖則沒有身語的活動，但仍然可以叫做業，因在上二界的有情，各別修他自己所修的定，而得彼二界的果報，是即可以說之為業。總之，有意業的時候，不定有身語二業，有身語二業的時候，則決定會有意業，所以說身語二業時，雖沒有明顯的說出意業，但實含有意業在內，這是我們所不可不知的。

引滿能招業力牽　這是說明引業與滿業的性質差別。引業是起始之業，就是引導牽引，為意識相應思所造的強有力的善惡業，熏成善惡業種子，含藏在阿賴耶識中，到其業力成熟了時，能牽引第八識在五趣中，感受一期相續不斷的苦樂總報體。如造殺業多的，能引地獄的總報，盜業多的，能引餓鬼的總報，淫業多的，能引畜生的總報，十善業多的，能感人類及欲界天的總報，十善業多而又再加定業多的，就感色無色界天的總報。引業所感的總報，「如生為人類，人與人是一樣平等的。人類的壽命，根身的構造，感官的認識，對於自然的享受等，都大致相同。從這引業所感的業果說，人類的主要本質是平等的」。沒有誰勝誰不如的差別，更沒有非法的階級存在。

滿業是業的究竟，為缺乏推理作用而又不能發潤的前五識相應思所造的善惡業，雖說如此，但亦由六識之所引起的，因為不同引業之思的強而有力，所以其所造成的業力非常微薄，但這微薄的業力，熏成了業種以後，含藏在阿賴耶識中，到其業力成熟了時，就能招感填滿五趣總報的別報。如同生於人類，有六根完具的，有六根殘缺的，有壽命長的，有壽命短的，有大富貴的，有極貧窮的，有眷屬美滿的，有眷屬乖違的，有相好莊嚴的，有面貌醜陋的，有才能高超的，有才能低下的，有知識廣博的，有知識簡單的。總之，人類有著各式各樣的差別，這從現實世間可明白發現，當知皆是由於滿業之所使然。

不但人類如此，就是同樣的生到天上，亦有福報的優劣不同，或是同樣的生到三惡趣，亦有苦樂的輕重不同。所以會有這種現象，還不是由於所造的滿業而來。

再以人趣來說：吾人同樣的由引業而生到人類，可是由於滿業的關係，使得吾人的遭遇大有不同。原因某人的所以得大財富，是由過去的好施而來，某人的所以非常貧窮，是由過去的鄙吝而來，某人的所以容色姝好，是由過去的貞潔而來，某人的所以諸根醜陋，是由過去的性蕩而來。諸如此類的差別不同，在這世間亦可說是隨處皆見。「這種差別，不但不全是過去業所規定的，更多是由於眾生共業所限制，自己現業所造成。從引業所感的果報說，如生為人類，此生即沒有徹底變革的可能。由於共業及現生業而如此的，即大有改進的餘地，不善的，當從善業的精進中變革他；善的，當使他增長，使他進展為更完善的。佛法重業感不落於定命論，重視現生的進修，特別是自己的努力，即由於此」。所以佛法的業力說，決不是一般的定命論。

經中對這引、滿二業曾舉喻說：引業好像畫師先畫好一個人身的輪廓，滿業則猶如在輪廓的人身上，用彩色慢慢的予以填滿。由引業而感的總報，如所畫的人像已經成功，由滿業而感的別報，如畫像中的彩色已經填滿。填滿的彩色美觀不美觀，要看填者的技藝高不高明來決定，所感的別報是不是理想，要看有情的造業為善為惡，甚至善惡二業若多若少來決定。

能招，是說引滿二業，能招感總別二報。業力牽又是什麼意思？意顯有情在五趣中生死輪迴，感受總別不同的果報，完全是由意識動身發語所造成的引、滿二業之所牽引的。業力牽引你上天堂，你不得不上天堂，業力牽引你入地獄，你不得不入地獄。由此可知造作善惡業的意識，在生死輪迴中，扮演著一個重要角色。不但創造有漏業是如此，就是運用意識修習無漏正道，亦可轉凡入聖，轉識成智，得二轉依果。假定是修念佛行而求生淨土的，亦可由此淨業引生極樂淨土。有什麼業，得什麼果，在因果律說，是決定了的，沒有絲毫懷疑的餘地。所以吾人的動身發語，起心動念，定要特別小心留意，決不可隨便的忽視，致造成不可挽救而落於罪惡深淵的重大業力！當知佛法所說的業果，是世間的明白事實，不容任何人否認的。

引、滿二業在善、惡、無記的三業中，不是善業就是惡業，因為是與善、惡心所俱起的。至於無記業，不但對於自他沒有損益，就是對於二世亦無損益，所以不能招感來生的果報。雖則同樣是善、惡業，但又必定勢力強的，才能引生未來果報，如果是羸劣的諸業，因為沒有勝用的關係，自亦不能為主攝植習氣引生後果。這末說來，可見五識雖亦由善或煩惱俱起造作諸業，但沒有引、滿餘生的功用。

意識的有漏雜染態，已於前二頌中說明，現在續明意識的無漏清淨態，看看它是怎樣得到轉依的，怎樣成為純無漏的，轉依所得的是什麼智？依於因果律說：修世間的有漏業，就感五趣的果報，修出世的無漏智，當得出世的聖果。一切聖果的所以不克取證，是由意識的一向順生死流，而意識所以一向順生死流，實由我法二執的從中作祟。而我法二執又各有俱生與分別的兩類，略明如下。

所謂俱生我執，是指無始時來，六七二識，虛妄熏習，由於內在因力，恆與身根俱起，不待邪教及邪分別，便能任運自然而轉。但這又有常相續和有間斷的兩種：如第七識緣第八識的見分，妄執以為是實自我，從無始來一直到無漏觀智未生起前，總是恆時相續存在的。若第六識緣諸識所變的五蘊相，於上幻起我的錯覺，妄執以為是實自我，雖也是從無始來就存在的，但容有少時暫停不起。這兩種俱生我執，既是任運而起的，亦是最極微細的，很不容易把它斷除，要到修道位上，修殊勝的生空觀，方能逐漸的除滅。

所謂分別我執，雖說不與身俱，但須種子內熏，亦須外緣湊助，亦即要待邪教及邪分別，方得生起作用，且唯是第六意識所有的。但這同樣有兩種：就是緣邪教所說的五蘊相，本不是實在自我，而意識妄想分別以為是我；或緣邪教所說的影像，更不是實在自我，而意識妄想分別以為是我，這兩種分別我執，因是虛妄分別起的，行相既非常粗顯，斷除亦相當容易，一入初見道的時候，見到無我的真理，立刻就知其我不可得，我的妄執也就除滅。

所謂俱生法執，是指無始時來，六七二識，虛妄熏習，由於內在因力，恆與身根俱起，不待邪教及邪分別，便能任運自然而起。但這亦有常相續和有間斷的兩種：如第七識緣第八識的見分，對這我相緣得更為精細，實際與上所說的俱生我執，大體是相似的，不過不了解賴耶是相似繼續不斷的緣生如幻的假法，而妄以為它是具有固定軌格的法體。從無始來一直到無漏觀智未生起前，總是恆時相續存在的。若第六識緣諸識所變的五蘊、六入、十八界等相，不知這是心識之所變現的，而在上面生起實法的觀念，妄執以為是實有法。這兩種俱生法執，既是任運現起的，亦是最極微細的，很不容易把它斷除，定要到初地至十地的修道位上，修殊勝的法空觀，方能逐漸的斷除。

所謂分別法執，雖說不與身俱，但須種子內熏，亦須外緣湊助，亦即要待邪教及邪分別，方得生起作用，且這亦唯第六意識所有。但這同樣的有兩種：就是有的緣小乘教法所說的蘊、處、界等的諸相，不知它的假有無實，而意識妄想分別以為是實在法；有的是緣外道所說神我等的影相，不知它的根本不可得，而意識妄想分別以為是實在法。這兩種分別法執，因是虛妄分別起的，行相既非常粗顯，斷除亦相當容易，一登地入於初見道時，見到諸法的真理，了知諸法不可得，法的妄執立刻除滅。

有了如上的我法二執存在，自然就形成兩大障礙來。這話怎講？謂由我執為主體，就有煩惱障礙涅槃的煩惱障現前；若由法執為主體，就有覆蔽前境障礙菩提的所知障生起。這二執二障，可說是向無上佛道前進的最大絆腳石，亦是轉凡成聖的最大障礙，如不撲滅這二執二障的阻力，不但使你不能向覺道安然前進，要想轉凡成聖亦是不可能的。所以修學佛法的行人，定要斷除這二執二障！

發起初心歡喜地　要想斷除二執二障，必須修習我法二空觀智，但能修習這個觀智的，唯有第六意識可以擔任，因為第六意識確有負起返入聖流的能力。怎樣著手修習？最初從觀行位修生空觀，到達七信位的這個階段，其觀行發生相當的力量，漸次能伏分別我執，令其不再生起妄執，不過還未做到盡伏；一旦進入八信位後，開始修法空觀，經過十住、十行、十回向的三賢位，到了加行道的階段，觀力增強能夠降伏盡淨，從此可以使他不再現行。

行者在加行位上，繼續修四尋思觀，抉擇諸法法性諦理，到了加行究竟時，就捨差別的事相，實證平等的真如，入於見道而證初歡喜地，成為聖者菩薩。但這不是簡單所得的，而是經過多劫的勤修，現在始得斷除分別障種。證得一分真實轉依，親自體悟真如妙理，成為名副其實的菩薩，對於自己的將來成佛，已經得到無畏的決定忍可。其時內心中的歡喜，真是到了無法形容的地步，所以名為歡喜地，又名為極喜地。於此地中，具有入地心、住地心、出地心的三心。所謂初心，是指初入歡喜地的一念心，就在這個初入心位，就能斷除分別我法二執。到這時，一心求證的真如，已由根本無分別智體證到。

菩薩行者在未登地以前，不論怎樣修行，因為是以有漏第六識而修，其有漏的聞思修慧，雖能發生一股力量，漸伏分別所起二障，總還是個異生性，居於凡夫的地位，定要到世第一後心，運用高度的智慧，徹底斷除異生性，而完成了聖人性，始得入於聖者位。小乘在見道位的時候，固亦證悟了諸法真理，但他們所證的只是生空理，對於法空理還未體驗到，可是菩薩所證到的，不特是生空理，就是法空理，亦明確見到，所以遠遠超勝於二乘。小乘證得生空理後，只能成就自利行，並不能從事利他，而菩薩證得了生法二空理，因為自信自己決定可以成佛，不特成就自利行，且積極的去完成利他行，這當然又不是小乘聖者所及的。正因如此，所以生大歡喜。地是可踐履的意思，其性極為仁厚，不論受到怎樣的壓力，都不會有不愉快的表現。又名能持，意顯到了初地這個階段，有個特殊的力量，能持無量的功德。亦名能載，如大地的能夠荷載一切，意顯初歡喜地的菩薩，有股雄厚的力量，能荷無量的法門。復名生成，意顯登地以後，能夠生成無量因果。更名可依，意謂此是一切諸法之所依止。

地前加行位上的行者所修加行，雖亦能正觀察諸法，但因還是屬於有漏的，同時又還沒有能夠離相，未得實證諸法的真實義，所以妙觀察智不能現前，入於初地以後，不特體悟諸法真如妙理的無漏根本智生起，就是觀察萬有諸法差別相的後得智亦現前，所以開始發起妙觀察智，這智定與無漏六識及徧行等相應而起，名為妙觀察智心品。

俱生猶自現纏眠　入初地時，雖斷分別我執及分別法執，但出觀位的時候，由於有漏識的依然生起，還不能做到無漏的一味相續，俱生我執及俱生法執，猶仍不時的現前，所以說「俱生猶自現纏眠」。纏就二執二障的現行說的，就是它們的功用現起時，還有一股相當的力量，纏縛著聖位上的聖者有情，使他們仍然感到有點不大自然。眠就二執二障的種子說的，就是它們潛在的力能，隨逐眾生眠伏在藏識中，隨時隨刻會發生現行活動。基於以上理由，所以稱為隨眠。登地的菩薩，為什麼還如此？原因在於初登聖位的菩薩，所有無漏的觀行智力，未能深入而還很薄弱，有漏無漏仍然相互間雜的生起，所以俱生二執的種子猶自眠伏不動，俱生二執的現行猶自現起未滅，未能得到真正純無漏的境界。

意識於入初歡喜地時，雖已開始得到轉依，但還沒有達於圓滿，原因就是俱生二執種現，猶還相間而得現起活動。但是不論什麼事，只要繼續向前進，總會達到更理想的成績，所以登地以上的菩薩，不是停止在所得的位次，但在自己的本位，仍積極的修真如觀，經過有相有功用行的階段，就可到達化染為淨，從漏無漏的相間，到達純一不雜的無漏，轉下品的妙觀察智，成為中品的妙觀察智。

遠行地後純無漏　這是正明意識的轉依。行者在不斷的修真如觀中，從二地到七地的這個階段，所修的還是有相有功用行。所謂有相，即對諸法作有相觀。因為行者這時的修行，對諸有為相深深厭惡，不能安住在無相思惟中。所謂有功用行，就是在修觀行中，不是任運自然的，而是要加功用行，才能於所修的得到相應。到第七遠行地時，工夫進了一步，成為無相有功用行的後邊，強而有力的俱生我執，逐漸的予以摧毀，由下品妙觀察智轉為中品妙觀察智。此中所謂無相，即對諸法作無相觀。第六現前地的菩薩，雖也能作無相觀，但還沒有到達純粹無相的地步。悟入第七遠行地的聖者，不特能作無相觀，且能長期的無間的安住無相觀中，但還是有功用行，未能在無相住中，捨棄有加行的功用。因為如此，所以稱為無相有功用行。再由遠行地繼續向前進，進一步踏入第八地的無功用行，經過第九善慧地，第十法雲地，直至等覺金剛心的這一階段，由於我法二空觀智的更為加強，俱生法執亦予斷除，於是中品妙觀察智轉為上品妙觀察智。

從這個敘述中，我們可以知道：遠行地實為轉依的重要關鍵；向前它可承上有相有功用行，而達無相有功用行，善修無相觀行，長時無間的安住於無相上，到了無相的邊際，其觀智的工夫，遠遠的超過世間二乘道，二乘是遠不及遠行地菩薩的。向後它可啓下無相無功用行，雖還不能做到像八地菩薩那樣的任運現起無功用住，但第八地無分別智的任運相續，畢竟還是由於第七地的無相有功用行而來，沒有第七地的無相有功用行，怎麼會有第八地的無相無功用行？八地菩薩的無分別智，既然能任運相續而起，一切煩惱永不能動，方得名為純無漏道。不過由於耽著無相的寂滅，雖諸煩惱不能傾動，但還不能無功用行的去饒益利樂有情而已。

觀察圓明照大千　這是說明果德。所謂觀察，就是指的妙觀察智，意顯此智善能觀察萬有諸法的差別，善能運轉利用無礙的辯才，善能覺悟一切的有情，善能利樂一切的眾生，其功用的殊勝，真是不可思議。諸佛菩薩所以能夠化導一切有情，可說完全由於運用這個智慧，假定沒有這個智慧，化導眾生是很難的，所以名為妙觀察智。

妙觀察智的業用，大體有三大特點：㈠、圓，圓是圓滿的意思。謂到第八不動地後，第六意識轉成純一清淨的無漏妙觀察智，其體具足一切功德，無欠無餘的成為最極圓滿的。㈡、明，明是光明的意思。謂八地後的妙觀察智，其體最極光輝燦爛的，能夠明照一切的一切。㈢、淨，淨是清淨的意思。謂八地後的妙觀察智，其體最極無漏清淨的，任何一個染法，都不與之相應。好像中秋夜晚的月亮，體圓明增離垢，照臨大地格外來得分明。當知佛菩薩所得的妙觀察智，照臨三千大千世界，不但明顯的地方可以照到，就是幽暗的地方亦可照到，真是所謂無有一處不照矚的，所以稱為照大千。

佛經中所說的三千大千世界是這樣的：一個日月所照臨的地方，叫做一個小世界，等於現在所說的一個太陽系。合一千個小千世界，名為中千世界，合一千個中千世界，名為大千世界。在大千世界上加上三千兩字，表示大千世界是從小千、中千、大千三種之所合成的，而這三千大千世界，就是一佛所化國土。諸佛是無量無邊的，大千世界當亦是無量無邊的。就佛的度生功能言，不只可度一個世界的眾生，而是可度無邊世界的眾生，但因各個佛的度生因緣不同，所以經中但說一佛化度一個大千世界。

八地以上的菩薩，於相及土皆已得到高度的自在，能夠示現種種的身形，度化各類不同的眾生，到佛的最高果位，一切功德皆已圓滿，一切智慧皆已成就，所有威力悉皆無邊，所轉成的妙觀察智，圓滿徧照大千世界，固然不成問題，說法度諸眾生疑惑，使皆得到一切利樂，自更不成問題。接著所要說明的，就是妙觀察智所要觀察的，究竟是觀一些什麼？現據《成唯識論》，略說三點如下：

一、行者在長時期的修智過程中，一旦得到無漏智的現前，直接親證平等不二的諸法真如，是為觀察諸法自相。自相，是真如法性的本有狀態，不與其他東西發生任何牽涉關係。親證了諸法真實性後，又復體認千差萬別的諸法共相，原來彼此有著極為深切的關係，不如諸法自相那樣的單純。以較通俗的話說：諸法各有自相，如地以堅為自相，水以溼為自相，火以熱為自相，風以動為自相，色以變礙為自相，受以領納為自相，想以取像為自相，行以造作為自相，識以了別為自相，慧以知為自相。如是一切法，各自住其相，真可說是河水不犯井水，井水不犯河水。諸法亦有共相：如說無常性，這是徧攝一切有為法的，就是任何一個有為法，沒有不是生滅無常的，所以無常是一切有為法的共相。又如說一色法，這是徧攝顯色形色的一切色的，亦即凡是青黃赤白、長短方圓等的色法，沒有不包括在色中的，所以色法是一切顯形色的共相。對於這些自相共相，認識得清清楚楚的，是妙觀察智的功用。《成唯識論》說的「善觀諸法自相共相無礙而轉」，正是指此。

二、佛菩薩所得的妙觀察智，可以統攝觀察一切無量的總持，一切無量的定門，一切所發生的功德珍寶。如以一心攝觀無量事相，統歸於一真如理，或以極少的文字，攝持眾多的意義，並且使之不散不失，是為總持的意義。修習禪定的行者，從不斷的修學練習中，得到心一境性的不向外馳散，是名為定，如何得彼禪定，亦不是簡單的，定要有其門入，其作禪定之因的，是為定門。修學總持及修習定，必然都會發生無量珍寶，絕對不是空無所得的，但這所得的珍寶，不是世間所重的財寶，而是出世的行者，所極重視的功德法財。如由定所得的各種神通，由總持所得的四無礙辯，皆是出世的功德法財。《成唯識論》說的「攝觀無量總持、定門及所發生功德珍寶」，正是指此。

三、妙觀察智統攝如上一切，得到四無礙解及諸神通，於是不但具有無量慧辯，而且亦具無邊威力，所以能在大眾法會中，現起無邊的作用，如為大眾宣說妙法，示現各種教授教誡，斷諸眾生一切疑惑，令諸有情皆獲利樂，方便善巧無有違失。因得妙觀察智的佛菩薩，不是無關痛癢的說說，而是將所得的實際經驗，無保留的告訴眾生，眾生得到實際經驗的人指點，自然獲得廣大利樂。《成唯識論》說的「於大眾會現無邊用，說法斷疑有情獲益」，正是指此。