《成唯識論講記（一）(第1卷-第2卷)》成唯識論講記（一）

佛教唯識學，是門極有條理，極有系統，極有組織的學說，亦是一門極有高度，極有深度，極有廣度的學說，不特在佛教各宗派的教義中，難見有可與之相匹敵的，就是在世間各種思想學說中，亦少發現有像唯識學那樣的。是以今日時代思潮，不論有著怎樣飛躍的進步，各種學說思想，不論有著怎樣高度的發展，但唯識學仍然值得吾人學習。從事唯識學的探究，對於萬有一切的認識，固然會獲得新鮮的眉目，對於心理各項的活動，亦會更能有正確的了解。因為這些，唯識學上，都有極為生動的描寫！

吾人生存在這廣大的社會環境中，是不能離開社會環境的一切而活動的。諸如風俗、習慣、生活、人情、語言、工具，在在與個人的活動，有著極密切的關係。存在的個人，假定脫離社會環境的一切，勢將空空洞洞的，成為沒有真實的內容。其情形，好像沒有器官的個人，試問那將成為怎樣的人？是以探究吾人內在心理的活動，不但要明瞭生命體上的各部器官，同時要認識個人外在的諸般環境。唯識學對於這詳為分析，正好是這方面的說明。

是以佛教的唯識學，對於心理方面的解說，不但不弱於現代進步的心理學，而且有為現代進步心理學所不及處。如吾人的心理活動，有顯現的心理作用固不用說，同時還有潛在的心理作用。普通一般心理學，不論進步到怎樣的程度，但只說到顯現的心理作用，亦即關於前五識及意識作用，至於微細的相續的潛在的心理作用，雖不能說沒有觸及得到，但總沒有唯識學說得那樣詳盡。其他，如認識成立的根據，認識是否確當等，唯識都比一般心理學說得細膩與合理，是以唯識學值得吾人予以特別的研究，唯有透闢的了解唯識學，認識才會正確而不致於顛倒！

還有一點值得注意的，就是唯識學對於任何論題的分析，不僅是說明的，而是以心識為中心，告訴我們如何調制練磨這個心識，使心識上的我法暗影逐漸除去，不再為我法暗影之所蒙蔽。以佛法說：我法暗影籠罩住吾人心識，好像戴著有色眼鏡一樣，不能了解萬有諸法的真相，要想了解萬有諸法的真相，非除去蒙蔽諸法的我法暗影不可。對於心理的探究，如只分析它的活動如何，而不著眼它的轉迷開悟，那是世間的一般學說，不能顯示佛教的思想特色。佛教任何一個宗派的教理思想，必要歸到轉迷開悟的這點上去，不然的話，就將脫出佛教的範圍！

唯識學在中國，曾沉寂了一個相當時期，幾乎可說無人講說和研習，到了近代特別是民國以來，由於太虛大師的努力提倡，乃又呈現極為蓬勃的氣象。對於教理內容的結構組織，固然有人下過工夫，對於思想發達史實的經路，亦曾有人予以發掘，不但研究的成果相當豐富，而且可說達成唯識研究的任務。我曾想為唯識寫些入門的論書，但因近十餘年來，在外作通俗說法，雖曾有人記成各種通俗講記，終於沒有空閑的時間，息心從事唯識的學習。現已達耳順之年，記憶力日漸衰退，如不再抽暇研習，將沒有機會閱讀唯識經論，勢必成為終身的憾事！

為此，從今年起，特將《成唯識論》取出研讀，深感唯識的理論，固然是極為嚴密，如不以嚴格的態度，予以縝密的思考，很難理解其中的真義，無怪很多初學，對此感到茫然，不能入於唯識的堂奧！殊不知唯識教理，在唯識論中，說得最為詳盡，果能始終一貫的論究下去，不難發現唯識的全貌！我為求得個己的深刻理解，覺得只是泛泛的閱讀，不能有所心得，乃在講堂為寬嚴一人講解，彼將所聽記錄下來，以最通俗的筆觸，將之整理給我看，我覺得有益於後之學者，所以略為予以增損。論風扇於講堂，聽者僅是一人，當然不登大雅，尚請高明指正！

一　本論偈頌的作者

本論偈頌的作者，研究唯識學的人，誰都知道是世親論師，為傳承發揚無著思想的人物，亦是廣傳唯識法相學的傑出論師。曾依瑜伽論主的論典，施造很多的論釋。他是一位不世出的學者，歸投到佛法中來，是在有部出家的，所以最初所學習的，是有關於小乘佛法，由於他的極度聰慧，多聞博學，很快的廣通群籍，在當時的印度，敢說沒有那個可以與之相匹敵的！

當他在做小乘教徒的時代，傳說曾經造了五百部的小乘論典，積極努力於小乘佛法的弘揚，不但不信大乘為佛說，而且予以痛切的詆毀！在小乘五百部的論典中，可以作為他的代表作的，不能不推有名的《阿毘達磨俱舍論》。這部論典完成，學者讀了以後，一致譽為聰明論。佛教學者固然研究此論，外道異徒亦無不研究此論。當時的世親，不但努力於小乘教的鼓吹，且具極為高度的雄心，有意改善有部的教義，使其得以蓬勃的振興起來！

因為世親不信大乘是佛說，不但不予以弘揚發展，且不時的予以破壞，不用說，這是非常不智而危險的。其兄無著看到小弟這樣，深恐他的將來墮落，特運用方便來感化他，乃在所生國假託自己有病，派人要他回來見面一次。世親應他的兄長邀請，特地趕來到他的病榻前，問他究竟患有什麼病？無著坦率的告訴他說：『我身體上並沒有什麼病，只是內心有著極大痛苦，不是為了別的什麼緣故，而是為了你的誹謗大乘』！世親聽了這個說話，已經有了深深的感悟，再經無著的善為勸發，終於改轉過來，決心回小向大，弘揚大乘佛法。傳說當他醒悟到誹謗大乘的非是，痛悔過去毀謗大乘經典的罪業。想到誹謗大乘，是用自己舌頭，現在唯有割舌，始能懺悔其罪！無著看他這樣，就又開導他說：『你以舌謗大乘，割舌怎能除罪？唯有再利用舌，弘揚大乘佛法，始能補你的過，贖你的罪！要知大乘佛法，是究竟的真理，諸佛共所讚嘆，現你既體悟到這點，應當竭盡你的所能，讚揚大乘妙法，才是最合道理，斷舌怎可說是真的懺悔』？世親想想，認為這是對的，乃下最大的決心，發最誠實的誓願，努力於大乘教理的流布，亦造五百部大乘論典，所以後世稱他為千部論主，原因就在於此。

世親自轉入大乘陣營，一直到老後的生涯，都在努力於大乘佛法的弘通。他的深遠的學識，與他同世的學者，無不對他宗仰，就是外道論師們，聽他的名聲，亦無不畏服，甚至當時的國王毘訖羅摩訶迭多（即正勒日王，亦即超日王）以下，王妃、太子、百官，亦無不輸誠歸依，可以想見當時世親的聲譽之隆！

世親轉入大乘後的學說思想，在他廣泛的識見中，主要當然是繼承無著的思想理論，傾其畢生的全部力量，放在《瑜伽》、唯識的弘揚上。因而，他的大乘著作，雖有五百部之多，但為他的代表作，不得不指唯識論。所謂唯識論有二種，就是《二十唯識》和《三十唯識》的兩論，而且都是短小的一篇。不過依據於此，可以顯明的看出他當時的思想，僅代表印度大乘一方面的思想，就是關於賴耶緣起說的思想，並且以此破斥當時流行於迦濕彌羅的有部教義，同時亦是論破吠世史迦等外道的名著。

在此順便一談二論的不同：兩論分別的立名，是約頌文的多少而立的。前者只有二十頌，所以叫做《二十唯識論》；後者則有三十頌，所以叫做《三十唯識論》。雖說都是世親論師所造的，但《二十論》造在前，而《三十論》造在後。在前造的《二十論》，不但有頌文，而且有長行的解釋，在後造的《三十論》，因是晚年的作品，沒有來得及造長行解釋，就以八十歲的高齡，往生兜率內院。

至於內容方面，《二十論》廣破外道的種種計執，屬於破邪的性質；《三十論》大明唯識的所以，屬於顯正的性質。在《三十論》的釋論中，即使也曾廣破外道及小乘的計執，但那是破心外實存的妄執，與《二十論》破邪的性質仍是不同。還有一種說法：《三十論》以廣顯自宗或廣顯正義為主，《二十論》以廣破外計或廣釋外難為主。所以雖是俱明唯識，但是二論仍然有別，這是學者不可不知的！再者，《二十唯識論》的註釋，因為誘導資助學者對二十本論的解了，所以一般將之稱為導論；《三十唯識論》的註釋，同樣誘導資助學者對三十本論的解了，所以同樣可以叫做導論。這亦不可不知！

世親是位偉大的佛教學者，亦是一位卓越的思想家，而且其思想觸及多方面，不是局限於一隅的，又其思想時刻在演進中，不是什麼固步自封的，這從他被稱為千部論師，可以得到證明。雖說這是形容他的造論之多，不一定真有千部之數，但亦不能不說他是多產作家。至其論書，思想內容，屬多方面的，單是譯來中國，收在藏經中的，就有二三十種之多。雖傳這都是世親造的，但決不能全部視為他的親撰，不然的話，那你對世親思想，就不能真切體認。

如《發菩提心經論》及《百論釋》，敢說就不是世親的作品。所以若論每一作品都是世親造的，不論從任何角度去看，都是講不通的。特別像署為羅什譯的世親論典，就很難信為世親所造，無怪古來有人說這世親，是羅什以前出世的。而且我們廣檢經錄，可以看出《發菩提心論》，是古時所出的。如法經等的《眾經目錄》，就曾這樣說：『發菩提心論二卷，右一論是眾論失譯』，並沒有說是羅什譯。至費長房的《歷代三寶記》，把《發菩提心經》與《發菩提心論》分開來，說《發菩提心經》是羅什譯，說《發菩提心論》則是失譯。後來學者，大多依從此說。因此，如將此論斷定為羅什之所譯出，那斷定不免稍微有點輕率！再據智昇的《開元釋教錄》，則疑此論的著作，是於世親之外，有擬於彌勒者。原來印度名為世親的同名人物，是很多的，這依於各種的記錄，可明顯的推察得出。所以我們不能看到怎樣說，就以為決定是那樣的。

其次，關於《百論釋》，首要知道的，《百論》是提婆的撰述，《百論釋》則是世親擬於那本文的釋者。譯者是羅什，雖沒有可疑，但為釋者的，則值得考慮。本書釋者的署名，雖一向來是署婆藪開士，但那所謂世親，究是怎樣的人物，學者提出不同的意見。原來為《百論》做註的，是有眾多而不是一人，合集論之亦有十餘家。於中有兩人的註釋流行於世，就是波數與僧伽斯那次天親。《付法藏經》說：『婆藪槃陀，善解一切修多羅義』。婆藪就是天親，嘉祥〈百論序疏〉，就是這樣說的，後來不少學者，亦隨著這樣說。但以婆藪為婆藪槃豆之略，因而就說釋者唯是世親，不免太過獨斷一點！況從譯出的年代看，世親作品由羅什譯出，無論他人怎樣說法，在我人到底是不能承認的。為此，這些論典，應從世親所有的著述中加以除去！

還有，在列為世親著書中的《遺教經論》，也不能認為是世親造的。該論，在現存的各種藏經目錄中，雖都說為天親菩薩造，但在元照的《遺教經論住法記》及觀復的《遺教經論記》，卻都說為馬鳴菩薩造，不用說，這兩種的說法，有著很大不同。現代有人說：此論不是從梵文翻譯過來的，應說是由中國學者作的，當亦不得不從世親著書中除去！

至在世親的著書中，可以供為研究唯識之所參考的，當以《唯識二十》及《唯識三十》、《大乘五蘊論》、《百法明門論》、《攝大乘論釋》等為主。其他還有很多存於藏經中的，當然亦可以供參考，而且亦是有其價值的。

進而可再一說的，在世親的著書中，大約可以分為兩類：如《唯識二十》及《唯識三十》等，是述賴耶緣起的；至《十地經論》及《佛性論》等，則是屬於真如緣起。從他主張諸法是有的思想來看，我們不得不承認他有這兩大思想存在。

可是從另一方面看，他似還有有關《淨土論》的著述，如開顯淨土法門的《無量壽經優波提舍願生偈》就是。看來，這與唯識思想，似乎毫無關係，所以有人對此存疑，是別人造的抑或不是，尚難加以斷定。不過，如認為這是世親的思想，我們不妨這樣說：世親初作《淨土論》宣揚西方願生的思想，後來又再述說唯識思想的法門。假定這個推論是對的，那《願生偈》就不能說是別人的作品。

總之，我們從世親所有的著書去看，覺得其中實包含了大小乘及三乘一乘等的多種論說，而其思想是極深湛而又極為廣泛的。唯識、淨土兩大思想系統，可以作為後世佛教教理中的思想代表，所以把這不大相類的兩大思想，看成是同一世親所有，是沒有什麼不可的，不但我有這種看法，相信一般學者亦會首肯這種說法的。

如再大體分析，亦可作這樣說：淨土往生的思想，是中印度的佛教思想，屬於大眾部的系統；至於唯識所期願生兜率的思想，是北印度的佛教思想，屬於上座部的系統。世親是位偉大的思想家，乃將北印的佛教思想與中印的佛教思想，加以綜合統一，成為自己獨特的思想，所以淨土思想與唯識賴耶緣起的學說，在世親看來，是可併行而不相衝突的。如龍樹大士，為『南北佛教的綜貫者，大小乘佛教的貫通者』。世親步著龍樹的芳蹤，於以唯識思想為他晚年的主流思想外，同時而有願生淨土的思想著述，並沒有什麼可以為怪的地方。不過《淨土論》與《十地經論》，是同其一轍的，可於《華嚴經》中求其淵源。

淨土思想與唯識思想，雖說是上座、大眾二部各自之所屬的，但在地理上不能不說他們有著很大的差別，所以彌勒與彌陀的二種思想，自然是在中、北兩印個別發生。可是對這不得不稍有疑問之感！試想一想：世親的《淨土論》，是否可視為是從北印佛教的精髓《攝大乘論》所說十八圓滿脫化而來？所謂《攝大乘論》十八圓滿之說，於中所揭示的諸佛淨土，十八種類的清淨功德，必然是圓滿具足的。不久，該思想，在《淨土論》中，被視為三嚴二十九種莊嚴的根據。是則世親的淨土思想，決不是中印佛教所有的那種，而應視為是從北印佛教所誘導起來的。所以世親具有唯識、淨土的兩大思想，實在沒有什麼可驚怪的！

二　本論弘傳的緣起

講到本論的弘傳，實亦就是講的唯識的弘傳，因為本論所弘揚的，是以唯識為其唯一旨趣。但是唯識的教理，弘傳的經過怎樣，不得不先略為說明。講到這點，首先得從釋迦如來在印初說《解深密經》，於中判決其他諸經的性相，顯示唯識的中道妙理，為唯識弘傳的最初起源。到佛滅後七八百年，彌勒大士應無著的請求，從兜率內院降生到人間中天竺的阿踰陀國，於阿踰遮那講堂，宣說五部大論。彌勒為補處菩薩，位居十地之上，稱為等覺補處菩薩。此大菩薩，當如來在世說法時，曾列席於《解深密經》等的法會，親聞佛陀所述非空非有的中道妙理。是則所謂五部大論，不是他的創說，而是在佛的一代時教中，已如明鏡一般的顯然存在，所以他與唯識的關係當然是很密切的。

但是這位菩薩，其實在性怎樣，向來有著異說，異說的焦點在於：彌勒究是歷史上的實際聖哲？抑是傳說中的理想人物？從無著稟承彌勒學說經過看，可說是極神乎其神的，所以歷來佛教學者，都把他看成是反映於無著主觀上的影像。無著極端的崇拜彌勒菩薩，因而其所出的《瑜伽論》巨著，偏說是得彌勒的指示而成。如具體說，這不外是由彌勒口授以編輯起來的。像這樣的說法，是一向所傳的。事實，我們如看《法顯傳》及《西域記》，不難發現無著出生國的北印度一帶，素為彌勒信仰最隆盛的區域，所以上敘彌勒下降的傳說，不妨把他看成是映於無著主觀的影像。換句話說，像彌勒這樣大菩薩，只是當來佛的理想人物，絕對不是現實的實在人物，這是我們所應當首肯的！

不過有些學者，將一向認為是理想人物的彌勒，說是現實人物的存在，這是值得我們對之予以密切注意！他們的理由是：在為當來佛的彌勒之外，還有同名的實在彌勒，與無著是同時代的，曾對無著傳授唯識的學說。作此說時，當然不能像從來那樣的說法，以為是無著主觀的影像。一般看來，這個說法，似乎極為合理。他們對這提出三大論據，以證明他們的這個見解。

一、如以彌勒為理想的人物，無著對他生起崇高的敬拜之餘，又說自己的作品是由彌勒的指示所成，並且將之觀為心證上的幻影，那豈不是變成二重的人格？是以作為理想的人物，在大菩薩的作略來說，是不怎麼妥當的。

二、從論書的論名來說，說為說的可能為理想的人物，說為造的則可解為實在的人物。《瑜伽師地論》雖則是說，但那分出別行的《王法正理論》則是造的。如是來加推論，則一論的全體，當然皆可視之為造。因為這樣的關係，所以不得不承認那是實在的人物。

三、彌勒造的論典與無著親撰的作品，其最大的不同所在，無疑是以內容不同來分的，他們的論典內容，既然有它的不同，自可推定彌勒為實在的人物。

這個論說，極為綿密，亦是劃時代的新說，實是值得今日學者的注目。話雖這樣講，但也有人提出反對的意見，對於如上的三大論據，有針對第一論據加以痛切的反駁，有衝入三大論據的核心，予以一一詳細的破斥，說像這樣的新意，是決不能成立的。吾人今日來看這三大論據，是也不能輕易的同意這個新說。

於三大論據中最主要的論據，當然是第一種：謂無著初得理想人物的指示，隨著信有自著的成立，怎麼可以說為具有二重人格？當知宗教的世界，信仰的境地，不能以一般常識去衡量的。無著所有情形，理應也是如此。即彼尊敬崇拜彌勒之餘，對自己所造的論典，信為得到彌勒的指示，這是極平常的信念。況且無著在〈顯揚聖教論歸敬序〉中曾說：『稽首次敬大慈尊，將紹種智法王位，無依世間所歸趣，宣說瑜伽師地者，昔我無著從彼聞』。以彌勒為補處菩薩而加歸敬，再從最勝子的《瑜伽師地論釋》看，亦不得不想見彌勒為理想的人物。所以對主彌勒為實在的人物，不論他的推論怎樣綿密，仍難邀得吾人對之同意。

其次所要說到的，是無著、世親兩兄弟，因為綜合以前各種先驅思想，於唯識教理的體系上，成為重要的組織人物，不得不推尊這二大論師。如上所述，無著所稟承的學說，就是所傳的彌勒。經過情形怎樣，前雖略說一點，現在再為說明：彌勒是居住於兜率內院的，相傳無著曾乘神通，上昇兜率內院，向彌勒菩薩請問，彌勒授以大乘空觀，他依這個而修，竟得悟入空觀，從此對心境意，確實有所通達，不再取著事物，所以名為無著。其後，經常來往兜率，向彌勒問大乘的義理，回到人間就為大眾開示，但未得到大多數人的信奉。到了彌勒下生人間，為眾誦出《十七地經》，並經四個月的加以解釋。可是同集一堂的大眾，得以接近彌勒的唯無著一人，其他的大眾只是遙聞教法而已。無著於夜間所聽到的，到第二天就為他人宣說。因為如此，眾皆得聞大乘深義。有名的一百卷《瑜伽師地論》，傳說就是輯錄那時的說法。在這期間，無著修日光定，因而通達過去所無法了解的諸大乘教。

無著的梵語，叫做阿僧伽，約於佛滅八百年頃，出生於北印度犍陀羅國的首府布婁沙富樓的婆羅門族。父親叫做憍尸迦，母親叫做比鄰持，有兄弟三人，都名婆藪槃豆，或稱伐蘇畔度。長兄就是現在說的無著，幼弟就是師子覺，從母比鄰持之子方面，得名比鄰持跋婆。長兄與幼弟，都有他們的別名，唯二弟獨得婆藪槃豆的通名，那就是世親。因而，無著確是世親的同胞長兄。

無著最初在薩婆多部出家，後來修學空觀，不論怎樣都不得悟入，深感自己的根性遲鈍，終於想到自殺的一途。正在這個時候，東毘提訶的賓頭盧阿羅漢，發現他的意圖，就到他的面前教他小乘空觀，如其所教而觀，終於得以悟入，不能不說是種特殊的因緣。

至於『彌勒是從兜率天上下來，或是人間的大德』，姑且不去管它，但是『他的學說，是由無著宏揚出去，這是不成問題的』，亦即無可爭辯的事實。因而唯識教理的組織者，不得不以無著為起點，更以世親為中心來敘說。由於他們兄弟是唯識教理組織的重要論師，所以在佛教界中，實可說是極為了不起的偉大聖哲！至於無著的弟弟世親論師，為本論頌的作者，在前節已說過，不再贅說。

三　本論產生的經過

《唯識三十頌》，是世親的最後傑作，沒有來得及造長行解釋，就離開現實人間，上昇到兜率內院。由於《三十頌》的內容，所包含的義理，非常豐富，沒有給予相當的解釋，單看頌文是很難理解的，所以後來的學者，對其作解的很多。相傳：初有二十八家解釋頌文的意義，次有十六家解釋頌文的意義，但均不能表達頌文的真義，最後有護法、安慧等十大論師，各各著成註釋十卷，總計合為十卷，是解釋得最為巧妙的，亦較能契合頌文的本義的。

玄奘三藏到印度去求法，特從玄鑑居士修學，或說是向戒賢論師學習。及從印度求法歸來，以護法的解釋為中心，將其餘的九釋，間或糅合其中，就成現在所有的十卷《成唯識論》。此論，實可視為印度對於唯識研究，達到高潮之際的結晶，為古代一宗正依的本論，等於如來金口所宣的經卷，可在佛前讀誦那樣的被崇敬尊重。這個說法，雖是從來常所觸及到的，但奘公最初糅合本論而譯成的事實究竟怎樣，古來對這曾經提出種種議論，其是非如何，現就所知道的，對之略加敘說。

奘公是於貞觀十九年（六四五），由印度回來中國，立即從事經論翻譯的大業，所出關於唯識的亦不少。再經過十餘年，到了顯慶四年（六九五），越發從事本論的譯出。最初的計劃，是要將護法等十種解釋，一一都要翻譯過來，並且以神昉為潤飾，以嘉尚為執筆，以普光為檢文，以慈恩為纂義。各個任命，不特都當於事，亦都是適當的人選。但就研究世親唯識資料來說，護法等的十種釋論，確實可說都是極為重要的論書，所以奘公試欲把它個別譯出，的確可說是當然的企圖，其定潤飾、執筆等各自的部署，亦是措置得相當慎重其事。當知所謂潤飾、執筆等，在譯業方面說，是屬重要部署。

然而，到了實際來做時，不如想像的容易，因為十種釋論，思想極為龐雜，很難歸於一致。慈恩對這深致憂慮，經過數日思考以後，乃對奘公有所奏請，表示與其一一翻譯過來，不如總輯十種釋論而為一本，以楷定他們的真謬，權衡他們的是非。奘公得到慈恩奏請，想想這不失為一個辦法，接受他的這個意見，退出其餘的三名參加譯場，唯留慈恩一人共謀其事，乃以護法的釋義為中心，將其餘的九師所說，糅合在護法的釋義中。這就是有關本論糅譯的傳說。至本論譯出的根本資料，基於《唯識樞要》卷上所述，更參加吳興沈玄明所作本論附載後序，因而關於這些，可說是有種種問題提出的。

第一所要提出的：玄奘、慈恩，是不是從最初開始，就把梵本糅合翻譯？《善念論泉鈔》卷一說：『初玄奘奉詔，如上四名，各司其事，十釋百卷，全部譯了，稱別行論。後以慈恩為筆受，合糅百卷為十卷』。這時，全是依於慈恩的希望而舉行的，所以不明白的說是奉詔譯。依這來說，我們不妨認為別行論與合糅譯，是分兩回譯出的。確如〈述記序〉中有說：『今總詳譯糅為一部』。讀此，不得不承認：首先是譯了十種釋論的全部，然後再把全部釋論糅合為一部。若能好好味讀一文的聯絡，不難了解所謂總詳，是形容譯糅的一句話。譯糅，應解說為糅譯之義，所以一文之旨，是總詳糅譯一部的意思，從這而下為十釋別譯的解釋。這個意見，在唯識學者間，多少是被依用的。但如將《樞要》視為我國原始的有力資料，則於其中發現不到這樣少許的意見，因而那個所說難以認為是正確的。換句話說：所謂別譯，畢竟是沒有的，有的只是糅譯。

如據普泰的《八識規矩補註》說：糅譯的原本，在印度就有了的。果真是這樣的話，如是糅譯的艱難事業，從顯慶四年閏十月開始，到同年十二月結束，僅僅兩個月的時間就完成，難以令人相信。所以糅譯的梵本，視為印度本土所有，不能不說是個很大的誤會，《樞要》曾說：『雖復本出五天，然彼無茲糅譯』。明顯指出不是印度原有的糅譯，亦即是說印度根本沒有糅譯的原本，真正是奘公創意所產的，或者說是由於慈恩奏請的結果，因而可以斷定：在我國除了合糅以外，絕對沒有別行本。

可是本論的糅譯，如出奘公的創意，敢說這不是常途的譯態，因而他的責任問題，在此當然要被提出。本論，因為是十釋的糅譯，所以不管怎樣，是如慈恩所望，免得在彼此之間，有著異義的糾紛，則其歸趣所在，是就變為容易。即那十釋的所詮，唯局限於護法的一釋，其餘的九釋都被埋沒而不存在。因而蘭菊競美的印度唯識研究的盛況，在中國再也不能看到，反而終於變成偏狹的一面。

本來，在合糅裏面，把其餘九釋，也包含其中，則其意義的精湛，是就不容否認。不過本論的成果，變為剩餘的少分，至於全盤真相，是就沒法看到。既然如此，名為合糅，畢竟不外是護法一師的釋義。像這樣的問難，是應提出來的。且這非難，不是一人兩人所提出，而是古來很多學者所唱說的。如華嚴宗的澄觀在《大疏鈔》卷十三說：『過歸後輩』。天臺最澄在《法華秀句》卷下說：『十卷遂隱十師義……是故不足對比妙法華宗』。降至近世，戒定、普寂等，對這有更極辛辣的詰責酷評。如有人說：

奘公所學的，是屬護法宗，不以馬鳴、龍樹教學為然。然為《三十頌》造釋論的十師，其學雖有所異，其見是相同的。如安慧、難陀等的思想，屢多同於馬鳴、龍樹。然而，世親頌義，通於權實，安慧讚其實，護法讚其權。護法在最後造釋大成，有違己意的，咸舉而破斥。然而他的所破，假定全釋現存，就可看出他的所破，並不完全恰當的。在理方面必然有所不盡，在破方面必然有所錯謬，可說是必然的道理。

奘公始唱宗於護法，假定十釋別行的話，學者必有救安慧而難護法的。這末一來，奘公所宗，在宣傳方面，明顯的就要受到障礙。這是奘公和基師之所顧慮的，所以最初的時候，十釋固是別譯的，繼而想到後人必有救安慧而難護法，於是師資密謀，寄事參糅，燒燬其餘的九釋，使後世破護法救安慧等的路塞。依於此說，可知這不是那個人的主張，而是奘公和基師的共所策劃。

奘公在印，事師於戒賢論師，而戒賢之師是護法，所以回來弘揚唯識，也就特別偏重護法。可是普寂與這觀點，是有幾分不同的。他對奘公、基師的責難，是說他們名相的濫費，因明的併用等。關於這個詰責，後來，在唯識以外的許多學者，亦是接受而繼承的。那從《解深密經》及《攝大乘論》異譯的不同，可以推及出來。結果，法相唯識的教學，不論是怎樣的說法，都被視為成於一種不當的譯本之上，像這樣的被人歪曲著。而且像那樣的看法，宛如出於犀利的批判態度。但那果真是正當的觀察嗎？假定奘公因為首創，以致受到相當非難，那實可說是他的致命傷！如是，這位絕於古今的譯聖讚辭，必然就要一時煙消雲散！但事實上，歷來成為教界第一人的奘公，確實不容許成為犯罪者的。如果真的如此，那就成為太過重大的問題。因而吾人對於這個看法，必須慎重其事的檢討其是非，不可隨便的俯仰由人。

奘公所以敢作這樣果斷的嘗試，可能具有相當確切的自信。原因當別譯事業經過不久，慈恩對此有所奏請時，奘公經過深思熟慮，認為不失一個辦法，於是『久而遂許』，這是《樞要》所記載的。因為奘公認為合糅，自信不會失去十釋本來面目，所以就接受慈恩的奏請，這是慈恩親自的記述，為最如實的真相，當然是值得相信的。在奘公或以為這是對慈恩的特別愛護，至於是否會有那樣確切的成果，以及所產生的影響怎樣，大概沒有作十分的考慮，不論從那方面說，不能不認為是不怎麼適合的。

總說一句，翻譯這事，決不是單由語言學者所能做得到的，對於那些對象，必須具有強烈的熱意的深刻理解，持有怎樣純粹客觀的態度，絕對不可出於不知不識的一些主觀。不獨如此，古來經典譯者的成果，儼然好像繫有千金的高價，因而他們從事翻譯的工作，畢竟不外在於貫徹正法傳持的赤忱，所以在翻譯的時候，決不存有自己個性的主觀，要知有了主觀，不特不能發揮所謂主觀的機能，反而變為專門翻譯熱意的滴滴，所以不論怎樣，都應依於謹嚴的態度，發揮純粹客觀的價值。

古來稱為譯聖的每個譯者，大抵都是那樣的。況置纂義譯業的職制，就是為了拂拭那些少許主觀的色彩，庶幾期望能夠確切得到翻譯最大的成果。以此來看奘公，他有傳持正法的熱忱，忠於經典的翻譯，不得不說是教界極為突出極為希有的高僧。因此，如上論及奘公事歷的項下，說他努力於自己學說確立之餘，會作這樣師資密謀的譎詐，怎樣是也看不出的，因那畢竟是大不道德的行為！

現以他的門下圓測來說：圓測與慈恩的大異其趣，這是很多學者所知道的，但據各個學者的推察，認為像那樣的密行，不能如文獻所說那樣的承認。假使那樣的密行是事實，無論怎樣，不能視為正確的消息。特別是圓測，受奘公提攜，彼此的關係，在師友之間，唯其學流與奘公直傳的慈恩系統，當然是有所不同。如奘公的《深密經》的翻譯，比之其他的譯本，不用說，那是優秀得多。從這一事實看，豈不足以欽仰奘公為翻譯的權威？何況他當時所做的翻譯，為奉詔的大事，怎麼可以隨意？自更加一層的揮發他翻譯的良心，徹底出於謹嚴鄭重的態度，譎詐的謀略怎麼可行？隨自己私情，作不法暴行，無論從那一點說，都是難以承認的。若強斷定奘公的企圖，那已成為無視奘公其人的人格，變成沒有論議的餘地！

有人這樣說：『秦帝擬準燒燬先代聖賢的書，以為奘公焚燒九師別釋的梵本』。這是臆談的甚者，既不足以採信，亦不算得是正當的說法。奘公既是奉詔而譯，那所譯的梵本，怎可私自燒去？何況十師的梵本，勅許得以納於石棺，埋於地下？這實是值得吾人注意的話！因為既蒙帝詔而譯出的，那裏敢以獨斷的燒去梵文的原本？像這樣的說法，不能不說是最為恰當的見解。至那勅許得以納於石棺，埋於地下的說法，怎樣才能得到確實可靠的消息，現在雖不怎麼明白，但如比於說他恣意燒燬的消息，無論怎樣，是較值得我人相信的。

法相的教義，是世親學說的從容思想，至護法以來，更為嚴格的固定，到慈恩時候，顯示強化它而更壓倒其餘九家的解說。然他所說，高樹三乘真實、一乘方便的旗幟，暢論真如的凝然，建立種姓的差別，分別佛果的成不成，所有各項的主張，都出離於其他宗派，自然要受餘宗的非難。除此而外，對豪邁不羈的慈恩那樣具有幾分旁若無人的態度，自然而然的會要加上覺得不大愉快的感情成分在內，於是寵用慈恩的奘公唯識典籍的翻譯，就遭受到非難，特別是那本論的《成唯識》的譯出，含有孕育好多問題的性質，越發對那提出很大的訾議！

一般人多以為十釋別譯是不容易的，殊不知糅譯比之更為困難，增加參與的人員，退出其餘的三名，由慈恩一人負責其事，在這當中，豈不是有什麼秘密的詐謀？這是人們所懷抱的疑問！從十釋的別譯到一本的糅譯，本是更為困難的，在治學的學者，不管是什麼人，對這都會承認。從奘公翻譯的力量來看這個時，吾人感於出乎普通之外的困難，亦可說是當然的。

再從奘公譯出《大般若經》來看，據《慈恩傳》卷十說：最初著手譯時，是顯慶五年（六六〇）正月一日，到了譯完成時，是龍朔三年（六六三）十月二十三日。其經過的時間，約三年十一個月。其間，因完成六百卷的大譯，現在假定其日子為四年，一年譯百五十卷，一月譯十二卷半，一週之間實完成三卷餘，可說譯得很快！尤其當時奘公，已是六十歲左右的老人，剩餘的生命已經沒有幾多。常常策勵門下說：『然法師翻此經，時汲汲然恆慮無常，謂諸僧曰：玄奘今年六十有五，必當卒命於此伽藍，經部甚大，每懼不終，努力人加勤懇，勿辭勞苦』。《慈恩傳》卷十，對這說得極為明白，可以想見當時奘公的精神日衰！

從平素所譯經論的速度，來看《大般若經》的翻譯，不得不想像為很快。平素若是那樣進度，現在自被認為略為遲緩。奘公開始翻譯，在從印度歸來後不久，於貞觀十九年（六四五）五月；至其翻譯的終止，是在入寂之前，亦即麟德元年（六六四）正月。其間經過十七年九個月，所譯經論的數量，實在一三三五卷之上，如外加所撰的《西域記》十二卷，那就達於一三四七卷之多。如把這個計算成為一個月的勞作成果，那每月平均出六卷三分餘，而在五日以內就譯出一卷。此如《大般若經》的進度，是就特別的迅速，而五日內能夠譯出一卷，不能不說他翻譯的力量，確實是很驚人的。道宣律師在他的傳文裏說：『……前後僧傳往天竺者，首自法顯、法勇，終於道邃、道生，相繼中途一十七返，取其通言華梵，妙達文筌，揚導國風，開悟邪正，莫高於奘矣』（《續高僧傳》卷四）。

奘公對語言學的精通，實可讚譽為古今獨步。如此，他的語言學，天分的才能固然是一原因，而在印度多年的不斷研習，也是一個最大的動力，因而真正可說奘公是此道中無有與之相比的達人。然而，若以一般的常識推擬，別譯既是這樣的困難，糅譯當然更加的困難，雖說增加了人員，但在慈恩一人，以僅僅兩個多月的時間完成，不能不說是極淺薄的批議！糅譯比別譯遠為困難，本是被考慮到的，相信誰也不能否認。在奘公，對這譯業較之其他譯業更為困難，不是不知道的，就是本論的翻譯，如後所說，一卷譯成，大略要一週時間，比常途於五日內譯成一卷，明顯的指出其困難。現在奘公加上他的非凡語言天才，在那爛陀學園，多年從戒賢以學得唯識的蘊奧，不得不借慈恩之外的多數助力，所以《成唯識論》的糅譯，其他的人由於想像，對之作種種的揣摩。然那不感譯時進路的緩慢，當然是自己所承認的，認為自己是以所奉的唯識宗學的信念熱度，來從事這項偉大的翻譯，緩慢有什麼關係。

於此所應特別注意的，就是《樞要》中說：『直爾十師之別作鳩集猶難，況更摭此幽文誠為未有』！從十釋別譯的不容易，說到糅譯的倍加困難，而那至難的糅譯，唯師資二人所一肩擔當。然這文，是說十釋的別譯已不容易，何況是屬於糅譯？這可說是稱譽奘公翻譯力量是怎樣的非凡，亦即不外是慈恩讚嘆師匠翻譯力量有著怎樣卓越的表現，但這說法不過是個推測，並不是在這以外顯示什麼。對於這類的問題，單是顯於表面的人員，不可唯從日子久暫的形式上予以批判。還有，關於奘公其人語言學的才能，關於奘公其人教理的學識，關於奘公其人對譯經的信念等，如從這些實質的內容加以考察，他那一心一意為法不惜身，始終採取學佛精神，從這些地方來對他下評斷，我以為有其必要，不是輕輕的閃爍今人冷灰的理智，所能終於其事的！

吾人所以一再這樣力說，目的在於排除關於本論糅譯，是奘公師資密謀等猜忌的疑雲。如就糅譯的是非而論，真是遺憾得很，無論怎樣，也不能贊同其措置。因像古來那樣的非難，可說精緻美妙到極點，以致對印度唯識比較研究的方法，由是完全杜絕，至於其途，當然難掩。就是十釋的合糅，不論怎樣，都是頌義解釋的歸趣，像這樣的便利，到底能代比較研究十釋各別的高貴價值。因此，糅譯的辦法，在思慮便利後學的一番苦心，無可否認的實在很多。但那取於後學，終於變為甚是遺憾的婆心。本論雖說是十釋的合糅，實際說為單是護法一師的釋義，較為近於事實，不過稱為合糅而已。如安慧的《對法論》，參會本（無著造）、釋（師子覺）兩種，顯然是有所不同。現在這部《成唯識論》，其中幾乎沒有留下九師的原型，唯護法的思想，被多分的保存。像這樣的態度，只是如上盲目的重於自己學系的建立，不能不說真正遺憾之極！

然被認為有著奇異之感的，就是本論除了護法解釋之外，其餘九師的解釋卻是很少的，不過十師以外之說，卻也多少被攝取了一點，這倒是值得注意的。例如本論卷二，論及種子起因時，舉有護月之說；敘說立分不同時，舉有陳那之說；還有論之卷三，證第八識存在的生死證中，插入奘公自身的破斥；更於論之卷五，釋不共無明時，舉出戒賢之說等等。以此，本論，與其說是十釋的糅譯，毋寧說是以護法的釋義為中心，而為奘公、慈恩的適宜編纂。像這樣的看法，我們認為是最適當的。至十釋以外的所說被攝取，那是關係護法的釋義，從他先代及同代的論師，舉示特別優秀的，如陳那、護月等的學說。然而以上這些，必不是到奘公合糅時始被攝取。至於戒賢、奘公見解插入的這點，應怎樣的解說，似又成為問題。尤其這些諸說的插入，只是止於古來的傳說，究有怎樣程度的確實性，不是沒有可疑的。總之，本論決不單可視為十師的糅譯，而應認為是奘公及慈恩二人的編纂。

如上看來，奘公及慈恩，對於本論最為熱忱，不得不說為事實。特別是慈恩，因得奘公的指授，對本論作了《述記》、《樞要》、《別抄》、《料簡》四種的註釋，其熱意的程度，真是並不尋常，這是我們明確看到而無可置疑的。

本論，假定真是奘公及慈恩的編纂，其價值更不可為之減少。不過既是糅合，當不是純粹的翻譯，而應是屬一種編纂。然而像上那樣，真是以五十步而議百步之類。奘公對此翻譯，1苟出於編纂態度，那他對印度唯識精華的研究，確信有最巧妙的發揮，現我試為舉出如下。

按十師的《釋論》，合共有一百卷，然如加以平均，每師計有十卷。一師十卷，關於護法，可說是有的，其餘九師，則是極少的。為什麼？世親的《二十唯識》的長行，既止於一小短篇，如從簡單的推論，與世親同時不隔其時代的親勝、火辨等的《釋論》，因為是屬初期的，研究得不怎樣地精緻，所以止於極簡單的程度，亦可說是理所當然的。至於勝友、勝子、智月，是護法門下，不多現於本論上面，而多出於護法的精緻研究以上。其註疏，自然不會那樣地極為詳細。認為具有幾分細密的，那是護法以外的重要人物之安慧、難陀。近代發現的安慧《釋論》，決不是很長篇的，於此可以思過其半。

然上十釋的合糅，以護法為中心，其精密的程度，超過其他一切，可說是當然的趨勢。況且，在奘公來說，他是確信護法的唯識學，占有印度唯識學的最高位置，依此統攝印度唯識的研究成果，而以最明快的手法，發揮唯識的教義。然以所謂合糅而名編纂的翻譯，因此憂慮該論價值的減少，那就無異對這位古今的譯聖，缺乏高度的真實的信用。從嚴格的人物考查上來看，決不認為是正確的。吾人對這般問題，應更反復的慎重。如譯者的翻譯力量，如護法的為法精神等，都應好好的加以考慮分別。如此，所詮，在本論上，奘公及慈恩的功過，可說是最深湛而又最豐富的。

四　本論譯出的年時

考查本論譯出的年時，向來有著不同的傳說，很難給予一個肯定的說明。據吳興沈玄明的後序，說本論是在顯慶四年（六六〇）閏十月開始譯的；不特此序是這樣的說，在《開元錄》卷八玄奘譯經目錄下面，亦同這個說法；然在同錄次下的《玄奘傳記》裏面，則說他從顯慶五年（六六一）正月一日到龍朔三年（六六三）十月二十日，從《大般若經》六百卷的譯出，本論亦於其間完成。像這樣的顯示其年代的前後不一，不得不令人略有驚訝之感！其中後說，同於《續高僧傳》卷四、玄奘法師行狀等所明，但其所依的論據，恐怕是《慈恩傳》卷十所說。不過在《慈恩傳》中，雖舉出《大般若經》譯出的年時，但並沒有說到本論的完成，所以本論在譯《般若經》的期間同時譯出的這個說法，究有怎樣程度的確實性，自不免是個很大的問題。然在《續高僧傳》等的《玄奘傳》中，既有有力的資料被記載，現在我們概行棄捨不取，是也不可以的。假定把這加以考慮，就與先前顯慶四年說，有著明顯的相違。這末一來，究竟那個說法最靠得住，那就難免使人苦於對它下個肯定的判斷！

雖然如此，但諸所說，決不是完全相違的，仍然有可視為結歸同一的事實。據傳文說，奘公於顯慶四年十月，從長安的西明寺，移入鄜州的玉華寺。原因是他為了畢世偉業的《大般若經》順利譯出，所以特地避離喧噪的地方，移到較為寂靜的處所。然而《般若》譯出特別帶同翻譯的，是從翌年顯慶五年正月一日，所以在那之間，實際是從四年閏十月到同年十二月。於該數月的長時期間，自不會什麼都不做的予以空過。奘公從來對於譯業的從事，是都非常努力不懈的。關於這點，向來學者，沒有不承認的。就是在這期間，為本論譯出的時期，我們可以這樣說的。所以，《般若》的確實譯出，雖從顯慶五年正月起，但那譯出的時期，是移入玉華寺後。所以現在以入玉華寺的四年十月以降，作為《大般若經》譯出的時期。因此，在《續傳》等，記為《般若》譯出同時，並且亦出本論。在後序等，真正指示本論譯出的時日，所以說為四年閏十月。如此看來，《開元錄》在同一事項中，次第記為前後不一致的年時，不是不能會通的。

現在流行的本論每卷卷尾，雖附傳為導者明詮的註記跋文，但據該文，其譯的時間，仍然為顯慶四年。試看第一卷的跋文說：『顯慶四年閏十月二十七日，於玉華肅誠殿，三藏法師玄奘奉詔譯，翻經沙門基筆受』。這跋文，既難認為是明詮的自註，而其價值的程度，也決難予以承認。因為十卷的不管那一卷，都是記其譯了的月日。所譯了的月日，實際不是譯了，而是指其月日，為翻譯的開始。如第十卷的月日，為十二月三十日，翌日，就是顯慶五年正月一日，是《大般若經》開始翻譯的時日，十二月三十日，怎麼也可說是第十卷譯了的月日？所以前來各卷的月日，決不可解為指的譯了，這是我們所當特別注意而應予以承認的。不過每卷譯出，劃一指為七日，誰人計這數的，無法可以指出。

《明詮註記》的傳說如何？跋文的事實又是如何？決定不可拘泥。不過無論如何，從顯慶四年閏十月到同年十二月譯出，吾人今日是可予以承認的。

五　本論內容的略說

本論，因為是十釋合糅的譯出，所以論題《成唯識論》的安立，根本不是原有的論題，而是糅譯者所附加的名稱，是以仍舊可以視為護法《釋論》的題號。其內容的主旨在《述記》及《樞要》等中，可以明白的看出。《樞要》卷上說：『護法所造之釋，多與本論立名不同，二十唯識釋名唯識道論，此論名成釋論之稱，故論末云此本論名三十唯識，又云此論三分成立唯識，故知唯識本論之名，今釋名成，成非本稱』。

對這論題的解說，《樞要》卷上，首舉梵名，對照漢譯，是這樣的：梵語毘若底，中國譯為識；梵語摩呾剌多，中國譯為唯；梵語悉提，中國譯為成；梵語奢薩呾羅，中國譯為論。如照這個直譯，應該叫做識唯成論。這是梵語的法則，例如先前所說：首是主辭，次是賓辭，為體用的次第。若以漢語法則的次第說，那就變為《成唯識論》為本論的論題。所謂成，是能成之謂，名十師的釋論，至於唯識，是所成之謂，名三十的本頌。所以〈述記序〉說：『成乃能成之稱，以成立為功，唯識所成之名，以簡了為義……三十本論名為唯識，藉此（釋論）成彼（本頌），名成唯識』。此意，於本論卷上可以見到。如說：『此論三分成立唯識，是故說為成唯識論』。尤其成字這字，不獨是能成，亦可解說為所成，唯識不獨是本頌，在佛經中亦得相通的。其他還有種種解釋，於此姑且不再詳談。要想了知，可閱《樞要》，因在《樞要》，總以十義詳述其間的關係。雖然如此，但是如上，成被解釋為能成的釋識論，唯識被解說為所成的本頌。

在《樞要》中，更把本論梵名叫做毘若底、摩咀剌多、毘輸度迦、奢薩咀羅。於中毘輸度迦，中國譯為淨。如將之直譯，叫做識唯淨論；若順中國譯，叫做淨唯識論。其意是說：本論所明，彰顯唯識的義理，是極為明淨的，所以名淨唯識論。因外道小乘之輩，暗於唯識的義理，可說是相當污穢。今為除其污穢而期其本淨，所以名為淨唯識論。此意，亦見於本論卷十。如說：「亦說此論名淨唯識，顯唯識理極明淨故」。

要而言之，這兩者叫做成唯識，意味一方面樹立自宗的唯識義理，叫做淨唯識，另方面對其他的學人污穢唯識義理使之變為清淨。既然是這樣的，所以本論一部的所詮，明淨唯識義理，成立唯識義理。所謂義理究是指的什麼？詳細說明這一點的，就是究盡本論的內容。今發揮唯識的義理，庶幾可以透視本論的所明，完全不外於此。

本論既是一部極為重要的典籍，其全論的組織及其內容的怎樣，該是我們首當知道的課題。元來，釋論所釋的本頌之說，其語句僅三十頌、六百字這麼短少而已。無奈世親傾倒其深奧的學識，所謂言言句句含千萬意義而組成的，其內容的幽玄精緻，真可說是超絕千古的佳品。無怪《唯識樞要》特別讚為：『萬象含於一字，千訓備於一言』。這真可以說是文約而義博了。加之，解釋這個的本論，是合糅十釋百卷，而行文所用的文體，又是印度的論理的形式，亦即所謂因明的作法，不能不說這是奘公最為辛勞的釋品。至於文義的甚深難解，在譯來中國的多數佛典中，很少看到可以與之相比的。因此，古來修學唯識的學者，頭腦為之所困的，實是不在少數，甚至無法學通而放其學習的。至於他的註疏，屋上架屋，不啻汗牛充棟。是以對於唯識的鑽研，不得不費多年的時間。

論中的詮說，幽玄而難解固不用說，但不可徒弄難解的哲理，誇耀他的怎樣幽玄，因為佛教的究竟目的，畢竟在於轉迷開悟的實際上面，這是吾人不可不如實了知的！傾倒精緻的學解，究竟法界的真相，以體會思念如何的得到轉迷開悟，這是最為要緊的。果以轉迷開悟為所期，詳細教那實踐實修的次序，指示各個不同的階位，絲毫也不出於空疏的戲論。不但唯識教理所取的態度如此，佛教任何一個法門，都是如此的。所謂宗教的最大面目，可說完全是在於此。然今唯識教理，特以幽玄難解的哲理而鳴於世，其緣由究何所在？是我們所要知道的。

宗教的目的，一向以來，在實踐而不在理論，在證悟而不在學解。所以宗教與世上一般學術如哲學或科學那樣的，決不同一其軌。以理論與學解為面目的宗教，雖然無視於他，但如盲目的煽動一時的感激，強以予人浮薄的安心，也決不是正當的宗教面目，而只可以說是被歪曲的低劣的邪義。尤其在佛教，以達摩之絕對真如為根柢，以開覺所謂轉迷開悟為究竟目的，因而建立種種的法門。其結構及其主張，不得不真正的尚理論，重學解。唯識教理，以特別幽玄精緻的結構及其主張為特色，比之其他論典，可說是最如實的標榜佛教的根本旨趣。雖如此，但那些理論或學解，唯是作為達成轉迷開悟的究竟目的一種實踐實修的助伴，決不單是止於理論或學解的說明，這是我們真正不可或忘的最重要的一點。然如單弄理論，遊戲學解，不能徹於聖賢的肺腑。

然本論的組織怎樣？古來經論解釋的常規，是根據於三分的科判。關於本頌，元不具有三分而唯有正宗分的一分，及至諸師解釋本頌，更於本頌前後各加一頌，以此擬於序分，流通分。如本論的卷頭說：「稽首唯識性，滿分清淨者；我今釋彼說，利樂諸有情」。添於卷尾則說：「已依聖教及正理，分別唯識性、相義；所獲功德施群生，願共速登無上覺」。法相宗的學者，讀誦用的本頌，同樣把這二頌列在前後，而且自古以來就是這樣做的。把這二頌與三十本頌，給予一一詳細的解釋，以明唯識義理的，就是本論一部的體裁。因此，據《述記》卷一說：以諸師附加卷頭的一頌乃至長行「故作此論」，名宗前敬敘分；其次，「若唯有識」以下，真正解釋本頌，直至卷十「定相應故」，名依教廣成分；最後，論文卷十的「此論三分成立唯識」以下，終於諸師附加的卷尾一頌，名釋結施願分。像這樣的分別，就可知道本論同樣是具備三分的。

其次，看看正宗分的組織大要，這就是解釋本頌的部分。其組織，為本頌全部的綱格規則，而這就是《述記》所示的三種三科。所謂相、性、位的三分；初、中、後的三分；境、行、果的三分。就中相、性、位的三分最為妥當，所以現在我們依照本來的相、性、位的三分而說。

本頌初二十四頌，明八識相即依他起的八識；次一頌，明唯識性即圓成實的真如；後五頌，明悟入唯識的階位。而本論對這解釋，立腳於我法皆空而發論端，由「由假說我法」等頌，明世間及聖教，雖皆說有我法，但那畢竟不過假說，並不是實有的我法，次敘外道，小乘之徒，或執實我，或計實法，明其錯謬的所以。從第二卷初及論旨甚盡委曲，這就是所謂破外道、小乘的一段。談我法皆空的道理，這是顯示大乘教理的特徵。案佛說的開展，這被認為是佛法的真正旨趣旨則所在。初破外道實我的執著，姑許諸法實有的執見，是為我空法有的旨意，而這就是所謂小乘教。次破小乘實法的妄執，更唱我法皆空的大乘教。雖則如此，但今本論，以破外道、小乘的我法執見為其敘述的開端。

現在來看看那破我法的說相：初破我中，首分我為常住周徧等的三種及即、離、俱非的三種。這些，不管那種，都緣內識所見的諸蘊而現似的我相，決不是實在的自我；次破法中，首破數論、勝論、事大自在等的十三外道所計的實法；次破小乘所執的色、不相應、無為等，執為離識而有的實法，其實並不是緣於外色，而實不外緣於內識所現的相似的法相。

次承「此能變唯三」等句，明生這似我似法為能變識的一段，詳述異熟、思量、了別境的三種能變。所謂異熟，指第八識；所謂思量，指第七識；所謂了別境，指前六識。就中，初能變異熟識，接續前面外道、小乘的破斥，從第二卷初及第四卷初，首以八段十義解釋此識，次以五教十理證明此識的存在，而那敘說，最極詳細，窮盡唯識教理的要領。所謂八段十義，是把關係於此識的要項開為十義，合為八段來加以解釋。

首先略述此識的三相：謂第七識即有情執為自我邊的為自相，為有情總報果體邊的為果相，藏雜染諸法種子邊的為因相。其次詳述關於那因相的種子。種子的起因，有本有等的三說，具類義明有六義。關於種子熏習，所熏、能熏，各有四義，簡要予以敘說。更次，說到此識的所緣、行相。所緣，明種子、根身、器界的三境；能緣，是明見分行相。再次，關聯於那個的，說心法的認識作用有四分。進而，敘說此識相應的心所，有徧行的五種。其性，是無覆無記；受，唯是捨受，任運恆轉至阿羅漢位始捨。

以上所說的，是有關此識的有漏位。關於此識的無漏位，可再一言的，是指示與有漏位的不同。最後，為證明此識的存在，以五教十理，即以五種的教（經）證與十種的理證，為之論說，好讓人們知道確有阿賴耶識。

第二能變思量識，首以八段十義解釋，更以二教六理證明此識的存在，從四卷半到五卷半。初能變與第二能變，就是把第八、第七兩識的存在，或引經，或立理，予以詳細論說。這因七八兩識，是大乘特有之說，小乘學徒所絕不知，所以特別努力於證明它的存在。因此，所引經典，不但引用不共的大乘經，亦舉共許的小乘經，證成它們的存在。即或是那不共的大乘經，亦力主張是屬佛說，以論其立證的價值。主張此識的如何存在，是不難了知的。

此識的八段十義，首釋此識的名義，以示它的特徵；次明此識的所依，舉第八的種子及現行，更因廣明所依，廣說因緣依等的三依，普徧評隲諸師的異義；次說此識的所緣，又論評諸師的異見；次論此識無始以來一類相續而緣阿賴耶識的見分，以起我相而為它的性相，常與四煩惱相應，又與餘心所相應，在諸師的異說中，說為與十四心所（加四煩惱合為十八）相應，更進一步說，其性是有覆無記，常與捨受俱，繫於第八所生地，於阿羅漢等三位，沒有這個末那。

以上，主要是就有漏位說，關於無漏位，其間雖也有所觸及，但此識還有補特伽羅我見相應，法我見相應，平等性智相應的三段分位差別。就中，所謂平等性智相應，就是說的無漏位。次明此識存在的證明，如前初能變，以二教六理論說。

第三能變了別境識，續前第二能變，廣至第七卷半，以七段九義解說它。分割頌文而為三部，與前二種能變稍異其趣。第三能變的頌文，其數較多，其相應的六位心所悉皆指出，在組織上，呈現多少複雜，就便利說，分割三部。此識的差別有六種，各自的得名，有隨根與隨境的兩種，以了別對境為它的性相，其性通於善、惡、無記的三性。與此識相應的心所，詳說通於徧行、別境、善、煩惱、隨煩惱，不定的六位，受俱，三受，不管那一種都俱，更進明諸識現起的分位，前五識，隨緣而於外門轉起，第六識，除五心的五位，常與內門及外門現起，而詳那無心的五位及八識俱轉之相。此第三能變，因是處理彼此共許的六識，所以對這不用顯示怎樣成立的證明。

以上論文當中，明六位心所的一段，從第五卷終到第七卷之半，占此第三能變敘述的大部分，所說極為詳細，是被稱為所謂心所的部分。次從第七卷之半到第七卷終了，終於以上三種能變的敘說。

再次，真正敘上諸識轉變而變現主客兩觀即見相二分，所謂我法的種種相，是不離這二分的。因而，斷定的說為一切唯識。關於這一切唯識之說，設列九難加以責問，對這答覆解釋，用世間通俗的例證，徹底的說明其旨趣，特別主張總別二門的唯識，示其義理樹立明確的根據。說九難義的一段，列舉本論著名的敘說。於此應注意的：這一段的敘說，似同《二十唯識論》所明，因而我們明顯的認為，這是依憑於《二十唯識》的。護法等論師，當《三十論釋》成，論心外無境，是據所謂摧破邪山論的《二十論》說，不得不說是當然的次第。

次從第八卷到第九卷初，承受上來一切唯識的敘說，謂若唯有識的話，是就不免或違理或違教等的種種妨難，對此種種問難的通釋，首釋違理難有二：一說心法生起的緣由，有因緣等的四緣，更由十二依處而立十因，如是因緣和合而生五果。二說有情相續的緣由，由諸業習氣與二取習氣的俱轉，生起前後的異熟，因而就有無窮生死輪迴。解說諸業習氣與二取習氣，舉出四說。就中，解說十二有支，指出所謂過現、現未二世一重的特殊之說。又對生死的解說，明生死有分段、變異的二種。次釋違教之難亦有二：一、若真沒有外境，教說的三種自性，就不得成立。答覆這個問難，於此說徧計等的三性，普列安慧、難陀等的異義，詳細的予以敘說。三性畢竟不離於識，假定不說外境無有，三性就決不能成立。二、若果真唯有識，教說的三種無性，就不得成立。答覆這個問難，於此施設三無性的說明，而這是依前說的三性而立的，不是離於三性而有的。三性既不違於唯識，三無性當亦不違唯識。如此教說，與唯識並不予盾。

承上而來，從卷九二頁九行到同卷三頁十行，是明唯識性，就是敘說諸法勝義的真如及說勝義有四種。

次從卷九四頁一行以下，是明悟入唯識性、相、位次的一段。這有資糧、加行、通達、修習、究竟的五位。就中，資糧位，是還沒有伏除煩惱、所知二障位。因而在這位上生起三種退屈，敘述二障的意義及三種退屈。次加行位，修四尋思、四如實智觀，伏分別起的二障現行，俱生起的二障，屬於粗的亦伏。四尋思、四如實智的說明，盡在於此。次通達位，是體會唯識實性的真如位，於此愈亦發達無漏智而行斷惑事。被攝於根本智的，叫做真見道，被攝於後得智的，叫做相見道。對這，敘說得極為詳細。次修習位，更斷餘障證得轉依，是再修習根本智位，修十地的十勝行，斷十重障，證十真如。關於轉依，有能轉道乃至所轉得的四義。所轉得，有所顯得的大涅槃與所生得的大菩提之別。因此，詳敘四種涅槃與四種菩提。次究竟位，是這涅槃、菩提二轉依的妙果，說身、土有四種差別。而此身、土，從能變識的有漏無漏而分為穢淨，可知一切不外唯識。到此，總一論的旨趣予以結歸。

次第十卷的最後，說到『此論三分……』，是一部的流通，亦即所謂釋結施願分，如前已說。

如上所說，是本論組織的概略，至論中的豐富內容，悉是唯識要領，精緻窮盡之極。斯學研究的根本依憑，自古以來，不得不說是最真實優秀的次序！吾人不想研究唯識便罷，如欲對唯識學有所認識，不可不究此論，唯有究此有組織有體系的本論，才透徹了解唯識義理。

六　本論所依的經論

本論有著這樣嚴密的組織及其豐富的內容，當必有其思想理論的來源，亦即必有它的經論為依據，這是現在所要繼續講到的。講到本論的經論所依，實際就是講的唯識理論的所依，因為本論所闡揚的，就是有關唯識義理。原來佛滅後的佛子立論，不論是怎樣的一個理論，都得有它所依的聖教，沒有聖教為它的所依，他的理論就難以建立，縱或自以為可以建立，亦難邀得他人的信受。為了理論的建立，為了使人的信受，不得不把所依的經論，為學者明確的指出來。本論（宗）所依的經論，窺基大師在《成唯識論述記》裏，舉出六經十一論來，現在一一列舉如下。

所依的六經是：

一、唐三藏玄奘於貞觀年中，在弘福寺譯出《解深密經》五卷，分為八品，由沙門大乘光筆受。除此還有陳真諦於西京故城內四天王寺，譯出《解節經》一卷，分為四品，相當於《解深密經》的〈勝義諦相品〉。向前有菩提留支（譯名覺希），於元魏延昌年中，在洛陽嵩山少林寺，譯出《深密解脫經》五卷，分為十一品，可說是唐本全經的異譯。再向前推，有求那跋陀羅（譯名功德賢），於劉宋元嘉年中，在潤州江寧縣東安寺，譯出《相續解脫經》，有分為一卷，有分為兩卷，相當於《解深密經》的後二品。

二、《大方廣佛華嚴經》，這有三種不同的譯本：初有北天竺三藏佛陀跋陀羅，於晉義熙十四年，在揚州謝司空寺（即道場寺），將梵本三萬六千頌譯來中國，有勒成五十卷的，有勒成六十卷的，不過後來都稱為《六十華嚴》。由沙門法業筆受，慧嚴、慧觀潤文。次有于闐三藏實叉難陀（中國譯為喜學），於大唐證聖元年，在東都佛授記寺，再譯舊文，兼補諸闕，計為九千頌，通舊總四萬五千頌，合成八十卷，後來稱為《八十華嚴》。同譯的有義淨、弘景、圓測、神英、法寶諸大法師，為之綴文的，是復禮法師。最後有罽賓國般若金剛三藏，於唐時代來華，譯《普賢行願品》成四十卷，後被稱為《四十華嚴》。《華嚴經》，依向來所說，是佛陀一代時教中的最初說法。當時佛在菩提樹下，直接吐露自己的自證境界，開示所謂海印三昧一時炳現的事事無礙，重重無盡的法門，樹立深遠的法界緣起。而那敘說，大大的高調三界唯心的道理，唯識就是採取這個思想作為所依的。如〈十地品〉，是最顯著的汲取這個旨趣。現今《大藏經》中，為華嚴部的所屬，雖列有三十餘種，但那不論那一種，都是所謂部屬，相當於《華嚴經》中的一分，真正作為《華嚴經》而為一般所指示的，如上所說的三種譯本。三種譯本的經題，雖說是相同的，但稱為全譯的，是最初的兩種，第三《四十華嚴》，不能說是全譯，只相當於最後部分的〈入法界品〉，不過說得更為詳細一點就是。

三、《楞伽經》，亦有三種不同的譯本。初有天竺三藏求那跋陀羅，於劉宋元嘉二十年，在揚州道場寺，譯成四卷，叫做《楞伽阿跋多羅寶經》，由慧觀等筆受。次有天竺三藏菩提流支，於元魏延昌二年，譯出十卷，叫做《入楞伽經》，由僧朗、道湛筆受。最後有于闐三藏實叉難陀與復禮等，於唐久視元年五月五日，在東都三陽宮譯，至長安四年正月五日訖，計成七卷，叫做《大乘入楞伽經》。除此而外，在北涼時代，雖由曇無讖而有題為《楞伽經》的四卷的譯出，但那早就散失不存，現存的唯是上述的三譯。三譯中，第二與第三的兩種譯本，大體是一致的，只是詳略不同，至第一種的譯本，可說是最簡潔，然若比之二三兩譯，則其前後被省略，大概那是最近於原形的。三種譯本的經題，雖說各不相同的，但通常從所譯的卷數，稱為四卷《楞伽》、十卷《楞伽》、七卷《楞伽》。此經，是佛在摩羅耶山頂楞伽城中的說法，其內容，開示所謂五法、三自性、八識、二無我的法門，始終一貫的說萬有唯心的道理，所以唯識學者特別以此經典作為唯識的所依。

四、《厚嚴經》，有說這經沒有譯來中國，唯據真興的《唯識義私記》卷一說：『此經西方有梵本，未翻譯……』，更細註說：『泰法師佛地疏云：法師持梵本來，若翻可得五六卷許，然未翻也』。《義演》說：『密嚴經是同本也』。這就是以密嚴經與此經為同本之謂。所謂《密嚴經》，有唐地婆訶羅譯及唐不空譯的二種，都叫做《大乘密嚴經》，是三卷本。經的一部綱領，如《楞伽經》一樣，是顯諸法的心識所變，所以亦為唯識學者採為唯識的所依。於中，有第九識說，好像不相應於一家面目的五姓各別之說。正因如此，以此經與現在的《厚嚴經》，是否同類，難以斷定。

五、《如來出現功德莊嚴經》；六、《大乘阿毘達磨經》，都未傳到中國來，只在論中引用到時，我們知道這兩經，亦為唯識學者採作唯識所依的經典。

如上六經，一向以來，雖被認為是唯識的所依，但若仔細分析諸經的內容，真正可為唯識所依的，只有《解深密經》與《大乘阿毘達磨經》，其他四部經典，不論是否譯來我國，思想理論，不盡與唯識相容，甚至可說相反的。因為如依後期真常思想衡量，毋寧說這四經更接近於真常的。

由於《大乘阿毘達磨經》，沒有傳來中國，究有怎樣重要的唯識思想，在《攝大乘論》裏，雖可看到一點，但畢竟不完全，所以只好從《解深密經》來談談。談到《解深密經》，我敢肯定的說：是唯識學不共他宗所依的唯一根本要典。諸如唯識學上所說的八識、二諦、三性、三無性、外境非有、三乘究竟、三時教判等的重要教義，無不在本經中有所透露安立。如唯識所說的妙果，在〈如來成所作事品〉中，有詳細的說明；唯識的行位，在〈地波羅密多品〉中，有很好的顯示；唯識的妙觀，在〈瑜伽分別品〉中，建立唯心無境之理時，曾說到如何修唯識止觀的行徑；唯識的妙解，所明三性三無性的相依之理，顯空有二大問題的相互融攝，會一乘五姓的兩大要門，判攝如來一代時教的三時淺深，都有詳盡的表白；還有〈一切法相品〉中，詳明徧計、依他、圓成的三性，在斷雜染有漏法，證得清淨無漏法方面，都是唯識學上極為重要的課題；至於唯識的事相，諸如八識的體相怎樣，舉出很好的暴流鏡面的譬喻，以明賴耶的生滅相續，令悟生死輪迴的根源，使知唯識轉變的由來，同樣是唯識學上的重要論題，於〈心意識相品〉中，曾清楚的予以說明；還有唯識的妙理，在〈勝義諦相品〉中，有透闢的顯示。本於如此分析說明，可知研究法相唯識的學者，要想正確的了解唯識義理的淺深，不得不重視此經的研讀！修學唯識的學者，假定不究《解深密經》，不能得唯識的心要。

既然如此，為什麼向來說以六經為所依？當知所依的這六經，並不是全部的依用，只是引用其中適宜的文句，以供教理組織的材料。如《華嚴經》的三界唯心說，站在唯識學的立場，固然可以引為同調，但在華嚴、天臺等的各宗，依自家的立場，對於它的解釋，就不同於唯識。又如《楞伽經》的萬有唯心說：根本是為如來藏緣起所說而解釋的。所以這些經典，不得不說只是部分的所依，以其全部為所依的，實唯限於《解深密經》的一經。就是此經，如先所說，對於唯識法相，顯示得最明瞭，真可稱為斯學的正依。

通於《成唯識論》的全部，看他所引用的經典，除了以上六經之外，廣及《佛地經》、《無盡意經》、《勝鬘經》等諸大乘經。這樣，基師在《述記》中，特別唯舉六經，究有什麼理由？通於本論一部的始終，雖於六經以外廣引諸經，但在《述記》特別指示以此六經為所依，原因在此論卷七述九難義下，答唯識所因難時，曾連續的引此六經，所以特舉六經為依。就是由這六經，開發助顯唯識中道的義理。《述記》所舉與論中所舉，雖皆列有六經，但是彼此對照，不得不認為稍有出沒不同。就是在論中：雖舉《無垢稱經》，但在《述記》除掉此經，而舉如上的《莊嚴經》。《莊嚴經》在論中所引用的是論卷三的『如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應』的一頌。因這是說無漏淨位的第八識，所以一見就知未曾顯示中道的義理。因而，慈恩除《無垢經》加《莊嚴經》，好像沒有他的所由。其實，彼此各異其所顯，決不是沒有所由。原因本論在答唯識所因難，就是以證明唯識的道理為主眼，因不多問其他，所以說有情隨心垢淨，而舉契於唯識之旨的《無垢稱經》，但在今之《述記》，前明三時教終，唯識明其第三時之中道教的教證而列這六經，所以所說的六經，必然是明中道的經。然如《無垢稱經》，大抵判這屬於空教，不是專明中道的經。為什麼？這經是《維摩經》（羅什譯）的新譯（玄奘譯）。所謂《維摩經》，為彈呵二乘的空教，是眾所周知的。所以今除此經，加上專明中道的《莊嚴經》。其《莊嚴經》，唯見如上論文引用的一頌，中道的義理，雖說是不怎麼明顯的，但事實決不是那樣的。為什麼？真諦等的古師，以真如為第九識，成理事即一之義。奘公對這加以斥責，此因《莊嚴經》的頌文，以無垢識為淨位的第八識，成理事不即不離之旨，所以唯識中道顯了的宗義，當然以《莊嚴經》為其規模。彼此出沒不同之旨，從這裏可以明顯的看出。也就因此，基師《述記》唯引如上所說的六經。

所依的十一論是：

一、《瑜伽師地論》：此論全譯，雖是一百卷本一種，但在別個地方，把它作為別譯而抄出的有數種。今依全譯加以敘說。此論，有說是彌勒菩薩說，有說是無著菩薩造，由玄奘三藏於唐貞觀二十年五月十五日起，在弘福寺翻經院譯，至二十一年五月十五日譯成，沙門靈會、明濬等筆受。奘公到印求法的目的，真正可說全在學習此論。他在中印度那爛陀的學園，就戒賢論師修學得此論，因而回到中國，就以最大的努力將之譯出。其內容，在此論的別稱廣釋諸經論，是就可以知道。在一百卷的論文中，廣採集八萬的要義，普抉擇一代的教文，加之，從印度古來的四吠陀、五明至外道及小乘諸派的學說，組織網羅而無餘的一大寶典，實是呈現當時的學藝百科全書的大觀。尤其瑜伽的四種，就是境、行、果、教，分類為十七地而予詳說。因此，以萬法唯識，心外無法的道理，被最巧妙的力說。古來此論與《深密》並說，為唯識一家正依的論典。

二、《顯揚聖教論》：此論本頌一卷，釋論二十卷，無著菩薩造，由玄奘三藏於唐貞觀十九年十月一日起，在弘福寺翻經院譯，至二十年正月十五日譯成，沙門智證等筆受。此論偈頌與長行都歸無著述作，是否屬實，有加以一考的必要。就中唯偈頌是無著作，錯綜組織《瑜伽論》的要義，可說是絕對沒有問題的。在偈頌的最初，既然先舉頌說：『稽首次敬大慈尊，將紹種智法王位，無依世間所歸趣，宣說瑜伽師地者。昔我無著從彼聞，今當錯綜地中要，顯揚聖教慈悲故，文約義周而易曉……』，由此也就可知。長行究是什麼人作的？慈恩《述記》卷四雖說這是世親之作，但未明白的仔細的有所交代。到了近代，有人考證，認為此論長行的一部分，與真諦譯的《顯識論》、《轉識論》等，有其密切的關係，因而證知長行的作者為世親。這個論證，是很精細緻密的，所以大大的值得我們信任。無著造這論的場所，《西域記》卷五說在憍賞彌國都的東南。因此，傳說他在阿踰陀從彌勒聽聞《瑜伽論》，然後組織其要義造成此論。此論的最初，把一切萬有區分為心、心所有、色、不相應行、無為的五類，其後這成為唯識唱萬有五位分類的淵源，這是我們所應大大注意的！

三、《大乘莊嚴論》：此論亦由偈頌與長行組織而成。關於其作者，依向來所說，本頌是彌勒菩薩說，釋論是世親菩薩造。其卷數，依於經錄，或說為十卷，或說為十三卷，或說為十五卷，沒有一定，這恐怕是有種種的異本流傳。傳來中國，是由勝元寺沙門波羅頗迦羅密多羅（中國譯為明知識），於貞觀四年夏起，至七年春譯成。不過，仔細推究起來，此論的作者，有不同說法。《開元釋教錄》卷八以下，說各種藏經所收的此論，雖都署名為無著，但是此論，在漢譯以外，不但西藏譯存有，就是梵本亦有的，但那些都不說為無著。就中，梵本雖沒有揭示作者為誰，可是近人亦有說是無著造的。然在西藏譯，這又變為彌勒造。唯據堅意的《入大乘論》卷下及慧沼的《唯識了義燈》卷一等，大概亦必認為是彌勒造的。唯這可說擬為彌勒造，謂由偈頌的形式而述《瑜伽論》的要義。論的品目，與《瑜伽．本地分》中的菩薩地的大部分，幾乎是相符合的。所以偈頌的作者，當然與《瑜伽》歸於同一彌勒。唯以彌勒的存在，視為無著之主觀的影像，所以現今把他擬於無著。至於長行究是什麼人造的，雖說現在還不怎麼明瞭，但慧沼在《了義燈》的同處，說是世親釋的，一般也都相承此說。現存梵本，對照漢譯，雖有多少的出入相違，但這與漢譯的原本同一，可說沒有什麼可疑的。唯此論在流傳中，受了幾多的變化，這也是不成問題的。例如在《成唯識論》卷七，明此《莊嚴論》的文，舉『許心似二現……』的一頌，但在現所流行的《莊嚴論》中，不管在什麼地方，都發現不到有這樣的文句，當知這就是受其變化的最大明證。

四、《集量論》：此論是陳那菩薩造。義淨在《南海寄歸傳》卷四，說這是關於陳那的因明八論中的一種。首由真諦三藏於梁太清四年（五五〇）譯成四卷，所不幸的，就是失傳。後由唐沙門義淨於唐景公二年（七一一），譯成兩卷（有說四卷），同樣缺於流傳，所以此論共有二譯。

五、《攝大乘論》：此論是無著菩薩造，傳來中國有三種譯本：初是天竺三藏陳真諦譯成三卷；次是天竺三藏元魏佛陀扇多譯成二卷；末是唐三藏玄奘，於唐貞觀二十二年閏十二月二十六日起，在北闕紫微殿西弘法院譯，至二十三年六月十七日，在慈恩寺，譯成三卷，大乘巍筆受。通常從翻譯的時代，說為梁譯《攝論》、魏譯《攝論》、唐譯《攝論》。《攝論》在無著造成後，有世親與無性各造釋論，皆傳譯來我國。陳真諦將世親的《攝大乘論釋》，譯成十卷，或有分為十五卷；隋天竺三藏達摩笈多將世親的《攝大乘論釋》，譯成十卷；唐玄奘三藏於貞觀二十二年二月八日起，在北闕弘法院譯，至二十三年六月十七日，在慈恩寺，譯成十卷，由大乘巍筆受。至於無性的《攝大乘論釋》，傳譯來我國的，只有奘公譯本。奘公是於唐貞觀二十一年三月一日起，在弘福寺譯經院譯，至二十三年六月十七日止，在慈恩寺，譯成十卷，由沙門大乘巍、大乘林等筆受。此論，如前所說是解釋《阿毘達磨經》的〈攝大乘品〉，但那解釋的形式，不是逐句的隨文解釋，而是概說要義的達意的論說。就是從凡夫到佛陀的地位，次第的分為十段階梯，而其十段的每一段，都說大乘比小乘遙為優越的旨趣，亦即所謂十殊勝相。就中，將萬有的根源立於阿賴耶識，高唱唯識無境的旨趣，為真正一部的面目，所以以此為唯識的所依。

六、《十地經論》：此論是世親菩薩造，為解釋《華嚴經》中的〈十地品〉，有勒為十卷，或為十五卷，由元魏天竺三藏菩提留支，於元魏永平元年四月，在太極紫亭譯，帝親筆受，後付沙門僧辨等，到四年夏，譯成十二卷。但有傳說，還有勒那摩提等的別譯，更有所謂慧光合糅的譯本，事實是留支與摩提共所譯成的。其內容，因為是解《華嚴經》的〈十地品〉，釋成所謂三界唯心的思想，所以將之採為所依。

七、《分別瑜伽論》：此論是彌勒菩薩造，雖是五部大論中的一種，但沒有譯到中國來。

八、《觀所緣緣論》：此論是陳那菩薩造，由唐玄奘三藏於唐顯慶二年十二月二十九日，在東都大內麗日殿譯，沙門大乘光筆受，譯成一卷。有說這與真諦譯的《無相思塵論》同本異譯。論以因明的法則，說心外的所緣緣沒有，心內的所緣緣不無，是陳那的八論中的一論，相當於《觀境論》。

九、《二十唯識論》：此論是世親菩薩造，由唐玄奘三藏於唐龍朔元年六月一日，在玉華寺慶福殿譯，譯成三卷，沙門大乘基筆受。有說這與元魏般若流支所譯《破色心論》及真諦所譯《修道不共他論》同本。或說菩提流支譯的《大乘楞伽唯識論》一卷，真諦譯的《大乘唯識論》一卷，是《二十唯識論》的異譯。另有護法論師造的《二十唯識順釋論》五卷，由唐義淨三藏於唐景龍四年四月十五日，在大薦福寺翻經院譯，沙門玄傘、智積等筆受。論的內容怎樣？如先曾經說過，這是世親為破當時極其旺盛的外道，小乘的心外實有的執見，宣揚唯識無境的義理而造的，是所謂以破邪為主的對外的述作，真正是立於與《三十唯識論》對照的關係上。不特中國譯有此論，西藏亦譯有此論的。

十、《辯中邊論》：此論與《顯揚聖教論》一樣，有偈頌與長行的兩種體裁。偈頌，奘公將之名為《辯中邊論頌》，作為一卷別出，將那造者，記為彌勒菩薩說。此頌，《成唯識論》卷七，亦作為慈尊（彌勒）的頌，引用『塵妄分別有』等的數句；又在五部大論中，亦指此頌為其中的一種。若這是彌勒造，從而認為是無著造，是也沒有什麼異論的，長行釋論是世親菩薩造，向來沒有異議。傳來中國有兩種譯本：一是陳天竺三藏真諦譯成二卷或三卷，叫做《中邊分別論》。卷尾記為『婆藪槃豆釋迦道人大乘學所造』。一是唐玄奘三藏於唐龍朔元年五月十日，在玉華寺嘉壽殿譯，至三十日，譯成三卷，沙門大乘基筆受。一論的大要，是明一切諸法，在於唯識所變，離有空的二邊，唱唯識的中道。由於如此，所以學者以此作為唯識所依。

十一、《大乘阿毘達磨雜集論》：此論有本釋兩論：本論是無著菩薩造，釋論是師子覺造，安慧論師合糅而成。唯其本論，奘公別出而為七卷，叫做《阿毘達磨集論》，普通叫做《集論》。雖是指此本論，但公在十一論中，舉《雜集論》者，因為於此論中，是就含有《集論》。此本、釋兩論，通常從阿毘達磨的譯名，稱為對法論，對小乘的對法論，特別簡稱為《大乘對法論》。而此論的內容，與前《顯揚論》同，承受《瑜伽》論意，不外述成其主要的部分，這可視為此論顯著的特徵。不過其組織，與《顯揚論》等不同，似於古出的小乘論部的《阿毘達磨品類足論》及《舍利弗阿毘曇論》的形式，始終以阿毘達磨的論法分析解釋。所謂阿毘達磨，如上譯為對法，意味對佛說的經中所示的法的考察，把佛陀的教法，從種種的角度，指出討究的態度，是被認為所謂阿毘達磨的研究態度。由來關於論藏的組織，自古有採此形式的習慣，因而無著其手法，也不出於這態度。此論最初的地方，本於唯識，將諸法分類為百法的原型，也有被視為記事的，實是值得大大注目的地方。不用說，那不是嚴密的百法的計數。雖唯止於原型，但唯識的五位百法，畢竟併承如上《顯揚論》與此論而立，可說是很明白的。而其所基，因為是在《瑜伽》，所以這兩論是繼承《瑜伽》，亦是明白被認知的。此論，在漢譯之外，西藏譯亦有。

除了所依的十一論，還有所謂五部大論、十部支論，亦都是此宗所依。五部大論，是指《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》、《金剛般若波羅密經論》。有的雖在十一論中說到，因這都是彌勒菩薩一人說的，所以合成一組。十部支論，是指略陳名數支的《百法明門論》，粗釋體義支（又叫依名釋義支）的《五蘊論》，總包眾義支的《顯揚聖教論》，廣包大義支（又名總攝大乘義支）的《攝大乘論》，分別名數支（又名廣陳大義支）的《雜集論》，離僻處中支的《辯中邊論》，摧破邪山支的《二十唯識論》，高建法幢支的《三十唯識論》，莊嚴體義支的《大乘莊嚴論》，攝散歸觀支的《分別瑜伽論》。有的於中除去《攝大乘論》，因為《攝論》是別釋《阿毘達磨經》的，不是《瑜伽論》支分之義，所以應另外加上《正理門論》。應該還要知道的：五部大論，只取它的本頌，十支論中，則取它的釋論。《二十唯識論》與《三十唯識論》，皆是世親論師造的。至於《三十唯識頌》，雖有護法等十大論師各造釋論，但當奘公與基師共同翻譯時，是將各個釋論，糅合而成一部，即是現在所要講的《成唯識論》。十支是對一本說的，一本就是《瑜伽師地論》。為什麼叫做支？因諸菩薩所造的論典，其意不但是為弘揚佛經，亦是為了廣顯瑜伽中義。詮教不同，略有十支。支謂支分，表示十部支論，都是《瑜伽》本論所有的支分。

如上所說的六經、十一論、五部大論、十支末論，雖皆是唯識宗所依，但就特別而最重要的說，經應以《解深密經》為主，論應以《瑜伽論》、《唯識論》為主，因這可說是修學本宗所有的指南，身為唯識學者，絕對不可不學。

《解深密經》與唯識關係的密切，前面已經說過，現再略談《瑜伽師地論》，在唯識學上的重要性。瑜伽大論，古來相傳，是補處大士彌勒，應無著的請求，從兜率內院降生到中天竺的阿踰陀國，於阿踰遮那講堂，廣說五部大論，《瑜伽》則是其中的一部。雖說這是彌勒所說，實際是無著主觀的影像解釋。是以這論的著者歸於無著，應是理所當然而不致成為問題的。從它叫做廣釋諸經論這個別名來看，它是採集了八萬要義，造成一百卷的論文，於中普徧的抉擇一代的時教。不特如此，而且印度有史以來所有的四吠陀、五明、外道、小乘諸學派的學說，悉被網羅無遺，始組織成一部偉大的傑作，有人將之視為當時學藝最完備的百科全書，即在今日吾人看來，亦認為是極恰當的。

最勝子在《瑜伽師地論釋》裏，把本論讚為：『理無不窮，事無不盡，文無不釋，義無不詮，疑無不遣，執無不破，行無不修，果無不證』，這亦可以說是確實如此。著者徹底出於科學的論理主義，極明顯的發揮所謂阿毘達磨的面目。《瑜伽論》與《智度論》，雖可說是大乘論典的雙璧，但比較它們內容所採集的範圍，因《智論》主要是發揮一切皆空的思想，且是《大品般若經》的釋論，受著論題的一定限制，與《瑜伽論》所明的廣泛程度，到底是不能相提並論的，因此我們可說：崇敬彌勒的無著思想，實是從嚴密的組織中，極力強調對法的真義。

本論的內容組織，全部分為五大段落，就是論中標明的〈本地分〉、〈攝抉擇分〉、〈攝釋分〉、〈攝異門分〉、〈攝事分〉的五分。初五十卷屬〈本地分〉，廣分別十七地義。如〈五識相應地〉、〈意地〉、〈有尋有伺地〉、〈無尋唯伺地〉、〈無尋無伺地〉、〈三摩呬多地〉、〈非三摩呬多地〉、〈有心地〉、〈無心地〉的九地，是明三乘所緣境；〈聞所成地〉、〈思所成地〉、〈修所成地〉、〈聲聞地〉、〈獨覺地〉、〈菩薩地〉的六地，是明三乘所修行；〈有餘依地〉、〈無餘依地〉的二地，是明三乘所證果。此十七地，統攝觀三乘境，起三乘行，證三乘果的次第，且巧妙的高調萬法唯識的道理，的確是屬瑜伽師地，亦本論構成主要部分，餘四分不外重釋補說而已。本論名為《瑜伽師地論》，確亦以這部分的別名而為一論的總名。因在此十七地中，攝盡一切文義無餘，其餘四分，都是解說十七地的要義，並不是離十七地外，另有什麼新說，所以全論都名《瑜伽師地》。

其次三十卷是屬〈攝抉擇分〉，乃略攝抉擇十七地中的深隱要義；再次二卷是屬〈攝釋分〉，乃為略攝而且解釋諸經的儀則；復次二卷是屬〈攝異門分〉，主要是略攝經中所有的諸法名義差別；最後十六卷是屬〈攝事分〉，其中所說的，主要是略攝三藏中的眾要事義。

要之，本論一部所說明的，實是闡明佛道行者所應知的一切學藝及修道的要義，佛教教學中的所有義理，無不包含在內。佛教學者說他是當時教界一大百科全書，可說一點不是過譽！由此，亦可知本論所採集的範圍，廣泛到怎樣的程度。至其對於論題的論說，不但始終一貫，而且組織整然；至其對於煩瑣的內容，橫說豎說，無不曲盡；至其論理的形式，理路的暢達，義門的明確，不得不令每一時代的佛教學者，予以最高度的驚歎！

七　本論主要的章疏

如前所說，構成唯識教義所依的經論，其數很多固不用說，但真正可以視為唯識大成的，以所謂《深密》一經，《瑜伽》一論為根柢，由《成唯識論》的偉著將之完備的組成。因此，欲知其教義的始終，不得不求於這《成唯識》的本論。然本論是合糅十釋百卷的註疏，其行文，始終一貫的運用印度形式論的因明作法，其義的甚深難解，在多數的論部中，真正可說是無雙。跟著，為本論註疏以使學者得易了解的，自古以來，其數之多，可說達於汗牛充棟。註疏儘管是那麼多，但那主要的難解之點，一如本論那樣的，使學斯學的學者，感到極大的困惱。因此，很多學唯識的人，常常訴說唯識的難學，甚至放棄對唯識的學習。推究它的基因，在於本論及註疏，都不是初學者所了解的。現將歷來各個不同的註疏，綜合的列舉並加以解說。

在諸註疏中，其最權威的，不得不推《成唯識論述記》。這有二十卷，是唐窺基撰的。本書，如其題名所顯，奘公在印多年，究得唯識要義，回來譯成以後，盡以授於慈恩，慈恩隨著師說，將之記述起來，亙於本論全部，而施詳細解說。他的卓說高見，真正可說不違本論研究的最高權威。古來將這叫做《本疏》，為本論的根本註疏。如其本論，梵語原本所缺，本是無可求的，但在所謂十釋的合糅，什麼是甲說，什麼是乙說，什麼是相違點，什麼是共通點，單在本論上，無論如何是沒有辦法可以尋求得到的。可是，是非當直接合糅之衝，不得不聞於慈恩之說。因此，我們現在不得不強調本書為本論研究的根本指南，但這不是據於宗派的意識見解，而是特重於其相承。如疑慈恩本論糅譯態度的那種措置，殊不知那是唯識教義根本的問題。然像那樣的揣摩臆測，我以為必須出於極慎重的態度。這在先前敘述奘公及《成唯識論》下，已經予以詳細論說。縱然試對本論的本文批評，但本書的所說，到底不能無視於此。若這附於不問，其解釋，終極變為異樣。如此成於明、清時代註家之手的註釋，不得不多少有點不合論說。從這點看，本書的心要可知。通讀這個，那難解的，敢不讓於本論？所以必要對檢如次的諸書。《成唯識論掌中樞要》，這有四卷，是唐窺基撰；《成唯識論了義燈》，這有十三卷，是唐慧沼述；《成唯識論演秘》，這有四卷，是唐智周撰。

此中，《樞要》可以視為是《述記》的補遺，在《述記》中，每把其說明讓於本書，所以彼此互相對照，可窮盡慈恩的思想。《義燈》與《演秘》，皆可說是本論及《述記》的註疏。就中，《義燈》，主要是斥圓測一派的異義，輝耀唯識了義的明燈，不失一宗的重要典籍。《演秘》，因是專門解釋論、疏較為難解的地方，所以敘述極為平易，特別可說是解釋《述記》的最佳伴侶。這三書，向被稱為唯識三個疏。這三個疏與《述記》，在唯識的研究上，同是不可缺的要書。他們所說，為所謂三祖的定判，是古來唯識學者所不可違反的。然三書中，除《演秘》，《樞要》、《義燈》二書，其難解的，實有優於《述記》的。因而，我們認為更有尋求那些解說的必要，唯識的研究，其註疏之多，大有所謂屋上架屋的態勢，並且越發呈現墮於煩瑣訓詁之趣，不能不說是件憾事！

《成唯識論義蘊》，這有五卷，是唐道邑撰；《成唯識論義演》，這有十三卷，或二十六卷，是唐如理集。這些，是註釋本論、《述記》的，其敘說，詳細平易，不過大體說來，是肯綮的說明。古來被許多的學者依用，他們最大的特點，不是雜亂無章的，而是極有次第的。《義演》，有幾分缺卷（卷六末下、卷十七、卷十八、卷二十二）不怎麼完備，殊為可惜！

以上雖被認為是唯識的正統，但屬於其他異流的也有多少。就中，圓測疏的久被湮滅，在比較研究上說，實在是件最大的恨事！

另有，《成唯識論學記》，這有八卷，是新羅太賢集；《成唯識論疏抄》這有十八卷，是唐靈泰撰。從這些現存的，可窺別趣的見解。前者以古迹記名，後者以太抄名，是普徧所知的。就中，太抄有多少缺卷。其他，復活於明末清初的唯識研究的註疏不少。那些，大抵被收於《續藏》中。然在當時中國，會昌法難以後，因在《述記》、三個疏等的藏外諸書，幾乎歸於湮滅，所以這些諸家的註疏，都不仰望《述記》、三個疏等為指南，直接解說本論，因而皆成異樣。由於如此，今日研究唯識，不論任何一個唯識學徒，皆當以《述記》、三個疏等為指南，其他是都不足憑的！

八　本論譯者的簡史

真諦三藏到中國來，譯出《攝大乘論》後，約經八十年的時間，在唐太宗貞觀十九（六四五）年，有位空前絕後曠代未有的譯傑玄奘，從印度經過長途的跋涉回到長安。自從這時以來，奘公摒棄一切，從事翻譯工作，亙二十年之久，譯出七十餘部，一千三百餘卷這麼多的三藏。其所譯的經論，不是偏於那一方面，而實及於大小、聖淨、顯密、三一等的各方面，幾乎近佛教的全部，實可說是極為壯觀。就中，特別為奘公所宗的，當然是以瑜伽、唯識系統為最多，而法相宗的規模，確由奘公奠定其堅固的基礎，亦即無著、世親的唯識緣起思想，在中國作第三度的發皇光大。因此，吾人現在敘述法相唯識時，對這位稱為鼻祖的奘公，不得不首先有所研究和認識。

對於奘公的史實，說得最為詳細的，首推慧立法師等所撰的《大慈恩寺三藏法師傳》十卷。這實可說是奘公最詳悉的根本資料，亦是今日佛教學者所必須閱讀的一書。其他，如道宣的《續高僧傳》卷四，智昇的《開元釋教錄》卷八，劉向等《舊唐書》卷百九十一，志磐的《佛祖統紀》卷三十九等，敘述到的也不少。還有收在《卍字續藏》的玄奘三藏師資傳叢書諸篇，相信亦為不可或缺的重要文獻。今由如上諸書指示，略為敘述奘公一生事蹟的一端。

奘公出生於河南偃師縣，父親叫做陳慧，生有四個男孩，奘公為他的第四男。第二兄長捷，雖說先出家，但與穎悟之輩，並不怎樣來往。奘公於十三歲時，在洛陽淨土寺出家。自出家來，就在內地各處，孜孜不倦的從事經論的研究。《涅槃》、《攝論》、《毘曇》、《成實》等，雖是他攻學的主體，但他於是諸經論中，一開始就特別注意修學的，在於無著論師的思想理論。在長安，從法常、僧辯二大德受學時，二師對他才學的卓越非凡，就曾予以高度的讚嘆！認為奘公是佛門的龍象，因而特別勸他西遊印度，潛心究明無著的思想。恰好就在這時，他對譯來中國的諸經論，發現彼此有著極大的差距，至於佛教學者所弘傳的佛法，又是你說你的，我說我的，彼此有著極大的出入，因而深深的有著難以適從之感！正在這個時候，遇到這個鼓勵，極為契合心意，於是西遊之志勃然而興，決意追踵法顯、智儼等的芳蹤，親到印度以求決斷經論的疑義。

對於無著的思想理論，在得《瑜伽》的完全以後，曾經對它加以一番的論究。此論的一部分，雖由真諦的《十七地論》之所譯出，但那只是一小部分而已，不得認為盡其全分，自然是件極大憾事！因對這點感到不滿，所以決定赴印一行，以期親自學得此論的完本。由此可知他去印度的主要目的，是為專心致力於瑜伽的修學。《慈恩傳》卷一說：『法師既徧謁眾師，備飡其味，詳考其理，各擅宗途，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓遊西方以問所惑，並取十七地論，以釋眾疑，即今之瑜伽師地論也』，由此可以看出奘公所有的崇高旨趣。

奘公有了這個動念以後，就告訴各個同志，同時上表帝王，乞去印度的素志，但未得到皇上的許可。其諸同志雖退初心，但他仍然不為所屈，縱然是犯政府的禁令，而仍決意的西行，於是於唐貞觀三年（六二九）八月，孤影孑然，從長安出發西去，踏上曠古行旅的第一步。時齡二十八歲，正是少壯之年。他由陸路向西而去，經秦州、蘭州、涼州至瓜州，進達伊吾，次出高昌，更入阿耆尼。在途程中所受到的各種辛酸，真可說是舉不勝舉，記錄他這偉大的壯行，是最有名的《大唐西域記》。初總敘西域諸國之後，其次是從阿耆尼記事開始。

從阿耆尼起，他歷遊中亞及印度各地，前後計達十七年。詳考西土的國情，深叩教義的源底。特別是於當時學者叢集的摩竭陀那爛陀寺，前後共達五年，從有名的戒賢論師，修學瑜伽、對法、婆沙、正理、因明、聲明等，同時又究大小的奧義，甚至以梵書為初的天文、地理、醫方、曆數等的諸種學藝，盡其所有無不學習。就中，居士玄鑑受護法的囑付，秘藏唯識十大論師的釋論，由於戒賢論師的推薦，玄鑑將之全部授與奘公，其後如所傳的《成唯識論》，就是由這糅譯成的。奘公當時在印所學的，主要不外如上所說的瑜伽、唯識。在這期間，奉師命而講經論，時或和會中觀、瑜伽兩宗，而作《會宗論》三千頌；或伏外道、破小乘，而作《破惡見論》一千六百頌。因此，奘公的名聲，普徧的轟動五印，印度佛教學者，甚至一般外道，沒有不知奘公其人。

入于闐時，有高昌人，名叫馬玄智的，聽說要到中國來，奘公特地託他奏上太宗，經皇上的勅許：謝久歷遊異境之罪。太宗大喜，特遣使迎接奘公。因此，奘公很快的踏上歸途，以貞觀十九（六四五）年正月，經過長途的奔波回到長安。前後垂十七年，所經諸國一百三十餘所，所帶回的法物，除佛舍利、佛像等外，最重要的，就是經論，有五百二十筴，六百五十七部之多。《慈恩傳》卷六說：『法師於西域所得，如來肉舍利一百五十粒，摩竭陀國前正覺山龍窟留影金佛像一軀……擬婆羅痆斯國鹿野苑初轉法輪像刻檀佛像一軀……擬憍賞彌國出愛王思慕如來刻檀寫真像刻檀佛像一軀……擬劫比他國如來自天宮下降寶階像銀佛像一軀……擬摩竭陀國鷲峰山說法花等經像金佛像一軀……擬那揭羅曷國伏毒龍所留影像刻檀佛像一軀……擬吠舍釐國巡城行化刻檀像等。又……大乘經二百四十部、大乘論一百九十二部，上座部經、律、論一十五部，大眾部經、律、論一十五部，三彌底部經、律、論一十五部，彌沙塞部經、律、論二十二部，迦葉臂耶部經、律、論一十七部，法密部經、律、論四十二部，說一切有部經、律、論六十七部，因論三十六部，聲論一十三部，凡五百二十夾，六百五十七部，以二十匹馬負而至』。

根據此說，可以想見其盛況。中國猶如有了新佛出現一樣，朝野的歡呼，實如潮湧般。關於西天紀行的詳細，如其所撰的《大唐西域記》十二卷，還有慧立及玄悰所編述的《大慈恩寺三藏法師傳》，均極詳盡的予以說明。不管那種，都是今日佛教徒不得不讀的要典。

奘公回來的同年三月，在長安弘福寺，開始他所帶回的梵典翻譯的事業。《慈恩傳》卷六，說這年的六月，朝庭對他的翻譯，就證義大德以下，作諸般的部署，列舉幾多的人名。堂皇的構成部署，其盛儀的怎樣，不難得以想像。而其進行翻譯的種類，如先一言：亙大小、聖淨、顯密、三一等，真可說是極為廣泛。特別關於無著、世親教學所屬的瑜伽、唯識，最為注力。從翻譯的當初，以及陸續出的，皆有唯識。《開元釋教錄》卷八說：歸朝的當年，就是貞觀十九年，從《顯揚聖教論》二十卷的譯出；二十年出《大乘阿毘達磨雜集論》十六卷及《瑜伽師地論》一百卷；二十一年出無性《攝大乘論釋》十卷及《解深密經》五卷；二十二年出世親《攝大乘論釋》十卷，《唯識三十論》一卷，《百法明門論》一卷，《唯識二十論》一卷。其他，同系關係的譯出亦不少。就是以這些來看，他的一貫翻譯，以發揮無著、世親的唯識思想為本旨，不難可以明白窺知。他的主要學解的面目，專心放在瑜伽唯識上面，固然亦不難以肯定，就是他到印度去的目的及在中天竺的研學態度，也可從此考察得出。

因而，唯識宗所尊崇的信仰，完全注意在這瑜伽、唯識上面，可說是必然的結果。以是奘公翻譯的意圖本旨，自亦不得不專心於對唯識思想的發揮。以唯識為旨的法相宗學風，於是俄然興起。一時，不論舉出那一宗派，必然都風靡於自己的宗風，而且呈現極為旺盛的狀態。

奘公當時所有的態度，在於專心從事經論的翻譯，對於教義的組織，或成立一個宗旨，該是不成問題，況且在學解上，他在印度多年鑽研的結果，對於從來諸說，創立新的卓見，亦可說是不少。如受師匠戒賢的指示，把一代佛教判為有、空、中的三時，把認識的對象，在心理上分類，主張三類境說，可說是最顯著的代表。

然而那些各種學解，奘公全讓弟子慈恩，亦即將這一重大任務交給慈恩，由慈恩來成立法相新宗。慈恩所著的各種著述，如《成唯識論述記》、《辯中邊論述記》、《異部宗輪論述記》等，悉命名為《述記》而不稱為註疏，所謂述而不作，其意不外表示這是從師傳授相承而來。因此，本宗初祖，嚴格說來，應是慈恩，不是奘公。

奘公回國以後的事業，確實是以翻譯為其生命。從回國那一年起至麟德元（六五四）年的十九年期間，所譯的經論，計有七十四部，一千三百三十五卷。此外，還有西天外遊的見聞記錄，所謂《大唐西域記》一部十二卷。從這來看，不得不說是極為驚人的偉業！更據道宣《續高僧傳》於《玄奘傳》中的贊文，說帶回來的經論，還有過半未及翻譯。此說如果屬真，假定假以年齡，那他的業績，一定更可觀，真可說是一位不世出的偉人！人們稱他徧學三藏，可說極為恰當。至麟德元年二月，示寂於玉華宮，時年六十三。

以上略敘奘公偉大事業的一端，即此一端，可以想見他是怎樣的絕於古今，留下偉大芳規於教界。奘公事業的偉大所在，全在翻譯這一大事，其分量亦被認為冠絕古今。如其所譯出的七十四部、一千三百三十五卷，在被稱為四大翻譯家中，比較什公的七十四部、三百八十四卷，真諦的六十四部、二百七十八卷，不空的七十七部、一百一十卷，可以肯定的說，奘公的偉大業績，是超乎他們之上的。不獨分量方面如此，就是翻譯態度，也是傑出從來的諸家。當時的奘公，專心一意的唯以翻譯為事，從不務及其他，在譯經史上說，可以劃為一個極為重要的時期，實是值得大書特書的。

中國佛教，因立於印度傳來梵本的翻譯上，所以翻譯的正確與否，直可影響對於教理的解釋，可說是必然的道理，所以中國佛教的面目，由翻譯諸家的見解之所左右，實可說是決不過言。因此，奘公在翻譯的時候，對於所譯的是否正確，實經一番苦思熟慮，忠實檢討從來翻譯的態度，一一訂正認為那不當的，要求徹底契應於原意，創唱嚴格的翻譯態度。於是在譯經史上，截然劃為新的時期：將他以前的翻譯稱為舊譯，而他以後的翻譯稱為新譯，以示區別。如以中國的文字記錄，首要在於尊重國情。翻譯，應置重點於意義內容的正確，固然不錯，但另方面尊重文辭的流暢華麗，足供人們的讀誦受持。尤其是經典，被視為神聖，更不得不期其莊重典雅。在舊譯，由其旨趣，本雖在於譯語的正確，但更著重文辭的流麗。結果，漢譯全然異於語脈、語勢的梵文。有時削去冗長的以縮短其語句，有時為補那難解的而插入註釋，這麼一來，與原文當有幾分疏遠，與原意也就有了出入。像這樣的加減原文的文脈，潤取內容的大意，在徹底以正確為第一的奘公，斷乎是不能忍受的。奘公遠遊印度，既是懷著如上舊譯的疑義而出發，當然是要忠於經論的原文、原意。如文辭的晦澀，語句的冗長，到不得已時，雖不得不供犧牲，但那確是他對翻譯的根本信條。《慈恩傳》卷七說：『經本貴理，不必須飾文而乖義也』，是以其旨可知。

像這樣的，將奘公翻譯的經典，比較舊譯的諸家，特別是稱為巨擘的羅什及真諦，不論其語調、辭句、修文各方面，都可看出奘公的優秀，不是舊譯諸家所能比擬的。至於音韻冗長，詞辭硬澀這點，較之音韻簡明、詞辭流暢方面，奘公不得不輸羅什、真諦一籌。至若字音、字義是不是正確這點，奘公所採取的為極嚴格的態度，較之羅什、真諦採取略為從容的態度，不論怎樣講，羅什、真諦到底不及奘公。如奘公所撰的《大唐西域記》，不獨是西天的旅行記錄，而實及於所謂各地的史實、傳記、地理、風俗、制度、文物的各方面。於中關於語辭的譯態，對照新舊的一一譯語，每每剋明論及，足以窺知其意向所在。

在此，關於《西域記》，我以為有附加一言的必要。如上所說，此書是在奘公譯經之間，唯一所撰出的著述，然收於現在流行的藏經中者，署為：《大唐西域記》十二卷，三藏玄奘法師奉詔譯，大總持寺沙門辯機撰。照這說法，此書無異視為辯機所著。辯機，在奘公開始譯業時，就負綴文的責任，是會昌寺的沙門，真正屬於奘公門下。於此說為大總持寺沙門，或許辯機曾事師大總持寺道岳。

奘公撰出《西域記》當時，可能不是執筆著作，乃是將一切資料交給辯機予以編纂。因此，《續高僧傳》卷四記為：『沙門辯機親受時事，連比前後』。《開元錄》卷八註於此書下說：『貞觀二十年奉勅於弘福寺翻經院撰，沙門辯機承旨綴緝』。現在流行本，說是辯機撰，雖少過誇張，失其正確性，但此書的真正撰出，由此亦可得到了知。此書雖成於奘公回國後的貞觀二十年，但此與譯經是沒有關係的記行書。回國後，早就撰成，這從奘公的西遊的動機，是亦可以看得出的，而且這是受皇帝太宗的囑望而成。如《慈恩傳》卷六說：奘公回國後的第二月謁見太宗時，皇帝面囑奘公說：『佛國遐遠，靈跡法教，前史不能委詳，師既親覩，宜修一傳，以示未聞』。因此，奘公承旨撰出，以辯機為綴緝，到第二年七月完成，進呈皇上。

本書，不獨是撰公的旅行記錄，而實包含史實、傳記、地理、風俗、制度、文物等的各種學藝。最近印度考古學的研究非常勃興，此書給與學者研究的重要指南，因而其聲價也與所譯的七十餘部、一千三百餘卷的經論相匹敵。一個偉大的翻譯家，又有這方面的偉大功績，不能不說是冠絕古今的一代高僧，值得每一時代的僧人效法與尊敬。

九　本論傳弘的法將

法相唯識宗在中國建立起來以後，當然還有傳弘的法匠繼續傳弘，才能延續不斷的流傳下來，所以現在再來談談本論弘傳的法匠。這自亦要從奘公的弟子說起。向來傳說，奘公弟子，有三千門人，七十達者，四般上足，一秀入室。這一說法，以我們看，不外擬於孔子門下的殷盛，加以有力的形容。雖說如此，但奘公門下的人才之多，不難從這形容中得知。就中，關於唯識的法門，以慈恩、圓測、普光、惠觀、玄範、義寂六家為最傑出。特別是慈恩大師，被諸學者指為所謂一秀入室。真正把這法門加以弘傳的，是奘公以後為諸學人所一致公推的逸材。研討奘公之學的吾人所不得不知的，就是繼承奘公其學的，應該推尊慈恩其人。

關於慈恩，宋《高僧傳》卷四、《佛祖統紀》卷二十九、《佛祖通載》卷十五、《玄奘三藏師資傳叢書》卷下等，都有所論述，而且都值得依憑。現在基於這些指示，對基師試略敘說，俾知基師是怎樣的人物，對法相唯識宗有些什麼特別貢獻，而後對他方能有所尊敬。

慈恩大師，俗姓尉遲，字洪道，基又名為大乘基，是京兆長安人。於唐太宗貞觀六（六三二）年出生。天資、氣宇豪邁，神悟精爽，遙冠群兒，高具風采。九歲時，就有脫俗之志，十七歲時出家，奉勅為奘公弟子。世傳奘公回國以後，有一天在路上見到他，知道他不是尋常人，就慫恿他出家。基師回答奘公說：『你要我出家是可以的，但要答應我的三個條件：一、我出家後不斷世欲；二、我出家後不斷葷肉；三、我出家後過中仍食』。奘公聽他這樣說，毫無異議的接受他的要求。此即所謂『先以欲鈎牽，後令入佛智』之意。

基師出家以後，每當外出之時，前車積諸經論，自己獨乘中車，後車載諸妓女食饌等通行。因為如此，時人呼為三車和尚。但這全是誣妄之說，決不可認為是事實。古人既然有所言及，我想必定另有原因。原來他所立的是三乘宗，準《法華經．譬喻品》的三車、四車說，他被稱為三車家，因而人們將他尊為三車和尚。像這樣的說法，比較合乎事實，不像上面那樣的揑說。以這事實來看，他的氣宇豪邁，不拘形式，可以明白想見。

基師初住長安弘福寺，由於他的絕頂聰明穎悟，所以後來奉勅，被選居於大慈恩寺。所謂大慈恩寺，是貞觀二十二（六四八）年，高宗住在未春宮時，為報母后的慈恩而創建的。到寺建成，首以奘公為上座居於其中。基師因此常住那裏親近奘公，研究五天竺的語文，識解條然，一聞而知，見聞之者，不論何人，無不歎服。

二十五歲時，應詔列於奘公的譯場，從事譯經大業，曾講大小乘經三十餘種，且努力於造作經論註疏。顯慶四（六五九）年，當翻譯《唯識論釋》時，基師與神昉、嘉尚、普光三人共事，痛感十釋別譯的不妥，乃向奘公進言，奘公認為甚是，乃退去其餘的三人，唯與基師同以護法釋義為中心，糅合其他九釋，專門譯出一本，這就是現存藏經而流行的《成唯識論》十卷。

然據宋《高僧傳》卷四說：時奘公門下西明寺的圓測，賄賂譯場的門衛，盜聽奘公為基師講解《成唯識論》，測師因此得先於自寺內為眾講說。基師得到這消息，深悔未能制其機先，而有怏怏不快之態。奘公知道，安慰他說：『圓測造疏，未明因明，不盡論旨』。於是復為基師講解陳那論師的《因明論》，基師因此得以大通三支的奧義。其時，奘公更為基師講《瑜伽論》，圓測如先那樣的盜聽該論。時奘公又說：『五性宗法唯汝流通，他人則否』。以此對於基師加以激勵安慰。但這些說法，究怎樣來的，我們當然不知。不過以現在推測起來，認為這是不可能的，亦是難以令人相信的。不過由這傳說，基師怎樣得奘公寵遇萃於一身，亦即不難可以看出。於中附與獨自法門，更不難從其中推察個中消息。是以奘公與基師的法緣，可謂特深。

基師受奘公的如此特授，深入唯識的奧義，大窮因明的底蘊，對於經論製疏甚多，古來稱為百部疏主。就中，如註釋《成唯識論》的《述記》，稱為《唯識本疏》，是唯識研究的根本權威。又如註釋天主因明論的《入正理論疏》六卷，稱為《因明大疏》，是因明研究的最高權威。由奘公所弘傳的唯識教義，由慈恩而成為一大體系，法相大乘規模，得以堅牢不拔，且成拮抗華嚴、天臺一乘的城廓。中國法相宗，仰彼為初祖，其教，特被稱為慈恩教。基師居常隨處努力弘教不止，道譽遠為傳揚。律宗道宣，稱他為大乘菩薩，並予高度的崇敬。宋《高僧傳》撰者寧贊，亦對基師致以絕贊之辭。世稱慈恩法師或慈恩大師，可見其名聲之高。高宗永淳元（六八二）年，基師五十一歲，寂於大慈恩寺。

慈恩的註疏，舉今現存的，大約有如下的二十六種：《說無垢稱經疏》六卷（本末十二卷）、《勝鬘經述記》二卷、《阿彌陀經通贊疏》三卷、《阿彌陀經疏》一卷、《觀彌勒上生兜率天經贊》二卷、《金剛般若經贊述》二卷、《般若波羅密多心經幽贊》二卷、《大般若波羅密多經理趣分述讚》二卷、《法華經為為章》一卷、《妙法蓮華經玄贊》二十卷、《金剛般若論會釋》三卷、《雜集論述記》十卷、《辯中邊論述記》三卷、《瑜伽師地論略纂》十六卷、《瑜伽論劫章頌》一卷、《大乘百法明門論解》二卷、《百法明門論贊言》一卷、《成唯識論料簡》二卷、《成唯識論述記》二十卷、《成唯識論別抄》十卷（內四卷現存）、《成唯識論樞要》四卷、《唯識二十論述記》二卷、《因明入正理論疏》三卷、《大乘法苑義林章》七卷（本末十四卷）、《異部宗輪論述記》一卷、《西方要決釋疑通規》一卷。其他遺失散逸的，約有二十部之多，真可說是百部疏主。在現存的註釋中，《成唯識論料簡》、《阿彌陀經》、《金剛經各疏》、《西方要決》等，也說是他所作的書，不免令人大大的疑訝！

慈恩門下繼嗣其後的有慧沼，因為他是淄州淄川（山東省河南府）人，所以稱為淄州大師，自著記為大雲寺苾芻，或稱大雲寺慧沼。他的傳記，不大明瞭。較詳細的《宋高僧傳》卷四，說為『不知何許人也』。今據該書，如傳抄此，說他幼而警慧，入法治身，不違戒範，因而時人稱他為沼闍黎。他究經論，經常達於翻傳。後師事奘公，恆窺堂奧，更就學慈恩，愈加精博，特通法相之學。義淨在大薦福寺翻經院從事譯經，淄州為其證義，並且多所臂助。又菩提留志在崇福寺譯出《大寶積經》，同樣為他充任證義。當時西明寺的圓測，雖嘗唯識的糟粕，但反相承的宗義，他在唯識論疏中，對慈恩的所說，多所拮抗。還有圓測的門人道證，相承師說，在自著《唯識要集》中，違反慈恩的教說不少。因此，淄州對於這些，特著《成唯識論了義燈》十三卷，勇銳的對之加以辯難，大大努力於正義維持，以至光輝相承的《了義燈炬》。本宗，自慈恩開創以來，到此越發得以保持其隆盛的，不得不說是淄州專心弘傳之功。因此，他被尊為本宗的第二祖。開元二（七一四）年圓寂，享壽多少，後世無有知者。

傳於文獻的淄州註述雖說不少，但現存的只有如下十種：《金光明最勝王經疏》十卷、《十一面神咒心經義疏》一卷、《法華經玄贊義決》一卷、《成唯識論了義燈》十三卷、《因明義斷》一卷、《因明入正理論義纂要》一卷、《因明入正理論續疏》一卷、《大乘法苑義林章補闕》三卷（內卷四、卷七、卷八現存）、《能顯中邊慧日論》四卷、《勸發菩提心集》三卷。

慧沼門下承嗣其後的是智周。智周的一生經過，比慧沼更缺明瞭，所以他的詳細歷史，沒有辦法可為介紹。

智周最初是修天臺學，本其教旨，撰有《梵網經菩薩戒本疏》五卷，但入慧沼門後，就專心的探究法相的奧義。從此以來，住濮陽鼓城寺，恢張師承，提攜學徒，至受濮陽大師之稱。當文武天皇大寶三（七〇三）年，新羅智鳳、智鸞、智雄奉勅入唐，從智周傳法相的宗義；復有於元正天皇養老元（七一七）年入唐的玄昉，也是入智周之門受學的。玄昉入門時，他的年齡是三十八歲，若這說法是真的，他應是高宗永隆元（六八〇）年出生。至於他是那年寂滅的，享壽多少歲，都不怎樣詳悉。智周次於慧沼，所以被尊為本宗的第三祖。

智周著有《成唯識論演秘》十四卷，解釋本論及《述記》難解的地方，與慈恩的《樞要》、慧沼的《了義燈》，稱為唯識三個疏。他的教說，為三祖的定判，是此學學徒不拔的權威。著書本是很多，但現存的只有如下十種：《梵網經菩薩戒本疏》五卷（內卷二、卷四現存）、《法華經玄贊攝釋》四卷、《成唯識論演秘》十四卷、《成唯識論掌中樞要記》二卷（內上卷現存）：《成唯識論了義燈記》二卷（內下卷現存）、《大乘法苑義林章抉擇記》四卷、《大乘入道次第》一卷、《因明入正理論疏前記》三卷、《因明入正理論疏後記》三卷（內下卷現存）、《因明入正理論疏抄略記》一卷。

專心閱讀這些章疏記述的，慧沼雖不怎麼顯著，但是到了智周，其所講述，不是唯識、因明的本論，必是慈恩所造的一切《述記》、大疏等。《演秘》雖是助釋本論的論文，但顯釋《述記》的地方更多。在慧沼時，因急於駁斥本宗異派，所以有關宗祖教義規模，還不怎麼完備，可是到了智周，宗祖教義規模，已經漸漸完備，所謂慈恩教的面目，已被普徧發揮起來。如說慧沼對外破斥是有功的，則智周對內建立自亦有功。

慈恩為本宗的宗祖，慧沼、智周相承本宗的教義，以是完成法相教義的規模，因而也就判定三位為本宗的三大祖師，後代本宗的每個教徒，認為這是不可違反的絕對權威。因這三位祖師，在教義學方面，實各發揮不少。

如上所說，初祖慈恩，多由師授而成。雖則如此，但他卓越的識見，常樹立印度以來唯識大乘的綱格，法相殿堂的莊嚴結構，實亦全由他之所奠定。其間，自己發揮的特異法門，可被指出的確亦不少。例如繼受戒賢傳承的師說，教判三時的範疇，一家的教格，傑出餘教的，置於最高最優秀的地位。又隨師教，建立認識對象的心理分類的三類境說，開後代詳細研究的極為隆盛的端緒。又種姓論義，燃犀的皆成批判，高樹三乘真實、一乘方便的旗幟，一步也不動五姓宗法。更如觀心的實踐，雖是整然的論理綱格，但唱三性觀法，五重唯識的新說，以耀唯識行道的面目。諸如此類，創說創見，實是很多。是以真正被仰為一宗開創的祖師，而他亦不愧為開創祖。

二祖慧沼，如上摧破圓測、道證等的異解，光輝了相承的了義，其所說實極入於微細，因而可以視為新創的卓見，確也不算太少。如上的三時教判，單是年月的次第三時，有招攝教不盡的過失，特更創立義類三時之說，巧妙的攝盡一代佛教。又就三時，立在世、滅後的兩類：在世三時，主張中道《深密》的最勝；滅後三時，認為唯識大乘的出現，決不是偶然的。對於三類境說，更發揮那微細的釋義，作為後世唯識學徒，研討三類境說的根本依憑。對於師說的相承，特別忠實的遵守，至對異轍的論難，更表現了他那勇猛護教的精神，因而真正值得推稱偉大！

三祖智周，一味只顧相承於師的教說，所以唯努力於會釋論疏的難解。如比之於初二祖，對於教義新說的創立，雖很顯著的缺乏，但對顯示《義燈》、《要集》等所說，詳述義門的真相，確保自宗的傳統，不特不為其他教派所動，且亦到底不違列於相承的祖師。不特如此，視為當時新創的識見，亦不能說完全沒有。例如一家最大面目的凝然真如的主張，認為馬鳴《大乘起信論》所說的真如受熏，不是馬鳴的本義，而是譯者真諦的誤譯，於是予以強有力的破斥！

判定他們為唯識宗的三大祖師，實是印度以來的唯識學說，特別是立性相別論的護法學說，到此達到最為完全的組成。從此以來，學者之間，以此的示一宗教義的儼然規模，不可任意有所更動。關於三祖對於唯識的弘傳，我們姑且到此為止，不再一一詳說。

唯識的宗風，由於如上三祖的定判，雖被奉為一家所應遵守的根本規格，但相承這學說的正統以外，還有意見相違的異派。正統旁系的兩大派相互對峙，呈現法流甚為複雜多歧的狀態。作為正統的，在慧沼門下，有義忠、道邑、道巘等諸師，他們都努力於傳統宗義的維持。

義忠，在《宋高僧傳》卷四，有他的小傳。義忠俗姓尹氏，潞府襄垣的人。資性駿敏，幼就慧沼修學，後慈恩在長安，有造疏開講之舉，於是師資相攜，同就慈恩講筵。關於唯識著述，著有《成唯識論鈔》三十卷、《成唯識論纂要》、《百法論疏》等。以此，成為一方的法匠，受知於各個地方，所可惜的，就是那些著書，現在皆悉不存。義忠於七十二歲遷化，但那一年那一月不詳。

道邑，在文獻方面，完全缺乏，無法知道他的史實怎樣。關於他的著書，有解釋慈恩《唯識述記》的《成唯識論義蘊》五卷，現尚存在，學者認為是研究唯識的伴侶。據日本永超的《東域傳燈目錄》，在《因明入正理論記》三卷下記為邑師，又復註為基資，但在慈恩門下，不見有邑師其人，或指道邑也說不定。若是道邑，註於該錄的《義蘊》下，那就不得說為慈恩之資，而應說為慧沼之資。

道巘，對於他的生平，亦少有所了知。據《東域傳燈目錄》說：說他為京北府金城縣知藏寺的沙門。關於他的著書，有《因明正理門論抄》一卷、《因明入正理論義心》一卷，但現在都不存。義心一書，藏俊的《因明大疏抄》曾經引用，可以窺見它的幾分面影。

智周門下，有如理、崇俊、從方等，但他們的傳記，都沒有傳下來，因而也就不能詳知他們歷史。其中如理，在《東域傳燈目錄》及藏俊的《注進法相宗章疏》，舉其著書，有《成唯識論疏義演》十三卷、《談微抄》五卷、《演秘釋》五卷等。就中，《義演》作為二十六卷，現尚流行，可惜內有幾分殘缺。論、疏的詳細解釋，常依用此書。又《演秘釋》，是註釋《演秘》中較為難解的地方，計有五卷，但現僅有一卷存在。

崇俊，在《東域傳燈目錄》及《注進法相宗章疏》中，說為天竺寺蓮峰沙門，著有《成唯識論義翼》七卷、《注唯識論二十卷》，其他不見有所記載。

從方，著有《百法論顯幽抄》二十卷，現僅存其中數卷。由於沒有他的傳記留下，無法知道他的詳細生平。

以上所說的傳弘法匠，是本宗的正統學者；以下再繼續的談談本宗的異端學者。

其次所要講到的所謂異端學者，以圓測為主，其他有道證、勝莊、太賢等諸師。圓測是慈恩同時的先輩，正統學者雖把他看成異端，而他實是一位卓越的學者，如以佛法說，乃是一位偉大的法將。從來傳他的《宋高僧傳》及《六學僧傳》（曇噩撰）等，僅略示其一端。因此，他的性行、學識等的真相，到底不能為我人所確知。不過，宋時宋復所撰的〈大周西明寺故大德圓測法師佛舍利塔銘並序〉及新羅崔致遠所撰的〈故翻譯證義大德圓測〉等，偶而介紹以來，始知他確是位學德崇高的一代佛教偉大人物！

圓測是新羅人，三歲時就出家，十五歲時入於長安，就法常、僧辯二師受教。此二大師，是當時教界最馳盛譽的學匠，專門講《攝大乘論》，如奘公，在未入印以前，曾就二師修學，所以真正可說測師與奘公是同門的學侶。他天資聰明，詳細了達毘曇、《成實》等的諸論，又極善於語言學的修得，能通曉六種的國語。因為他的名聲高大，所以遂由皇上勅為長安西明寺大德，後人也就稱他為西明。

到了貞觀末葉，奘公西遊印度歸來，圓測特往禮謁，一見猶如舊知，意氣極為投契，因而，奘公就授以《瑜伽》、唯識等的諸論。他自就學常、辯二師以來，對於唯識的義解就已深通，現得奘公的提撕，更得徹了其奧義。到奘公出諸新譯，圓測就講奘公所譯的唯識經論，頗為博得各方的好評！然由慈恩一派，重視師徒感情，以致如《宋高僧傳》的記事，竟然傳出圓測盜聽奘公為慈恩講授的消息。但這消息絕對是不正確的，恐是慈恩門下揑造的謠言。如上所說，圓測是位有名的唯識學匠，所以決不如一般所傳在盜聽以後，才得法相唯識的精義。實際在見奘公以前，我們認為他已是位優秀的學者。這傳說，出在《宋高僧傳》的圓測及慈恩兩傳之下，使人感到頗為疑怪！如圓測下，其記事，始終以這為非行，無論怎樣，我們不能把它視為一般傳記所見的體裁。正因如此，我們今日，決不能把這不合情理的傳說，作為正當的史實看待。

高宗儀鳳之初（六七六）年，中印度的地婆訶羅，在長安譯出《密嚴》、《顯識》等諸經論時，圓測與道成、薄塵、嘉尚、靈辯等，都在他的譯場，同就證義之任，圓測且於其中占為首位。其後，于闐的實叉難陀，在洛陽始作《華嚴》新譯的事業，圓測同樣列於他的譯場。譯業未了，他就示寂於佛授記寺。時武后萬歲通天元年（六九六），享壽八十四歲，亦可說是高齡。

圓測性好山水，在長安附近終南山的雲際寺及距此寺約三十餘里的地方，曾經閑居八年，所以他不單是位偏於義解的學者，同時頗具超塵脫俗的所謂隱者的風格。他所著的書，據傳文及載於諸種典錄，可以說為其代表作的，有《成唯識論疏》十卷，不獨關係唯識，其他如《仁王般若》、《金剛般若》、《般若心經》、《無量義經》等的註疏，計亦不在少數。就中現存的，有如下三部：《解深密經疏》十卷（內缺卷十）、《仁王經疏》六卷、《般若心經贊》一卷。

在這些註疏中，《深密疏》，是他次於唯識疏的有力著作，疏中自在引用很多經論的章疏，單憑這點，他的學識怎樣豐富可知。他的學說之特色，是可經常窺見的。至於《仁王經疏》及《心經贊》，是以唯識的學說，解釋般若的教旨，自亦可以看出他為學的特異態度。總之，他的著書，不論那種，都不能不視為極為珍貴的資料！

然若求他代表的傑作，當然要算《成唯識論疏》十卷。這書，在聖武天皇的天平二十（七四八）年，曾經傳到日本，但現在已不存，不能不說是最大的憾事！如若現仍存在，對比慈恩《述記》，毋庸置疑的，必會令人感到津津有味！在反駁此書的慧沼《了義燈》中，舉其見解的不在少數，實是值得我們注意的。其他，在太賢的《成唯識論學記》及善珠的《了義燈增明記》中，亦屢屢的言及此書。所以對於他的思想，吾人不得不予窺視。概略的說：他的思想，同於真諦的流派，顯著的含有性宗的色彩。例如不明於慈恩一派的主張五姓各別說，而響應於華嚴、天臺一乘面目的一性皆成說。又立於瑜伽有宗一面的見解，而另一面復依於般若空宗的見解。諸如此類，與所謂唯識定教的思想，不相同的自然很多。正因如此，所以被慈恩正統派的每個學人，目為異端而予以強有力的排斥！事實並不真的如此，我們不得不認為非常可惜！

道證，在慧沼的《了義燈》中，再三並舉《西明》、《要集》加以破斥，認為《要集》是道證的著作。《要集》，詳細應說為《成唯識論要集》，有十四卷。道證的事蹟，向來沒有傳，僅在《東域傳燈目錄》中，註於鸞宿撰目《辯中邊論》下，認為是新羅國測師門人。據該錄及義天新編諸宗教藏總錄說，他所撰述的不少，但現存的一部也沒有，所以其著述如何，我們不得而知。然確為他的主要著作，只有《要集》。如圓測疏一樣，在《了義燈》、《學記》以及其他，屢被引用，雖說是片斷的，但關於唯識義，他的意見特徵，不難有所領會。就是根據那些所引，可以知道他是怎樣盡其全力，替他的老師圓測之說，加以辯護並發揮。這點，真的猶如慧沼，專心努力於其師慈恩之說的發揮宣揚。由此可以看出他們是很好的一對。至於其所見，完全順於圓測之說，宛然被視為圓測的祖述者。慧沼常以《西明》、《要集》與圓測連在一起，對他加以批駁破斥，不能不說是真正的理由所在。

勝莊，亦是新羅人，同被認為是圓測的弟子。關於他的傳記，同樣是缺如的，所以他的詳細事蹟，可說完全不知。見於典錄上的，他有著書數部。就中，關係唯識的，雖說是有幾種，但現存的，只有《梵網經戒本述記》四卷。因而他的學說思想，只有據於《戒本述記》，可以略為知道一點。但在宋復的〈圓測法師佛舍利塔銘並序〉，雖說他是圓測的學徒，唯在《東域傳燈目錄》的鸞宿註，則說他為奘公的門人。兩說那個是對的，在今日，我們實在苦於適從。看他著的《戒本述記》所明，有時是親近奘公的，有時又是親近圓測的，並沒有確定的親近那一位。不過可以說的：初是師事於奘公的，後來入於圓測之門。圓測是他新羅的前輩，從這點上，不難想像他入圓測之門，是極其自然的。道證為圓測的系統，雖沒有明顯的旗幟，但也不是慈恩系統的所謂唯識正系。

太賢，古來相傳，有圓測之資的道證，有道證之資的太賢，認為他是道證的弟子。然在思想上，很難認為與道證有著怎樣的關係。他也是新羅人，資性極為慧敏，普徧通達佛法，於中，對於瑜伽、唯識，特別有所認識，因而，時人稱為海東瑜伽之主。海東，是東海之意，指從中國位於東南而突出的朝鮮半島。其所著書，在《典錄》上所見到的，數量雖說很多，但現存的只有數部，多記為青丘沙門，青丘是他的出生地。所謂青丘，是朝鮮的古稱。現存他的著書，有《成唯識論學記》十卷，實可視為他的主要著述。從這《學記》中，他的唯識學說怎樣，可以明確了知。今據該書內容所說，證知他根本不是相承慈恩正宗的。雖則如此，但他也不曾遵守圓測、道證的思想理論。對兩派的態度，極為公平無私，示以嚴正批判。他既不拘於道證的師資關係，亦不認為兩者有著怎樣思想的交涉。雖然如此，但其思想，大體頗受華嚴教義的思想。因而，他努力於一乘的主張，而示應同的態度。這點，不得不說脫於唯識的正統之外。

為新羅所出，還有一人為我們現在所不應忘的，就是遁倫。從本宗的相承看，雖難說他完全是異派，但也不能把他視為正統。他著《瑜伽論記》二十四卷（上下四十八卷），與慈恩的《略纂》，可以說是研究瑜伽的指針，網羅當時瑜伽學者所說無有遺餘，實是極為珍貴的註疏。特別是其體裁，主要根據《略纂》敘說，《略纂》所缺少的，則多援引神泰、惠量二師之說，完成一部通釋的使命，在這點上，得以徧為一切學徒之所重用。至於往往違於正統，那也確實是不得已的。他雖又被稱為道倫，但他的傳記全然不明。我們所以知道他是新羅人，是在仲算的《聖賢義略問答》卷四；新羅遁倫師作此問中提及得悉。近時，中國趙城金藏本，偶然被發現，於中，關於此論，署為海東興輪寺道倫輯撰，因而古來稱為道倫的，就為世人所知。由該刊記，他是慈恩的弟子，也被窺見。但道倫之稱，果真是遁倫嗎？道恐是遁的誤寫，所以我們認為遁倫是他的正名。

以上，自圓測始，被認為是本宗的異派，而且不管那位，都是新羅出生，使人不得不抱有奇異之念。圓測其人，是新羅出生，難道因此就會自然而然的產生這一系統？而這異派的思想主張，與所說的一乘思想，很有相應調和的態度，與唯識獨自的面目，有著很大的不同，結果，勢必自然不能普徧流布於世。

因此，本宗的法門，以奘公門下慈恩乃至義寂六家，最為傑出。對這，現在再進一言如下：

最初傳出這消息的，當然是道證的《唯識要集》，而善珠的《了義燈增明記》卷一引用該文說：『要集六卷總寄大家語，共演一部之文。一者有說（基法師也）；二者有釋（測法師也）；三者有鈔（光法師也）；四者有解（觀法師也）；五者有云（範法師也）；六者未詳決（寂法師也）』。

將這六家，視為當代唯識學的驍將。道證，綜合這些文義，撰述《要集》一部，並且對之示其批判。《了義燈》，因為破斥圓測及此《要集》，所以舉這六家加以批判。有說、有釋等的用語，是指出慈恩、圓測等。文中所謂基者，是指慈恩；測者，是指圓測；光者，是指普光；觀者，是指惠觀；範者，是指玄範；寂者，是指義寂。所謂有說，意指慈恩之說，乃至所謂未詳決，意指義寂之說。

此六家中：慈恩及圓測，如通常說。普光，同於慈恩的大乘基，被稱為大乘光，為奘門上首四人中的一人，每每列於師匠的譯場，擔當筆受之任。著書數部，就中，有唯識的註疏，此從《要集》的記事，得以推知，但今不存。他的《俱舍註疏記》三十卷，最為聞名，與同門法寶疏三十卷、神泰疏三十卷，為《俱舍》的三大註疏之一。光記之稱，可比於唯識的慈恩《述記》的重要。關於他的詳細事蹟，我們也不怎麼知道。至於惠觀、玄範的傳記，同樣完全缺然，僅據義天、永超、藏俊等的典錄，得知惠觀有《唯識論疏》四卷的述作，玄範有《唯識論疏》二十卷的述作。其次義寂，是新羅人，初就義湘，後入唐學於奘公，著有《唯識未詳決》三卷。

實際說來，當然不只這六家，因為修學唯識學的學匠，在當時確是很多的。如先所舉參於奘公譯場中的，像神昉、嘉尚、文備、靖邁、悲立、玄應等，都是法相唯識宗不可遺漏的重要人物。但這諸師的詳細情形怎樣，現在是都不得而知，不能不說是個極大的遺憾！其他，同被視為奘門一人的有靈泰，出《成唯識論疏抄》十八卷。這書，雖是詳細解釋慈恩的《述記》，但為《卍字續藏》所收而現在流行的，脫字、誤謬的地方著實不少，而缺卷的也有少數。從他所說的唯識義理，不被視為唯識的正統，不得不把他列為一宗的異派。這書，因為是靈泰的《疏抄》，所以略說叫做《泰抄》，有的為了筆寫的簡略，更簡單的記為《太抄》。慈恩的《因明入正理論疏》，常被稱為《大疏》，為了避免彼此的讀音混濫，所以特地稱為《太抄》。

最後還有一言應予注意的：唯識的學習研究，要有因明的理解，才能完全的了知。為什麼？當知由來性相的抉擇，必是出於義門的論理解明，因而，奘公翻譯唯識的態度，與其他的譯師迥異其趣的。如三支作法的法則的表現，是論中所特別重視，而為到處所見到的，對因明的法則假定沒有認識，是就不能了解其中的義理。這，古來在南部的唯識學徒之間，以因明與內明（唯識）的二明為學風，大張唯識的特殊面目。因此，奘公門下，始於慈恩、圓測，不管正統、異派的那一學人，對於因明鑽研的很多。唯識的研究，固然要染指於因明的探討，但如普寂在《成唯識論略疏》卷一上，那樣濫用奘公、慈恩剩餘的因明，結果，不但令斯學徒感到極度過勞，而且對諸性相的抉擇也不明確，不能不說是很可惜的！因此，研究唯識，必須推究因明學解之迹，從側面詳細論究唯識之相。今主要的是為敘述唯識的本流，所以對於其他一概省略不談。

如此唯識的教況，正統、異派，互相討論其所見，一時唯識的研究極為風行，宗勢也高於諸宗而達於無比的隆盛，但是到了智周以後，盛極一時的唯識學，就漸漸的萎微而陷於沈滯的狀態，且沒有經過多久，以至絕其命脈。其間，奘公回國以後，僅僅不過六、七十年的極短時日。其興隆時，固然如花的盛開，有它一番燦爛的氣象，但不旋踵間，就又令人有哀愁之感。天臺、華嚴以及其他很多的宗派，開宗以來，雖也走上衰頹之運，但曾一再的挽回其宗勢，堅持其命脈，較之本宗一衰頹下來，就不能再挺立起來，到了今日使人每憶這一事實時，不得不更增深一層的感慨！

本宗遭遇這樣的悲運，自然不是沒有它的理由。唯唐代在中國佛教史上，呈現所謂黃金時代的盛況，諸宗的繁榮前後難見其比。就中，與本宗同時示最隆昌，然其宗義與本宗完全立於不同的立場，實是善導的他力念佛及弘忍的佛心禪宗的法門。然善導的念佛，以長安為中心，到達江北地帶，幾與本宗弘布於同一區域。至弘忍的禪宗，門下分神秀與慧能，神秀同流通於江北一帶，慧能則開教於江南，其傳播迅及推廣開來，從此一直繁榮於唐、宋、元、明的長時間中。相於其間的本宗，沒有辦法求得維持其命脈的餘地，這在慈恩、慧沼、智周沒後的時代，真正令人不得沒有秋風落寞之嘆！況且，時與本宗完全立於反對立場的，有華嚴宗的法藏出現。他專心致力的傾其全部精神對抗本宗，表面說是性相融會，而實出於所謂抑相揚性的態度。因此，本宗不得不陷於衰滅的悲運！

本宗的宗勢，如上的分析，以智周而絕，其後的系統，就無由尋求，尤其是由於武帝的會昌法難，《述記》、三個疏等，屬於所謂藏外一宗重要典籍的湮滅，本宗的命脈終於全絕。偶而，在宋代時，有守千著《表無表章栖翫記》一卷；在元代時，有雲峰著《唯識開蒙問答》二卷；二者現都存在。更據大明《高僧傳》的記事，得知元代有法照禧、志德、無念端、普喜等的唯識學者，但其詳細，無由討究。至明、清時代，作為其宗旨的生命絕，作為學解的此教研究得再抬頭，甚至呈現無比隆盛的狀態，誠是值得大大注目的。如明代的明昱、通潤、王肯堂、廣承、大真、大惠、智旭、德清；清代的智素等。他們所著有關唯識的註疏，多被收攝於《明藏》（《續藏》、又《續藏》）、《龍藏》等，而且現在都還存在。更在《卍字續藏》中，幾乎輯載無遺。今於其中，舉註解本論的如下：

《成唯識論俗詮》十卷（明、明昱撰）；《成唯識論集解》十卷（明、通潤撰）；《成唯識論證義》十卷（明、王肯堂撰）；《成唯識論音義》十卷（明、廣承撰）；《成唯識論影響補遺科》二卷（清、智素撰）；《成唯識論影響補遺》十卷（清、智素撰）。

在這些註疏當中，如上《述記》、三個疏等的湮滅，都是直接解釋本論的，成為研究唯識的指針。不過他們的註疏，各表達自己的思想，其結果顯示有不同的意見，而解說錯誤的，自亦有所不免。雖則如此，所謂『他山之石，可以攻錯』，因而這些註疏，在教理發達史上，畢竟可充特殊的參考資料，這是我們所應特別注意而不可忽略的！

到了民國以來，我國佛教界，掀起一鼓研究唯識的熱潮，對於唯識研究的勃興，實是值得吾人注目的！在出家大德中，對此提倡最力而又貢獻最大的，當然首推太虛大師，而大師創辦的武昌佛學院，為唯識研究的最高學府。這點，惹起學者的真正注意。太虛大師對於唯識的講著計有：《解深密經如來成所作事品講錄》、《深密綱要》、《瑜伽真實義品講要》、《瑜伽師地論菩薩地真實義品親聞記》、《辨法法性論講記》、《辯中邊論頌釋》、《攝大乘論初分講義》、《唯識三十論講錄》、《唯識三十論講要》、《唯識三十論題前談話》、《唯識二十頌講要》、《大乘五蘊論講錄》、《八識規矩頌講錄》、《大乘法苑義林唯識章講錄》、《新的唯識論》、《唯識講要》、《因明概論》。大師門下有印順論師，著有《攝大乘論講記》、《唯識學探源》，皆是極有分量的力作。

當今世界科學文明的進步，論理思辯成為最極重要的武器。結果，在教理綱格上，最具學的理路，當然要推唯識，所以引起多數學者的注目。尊重學解，熱烈對於唯識的鑽研，因而促使此學的生命，具有永世不滅的價值！特別在這唯物思想泛濫，到處發生毒害人類心靈的今天，如將唯識學予以發揚光大，以遏阻唯物思想的到處傳播，而挽救人類心靈免陷於物欲之中，唯識學的弘揚乃更顯出它的重要。

十　本論唯識的意義

論一切諸法的體性，在四重出體中，如攝所緣之境而起能緣之識的攝境從識體，則萬法其體，實不出於識。唯識法門，以此為立足點，說三界唯心，心外無法，因而所論說的，實不外於心識的一元。所謂心外無法，決不是主張法的虛無，而內心的諸法，是宛然存在的。是以所說攝境從識體的這話，不得不成為唯識意味的語義，至於類以性用別體論的抉擇方規，在此得先略說一言。

不論從那個角度，窺視唯識的語義，向來總是有三種解釋：一約遮表，二約破執，三約教觀。

一、約遮表者：唯是簡別之義，簡遮心外諸法之謂；識是能了之義，詮表內心存在之謂。〈述記序〉說：『唯謂簡別，遮無外境；識謂能了，詮有內心』。真正是此意的解說，唯識學者都是這樣講的。

二、約破執者：唯是破心外實有的迷執之謂；識是破內心空無的妄執之謂。〈述記序〉繼續這樣說：『唯遮境有，執有者喪其真；識簡心空，滯空者乖其實』。真正是此意的解釋，而且解釋得非常好。

三、約教觀者：諸法雖說很多，但歸納為徧計、依他、圓成三性時，觀徧計為空，是唯義；觀依他、圓成為有，是識義。所謂教觀，就是指這三性觀法。《義林章》卷一末說：『觀徧計所執唯虛妄起，都無體用，應正遣空，情有理無故；觀依他、圓成諸法體實，二智境界，應正存有，理有情無故』。真正是此意的說明。

如此說來，可知唯識一語的意義是多含的，決不是單指一義而言。不過其中，以初釋為其字義的根本。因此，真正說來，畢竟不外攝萬有悉歸心識一法之義。這就是以唯遮偏有，以識遮偏空，標誌非有非空的中道。

這些道理，在《義林章》卷一末及《樞要》卷上等，更詳細的舉這字義的解釋，現在略述它的要旨。唯有三義，就是簡持、決定、顯勝。簡持者，簡去心外無法，持取內心存在的意思；決定者，是於依、圓的識相、識性中，決定徧計二取無的意思；顯勝者，在內心中，如心所為心王的作用，附屬於心王的理由，是顯殊勝心王的意思。在這三義之中，如章主評：以簡持義解說字，是最普通的一種解說，且與第一釋約遮表，其義完全是一致的，唯簡心外而持內心。因為簡所簡的，必然存於持義，所以附有持語。遮表，是相待而有的。持的方面，就是確認次識的一語，所以解說如上。其次，識者，如《唯識二十論》說：『心、意、識、了，名之差別』。如此，說之為心固得，說之為意亦不錯，即使說了也是可以。這是通於諸識的名稱，決不是唯指那一識。然而，說心為第八識，說意為第七識，說識為前六識，像這樣的區別，是應諸識各各所有最親切的意義分的。所謂操勝為論，當然是心八、意七、識六；若是剋實而論，心、意、識三者，都是通於諸識的，不必硬性的替它劃分。因此，《述記》卷四末引《瑜伽》卷六十三文說：『雖諸識皆名心、意、識，隨勝義，第八名心，第七名意，餘識名識』。現在見到這樣分別，為綜合諸識的複數名詞而運用的。

如上所說，我們知道：識與心其意假定是相同的，那就可以以心代識，唯識亦即可以易名唯心。不錯，識與心假定說是本來同一意思，以唯心代唯識自也沒有什麼不可，可是現在唯識、唯心是被連用的。吾人尚要知道的，就是唯識的一語，主要是就有漏的因位而說，普通是不通於無漏果位的，假定通於無漏果位時，是就可用唯心這個名詞。《大乘法苑義林章》卷一清楚的說：『經義通因果，總言唯心；論說唯在因，但稱唯識』。當知此中經義，是指《華嚴經》所謂三界唯心說。唯心說通於因果兩位，於此可以得到證明。至於此中論說，當然是指《唯識論》說，論中認為因位的染分緣起，比之果位的淨分緣起，來得更為重要，所以不名唯心而稱為唯識。

唯識的語義既已知道，抉擇諸法的方規如何，不得不就性用別體論來談。說明萬有唯識的道理，向立所謂總門唯識、別門唯識而論。其義怎樣？總而言之：萬有諸法雖說是很多的，但若類攝起來，不出心王、心所、色、不相應行、無為的五位。就中，前四是諸法的事相，亦即所謂現象，第五無為是諸法的理性，亦即所謂本體。事相中，前三，是能所變現的法，即指色心的一切法，第四不相應行，是前三法分位假立的法。能所變現法中，前二為能變現法，就是所謂心法，第三為所變現法，就是所謂色法。心法中，第一心王，是精神活動的主體，第二心所，是心王的助伴，亦即精神活動的輔助作用。總括以上五類，立為五位百法。茲列一表如下：

　　　　　　　　　　　　　　　　　┌主體─一、心王（八法）───┐　　　　　　　　　　　　　┌能所變┤　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　┌能所變現┤　　　└伴屬─二、心所（五十一法）　│　　　　　┌事相┤　　　　└所變現────三、色（十一法）　　　├五位百法　　　萬有┤　　└分位假立────────四、不相應（二十四法）│　　　　　└理性─────────────五、無　為（六法）──┘

如此五位百法，雖是各自千差萬別，總說都是不離識的，因此建立唯識義理。為什麼？前四是指有為的現象，其能所變現與分位假立，雖然是不同的，但離識不存在，沒有什麼不同。第五無為法，是識的實性，當不能說它與識無關，所以仍舊不外唯識。總上五法，立於不離識義而談唯識之所以唯識，名為總門唯識。若從另一立場來說：心王是識的自相，心所是識的相應，色是心王、心所的變現，不相應行是心王、心所、色法的分位假立，無為是心王、心所、色、不相應行的實性。於此五位之中，前四是事相，後一是理性，各與心識有所關聯，而就各自的立場，明成立唯識義理。就五位一一言，各均可名唯識，是為別門唯識。《成唯識論》卷七說：『識言有深意趣，識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故（別門唯識）。如是諸法皆不離識，總立識名（總門唯識）』。由此可知總別二門唯識之義。

如此總別二門所說唯識，真可說是成立萬有唯識的原理。真興《唯識義私記》卷三本說：『明詮云：立唯識有二門：一、別門即識自相等五；二、總門即不離識，一切總名唯識也』。卷三末又說：『凡釋唯識有二門：言識自相故名唯識，乃至識實性故名唯識者，別門唯識也；此五法皆不離識故名唯識者，通門唯識也』。

這是依上所引《成唯識論》的文意，立此二門之名。一切萬有，以這總別二門的任何一門，皆可說為攝歸唯識，是一家法相處理的方法。至其抉擇，真正是極微細的，對諸性相也說得極為明確。如是唯識義理的成立，顯示沒有一法可於心外存在的。

以上所談，是唯識的要領，本宗的教理，主要不外布衍解說這個旨趣，使人知道唯識之所以為唯識。

十一　本論崇高的地位

唯識的義理，是佛陀所說，這是沒有什麼可疑的，但因眾生的機宜不同，不能不說種種的言教，所以對於如來所說的教法，不得不作分類的安排，而這分類的安排，就是諸宗所說的判教，目的在於詳細判釋如來的教相，從教相判釋中，以明自己所奉宗派在佛法中應有的地位。

佛在一代中所暢說的教法，實可說是複雜多岐，因而使人幾乎苦於無所適從。但佛究以怎樣的意圖，開顯互不相同的教理，這是任何一個佛教學者所當考慮到的，而這就是分類安排以探佛意的所在，亦即確定自己尊崇的本宗。在大乘諸宗，由於其宗祖，對這必有所試探；在小乘諸宗，幾乎不見有這教判。為什麼？一般把如來教法分為大小二乘，當知這也是一種判教，而這是大乘教徒所唱的，小乘教徒決不承認這個分法。如來教法，本來都是一味平等無有差別的，所以不應承認那分類的判教。因此，所謂判教，不是小乘教徒的玩意，而是大乘學者對於諸宗教法分類的一種方法。

古來依這方法，或從佛陀說法的形式上判定，或從說法的年代上判定，或從教義的內容上判定，或綜合以上數種而判定，並沒有一定的準繩。以如上大小二乘為始，有所謂頓漸二教，難易二道等。諸如此類，都得從印度探索它的面影。至依宗旨成立而興起的，畢竟是傳到中國來了以後才盛行的。在《法華玄義》卷十、《華嚴五教章》卷一及《探玄記》卷一等，所謂南三北七廣列古今諸家的判教。若就自宗的章疏上，《義林章》卷一，對這有詳細的敘說，檢來翻開一看就可知道。

佛陀所說的一代言教，各宗雖有不同的判釋，但以唯識宗的判釋，認為佛陀一代所說的言教，雖有多種多樣的不同，但實不出於所謂三時教，就是有教、空教、中道教。他的基礎，是依本宗所依《解深密經》的明文。如《深密經》的〈無自性相品〉，說到勝義生菩薩發現有空兩教的相違，特向佛陀請問所說密意的所在，佛說三性三無性的義趣，對這給與圓熟的會釋。勝義生菩薩聽了佛的會釋，因而對之深深有所解了，認為佛說一代教法，立有、空、中的三時教，並將此意向佛呈報，深得佛的讚嘆印可。如《解深密經》卷二〈無自性相品〉說：

『勝義生菩薩復白佛言：世尊初於一時在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪，雖是甚奇甚為希有，一切世間諸天人等先無有能如法轉者，而於彼時所轉法輪，有上有容是未了義，是諸諍論安足處所；世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，以隱密相轉正法輪，雖更甚奇甚為希有，而於彼時所轉法輪，亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所；世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃、無自性性，以顯了相轉正法輪，第一甚奇最為希有，於今世尊所轉法輪，無上無容是真了義，非諸諍論安足處所』。

在經文中，雖沒有有、空、中的名目，但以初、昔、今的次第，配對有、空、中的三義，三時所說的內容，確不外於有、空、中。以如來的這個教說為據，慈恩在《義林章》卷一，特詳細的敘說其相；《述記》卷一也有說到；慧沼更繼承這個，在《了義燈》卷一予以述成。

所謂初時有教者，一切凡夫無始以來，生起實自我的妄執，不能了知無我之理。從這我執起種種的煩惱，造種種的有漏業，致永沈淪於生死。佛陀哀愍這迷妄，為了救度他們，姑假說諸法為有，明實我的不可得，以述所謂我空法有之旨。在諸部阿含經典中，所說四諦因果之教，就是指的這個。然而具縛凡夫，不了佛的密意，妄泥法有之言，復起實有諸法之計，執有心外實法。因此，未得無上無容的妙教，斯即所謂諍論安足的處所。

所謂第二時空教者，就是佛說一切諸法皆空之旨，以使大乘根性的眾生捨去法執。經說諸法皆無自性、無生無滅，本來寂靜、自性涅槃，是為宣說諸部般若經典的空教。然而所化的有情，聽聞了性空之教，諸法實有的妄執雖去，但又墮於偏執空的妄見，不能悟入中道的妙理。在此，不獨空去心外的諸法，更復撥無依他的內境，是以不免同樣有上有容，為諸諍論安足的處所。如是像這樣的說教，循序漸次的增進，致中道教的妙境真正展開。

所謂第三時中道教者，就是佛陀披瀝自性的本懷，暢說三性三無性的極理，顯示一切諸法非有非空，唯識中道了義的妙教，實是無上無容的究竟之說，為甚奇而又最希有的教旨，真正是《解深密經》並《華嚴經》所說的至教。

以此中道深義顯了，顧前所說有、空兩教：初時有教是說諸法因緣生，以破生我的妄執，但因緣生的諸法，決不可妄執，因而不得不顯示法有一面的真相。二時空教是說三無性的道理，以破我法的妄執，所謂徧計執性，是體相都無的；依他起性為因緣生即無自性，不可認為固定實有；圓成實性雖實常住，遠離妄執恰如虛空，所以亦不能認為實有。由此義趣，破諸法實有的妄執，所以這是顯示法空一面的真相。如是有空兩者，假定不離中道義趣，不管那種都是真理，若離開中道義趣時，不管那種都是迷謬。因此，第三時教徹於中道教的極理，不承認有怎樣諍論的餘地。《義林章》卷一說：『迷情四句四句皆非，悟情四句四句皆是』。像這樣的，實是體達中道深義的悟情之前，永離有無的戲論，在在皆是表顯如理的妙趣風光。可惜凡夫盲闇慣了，指右偏右，指左偏左，泥於偏有偏空的僻見，不能少履中道的妙理，這確實不得不待佛陀善巧方便的施設。因此，在這對機之前，由佛陀的善巧，特先姑隱本意，施設相對思議的方便，或說有的一邊，又暢空的一邊。以此，指前二時之教，為隱密不了義說。到第三時，真正演暢三性十地因果的妙旨，光輝的開顯中道極理。所以，這是顯了真實之教。

今為便利，對照三時的次第，設表如次：

	初時有教	第二時空教	第三時中道教
所宗義理	我空法有	諸法皆空	唯識中道
說法場所	鹿野苑等	靈鷲山等	華藏界等
所被機類	凡夫外道發趣三乘者	二乘發趣大乘者	發趣五乘者
所說法門	四諦五蘊十二處十八界等	諸法無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃	三性三無性百法二空十地因果行位
能說教主	丈六弊垢劣應身	勝應身	十重毘盧舍那身
得益人物	憍陳如等證得二乘果	須菩提等回心信解大乘	勝義生菩薩等信解修學
結集經典	四阿含等	大般若等	深密華嚴等

如表所見：初時有教，可說是凡夫、外道的發趣二乘；第二時空教，可說是二乘的發趣大乘；第三時中道教，可說是普對五乘之機。如上三時的教說，是依佛陀善巧方便的施教，誘引漸次的機類旨趣而立的。若在頓機，不論依於怎樣的教說，都可直接悟了佛意，通達甚深的極理，所以在此之前，三時悉是中道的一教。所謂頓機，是指菩薩定姓根熟的機類；所謂漸機，是指不定姓的機類。《述記》卷一說：『此約機理，漸教法門，以辨三時，若大由小起，即有三時年月前後，解深密經說唯識是也』。三時教，是約漸機而立；至於頓機，不論聞怎樣的教說，都直悟入於中道。述三時的次序旨趣說：『若頓教門，大不由小起，即無三時前後次第，即華嚴中說唯心是』。《義林章》卷一及《了義燈》卷一，都可見到同樣的文字。以此，在菩薩頓機之前，沒有什麼三時的次第，總之是一時教。如論現在的三時教，可知這是有關漸進的不定姓的機類。

如是三時的教判，因是依漸機誘引的教說而立，所以它的次第，不得不真正是指示佛陀說法時間的次第。為什麼？因漸進的機類，順著逐次趣入的誘引，因而慢慢的迴心轉向，所以佛的說法，從所對機的趣入，而有淺深的次第，於此，當可見到時間的經過。如《阿含》、《般若》、《深密》等的次第之趣，多麼契當於佛陀說法史的順序之旨！雖然如此，但決不可意味這就是佛陀說法史的順序。從所攝的經典時來講，如《華嚴經》，因說三界唯心的中道妙理，當然應該把它攝在第三時的中道教，不能拘泥的硬說是佛初轉法輪時的說法。又如《遺教經》，雖說是佛最後的教誡，但經中所說的旨趣，是小乘有教的分齊，真可說是最為淺近的教理，所以不得不攝於初時有教。如若不然，在初時就漏了《遺教經》，在第三時就漏了《華嚴經》。這末一來，佛陀一代的教判，就不免有攝教未盡之謗，而判教的價值也就難得為人之所承認！

在此我們所要提出一問的：所謂三時的順序，是依年月的次第而分？抑依義類的次第而分？發生所謂次第依據的問題。若依年月的次第，《華嚴經》與《遺教經》的配列，就失其當，而有如上攝教未盡的過失；若約義類的次第，雖可免除這個過失，但又乖於《深密經》中所說初、昔、今的年月次第。關於其次第，生起年月、義類的異說，曾為教界釀成幾多紛擾，大有使諸學者無所適從。

三時教判，依年月的次第，實是《深密》明文所說的，誰也不能否認這個說法。因此，《述記》卷一明顯的說：『即有三時年月前後』。《了義燈》卷一說：『此有二義：一約前後，二約義類』。於年月外，更設義類的一義。燈主，為了免此攝教未盡的過失，所以於年月外，更設義類的一義。不問時日的前後，唯從所說義理的淺深，相從其類分判一代經教，以為攝盡一切的方規。如此以年月、義類的二義完備判教，進成《深密》的教說，退防攝教未盡的過失，如是判教，得以沒有什麼缺失。燈主的這一卓見，真正不得不說是最為難得的。雖然如此，但決不可視為燈主妄弄私義而創設義類的新說。義類之說，由來早為圓測所唱，這從他的《深密疏》中所說，可以明白看出的。不過圓測，唯止於義類之說，未曾觸及年月之說，是以對於他的說法，不能認為已很週到。反此，燈主具立年月、義類的兩類說，以論三時的次第，我們應承認他的優越。而他立此年月以外的義類，當然是相承慈恩之說而來。

佛陀的說法，不論怎麼講，都隨眾生的根機而異其淺深旨趣的，亦即應患者的病態而投不同藥劑的，所以在成道的當初，在頓根的眾生前，暢宣中道的極說，到了入滅的當晚，則又向漸悟的根機，說極淺近的小教。《華嚴》在最初，《遺教》在最後，原因在此。既然如此，所謂初、昔、今的三時次第，當然是就漸機追說的一次方便義。若進一步的論說，以義類相從一切，則可視為被含蓄於經說三時中的幽旨。慈恩就是認取了這個幽旨，所以一度論三時年月的前後。若更剋實的說，則論一代頓漸與另外固定教的旨趣。《述記》上接著所揭示的可以想見。像這樣的說法，豈不是很明顯的掬出彷彿義類說的旨趣？況《二十論述記》卷上，辨初、次、後的三時，以七處八會的《華嚴》為中道的妙教。又《義林章》卷一有明文說：『華嚴、深密、唯識教等第三時也』。其他如《法華玄贊》卷一、《般若理趣分述讚》卷上、《無垢稱經疏》卷一等，計算隨其所在，都可窺視其旨。因此，慈恩雖沒有明顯的設義類之目，但以初頓《華嚴》為第三時，這不是義類相從之說是什麼？而這基於經說年月的三時，含蓄有義類三時之故。燈主的唱義有所稟承，於此可知。

然燈主至卷七為什麼更這樣的說：『經辨三時非約前後，但以類相從，有為第一，空為第二，俱為第三』。排前卷一雙存之說，唯取義類一義。這是本教判，成為年月、義類異說紛諍的原因，是學者需要特別思考的課題。

年月、義類的異說怎樣，據凝然《五教章通路記》卷十三所明，謂這異見總有五說。就是唯年月、唯義類、本義類兼年月、本年月兼義類、年月、義類雙存的五說。在同撰的《八宗綱要鈔》卷下，舉年月、義類及年月、義類兼帶的三說。彼此對照，《通路記》的後三說，不外是開《綱要鈔》的第三兼帶說。後世對這雖異說紛諍，但畢竟不出這五說。今從古來異見，照此五說表示，逐次試其是非取捨。

　　　　　　　┌唯年月────述記集成編卷一之上　　　　　　　│唯義類────同學鈔卷一之一．增明記卷一　　　三時異說┤義類兼年月──百法問答鈔卷八　　　　　　　│本年月兼義類─百法問答鈔卷八（鈔主自意）　　　　　　　└年月義類雙存─覺夢鈔卷土

三時的異說，在中國，從來不見什麼紛擾，見有種種紛擾的，實在日本的唯識學者。如圓測既立義類之說，在中國亦不能說沒有論及到這問題。

是諸說中：唯年月說者，最初年月說，從《深密經》文來，為慈恩的正判，不能有所改動。可是義類，為免他人妨難，唯燈主的新設。這不過是通妨的施設方便，所以判教不得不說唯是年月。如唯拘泥於《述記》文字的表面，不過是皮相的見解，不能通曉其義理。且像這樣，根本無視《義燈》所說，因而不可輕易的相從。

其次，唯義類說者，單說年月時，難免有攝教不盡的過失，有了義類，可得說是完備的判攝。《義燈》卷一，雖列年月、義類的二義，但至卷七則遮年月而唯採義類。如說：『經辨三時，非約前後，但以類相從』。這實是燈主的本意。如此，不得不以義類說為正義。但此不能認為深義之見。一般說來，初、昔、今年月的三時，是《深密》的誠說，又是《述記》的明文，嚴格的不能動。且燈主列舉年月、義類的二義（《義燈》卷一），怎可偏朋於義類的一義？如此，上舉《義燈》卷七唯取義類文如何通？雖起這樣責難，但那別有他意，確實不是現在判教所說。最初《義燈》之文，在釋本論卷九的『即依此三性，立彼三無性』的頌文下，是問答《深密》的三性、三無性前後的文。從這先設問答，為什麼採用《深密》前說三性，後說三無性的如此順序？

若說三性在中道，三無性在空教，豈不是反於有、空、中的次第？答：當知那是順於眾生的機宜好樂。三無性依三性顯的，所以這樣取其次第。更問：若果這樣，為什麼說三性教為第三時？因三性說於空前，所以不得不屬第二時。若准《深密》，同一會坐的教法，不得分為前後，就是答覆這問題的。此出『經辨三時非約前後……』的文。如說：

『問：何故先說三種自性後說無性？答：順機欲故，欲顯無性依三性故……問：若爾！何故說三性教為第三時？應第二時，在空前故。又准深密同坐一經非前後故。答：經辨三時非約前後，但以類相從』，以是可知。

所謂『經辨三時』等者，不是指《深密》的一經，是指世尊一代的教說。所謂前後者，不是三時年月的前後，是指三性、三無性的前後。是以燈文之意，乃就一代所說的經以辨三時，不是約三性、三無性的前後。以義類相從，有為第一，空為第二，俱（中）為第三。如三性，說徧計為空，依、圓為有，因為是中之說，所以畢竟相當於第三之意。三時教判，不是簡去年月前後之文，不可不知，千萬勿誤燈主的真意！若會得這般旨趣，本教判紛諍異見的根元，自然就會消除。在《八宗綱要冠導》卷下本，對此唯義類說，古來認為有五失：一、違於初、昔、今的金言之失；二、違於三時年月的疏文之失；三、違於《義燈》的二義之失；四、違於三時的名目之失；五、蔑視佛說的判教之失。以唯義類說為得判教的正鵠，無論如何是不可的！

其次，本義類兼年月與本年月兼義類的二說，如上表所列，雖出於《百法問答抄》，但前者不是抄主自意，唯為異說的一種，抄主自意確在後者。雖如此，但皆本兼併取，甚不以此為然。若併二義而判一代言教，二義可說均等，不能立本兼之名。若二義各自為其主，以此為本，以彼為兼，本兼之名，不得不立，敢問最初從如何之點，而後意味分量的多少附此名稱？如所詮，不能免於揑造之謗！

再次，年月、義類雙存之說，是均等併用年月與義類之說。這確是《述記》及《義燈》的真意，而且是開顯深義的。如上表，雖是《覺夢鈔》所說之義，但這鈔的文態頗為從容，或亦有以此為唯義類之說的。雖然如此，但此鈔說，是古來的通說。解三時，說時為時節，不如說以法義類從於那時節中。時字，本來以兼道理之義，而更為相俟類從的意思。所謂名號年月義理義類，而立巧妙的均等說，大越古來見解的妙說。同書卷上說：『問：義理淺深不違時名其意云何？答：瑜伽鈔（略纂）中釋彼本論（瑜伽），所說時死，非時死文，時者道理義或應可時分義（文），時言本兼道理之義其旨分明』。這是鈔主在慈恩的略纂，釋《瑜伽》所說的時死，非時死之文。時者，道理，來由之義，時死者，可死的緣由之義（例如病死等），非時死者，沒有可死的緣由之義（例如橫死等的死）。時字，如有緣由、道理之義，則三時仍舊主張是三義。同鈔，在文證外，更舉理證，以努力於此說的成立。如說：『是則時者分位相稱剋性義，故互道理也。所以其所專者，雖以年月之時名為三時教，其時言中自含三重道理義也』。在時這字，含有道理之義。慈恩於《略纂》以外，在《法華玄贊》卷一、《理趣分述讚》卷上等，亦有這說法，可知這是鈔主立說的由來。立此說時，不乖《述記》，不輕《義燈》，亦不招受攝教未盡之過，妙得發揮本教判的偉大價值！

以上，敘述了本宗教判的概要。唯三時教判，如上所述，為佛陀金口的誠說，是本宗所特別誇稱，與其他出於人師臆說，不可同日而語。在《義林章》卷一，亦已敘古說之非。如說：『然此所說雖理可然，既無教文，未可依據，並違解深密經所說時也』。

不過對他師的判教，不可貶為必無典據，唯是臆說，於中大大的立於確固的典據之上，也是不容否認的。若唯以本宗判教為是，他宗判教皆非，不免太過於宗我見的誇稱。雖然如此，但在典據之點，直奉佛陀的金口，比他宗確具有明晰的教證，是為不可否認的公平之論。本宗值得大大的珍重，原因可說在此。專門準據經說三時，組織機構太過單純，比於後代人師的構想，而成天臺、華嚴以及其他宗派的判教，覺得有缺圓備的遺憾！

如上所說有、空、中的三時，是約佛在世時，為了漸機的趣入次第，今得漸進的向上經路，如是像這樣的調機誘引，確是經過年月的三時。然而以此來看佛滅後印度佛教的興廢，大略亦是經過有、空、中的次第。在根本上，雖不得不說是偶然的，但不可完全視為沒有理由。因此，對這在世的三時，而說滅後的三時，特就《了義燈》卷一，最勝子《瑜伽釋》中所明，略述其概要於此。

佛滅當時的教界，保持比較平穩而湛然一味的法流，沒有什麼不同的諍論，到了一百年後，由於所謂大天五事的異義，而使教界紛亂起來，終於小乘分為二十部，主張各自其宗義。就中，第三百年頃，有部的派祖迦多衍尼子造《發智論》，嗣有法救、世友等的法匠出而釋成此論，高調我空法有的小乘教義，時人大為共鳴，誰都趨向於此，終起諸法實有的妄執，至大乘的深義，幾乎全被隱沒。至六百餘年時，龍樹出世，造《智度論》，釋《大品般若》，又製《中論》、《十二門》等諸論，大暢大乘的深義。其弟子提婆，繼承其思想，著《百論》等，主破諸法實有的計執，宣說一切皆空之旨。於是，時人多趨向此，墮於空見偏執，以至撥無事理。這樣，或執於有，或偏於空，未了中道妙旨，徒招蠶繭自縛，而永淪於三有。至八百餘年，無著傳慈氏所說的《瑜伽》大論等，更製《顯揚》、《對法》等諸論。其次世親，又作《攝論》、《中邊》的釋義，造《二十》、《三十》的妙論，顯揚唯識甚深的極理，破斥這偏執的邪見，以消散異生的迷霧。中道的深義，於此昭然放其光輝。今將上說圖示如下：

　　　　　　　　　　時代區別　　　　　　佛滅以還　　　　時代思想　　代表著作　　　　　　　　┌──┴───┐　┌───┴───┐　┌─┴─┐　┌─┴─┐　　　　　　　┌有─小乘教義時代─自佛滅至第六百年代─有宗之隆盛─發智六足等　　　滅後三時┼空─龍樹提婆時代─第　七　百　年　代─空宗之勃興─智度中百等　　　　　　　└中─無著世親時代─第　八　百　年　代─中宗之展開─瑜伽唯識等

如此，是佛滅後印度教界的大勢。其間根本沒有多少出沒的異例。透視它的經路，極為彷彿佛在世所說的有、空、中的次第，豈不真正可說很奇嗎？雖然如此，但案那思想的發展，如三時的次第，實可說是必然的，決不可以此為奇。茲略考其所由如下。

考察人間思想的推移，可說是依所謂辯證的正、反、合的形式，是古來律動的獨斷、懷疑、批判三段的展開。這徵於東西的任何思想史，無不皆然。而在佛陀的對機說法，亦認契合這範疇的旨趣。就是一代所說的教法，順應人間思想的自然推移，展開有、空、中的三時，所謂三時教判所說，不外於此。

唯識中道的言教，決不單限於第三時，因在前二時的諸教，也散說中道之理，並不如一般所想像的全然無有，而且不止一處兩處的講到。在《無垢稱經》中，有『有情隨心垢淨』之說；在《阿毘達磨經》中，有『菩薩四智成就』之說；在《楞伽經》中，有『諸法不離心』之說；在《大般若經》中，有『一切自心所變』之說；更在小乘經典之中，如上有部《增一阿含》中，亦有愛、樂、欣、喜的四阿賴耶之說。這些，可說是在前二時中，散說唯識教義之趣。雖然如此，但那都唯止於斷片的隱密方便說，亦即是散說。如第三時，對於中道，為顯了真實說，構成組織體系，所談唯識中道，遠為其他二時之所不及。第三時確是了義的極說，而被推重的原因亦全在此。檢覈《深密》本經一部的組織，不管什麼人，都不得不讚為是怎樣的有整然的系統。在其〈心意識相品〉，舉一切種子心識，依於暴流、鏡面的巧喻，宣說唯識的深旨；在〈一切法相〉、〈無自性相〉的二品，說諸法三性、三無性的道理，高調不應偏滯有、空的任何一邊；在〈分別瑜伽品〉，更作有名的『識所緣唯識所現』的妙說，明示森羅萬象的諸法，不外唯識，豈不是隨其所在可以窺見唯識中道的極理？《深密》的地位，亦可想而知。

進一步的考察滅後三時，似佛當時的教理思想，就是佛陀在世的思想，以唯識中道作一結束；滅後歷史轉回，思想循環，同樣再為有的思想、空的思想，展轉到八百年代無著、世親的出興，漸漸展開中道思想，唯識妙理也就不得不宣暢於此。案思想推移的經路，三時教判的範疇，確決不單是宗派的分類法。如三時的次第，不問在此，滅後的如何，實含有必然的趨勢。本宗以此教判，對待其他宗派，的確掬取了幾重強固的意圖。

十二　佛說唯心的特徵

一般宗教大都在神人之間，由信仰的紐條而結合，同時，一切宗教都是立本於唯心的。雖說那是神人結合的信仰，但畢竟是各人的精神聖化，亦即不外是種崇高心所能得到滿足的境地。一般醉於物質享樂的手段，所以不得不構想那樣的信仰。正因如此，所以一切宗教，全立足於唯心。其中最顯著的，佛教亦是立足於唯心的立場。為什麼這樣講？七佛教誡偈說：『諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教』。心識的染淨怎樣，是人善惡展開的根據。勸人如何調制練磨其心，是佛教的根本意趣所在。所以從佛教的形式看，完全不是唯心以外的東西。是以佛陀一代言教，不論橫說竪說，不論塵說剎說，其一貫的思想，如斷定為是唯心的傾向，敢說沒有什麼不當的地方。

佛陀的教說，雖具那特徵，但其特徵，在佛說的什麼地方，被認為是如此的？那是通於佛說的根本面目。如作原始佛教綱領的四諦、十二因緣法門，都是立腳於唯心思想上的。四諦、十二因緣的巧妙意圖，可說是佛所下的獨自人生觀。

四諦法門，貫通阿含經典全部的思想，而且是佛說的中樞眼目。所謂四諦，就是苦、集、滅、道四項。其組織，該攝虛妄與真實的兩重因果，以流轉與還滅的經路，予以極明瞭的顯示出來。

初苦諦者，如吾人現正享受的各種境界，像生、老、病、死、愛別離、怨憎會以及其他一切現世的諸現象，沒有一樣不是苦惱的，其間，即或有多少快樂，但樂去而苦來，快樂的內在實含有更大的苦痛。總之，佛說的苦諦，是觀人生的一切，畢竟為眾苦的結晶。教導吾人覺悟這苦相的，是為苦諦法門。一看，雖被認為立於極為厭世觀的說法，但佛決不單是指出人生的苦相，人生的真面目，也予如實道破，所以這思想，不外是屬無常觀。所謂無常故苦，乃指人生真正是充滿眾苦的世界。如何脫離這痛苦的人生，以求到達光明的樂境，自被認為是佛教向上之相。釋尊在太子時代以求出家的根本動機，實亦在此。

招感這苦諦的直接原因，是其次所要說的集諦。集諦，是指貪、瞋、癡等的諸種煩惱以及由煩惱所造的諸善惡業。煩惱，是心識作用分掌的心所諸惑。以此而造色心諸種之業，結果由業招感如前所說的諸苦，流轉的因果規律，是如此儼然而行。事實，這是迷界輪迴相狀的顯示。如此惑業苦三道的循環，實是佛教一貫三世因果不可動搖的玄理與信仰。後代，部派佛教所唱的由心說，就是所談的業感緣起，亦不外專以這三道的相續為根據而立論的。依這展開迷界輪迴的次第順序，畢竟是以眾生心識為起點。

迷界現實的苦集二諦如此，悟界理想的滅道二諦當亦不外是如此。由來說到滅諦，先應覺悟如何厭離苦相，然後去求解脫的境地，是就所謂寂滅無為的涅槃。到達涅槃的行程，是其次的道諦。

所謂道諦，是指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定的八正道。其中實該攝戒、定、慧的三學。如正見、正思惟、正念，不外是慧；正語、正業、正命，不外是戒；正定，不外是定；正精進，通於戒、定、慧的三學。就中，定指精神專注一處，為防亂相的統整狀態；慧是以明確的知見，達觀法界實相的抉擇狀態。這兩心品，明顯有其次第。戒是對身心的統御調制，不可別離心識而得成立，如離業的心是不存在的。所以到達悟界境地的原因，也不能不以心識為其根據顯示它們的次第。

因此，可知迷悟、染淨因果，都以心識為其主體。是以四諦法門，究其根柢，以唯心思想體味到它的一貫旨趣。正因如此，唯心的特徵，早已在佛陀的教說之上。本於上說，對這是不難明瞭的。

四諦法門，雖該攝虛妄、真實兩重因果，但其次所要說到的十二因緣，則唯顯示虛妄因果的法門。這就是象徵釋尊在因位求道時的內在生活。如詳細說，佛於求道修行的過程中，將冥想觀念前所現的自己內在生活的模樣，以極巧妙的組織顯示出來。這是阿含聖典的各處，都曾經說到的。十二因緣是：由無明而有行，由行而生識，由識而現名色，由名色而有六處、觸、受、愛、取、有、生、老死的次第轉變推移。以無明乃至老死的十二階段，示其轉變推移的狀態。事實，這不過是一切眾生現正享受的實相之展開，以如此緣起所示考察內在生活的經路。如四諦中的流轉因果，以惑、業、苦顯示其始終。所謂以無明之惑，造行之業，而感識乃至受之苦。又由愛、取之惑，造作有之業，而享生、老死之苦。

三世兩重因果之說，雖極繁瑣複雜，畢竟不外惑、業、苦的相續，而惑、業、苦屬於心品。如前所說，由此惑、業之因，招感苦報之果。在這點上，其唯心思想的淵源，吾人認為是極深的。《雜含》卷十二說：『識有故名色有，識緣故有名色有，我作是思惟時，齊識而還不能過彼』。在十二有支中，主張以識佔為首位。《增一阿含》卷三十一亦說：『我復生此念：此識最為原首，令人致此生、老、病、死，然不能知此生、老、病、死生之原本』。更明瞭的力說這一意義，可知它的意旨所在。

其他，同樣通於阿含經典的，佛陀說有情構成的要素，是以五蘊而組織的，固然可以看出，說世界成立的要素，是由物心的兩者而成，同樣可以看出，其中是以心說為最主要，亦極容易可以明瞭。佛說有情與世界，皆以唯心思想建立，而且這一教法所詮是徹始徹終的。

十三　唯識思想的萌芽

四諦、十二因緣，是佛說的綱領，亦都是說因果緣起，確示教理縱的系統。對這，網羅實相的特徵，確示教理橫的系統，就是現在所要說的三法印。對於縱系的四諦、十二因緣，既從其中探討出唯心思想，對於橫系三法印，亦不得不論究它的唯心思想。

三法印，是指諸行無常印，諸法無我印，涅槃寂靜印的三種法印。以此作為區別佛教與佛教以外外道諸說的標幟。由來高唱這三法印，到力說佛教與外道的區別，從佛滅以後，屬於這個的：《有部毘奈耶》卷九、《大毘婆沙論》卷九、同卷百二十六、《智度論》卷十五、同卷二十二、《成實論》卷一等，對這都予以盛說。照諸文獻看，大體可能推察其年代。然那基本思想，不難從佛陀的教說，找出它的精神所在。近如《雜含》卷十說：『一切行無常、一切法無我、涅槃寂靜……』，明白的表現了這一思想。

諸行無常的行，是所謂遷流義，指有為的現象。就是種種有為的現象，必然是無常的，決不會常住不變。眾生不了無常，乃在無常法上，抱有常住之想，對之執著不已。佛為破這常想，所以說為諸行無常。諸法無我的法，是所謂軌持義，指有為、無為的一切法。此諸有為、無為的一切法，都不得認為是實我，完全是無我的。眾生不了無我，在諸法上建立實我，並且不絕予以執著。佛為破這我執，乃說諸法無我。涅槃寂靜的涅槃兩字是印度話，中國譯為滅度，或者譯為圓寂，指佛陀正覺境地寂滅無為的狀態。眾生不知三界生死苦果，起惑造業，流轉生死，無有已時。佛出離這苦果，證得寂滅無為，所以說此涅槃寂靜。

在此三法印中，前後二法印不獨限於佛教，其他外道諸派，亦唱前後二印的。獨諸法無我印，為世尊獨自的卓見，是最值得吾人注意的。為什麼？如無常，在數論學派，說所謂轉變無常，在勝論學派，亦立聲無常說等，他們沒有不談到無常的。至涅槃，在所有的各類外道，都曾談到。所以無常與涅槃二印，決不能說唯是佛教的特徵。獨無我說，確是佛教一家之談，不見其他外道說及。因此，無我觀念的有無，實為區別佛教與異教的分歧點。超越先前所說四諦、十二因緣，屬於佛教最重要的特徵。

據此見解，以惑、業、苦的因果關係，顯示無窮的輪迴相續，究竟怎樣予以說明？不用說，那說明是非常困難的，因而從來對此，不得不惹起賴耶思想，唯識法門見解的一大動機。因為無我的觀念，在有情上，至少不會承認常一主宰恆存的意義，所以說明輪迴無窮，若不為之立個主體，結果，必將破壞輪迴說，輪迴說如被破壞，與前說的四諦、十二因緣說等，就成不相容的妄見。像這樣的疑難，會被惹生起來。

為了要與無我觀念的不相抵觸，亦為不無視於輪迴主體，於是阿賴耶識的思想就被誘導出來。如閱《成唯識論》，對這就可窺知。唯識教義的重重敘說，可視為全對無我疑問的答辯。如最初起筆疑問說：『若唯有識，云何世間及諸聖教說有我法』？由思想系統明其次第，應予首肯。

如此，唯識思想的萌芽，從佛的根本教說，如四諦、十二因緣等各說，及從對佛教一貫原理三法印中無我解釋等，可以看出。雖那不過彷彿是唯識思想的萌芽，但已具體的誘導他日的賴耶緣起，而要明瞭唯識教學思想系統，更應從所謂部派教學的小乘諸部思想中去求。因此，吾人對這思想問題的檢討，有進一步加以追究的必要。

十四　唯識思想的系統

唯識教理思想的立腳點，究以什麼為其所據，這是值得探究的問題。在佛教教學中，不用說，唯識教理思想，是屬醇乎其醇的唯心論，且以特殊的唯心說之所教示。因此，它的宇宙觀，將萬有開發的本源，唯置於心識的一元；它的人生觀，說迷悟的根本，全在心識淨穢的如何以為起因。由於是以心識為中心的，所以對此心識，要加調制練磨，善除我法迷執，以成唯識無境的觀法。所謂轉迷開悟，解脫悟證的要旨，確實是這樣被承認的。至那心識中心，稱為阿賴耶識。以此為有漏雜染的事識，萬有一切的認識，雖將阿賴耶識與那派生的枝末諸識相俟，予以委曲詳細的說明，但萬有諸法的開發，卻是以賴耶識為本源而立。因此，把這稱為賴耶緣起說。

最初，唯識教理在印度，當大乘各種思想形態，大體到了發達成功的時代，亦即佛滅後約八九百年時，由無著、世親等諸大論師，將其組織結構而成。如是主張諸法假有立於大乘有法的教格，與龍樹、提婆所唱諸法無所得空大乘空法的教格，是相互對立的。彼此相俟，實成印度大乘的雙榦！雖然如此，但若追蹤它的思想由來的系統，與其他思想體系的成立，大都是一樣的，決不是無著、世親當時大乘教隆盛風潮奔馳一時的勃興，而是從極已往的時代，綿綿保其脈絡，漸漸發展起來的。如唯識學創唱者無著，在所造的《攝大乘論》中，指出阿含經典裏面，已有阿賴耶識存在。如說：『復次，聲聞乘中，亦以異門密意，已說阿賴耶識。如彼增一阿笈摩說：世間眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶』。又如其繼承者護法，在《成唯識論》中，更重複的言及於此而列同樣的語句。唯識認為這是阿賴耶識思想的先驅，顯示古代已有賴耶說的存在，這可說是相當有趣的推論。

因為有著這樣的順序，所以唯識學的思想，有徧採其系統的必要。不但要從其大成前小乘部派教學探索，更要溯及原始佛教所謂阿含聖典，進而直接探究到根本的佛陀教說，並且要認這個為唯識思想淵源。因此，吾人當今探索此學組織及其思想系統時，應在根本佛教或原始經典中去求，同時要在部派教學的各處去求，看看有那些思想是在推移進展，以至見到獨自唯心論說形態的大成。詳此經路，可以視為是其史的過程所應有的當然措置！

一　宗前敬序分

二　依教廣成分