寅五 破四有為相
復如何知諸有為相異色心等有實自性？
契經說故。如契經說：有三有為之有為相，乃至廣說。
實有論者回答說：我們說有為相是實有，不是我們妄自臆說，而是根據「契經」所「說」而來。「如」佛在「契經」中說：「有三有為之有為相」。此意顯示色心等為所相法，生等三相為能相法，以此能相法相於所相法，成緣生有為法。經中重說有為，顯示此屬能相，顯法有此，體是有為，是緣生性，令知此能相法表所相法體是有為。假定但說有為之相，那就不知此相定表所相法體是有為，或者有人會疑此相是表有為之有及善惡等，所以特在後面重說有為，令知此能相法表的相法是有為。
經中說三有為相，於四相中少說那一相？少說一個異相，而合說為住異。四相的分別是：此於諸法能起，名之為生，此於諸法能安，名之為住，此於諸法能衰，名之為異，此於諸法能壞，名之為滅。這四種相，顯諸有為，性是無常，從它所顯，名有為相。關於這個，我在《俱舍論頌講記》中，說得極為清楚：『諸有為法，本來都在未來，它之所以來入現在，是由生相的力量，令之來入現在的，假定沒有生相的話，諸有為法，就應如虛空等一樣的，根本就不可生。未生法生已來入現在，住相就使令彼用，暫時獲得相對的安住，假定沒有住相令諸法安住，諸法就應不能引於自果。有為諸行在安住中，所以不能數引自果，是由異相的力量，衰彼引果的功能，如沒有異相敗壞其功用，為什麼不能繼續不斷的引於自果？諸行引果的功能，既被異相漸漸衰損，到了最後必然歸於毀滅，毀滅現法功用的，就是滅相的力能，假使沒有滅相，諸法作用應不滅入過去』。經裏所以說諸有為之相，目的令諸有情生起厭畏，因為發現有為諸法，是這樣的變動不居，自然對它生起厭畏，不會對它有所執著。
對這能相及所相法，學派對它看法有所不同。《中觀論頌講記》說：『薩婆多部與犢子系，說三相也是有為的；分別論者說三相是無為；法藏部說生住是有為的，滅是無為的。分別論者說：三相是無為的，因為三相是一切有為法的普徧理性，如無常是諸法的真理一樣。有為法，在一切處，一切時，總是有生住滅的，生住滅，有它的普徧性，永久性，它是普徧恆常的理性，所以能使一切法流動不息，一切法照著它的理則而生滅。這思想，接近觀念論與形而上學。法藏部說滅是無為，一切法終究要歸滅無，他是一切有為的最後歸宿，能滅一切，有絕對而必然的力量，所以也非無為不可』。儘管他們說有為或說無為不同，但執有實在自體，總是行不通的，亦為大乘所要破的。
「乃至廣說」，是說現在只簡單的引契經說，而在經中還很詳細的廣說。如《婆沙》三九說：『如世尊說：有三有為之有為相，有為之起亦可了知，盡及住異亦可了知』。此中所說的起就是生相，所說的盡就是滅相。
此經不說異色心等有實自性，為證不成。
論主加以破說：經中這樣說是不錯的，我決不加以否認，但「此經」中作是說時，並「不」曾「說異色心等有實自性」，是以你以此說「為證」有為相的實有，不論怎麼樣是「不」能「成」立的。大乘說有為四相與色心等有為法，其關係是非一非異的，絕對不承認離開色心等法有它的實在自體，所以說此經不說異等。
非第六聲便表異體，色心之體即色心故；非能相體定異所相，勿堅相等異地等故；若有為相異所相體，無為相體應異所相。
在未講論文前，先談談八囀聲，印度叫做蘇漫多聲，此有八種的語格：一、體聲，這是主格，乃泛說物體之語。二、業聲，這是賓格或目的格。望於主格，說為賓格；望於自作業的目的，說為目的格。三、具聲，這屬具格，表示能作者之具之詞。四、所為聲，屬於與格，表示能作者的所對之詞。五、從聲，屬於奪格，表示其物所從來之詞。六、屬聲，屬於物主格，乃舉物主以示所屬之格。七、依聲，此為於格，乃表示物之所依及物之所對之詞。八、呼聲，這是但為指呼物體之格。
外人首先這樣說：有為法所有的三有為相，必定是有它們的自體的，因為有第六轉的這一說法的，既是第六轉的屬聲，彼此相屬，當然各自有體。如說奴隸屬主，這就是顯屬聲，既然是相屬的，奴與主當然是各別的，亦即表示他們的異體。三有為相屬於諸有為法，不是顯示它有自體是什麼？論主破斥他說：「非第六聲便表異體」，它們屬於第六屬聲，我是承認的，但並不因為有第六屬聲，就能表示它們另外有個異體。例如「色」法「心」法「之體」，當下「即」是「色」法「心」法，不能說離開色心等法本身而外，另有什麼色心的體性。這與奴屬主的屬聲，奴主各別有體不同，不可混為一談。《俱舍》說：『又如說言色之自性，此第六轉言何得成？是故生等唯假建立，無別實物』，這是有為相非實的最好明證。
「非能相體定異所相」者：於中，能相是指生住滅的三有為相，所相是指色心等諸有為法。能相就是在所相上顯的，並不是定要離開所相的色心等法，離開所相的色心等法，根本沒有能相的生住滅可得。如堅濕煖動是四大的體性，地水火風是四大的形相，堅等的體性與地等的形相，是相關而不相離的，所以說「勿堅相等異地等故」。如說它們相離，那是決不可的，因離地等沒有堅等可得。
「若」果你們一定要說「有為」法的生滅「相，異」於「所相」的色心法「體，無為」的「相體」，亦「應異」於它的「所相」。無為是以寂靜為相，經中又說無為之相，所以離了能相無別所相。現在以論理說：你的無為寂靜相，應離無為的體性而有，經中說之相的這句話的原故，如有為相。況且，有為無為是相待有的，無為更是雙非能所的，那有什麼所相，可以異於無為？話雖這麼說，但它的意思，在於顯示有為能相不異所相。
又生等相若體俱有，應一切時齊興作用；若相違故用不頓興，體亦相違如何俱有？又住異滅用不應俱！
「又生」住「等」的四「相，若」它們的「體」性是同時「俱有」的，那就「應」該於「一切時」中，一「齊興」起它們的「作用」。此中所說的俱有，顯示生體裏面有住滅，住體裏面有生滅，滅體裏面有生住，三法同體，名為俱有。此中所說的作用，是說生住滅法，各有它的作用，而且互不相順，有此不能有彼，既然是這樣的，現在特以『齊興作用』破它，顯示一作用起一切作用皆起，如果不能做到這點，你說它們體性俱有，不應道理。《廣百論》說：『法體生時，住滅未有，至住滅位，生相已無，而言體同，極為迷謬』！這是值得吾人注意的幾句話。
「若」你們因此又說：正因生住滅三相，是互相「相違」的，所以它們的作「用，不」能同時「頓興」。且如生滅是相違法，生時不能說它是滅，滅時不能說它是生，不特作用互相相違，就是時間亦有前後，所以其用不能齊興！可是你要知道，不但用是相違的，就是其「體亦相違」的。體既相違，你們為什麼還要妄執一體「俱有」？為什麼要說體同於用是相違的？因為體是不離於用的，用既互相相違的，體當同用是相違的。反過來以用從體，體是不相違的，用亦應不相違，如體的不相違。
再說，若住異滅的三相作用，果真是各各差別的，那就應當不得同時俱有，因為它們前後相違，所以說：「又住異滅用不應俱」。這是對主住異滅三相作用同時俱有者所下的針砭！事實，三相作用的互望是這樣的：住的作用在引當果，異的作用在衰其力，滅的作用在於消滅，三者的作用有著這樣大的差別，怎麼可說同時俱有？
能相所相體俱本有，用亦應然，無別性故；若謂彼用更待因緣，所待因緣應非本有；又執生等便為無用。所相恆有而生等合，應無為法亦有生等，彼此異因不可得故。
若說生住滅三有為的能相，必離色心等所相法實有，是則「能相所相」二者，不待因緣，「體俱本有」。能相所相的自體既是本有的，能相所相的二者功用，亦應是本有的，所以說「用亦應然」。為什麼？有色心等有為體，必然就有有為用，因體與用是「無」有「別性」的。
若說體用二者不能相提並論，體的本有是不待因緣的，至於用的生起必待因緣，正因為是待因緣的，既非是本有，亦不能頓起。「若謂彼用更」要等「待」其他「因緣」而生，則「所待」的「因緣，應」當「非」是「本有」。既然如此，為什麼還要妄執離心別有實體？《順正理論》對這曾說：『法待因緣，故不頓起。因有親疏，緣法亦爾。親因雖有，無疏緣用，亦不得生。如雖有種，水不合時，芽不生故』，就是這個道理。
所待因緣既非本有，必然是從外而來的，那麼，「又」你們所「執」待緣而有的「生」滅「等」，亦當不是實有的，既然不是實有的，豈不「便」成「為無用」？為什麼會成為無用？因生住異滅是待緣而有的，對於色心等的有為諸法，沒有任何一點關係，試問還有什麼作用？所以你們說離心別有生等四相的實體，無論如何講不過去！
假定說「所相」的色心等法，雖則是三世「恆有」的，然「而」需要「生等」，有時來與法「合」，始有無常生滅的現象出現。那麼，無為法體是不生不滅的恆有，這是誰都知道的，假定亦有生住滅的能相與之相合，無為法豈不也變成了無常？無常，就有生住異滅的現象，所以說「應無為法亦有生等」。為什麼要這樣講？當知生滅有為法和不生滅無為法，其性質雖說是不同的，但是能為生等相合之因，彼此並沒有兩樣，有為法固然是以生等相合為因，無為法亦復是以生等相合為因，所以說「彼此異因不可得故」。有為無為是同一因的，當然皆應生滅無常。可是事實有為不同無為，有為是生滅無常的，無為是不生不滅的，所相的有為尚且生滅不是恆有，能相的三有為相怎麼會是實有？是以不得妄執生住異滅有實自體！
又去來世非現非常，應似空華非實有性。生名為有寧在未來？滅名為無應非現在，滅若非無生應非有，又滅違住寧執同時？住不違生何容異世？故彼所執進退非理！
這約三世以破三相無有實體。「又」過「去」世及未「來世」，絕對沒有實在自體。在時間上說：過去既已成為過去，未來顯然還沒有來，既然「非」在「現」在，當然亦「非」恆「常」。如是過去未來，「應」當好「似空」中之「華」一樣的「非實有性」。
有為四相中的生滅二相，在三世的時間方面，誰是屬於那一世的，大小乘的學者有著不同的看法：實有論者說生是屬於未來的，滅是屬於現在的；可是大乘唯識，認為滅是屬於過去的，生是屬於現在的，彼此出入很大。還有住滅二相，小乘說可同時，生住二相則是隔世的；至於大乘唯識，認為生住都是屬於現在的，住滅二相絕對不能同時。因此，大乘唯識破說：若以「生名為有」，則生應屬現在，怎麼可以說是在於未來？所以說「寧在未來」。若以「滅名為無」，則滅是屬過去，怎麼可以說是在於現在？所以說「應非現在」。反過來說：「滅」設「若」非是「非無」，那「生」就「應」當不是有，所以說「非有。又」我們看：滅不是住，住亦非滅，「滅」是「違」於「住」的，怎麼可以妄執滅住是同時的？所以說「寧執同時」。住是由生來的，生了必然而住，如是「住不違生」，生不違住，「何容」生住在於「異世」？所以生住應同在現世，絕對不可說生在未來，住在現在。同時滅相體無今成過去，住是在一時期的暫住，滅與住其世定不相同，怎麼可說住滅同時？三相是不同的，三世是有差別的，諸有為法怎麼可說有它實有的三有為相？由是之「故，彼」諸實有論者「所執」，不論是「進」說滅在現在，或者是「退」說生在未來，真是進退失據，完全「非」合於「理」！
然有為法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。本無今有有位名生，生位暫停即說為住，住別前後復立異名，暫有還無無時名滅。前三有故同在現在，後一是無故在過去。
這是結顯正義，以明大乘唯識認為四相的安立，完全是假立的。「然」為什麼要說唯假立名？因存在的一切「有為法」，都由「因緣」的「力」量之所使然，在因緣力的影響下，「本」來是「無」的，現「今」開始「有」了，但現今有的，不是永遠的有，而是「暫」時的「有」，有了以後，經過一段時間，「還」是要歸於「無」的。像這樣的說明有為，不過是「表」示有為具有四有為相，以「異」於不生不滅無所遷流的「無為」，由是證知有為四相是假立的，所以說「假立四相」。
怎樣假立？哪！「本」來是「無」有的，現「今」開始「有」了，即在這「有」的「位」上，假「名」為「生」；生了以後，在這「生位」上，「暫」時「停」一會兒，亦即存在一個時期，假名「說」之「為住」；在暫「住」的時期中，不特不可說是沒有變化，而是時刻都在變化，是以還可分「別」它的「前後」不同，依此前後不同，「復」又「立」為「異名」。當它有的時候，既然是「暫有」的，最後必然「還」是歸之於「無」，在這「無」的「時」候，假「名」說之為「滅」。
如是四相，在三世的時間中，不是屬於現在的，就是屬於過去的，根本沒有屬於未來的。如生住異的「前三」相，「同」是「在」於「現在」，當然屬於現在世，最「後」滅之「一」相「是無」，既然是無有的，當然屬於「過去」世。怎麼可如你們所說生在未來，滅在現在？
如何無法與有為相？表此後無，為相何失？生表有法先非有，滅表有法後是無，異表此法非凝然，住表此法暫有用，故此四相於有為法，雖俱名表而表有異。此依剎那假立四相。一期分位亦得假立：初有名生，後無名滅，生已相似相續名住，即此相續轉變名異，是故四相皆是假立。
實有論者問道：滅相一法既然是無，「如何無法」可以「與有為」法體作「相」？論主為解答說：當知所謂過去滅法，只是「表此」現在所有的生住異法，到了最「後」一定是「無」，不會永遠存在的。像這樣的「為」有為法作「相」，又有什麼過「失」？
且這四相各有它的所表：如「生」是「表」這一「有法」，原「先」並「非」是「有」的，而現在忽然有了；「滅」是「表」這一「有法」，原來雖是存在的，可是到了「後」來又「無」有了；「異」是「表此」有「法，非」是「凝然」常住不變的，而是時刻在遷異中的；「住」是「表此」有「法，暫」時「有」它的作「用」，並不能保持常恆的存在。以是之「故，此」生住異滅的「四相」，望「於」一切「有為法，雖」說「俱」可「名」之為「表」，而所「表」的各各「有異」，並不是表同一樣的東西。當知「此」是「依」於「剎那」念念不停的動態，方便「假立」這生住異滅的「四相」，如將這假有的誤認為實有，那就大錯特錯！
在一剎那中，固可假立四相，約從生至死「一期」果報始終「分位」的長短，「亦得假立」四相。以人來說：如「初有」個生命出胎時，一般「名」之為「生」；到了最「後」生命結束「無」有，一般「名」之為「滅」；生命出「生已」後，或三五十年，或七八十年，在這數十年的中間，只是此身「相似相續」，一直不斷的在繼續下去，中間沒有停止過「名住，即此」相似「相續」，自少至壯，由壯而老，念念遷易「轉變，名」之為「異」。如此說來，「是故」我們知道：一期分位的「四相，皆是假立」無實的。
寅六 破名句文身
復如何知異色心等，有實詮表名句文身？契經說故。如契經說：佛得希有名句文身。此經不說異色心等有實名等，為證不成！若名句文異聲實有，應如色等非實能詮。謂聲能生名、句、文者，此聲必有音韻屈曲，此足能詮，何用名等？
這是破不相應行法最後名句文身的三種。在唯識立場說，這是依於聲的屈曲而假立的，並沒有它們的實在自體；可是實有論者，說這也是實而非假。如《俱舍論》說：『毘婆沙師說有別物為名等身，心不相應行蘊所攝，實而非假，所以者何？非一切法皆是尋思所能了故』。《順正理論》說：『由教及理知別有物。教謂經言：語力、文力，若文即語，別說何為？……又說：如來獲得希有名句文身。又說：彼彼勝解文句甚為希有。由此等教，證知別有能詮諸義名句文身，猶如語聲，實而非假。理謂現見：有時得聲而不得字，有時得字而不得聲，故知體別』。有部及犢子系雖這樣說，但經部及世親論師，卻都認為不可另外立實有物，與大乘唯識的思想相同。《俱舍論》中，雙方曾經展開熱烈的諍論，不用說，當然是假有論者得到最後勝利！
在未問答論說這個以前，先將名句文身的意思解釋一下，然後再來討論它的假實，才能有所清楚的了解。『名是諸法的名詞。他能隨我們所發的音聲，歸赴那所要稱謂的對象，趣其自相，所以有人將之釋為歸義、赴義、隨義、趣義』。『一名是名非名身，二名是名身，如說色、聲，三名已上名多名身，如說色、聲、香等』。『句者，以世俗說，如高山流水等，以佛法說，如諸行無常等，是詮顯義理的』。『一句是句非句身，二句是句亦句身，三句以上名多句身，如說諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜』。『以字釋文，（俱舍）論文說為「文者謂字」，就是一個一個的字母，如阿、壹、依等字。他的意義，是能彰顯，近顯名句，遠顯於義』。『一字是文非文身，二字亦文亦文身，三字已上名多文身，如迦、佉、伽等』。『名身等的身，是聚集義，本（俱舍）頌為顯三種差別，所以標示名身等，並非欲以此顯示名身、多名身的差別』。
論主問實有論者道：「復如何知異色心等有實詮表名句文身」？依我們的了解，名句文身依色心等而假說的，並沒有它們的實在自體可得，現在你們既說它們是實有的，就得說明為什麼離開色心而有，對這如不能有個交代，那是很難令人信服的！
實有論者回答論主說：這還不簡單，這是佛在「契經」中「說」的，並不是我們的妄自臆測。「如契經說：佛得」一種「希」奇少「有」的「名句文身」。佛在經中既是這樣說，我信受佛語有什麼不可？
論主反駁實有論者說：經中曾經講過這話，我不是不知道，但是「此經」所說的這句，只是顯示佛得希有名句文身，並「不」是「說異」於「色」法和「心」法「等，有實」在「名」句文「等」，是以你們要想以此經說「為證」，那是「不」能「成」立的，亦是我們所不能承認的。
論主進而問道：如是名句文身，是為離聲而有的？抑是依聲而生的？「若」果你們說「名句文」是「異聲」而「實有」的，那名句文便「應如色」香味「等」一樣，不可說它是實能詮，所以說「非實能詮」。因為離了音聲，是無別能詮的。如色香味是離開聲而有的，所以色香味不是能詮，名句文既如色等離聲而有，當如色香味等沒有詮表的功能。若果你們說名句文是依聲而生的，亦即所「謂聲能生」起「名句文者」，那「此聲」上本身，「必」然會「有音韻」宛轉「屈曲」的勝用，以「此」音韻宛轉屈曲，「足能詮」表任何意義，「何用」別執實有的「名」句文「等」為能詮？如果音韻之聲，有它的能詮作用，再加名句文的能詮，這不是變成頭上安頭？試問有什麼意義？
若謂聲上音韻屈曲即名句文異聲實有，所見色上形量屈曲應異色處別有實體。若謂聲上音韻屈曲如絃管聲非能詮者，此應如彼聲不別生名等，又誰說彼定不能詮？聲若能詮，風鈴聲等應有詮用，此應如彼不別生實名句文身。若唯語聲能生名等，如何不許唯語能詮？
「若」果你們說「聲上」所有的「音韻屈曲即」是「名句文」，不過這個音韻屈曲的名句文，是「異聲」而別「實有」自體的，不能把它看成是假立的。照你這樣講，那麼，我們「所」看「見」的「色上」，同樣是有大小長短「形量屈曲」的，「應」當也是「異」於「色處，別有」它的一個「實」在自「體」。可是事實上，離開色處，根本沒有大小長短形量屈曲，既然如此，離開了聲，當然也就沒有名句文身。兩者的道理是一樣的，怎麼會有不同的分別？
「若」果你們說此「聲上」所有的「音韻屈曲」，就「如絃管聲」一樣，確實是沒有詮表的，所以說「非能詮者」。他們這一說法，意在轉計依聲實有名等，是能表詮意義的，並不是音聲的本身能夠詮表。現在破道：由語言所發出的音聲，既然如琴瑟的絃聲，或是如笙簫的管聲，不能生起名句文身，「此」語言音聲，「應如彼」絃管「聲，不別生名等」，為什麼妄執依聲能生名等？「又」有那個（誰）「說彼」音聲決「定不能詮」表？
設「若」如你們說，「聲」是「能詮」表的，那麼，被「風」吹動的「鈴聲」，被手敲打的鐵聲，以及其他諸如此類的聲「等，應」當亦「有」它們的「詮」表作「用」。如是各種聲音，既然沒有詮表作用，可見單是音聲，是不能詮表的。「此」語音聲「應如彼」風鈴、木鐸等聲，因為二者互相校量，都是不可能詮表的，「不」必另外「生」起「實」在的「名句文身」。證知單是言語音聲，並非有它實在能詮，為什麼你們定要妄執依聲生名句文身？「若」果你們認為「唯」有「語聲能生名」句文，異聲實有是為能詮，而風鈴聲不能者，「如何不許唯語」即是「能詮」，不必另外生名句文等？
何理定知能詮即語？寧知異語別有能詮？語不異能詮人天共了，執能詮異語天愛非餘！
小乘學派對這問題，有兩大派別的看法：經部認為能詮即語，正理論師認為異於語聲另有能詮。現在論主加以詰問說：你經部師以「何理」由決「定」了「知能詮」表意義的「即」是「語」聲？你正理師又以什麼理由會知「異」於「語」聲「別有」一個實在的名句文為「能詮」？怎麼知道不假語言亦有能詮？
當知「語不異」於能詮的名句文，因為語聲及名等，如錦繡的背面，但左右的不同，本來就是一體，不可分為兩個。關於這點，無論是「人」，無論是「天」，都是「共」所「了」知的。因為在這欲界，不論天上人間，以音聲為佛事，是以欲界人天，皆藉語言而為詮表。若說能詮不是運用語言，唯有光音天以上的諸天，才能做到，在這欲界的人天，是還不能做到的。由此說來，證知能詮即語。若如正理學者一定「執」說「能詮」的名句文，是「異」於口中所發出的「語」言，那我敢說這是世間第一蠢人，像這樣愚蠢的人，只有「天」人從憐愍心出發，會對他生起「愛」念，在這現實的人世間，為任何人之所不愛，所以說「非餘」。反過來說：唯有為天人所愛的愚人，才會說出這種不近情理的話，非是其餘的正常人所說的。
然依語聲分位差別，而假建立名句文身。名詮自性，句詮差別，文即是字為二所依。此三離聲雖無別體，而假實異亦不即聲，由此法、詞二無礙解境有差別，聲與名等蘊、處、界攝亦各有異。且依此土說名句文依聲假立，非謂一切。諸餘佛土亦依光明妙香味等，假立三故。
結顯正義以示唯假建立非實有體。「然依語聲分位差別」者，是說依於語聲之中，或者由於語聲的高低，或者由於語聲的清濁，或者由於語聲的抑揚，或者由於語聲的縱奪，或者由於一名及多名，或者由於長句及短句，是為分位差別；亦有說為依字分位、依名分位、依句分位的。依於這些分位差別，因「而」我佛乃方便的「假」名「建立名句文身」，並不是離開語聲另外有個實在自體的名句文身。既然如此，說離語聲有實名句文身，當然是錯誤的。
於中，「名詮」諸法各各的「自性」，這有一名、二名、多名的差別。例如說花，說赤，就是一名，而這一名，只可叫做名，不得叫做名身。名身，是二名、多名的稱謂，如說父子、兄弟、姊妹、師徒等，就是二名；如說戒定慧，說苦集滅道，就是多名。身是聚集之義，單是一樣東西，決不可以叫身，所以一名之時，不得名之為身，呼名而又加個身字，必然是在二名以上的場合。所謂名詮自性，是說形名的自體。《瑜伽論》說：『名於自性施設』，就是此義。句是句切言詮的意思，所以說「句詮差別」。如說黃花，或說紅花，這就顯示了它們的差別，這有一句、二句、多句，準前可以了知。《瑜伽論》說：『句於差別施設』，就是此義。「文即是字」，沒有什麼詮表。唯說字，不是記於紙上的文字，是指聲上的音韻屈曲。紙上的文字，不外是色塵上的假相，音韻屈曲所顯示出的字，則是聲塵上的假相。如說大、小、前、後、粗、細、長、短、方、圓、左、右等，這是名的所依，沒有這個字，名句就無所依。所以說「為二所依」。《瑜伽論》說：『名句所依止性，說之為字』，就是此義。這有一文、二文、多文的差別，準前可以了知。文雖可為名句的所依，但文的本身，既不能詮自性，亦不能詮差別，這又是吾人所不可不知的。文，還可解說為彰顯的意思。由於它為名句二者所依，所以能彰名句二義；由於它為名句二者所依，所以能顯名句二義。《顯揚聖教論》中，還有這樣說法：在句中必定有名，但在名中不會有句，在名中必定有字，但在字不必有名，是為三者的不同。
在此有人問道：名句文三既然是假立的，不用說，其體就是聲，為什麼此三各別有體？論主答復他說：「此」名句文「三離」開了「聲，雖」說「無」有它的「別體」，然「而假實」還是有所差「異」的，所以「亦不」能夠說它「即」是「聲」。這麼說來，不難看出名句文三與諸語聲是不即不離的。這話怎講？如名句文三是從聲有的，當然是不離於聲，可是二者之間的假實是各別的，所以又是不即的。因為聲塵是實有的，而名等是假立的。「由」於假實如「此」各別，是以四無礙解的「法、詞二無礙解，境有差別」。如法無礙解是緣假名等，而詞無礙解是緣實聲等，是為二無礙解所緣境界的差別。雖說二者的自性是互不相離的，但法無礙解是對所詮，所以緣於名句文三，而詞無礙解是對眾生機宜，所以但緣於聲，耳聞音聲以後，意就能夠了解其義。由於彼此所對的不同，所以說二有其差別，並不是體有差別，因為體即是語聲。
「聲與名等蘊處界攝亦各有異」者，如聲是色法，唯是色蘊所攝，在處是屬聲處所攝，在界是屬聲界所攝；至於名句文身，在蘊是屬行蘊所攝，在處是屬法處所攝，在界是屬法界所攝。法無礙解既是緣假名等，當然亦是屬於行蘊、法處、法界所攝；詞無礙解既是緣於實聲，當然亦是屬於色蘊、聲處、聲界所攝。這麼說來，法、詞二無礙解，不但緣假實二境有它們的差別，就是在蘊、處、界的三科中所攝，亦有它們的不同。
不過我們要知道的，就是上面這種說法，姑「且」是「依此」娑婆國「土」以音聲為教體而言，所謂『此方真教體，清淨在音聞』，所以「說名句文」是「依聲」而「假立」，並「非」是說「一切」佛土皆是依聲假立。「諸餘」所有的淨「佛」國「土，亦」有「依」於「光明」而作佛事的，即以光明為能詮，是屬於色塵所攝的，亦有依於「妙香」而作佛事的，即以妙香為能詮，是屬於香塵所攝的，亦有依於妙「味」而作佛事的，即以妙味為能詮，是屬於味塵所攝的。「等」是等於以觸塵及以法塵而作佛事的，即以妙觸、妙法為能詮，是屬觸塵及法塵所攝的。如《維摩詰經．香積佛品》，說眾香國的香積如來，就是以妙香作佛事的。經說：『我土如來無文字說，但以眾香令諸天人得入律行』。由這證知六塵無不可以大作佛事，並非唯是聲塵可作佛事。不論依那一塵作佛事，皆可依之「假立」名句文身的「三」種，因那見聞覺知光明妙香，都能使人了別其所詮的意義！
丑三 舉執結餘
有執隨眠異心心所，是不相應行蘊所攝。彼亦非理！名貪等故如現貪等非不相應。執別有餘不相應行，準前理趣皆應遮止。
於中，先破隨眠是不相應行。隨眠是對纏說的，雖則都是煩惱，但隨眠是指煩惱的種子，而纏是指煩惱的現行。為煩惱種子的隨眠，是心相應行還是心不相應行，在小乘學派中，有著很大諍論。一般說來：有部是主隨眠為心相應行，大眾及分別說系則主隨眠為心不相應行。隨眠是指煩惱種子，在學派中並沒有什麼諍論，但隨眠這煩惱，在內心活動中，怎麼被發現的，得先予以說明。《唯識學探源》說：『眾生的不得解脫生死，原因在煩惱未斷。煩惱是特殊的心理作用，它在心上現起時，能使心煩動惱亂，現在、未來都得不到安靜。斷了煩惱，才能「畢故不造新」，不再感受生死苦果。我們不也常起善心嗎？在煩惱不起的時候，為什麼還是凡夫，不是聖人？雖然有人高唱「一念清淨一念佛」。事實上，我們還要生起煩惱；過去煩惱的勢力，還在支配我們。這一念善心，不同聖者的善心，還充滿雜染的黑影。這樣，就要考慮到過去煩惱勢力的潛在，未來煩惱生起的功能。在這點上，微細的、相續的、潛在的隨眠，就被佛弟子在經中發現』。
論中說的「有執」，是指大眾及分別說系的學者。他們所以說「隨眠異心心所是不相應行蘊所攝」，原因在於他們認為隨眠與纏是不同的。《異部宗輪論》這樣介紹說：『隨眠非心非心所法，亦無所緣；隨眠異纏，纏異隨眠；應說隨眠與心不相應，纏與心相應』。《順正理論》卷第四十五也說：『且分別論執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去、未來，勿煩惱生無有因故』。《唯識義蘊》卷二也詳細說：『問：大眾隨眠為是種不？答：俱舍十九牒彼計云：「若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種」；此中復說「名貪等故，如現貪等」，若不對種何名現貪？故知此師隨眠是種。現行貪等與心相應，故此隨眠名不相應』。還有化地部的學者，亦計隨眠自性心不相應，纏自性心相應。如《宗輪論》說：『其化地部本宗同義：謂隨眠非心，亦非心所，亦無所入，眠與纏異，隨眠自性心不相應，纏自性心相應』。所以這在學派中，有著種種不同的說法。
大眾及分別說者等，既肯定的說隨眠，離開心心所法外，是屬不相應行蘊所攝。現在論主破說：「彼」大眾及分別論者等所執，是「亦」屬於「非理」，不能為我們所承認。為什麼？因你們執隨眠是貪等種，既然「名」為「貪等」，當然應「如」從種子所起的「現」行「貪等」，那它一定是與染心相應，怎麼可以說是心不相應？所以說「非不相應」！
小乘說的十四種不相應行，沒有它的實在自體，已如前面一一說明，但如大乘說有二十四種不相應行，還有其餘的流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性的十種不相應行，在小乘學派中雖沒有說到，但如「執」著「別有」這些「餘不相應行」法，各有它的實在自體，同樣是錯誤的。如要破斥，「準前」所說的「理趣，皆應」予以嚴格的「遮止」，絕對不能成立。
子三 無為法
丑一 總破
諸無為法離色心等，決定實有理不可得。且定有法略有三種：一、現所知法如色心等；二、現受用法如瓶衣等；如是二法世共知有不待因成；三、有作用法如眼耳等，由彼彼用證知是有。無為非世共知定有，又無作用如眼耳等，設許有用應是無常，故不可執無為定有。然諸無為所知性故，或色心等所顯性故，如色心等不應執為離色心等實無為性。
如上所說的色法、心法、不相應行法，因為都是有所造作、有生有滅的，所以說為有為；現在繼續所要說的虛空等三無為，因為都是沒有造作、無生無滅的，所以名為無為。萬有諸法雖說是很多的，但總括起來實不外於二種，就是有為法及無為法。有為諸法的實有，已予一一的破斥，現在再破無為法的實有。無為是依有為立的，離開有為沒有無為，可見無為的實有，根本是不可得的，所以小乘所說的虛空、擇滅、非擇滅「諸無為法」，如果認為它們「離」開「色」法、「心」法、心所「等」法，「決定」是「實有」的，那在道理上是決定講不通的，所以說「理不可得」！怎知小乘說三無為是實有的？姑舉擇滅有為來說：實有論者說這是聖者內證離言實有的。如《俱舍》卷六說：『此法自性實有離言，唯諸聖者各別內證，但可方便總相說言：是善是常，別有實物名為擇滅』，不是很明顯的說擇滅無為是實有嗎？非擇滅無為是實有，從它『畢竟礙當生』這點上，可以得知，假定沒有一個實在的自體，怎能畢竟障礙當來法的生起？虛空無為，有部亦說它有實自體。
可是經部譬喻師及成實論主，皆說這三無為沒有它的實在自體。如他們說：擇滅是非實有的，不可說為有實自體。至於虛空無為，《成實論》十三說：『虛空名無法，但無色處名為虛空』；《順正理論》卷三說：『彼上座及餘一切譬喻部師咸作是說：虛空界者不離虛空，然彼虛空體非實有，故虛空界體亦非實』。小乘進步學派，尚且說三無為是非實有的，大乘學派當然更是主張非實有體。
在未正式破無為有實體前，現在暫「且」決「定」所謂「有法，略」說「有」其「三種：一」是「現」實「所」能「知」道的「法，如色」法和「心」法「等」，誰都知道它們是實有的，任何人不能否認的。「二」是「現」在所「受用」的「法，如」花「瓶」，如「衣」服，如桌椅，如書櫥，如臥具「等」，都是各各現前所受用的，誰都知道它們是實有的，任何人不能否認的。「如是二法」，可說是「世」間的人「共」所「知」道是「有」的，根本「不待」什麼宗「因」比量而「成」立的。現實知道是有的，的確是這樣存在的，沒有那個人敢以否定的。「三」是「有作用」的「法，如」像「眼」根、「耳」根「等」，看是看不到的，摸是摸不著的，既然如此，怎麼知有？因五色根是非現量所得，亦非世人現實所共知的。當知這是「由彼彼」根有發識「用證知是有」。如眼有看的作用，耳有聽的作用，鼻有齅的作用，舌有嘗的作用，身有觸的作用。因從諸根發生認識活動，所以比知諸根是有。
諸有為法，具此三義，尚且不是實有，諸「無為」法，既「非世」間現「共知」道它是「定有，又」且是「無作用」法，不「如眼耳等」，可以比知是有，因而知它決定是無。以論理說：你們所立的三種無為，離了色心等法，應該沒有它的另外實體，為什麼？為前色法、心法、心所法之所不攝的，亦不是世間共所了知的，更是沒有特殊作用的，如龜毛兔角等的無有。「設」若你們容「許」無為是「有」作「用」的，那就不可說是常住，而「應」說「是」生滅「無常」。由是之「故」，你們「不可」妄「執無為定」是實「有」！
再說，無為絕對不可執為離色心等有實在的無為性。既然如此，怎麼知道有諸無為？所以知道有「諸無為」，因諸無為是佛菩薩「所知」的境界「性」，「或」是由於「色」法「心」法「等」，甚至為我法二空「所顯」的真如「性」。所以諸無為法，「如色心等」一樣的，「不應執為離」開「色心等」法，另外有個「實」在的「無為性」，而是當下色等的實性。
丑二 別破
又虛空等為一為多？若體是一，徧一切處虛空容受色等法故，隨能合法體應成多，一所合處餘不合故。不爾諸法應互相徧。若謂虛空不與法合，應非容受如餘無為。又色等中有虛空不？有應相雜，無應不徧。
前已總破三種無為，此下別破三種無為。「又虛空」、擇滅、非擇滅「等」的三種無為，先來討論虛空無為的「為一？為多？若」果虛空無為的自「體」只「是一」個，則此虛空應當「徧」到「一切處」去，亦即無所不徧，如是無所不徧的「虛空」，當然是能「容受色等」一切諸「法」。諸法有無量無邊那麼的多，能合的諸法既然各有虛空，虛空應「隨能合法」，其「體」亦「應成」為無量無邊那麼的「多」，怎麼可執體唯是一？如再說得清楚一點：虛空容受圓器，圓器與虛空合，在此能合的圓器中，有個虛空的自體；虛空容受方器，方器與虛空合，在此能合的方器中，有個虛空的自體；像這樣的類推下去，能合的器物有多少，所合的虛空當然也有多少，證知虛空無為不是一個。不特如此，空體如果真的唯是一個，當與「一所合處」，與其「餘」的處所，當然「不」能相「合」。這話怎講？要知能合的一一色法，只能各合一個虛空，不能徧合諸餘虛空之處的。「不爾」！假定不是這樣，而說一體虛空，能與一切法合，如與此一法合，同時亦合餘法，那色等「諸法應」該「互相」周「徧」，所謂一入一切，一切入一，因為虛空悉入一切法的，如虛空一樣的互徧互融。
「若謂虛空」是一，「不與」諸「法」相「合」，只與一法合者，則「應」虛空不能含「容」攝「受，如」其「餘」的擇滅、非擇滅的二種「無為」。虛空本是容受一切的，現既說為不能容受，當然就有了這過失！以餘二種無為不能容受諸法的。進而我們要問的：在一切「色等」當「中，有」沒有「虛空」？假定說「有」虛空，則空色應當「相」互「雜」亂，變成色空混而不分，那還分別什麼名空名色？假定「無」有虛空，那麼色空相離，怎麼可說虛空徧一切處？所以說「應不」普「徧」！
一部一品結法斷時，應得餘部餘品擇滅。一法緣缺得不生時，應於一切得非擇滅。執彼體一，理應爾故。
上面已破虛空無為的一體，現在來破擇非擇滅的一體。首先要問的：擇滅體是一還是多？擇滅是由智慧的抉擇力，滅除煩惱以後所證得的滅理。煩惱雖說是很多的，但歸納起來，實不外五部，就是五大類：四諦下的見惑分為四部，修所斷惑總為一部，合起來說為五部。品是品類，向分九品，指見道後所要斷的修惑，三界九地，地地皆有九品，九九計為八十一品思（修）惑。依《俱舍》說：一切有漏法不是同一擇滅，而是隨所繫的煩惱有多少，離繫所得的擇滅亦有多少。經部說擇滅無體，根本說不上滅體是一是多。可是正量部，說一切有漏法同一擇滅，亦即擇滅無為是一體的。大乘唯識及小乘有部都這樣說：假定擇滅體是一的話，那在行者於見苦所斷「一部」煩惱滅時，應得「餘部」所斷諸煩惱滅，而證得擇滅無為，或於「一品結法斷時，應得」「餘品」諸煩惱滅，而證得「擇滅」無為。或說斷了三界見惑時，連三界的思惑也斷了，或說一品煩惱斷時，九九八十一品煩惱皆斷，因為你們妄執擇滅無為體是一的。假定果真是這樣的話，繼續再修聖道，是就變為無用，因修聖道的目的，是為了斷煩惱的，沒有煩惱可斷了，還修聖道做什麼？既然仍要修聖道，即還有煩惱需斷，證知擇滅體非一，你說體一是錯的！
非擇滅無為，是由緣缺不生而獲得的，不是由智慧抉擇諸法所證得的滅理。《俱舍論》說：『永礙當生得非擇滅』。如某法應在這時生起的，由於缺乏生起的因緣，在這時候不生就永遠的不生，所以名為非擇滅無為。我在《印度部派佛教思想觀》中說：『如桌上有花，芳香四溢，鼻根在齅到香時，立刻就引起鼻識，當鼻識生起的同時，見色的眼識，聽聲的耳識，本亦可以生起的，由於這時鼻識專心一意的，著力於香塵境界的了別。因而，本可生起活動作用的眼耳二識，於此同一剎那當中，由於缺乏外緣不得生起，所以就在眼識不生時，得一非擇滅無為。因為無為是不生義，眼識於可能生起的時間內不生，當然就得眼識不生的非擇滅無為』。如此非擇滅是一體還是多體？若果非擇滅無為唯是一體，那麼，「一法緣缺得」到「不生時」，不但在這一法上得到非擇滅，理「應於一切」法上皆能「得」到「非擇滅」，因為你們認為非擇滅體是唯一的。
在此順便論說一下的，如《婆沙》三十二說：『問：擇滅與非擇滅何者為多？有作是說：擇滅多，非擇滅少。所以者何？擇滅通於三世法得，非擇滅唯於未來不生法得故。有餘師說：非擇滅多，擇滅少。所以者何？非擇滅通於有漏無漏法得，擇滅唯於有漏法得。評曰：應作是說：非擇滅多，擇滅少。所以者何？非擇滅如有為法數量，擇滅但如有漏法數量故』。
若體是多便有品類，應如色等非實無為，虛空又應非徧容受。
執無為體一的錯誤，上面已經破斥，因此轉而執無為體多，覺得體一確有如上的過失！論主對這又破道：「若」果你們轉而執著無為法「體」各各「是多」的話，那就「便有」眾多「品類」各各差別不同，這麼一來，「應如色等」一樣是屬有為，不可說為實在無為，所以說「非實無為」。為什麼？因為是有品類的，有品類的就不是實無為。於三無為中，特別再就「虛空」無為來說，如果定說它有多體，那就「應」當「非徧容受」，就應不是普徧的，亦應不是容受的。假定這樣，怎麼可說虛空體多？《大乘佛地經》說：『譬如虛空雖徧諸色種種相中，而不可說有種種相體唯一味』。因為大乘認為虛空的體性是沒有的，所以說名虛空，約它無質礙處，假名而安立的。由於它的沒有體性及無質礙的，所以能夠徧於諸色。雖徧一切色中，但其不改無性，體性無差，說唯一味。虛空之體假定是眾多的，法也就跟著眾多，像這樣的各式各樣，怎麼可說虛空能徧容受？當知以一容多，才可說為普徧。
餘部所執離心心所實有無為，準前應破。
除破有部所執實有三種無為，還有其「餘」的大眾等四「部」立九無為，化地部亦執有九無為。前者所立的九無為是：一、擇滅；二、非擇滅；三、虛空；四、聖道支性；五、緣起支性；六、空處無為；七、識處無為；八、無所有處無為；九、非想非非想處無為。後者的九無為是：一、擇滅；二、非擇滅；三、虛空；四、不動；五、善法真如；六、不善法真如；七、無記法真如；八、道支真如；九、緣起真如。他們「所執」的九種無為雖有不同，但同樣的認為「離心心所」，另外「實有無為」之體。這在唯識是不能承認的，應該同樣的予以破斥，而這破法跟前是一樣的，所以說「準前應破」。關於這問題，下面講到無為四門分別時，會要詳細講到，現在暫且不談。
又諸無為許無因果故，應如兔角非異心等有。
有為法是由因緣生的，說它是因果法，當然不成問題；「諸無為」法既不是從因緣生的，當應承認它是「無因果」的，「應如」龜毛「兔角」一樣，並「非異」於「心」法、色法「等」之外，另「有」什麼實在的無為法，無為法就是一切法的體性，亦即是唯識的實性，還說什麼因果？《述記》說：『體是因果而無因果』者，《俱舍光記》對這有所解釋說：無為雖可說它是果，但這是約證得名為果，並不是從六因所生的果，因為不在三世中有所活動的；無為雖亦可說是因，但這是約不障礙名為因，並不能得到五果中的任何一果。而且，它們不是能證，所以不得無為果；它們沒有取與，所以不得有為果。為什麼要這樣的顯示無為無因果？因在小乘學派中，有認為無為在六因之中為能作因，在五果之內是離繫果。可是在大乘唯識看來，這是不能成立的。為什麼？要知無為雖可為能作因，但沒有取與果的作用，沒有力量能令果生，所以說為無果；擇滅無為雖可說是離繫果，但它不是從因生的，所以說為無因。
丑三 引經
然契經說有虛空等諸無為法，略有二種：一、依識變假施設有，謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相，數習力故心等生時似虛空等無為相現，此所現相前後相似，無有變易假說為常。二、依法性假施設有，謂空無我所顯真如，有無俱非，心言路絕，與一切法非一異等，是法真理故名法性。離諸障礙故名虛空；由簡擇力滅諸雜染究竟證會，故名擇滅；不由擇力本性清淨，或緣缺所顯，故名非擇滅；苦樂受滅，故名不動；想受不行，名想受滅；此五皆依真如假立，真如亦是假施設名。
照你唯識家說，無為是無實的，既然是這樣的，「然」佛在「契經」中，為什麼「說有虛空等諸無為法」？這裏所說的諸無為法，是指唯識學上說的六種無為。論主回答外難說：當知經說各種無為，推其理由「略有二種：一、依識變假施設有」：如心緣於諸無為時，即心變作此諸無為。既是依託自己心識之所變現的，那當然是方便假施設有，不能認為它有實在自體。如於過去「曾」聽「聞」佛菩薩「說」過「虛空」無為、擇滅無為、非擇滅無為「等」的六種無為的「名」稱，然後「隨」自己的意識在那裏起「分別」心，即在心上變現似「有虛空等」的六無為「相」。如是以此為緣力，然後復假觀法，數「數」熏「習」，串習「力」久，明記不忘，流入八識田中，所以一遇到能變「心等生時」，變現好「似虛空等無為相現」。如變空作無色等障礙之相，乃至變作非擇作法缺緣而不生相，「此所現」的無為「相」分變帶而起，「前後」又好像「相似，無有」什麼「變易」，所以「假」名「說為常」住不變的無為。雖有真實常住義，但決不是離開心等有實自體。如見到它的真實常住，就以為它有離心等的實在自體，那就大錯特錯！《顯揚聖教論》卷第十八說：『虛空無為者，由心所緣境相相似故立為常，非緣彼心緣彼境界有時變異故』。由此可知諸無為法，皆是唯心所變的，假而無體。為什麼說識變無為沒有本質？因所變的相分無為，與本質無為不相似的，所以說識變無為而無本質！「二、依法性假施設有」：這是顯示虛空等無為，依於真如之所假立。「謂」本佛法修持的行者，通達我法二空，以此「空無我所顯真如」，不可說它為有，如說為有就墮增益謗，所以是離「有」的；不可說它為無，如說為無就墮損減謗，所以是離「無」；不可說它亦有亦無，如說為亦有亦無就墮相違謗，所以是離有無「俱」的；不可說它非有非無，如說為非有非無就墮戲論謗，所以是離有無「非」的。也有簡單的說為不得言有，不得言無，而是有無俱非的。如是所顯真如的真相，心思固所不能想到，言語亦復不能說到，真是所謂『心欲緣而慮忘，口欲言而辭喪』，所以說「心言路絕」。像這樣『言語道斷，心行處滅』的真如，「與」萬有「一切」諸「法」的關係，既不可說它是一，亦不可說它是異，所以說「非一異等」。為什麼不可說一？因為性相是各別的；為什麼不可說異，因為是即性即相的。等是等於不可說它們相即，亦不可說它們相離，為什麼？因為即離是不可得的。如是像這樣的粗心緣之不著，言語說之不得的真如，就「是」諸「法」相的「真」實「理」性，所以「名」為「法性」。
如何依此假立大乘所說的六種無為？一、無我所顯真如，遠「離諸」種「障礙」，其體廓然無際，普徧容受一切，所以假「名」立為「虛空」無為。二、擇是簡擇的意思，滅是滅除的意思。謂諸體悟真理的聖者，切實了知真如體性，原來是清清淨淨的，但因被諸障染的蓋覆，致使它不能得到顯現，行者在實踐過程中，運用無漏的智慧，「由簡擇力滅」除一切「雜染」惑障，其能斷惑的本智即證真如，「究竟」與真如體平等「會」合，所以「名」為「擇滅」無為。如是擇滅無為，以離繫為性，就是遠離一切繫縛，究竟證得解脫，假名擇滅無為。三、非擇滅無為可從兩方面講：（一）、真如自體就是諸法的法性，本來就是清淨的，根本不要假藉智慧抉擇的力量，斷滅一切惑染之所顯示，所以「不由擇力本性清淨」，名非擇滅。（二）、「或」是由於有為法「緣缺」不生之「所顯」的，顯此真如是無生義，所以假「名」安立「非擇滅」無為。小乘有部解釋非擇滅，只從緣缺不生這方面講，不約真如本性清淨這方面講。小乘根本不立有真如，怎麼會說真如本性清淨？由於大乘立有真如，真如體清淨得名非擇滅。四、行者修定到第四禪時，遠離第三靜慮的欲，出於水、火、風的大三災，免除了八種的大患難，沒有喜樂等受，動搖自己身心，如是所顯真如之理，「苦樂受滅」，所以「名」為「不動」滅無為。在此所要問的，就是向說五受，為什麼現於五受中，只說苦樂受滅而不說憂喜受滅？這是由於它們寬狹範圍不同所致：苦樂的範圍寬於憂喜，憂喜的範圍狹於苦樂。這話怎講？如初禪遠離於憂，二禪遠離於苦，證知苦是寬於憂的。苦憂如此，樂喜亦然。是以苦中含攝得有憂，樂中含攝得喜。苦樂一般雖說是在五識，而實通於六識所有，至於憂喜唯在第六識中有，決不通於前五識，由此亦可證知它們的寬狹差別。是以講到不動滅無為，只講苦樂滅而不說憂喜滅，實則是含攝在裏面。五、「想受不行，名想受滅」無為：是說行者離了無所有處欲，超過有頂，暫止息想，作意為先，所有不恆行的六識心心所滅，及恆行的七識一分心心所滅，依此假立名為想受滅無為。《雜集論》卷第二說：『當知此中有二種應斷法，謂諸煩惱及此所依受。受有二種，謂變異及不變異，如其次第，苦樂非苦樂。當知煩惱斷故，建立擇滅；二受斷故，如其次第建立不動及受想滅』。
如是像上所說的「五」種無為，「皆」是「依」於「真如」而「假立」的，絕對不可誤認它別有實體，假定認為別有實體，那就沒有認識無為之所以為無為。不但能依的五種無為是假立的，就是所依的「真如」體，非如非不如，謂言說之極，無有可說，強名真如，所以「亦是假施設名」，同樣不可以此真如為實體，若以為真如是實有的，那你就不能證得真如。無為本不限於現在所講的六種，還有善法真如、不善法真如、無記法真如，為什麼在此不說？當知所依真如，其體確唯是一，但從能依的三性而詮，所以說有三性真如。理從於能詮的有三種，所以分為善等三種真如，如果只是談理的話，只有一個，俱名真如。《述記》說：『如食油蟲等不稱彼體，唯言顯故』。相傳印度有種蟲，專門食油麻苗，並不是真的食油，所以稱為食油蟲者，與彼體並不相稱的。嘉祥《法華疏》說：『涅槃經云：低羅婆夷實不食油，強名食油，涅槃亦爾，無名相中強名相說』。這是不論其義，只就世人共所了知的一種無義之名。
遮撥為無故說為有；遮執為有故說為空；勿謂虛幻故說為實；理非妄倒故名真如；不同餘宗離色心等有實常法，名曰真如：故諸無為非定實有。
真如之名所詮假定真的不如真如之體，為什麼要說真如為有？這因世間有類惡取空者及邪見者，認為一切法都是確實沒有的，不用說，這當然是錯誤的思想。為了「遮」除這種「撥」體完全「為無」的邪見，所以「說」之「為有」。真如之體其實是非有非不有的，既然說它是有，經中為什麼又說它是空？這是為了遮除實有論者一定要執諸法法性「為有」的妄執，所以假名「說」它「為空」。雖假說空，但不因為說空，而體真的即空，實際它是非空非不空的。既然如此，《瑜伽》七三討論真如假實時，為什麼不說它假而說當言實有，並認為是屬於勝義所攝的？這因真如「勿」可說它完全是「虛幻」的，所以「說」它「為實」。於中虛指徧計執說，幻指依他起說，不容許有情說虛說幻，所以說真如是圓成實。此真如體既然是非實非不實，為什麼還要名為真如？要知諸法真「理」，既不可以說它是虛「妄」，亦不可以說它是顛「倒」，即於此理假「名真如」。經中對此立名有諸不同，或者說有，或者說空，或者說真，或者說實，當知皆是對機而言，但有言說，都無實義，我們決不可於中執有執空執真執實！若果是這樣的講，那與化地部等妄計實有善等真如又有什麼差別？那是不能相提並論的，因為大乘唯識所說的真如，是與色等諸法非一非異的，亦是非實非不實的，「不同餘」化地等「宗」主「離色心等有」真「實常」住「法名曰真如」。真如既是假立，「故諸無為非定實有」。
壬三 總破前執
外道、餘乘所執諸法異心心所非實有性，是所取故，如心心所。能取彼覺亦不緣彼，是能取故，如緣此覺。諸心心所依他起故，亦如幻事非真實有。為遣妄執心心所外實有境故說唯有識，若執唯識真實有者，如執外境亦是法執。
前面分別的破斥外道、小乘；這裏總結的破前所破的「外道、餘乘」的妄執。他們所執的諸法，雖說是很多的，但歸納起來，不外色、心、心所、不相應行、無為法的五聚。於中，前三聚，約有質名聚，後二聚，約義積名聚，不是說不相應行及無為亦是有質的。不管是佛教以外的外道及佛教以內的小乘，他們有一共同點，就是妄計心外有實在法，殊不知這是他們的一偏所取，並不是諸法的本身是這樣的。「所執諸法」，嚴格說來，離開「心心所」法，是沒有它的「實」在「性」的。因為諸法都「是」能緣的見分之「所取」的相分境，「如」同其餘的「心」王「心所」所有的相分一樣。好像以心緣山河大地等時，以為山河大地是心外所有的實在境，其實不是這麼一回事。與其把它當作心外的實有境，不如在緣那境時，就把它看成是能取的心。所以要作這樣說，目的在於指出心外沒有實在性的法，唯有能緣的一念心而已。
進一步說：你那「能」緣「取彼覺」的諸心心所，「亦不」能「緣彼」心外的色等諸法，為什麼？因「是能取」的原「故，如緣此覺」的所有覺。當知此中所說的覺，是指心心所的總名，而此的此，是指諸心心所。能緣的見分是能取，所緣的相分是所取，能取所取皆是不可得的，所以沒有能取的見分，亦無所取的相分。
能取所取的徧計執固然是沒有的，就是「諸心心所」，雖說是屬「依他起」法，「亦如幻事」那樣的「非真實有」。幻事不是實有，這是大小乘各派所共同承認的。能緣的心心所尚且不是實有，何況心外的諸有境界？當然更是不可得了！能所既然都不可得，無疑當然唯有於識。
有人問道：假定心境真的完全沒有一點差別，為什麼還要說唯有識？當知這是「為」遮「遣」外道、餘乘「妄執心心所外」，別有「實有境」界，所以不得不假「說唯有識」，遮彼心外之境不是實有，並不是說了唯識，便有個實在心識。既是遣執假說，當然只有遮詞，唯是因緣所生，同樣是屬幻事。「若」果聽了唯識這話，就又「執」那「唯識」是「真實有」，則與外道、餘乘所執外境為真實有，是就沒有一點什麼差別。如此一來，不揀內外，「如執外境」一樣，「亦是」墮於「法執」之中。由於這樣的緣由，理應遣彼心外之境，好像兔角一樣的沒有，至於能緣外境的心識，是屬如幻有，雖與所緣少有不同，但並不說心可以認為實有。
《轉識論》中有這樣問道：遣除外境存於內識，方可說是成唯識義，假定識如境一樣的遣除，試問還有什麼識可成？對這善為解答說：建立唯識的道理，一往而言，固然在於遣境留心，率終而論，遣境目的為欲空心，結果，境界既然沒有，唯識又得泯絕，而這境識俱泯，就是唯識實性。能夠如是了知，是真唯識義成。
不但執著唯識實有，如執外境亦是法執，就是緣於諸法真如，如果作有真如解，那同樣的是法執。因為生起能解之心，必然就立所證之理，所緣境立就會迷失了現量心，知解才生就會要成為比量，這麼一來，自然而然的失唯識宗，不能如實的了解唯識義。
壬四 總舉通執
癸一 標數
然諸法執略有二種：一者俱生；二者分別。
「然」而將前外道和小乘所有的一切「法執」，總括起來，「略有二種：一者俱生」法執；「二者分別」法執。舉此二種法執，以示修斷之相。此法執與前我執，約大乘說：分別我法二執，初地初心一時頓斷；俱生我法二執，地地皆斷一分，到了金剛後心，就可一時頓盡。如有頌說：『分別二障極喜無，六七俱生地地除，第七修道除種現，金剛道後總皆無』。約小乘說：初見道時頓斷分別我執，即可證得初預流果，到了斷盡俱生我執，就可證得阿羅漢果。至於法執，不論俱生分別，皆為二乘所不斷。
關於我法二執誰寬誰狹的問題，依護法說是這樣的：法執是寬於我執的，就是有法執的時候，不一定還有我執的存在，但是有我執的時候，則必定是有法執的，因為我執的生起，必然是依於法執的，所以定要執法是有，方會依之而計有我。如執五蘊等法為實有，但不在上面作常一主宰等解，是即唯法執而非我執，若作常一主宰等解而計為我，那就不但有我執，而且亦復有法執，因為我執必然是依於法的。如登初地以上的菩薩及證極果的阿羅漢，法執雖然還在生起，但是我執已經沒有。在初地以前的菩薩及在羅漢以前的諸聖，我法二執是都俱有的。由於以上這樣的分析，證知我執狹於法執，法執寬於我執。
再以我法二執於三性中分別：如我執唯獨是染污的，屬於不善性，至於法執，對二乘言，是無覆無記性，對大乘言，是有覆無記性，可見他們的性質不同，正因為其性不同，所以不得同時生起。可是另外一種說法，性是體的意思，我法二執各有它們的自體，所以有法執時，不可能有我執，是為我法二執不同性起。法執，雖有二乘說它是無覆無記，嚴格說來，其性本是染污，望大小兩乘以為不同性，這是不對的。因此，我執是不善性，法執不妨說為有覆無記。《述記》說：『有唯法執種子生故，無有唯從人執種起』者，意思是說：如阿羅漢及八地已去菩薩所有法執，但從法執種子生，不從我執種子生，為什麼？因我執已經斷除，最低限度已經被伏。我執既不熏成種子，由此當然但從法執而起。從這一點，亦可看出法執寬於我執。
有人說：六七二識所有的法執，從無始來與彼我見，唯是同種而生起的，離了我見無別法執，並且以此為我法二執的正義。可是現在我們認為不是這樣的：從無始來，執法為有，即執為我，作這樣說，當然可以，但如涅槃見等，雖則是執法有，但並不執作我，難道不是法執？這些既然屬於法執，那裏可說恆與我執俱？
又如小乘無學聖者，我執雖說已經斷了，但他們還不是同樣的生起法執？又如心上所變似的我法相，當變似我時必然會變似法，而變似法時卻未必變似我。所以佛法行者，自有一些只計於法而不計於我的，如執客觀外在的境界為法，但不在上面妄計為我。由此可以知道：對於內法縱然容許妄計為法，並不一定會計為我的。如計五蘊等為法，於中，那裏有常一的想法？要有常一的觀念才會計為我，沒有常一的觀念，我執是不可能產生的。但是執著有實自我的，不是在那虛幻不實的東西上計，而是要依法體計執的。因此，證知法寬於我，我狹於法。
癸二 正釋
子一 俱生法執
俱生法執無始時來虛妄熏習內因力故恆與身俱，不待邪教及邪分別任運而轉，故名俱生。此復二種：一、常相續，在第七識緣第八識起自心相，執為實法。二、有間斷，在第六識緣識所變蘊、處、界相，或總或別起自心相，執為實法。此二法執細故難斷，後十地中數數修習勝法空觀方能除滅。
「俱生法執」怎樣來的？是由「無始時來」的「虛妄熏習」，潛藏在八識田中。由於「內」在有這熏習的「因力」，於是「恆」恆時常常時的「與身俱」有，一時一刻的也不相離。如是法執，既是由自種子內因力生，當然「不」要「待」於外在「邪教」思想的熏陶，亦復不要待於內在的思惟「邪分別」，乃是「任運而」自然的會得「轉」變生起，所以「名」為「俱生」。
「此」俱生法執如分開來，「復」有「二種：一」是「常相續」的，這唯「在第七識緣」於「第八」阿賴耶「識」時，生「起自心」的「相」分，將這「執為實」實在在的「法」。在未得無漏聖道以前，一直都是這樣恆時相續而起的，沒有一剎那的間斷，要到最高的佛地，方得永遠的不生。在此我們所要特別注意的，就是八識具我法二執的問題，對這學者間當然有不同的看法。依安慧看：第六識我法二執完全具有；第七識唯有我執沒有法執；至於第八識唯有法執；前五識如第八識一樣的唯有俱生法執。依護法說：我法二執，不論是俱生的還是分別的，唯第六識與第七識有，至於前五識與第八識，我法二執皆無。如有頌說：『二執相應唯六七，五八無執護法宗；法五六八我六七，諸識有執安慧宗』。依此，繪表如下：
「二」是「有間斷」的，這是「第六」意「識」攀「緣」第八「識所變」的五「蘊」、十二「處」、十八「界」的「相」分境，接著就在這些所變的相分境上，「或」作「總」相而緣，「或」作「別」相而緣，復於第六意識上生「起自心」的「相」分，對之妄「執」以「為實法」。眾生執我，唯在五蘊上計執，不會在處、界上計執，所以我執可以分為二十句見或六十五見等的差別。現在所講的這俱生法執，通於蘊、處、界的三科上計執，所以沒有二十句見及六十五見等的分別。
「此」常相續、有間斷的「二」種「法執」，由於其相極為微「細」的原「故」，所以要想把它斷除，那是很不容易而「難斷」的。對這還要分別的說：就是第六識中所有的俱生法執，要於見道以「後」，進入「十地」位「中」，每地每地的「數數修習」殊「勝」的「法空觀」，於每地每地中個別個別的斷；若是第七識中所有的法執，因為最極微細的關係，在地地中只能予似伏斷，要到金剛心的時候，「方能」徹底的「除滅」。除滅法執有其二種：一是斷，二是伏。斷是已經斷除，不再發生活動；伏是暫時不起作用，如果無漏聖道鬆懈下來，還會起活動的。在諸地中雖不斷的修無漏道，但六識的俱生法執，不但被伏而且被斷，可是第七識的俱生法執，伏雖伏了尚未斷除，必須還得繼續的修無漏道，所以說為數數。說法執微細，是約品而言，於九品中，屬下下品；說法執難斷，是約聖道言，必須上上智才能斷除，所以說為難斷。
以一向說，初地名為見道，所能斷的只是分別惑，為什麼現在說十地數數修勝法空觀能除微細法執？說清楚點，初地屬於見道，其餘剩下來的，應該只有九地，為什麼說為十地？不錯，應該只說九地，現在說為十地，當知初地有入、住、出的三心：在入心的這個階段，以無漏道斷去見惑，當然是屬正式初地，可是到了住心和出心的兩個階段，已經踏上修道。這樣一來，就可以初地之餘及九地稱為十地，試問又有什麼不可？是以諸地皆有三心，皆名修道，不得名為見道。《義演》雙取入、住二心皆屬見道，這是不對的，可以說為見道的，唯有入心。
言勝法空，這是顯示法空觀，簡別不是遊觀心。遊觀心與法空觀的不同，在於能不能斷惑，能斷惑的，叫做法空觀，不能斷惑的，叫做遊觀心。依這分別，不但為調心而遊諸等至的是遊觀，就是根本智與後得智亦是遊觀，因為它們是都不能斷惑的。
五識，依護法說，是沒有法執的，理當不可說十地斷，但因五識中有所知障的關係，自也可與第六法執同諸地斷，因五識的所知障，是由第六識的法執生的。不過成問題的，就是五識所有的所知障，是俱生的？還是分別的？有說是俱生的，有說是分別的。雖則如此，但可作這樣的分別；五識所有的分別所知障，與第六識法執，在初地中同斷；五識所有的俱生所知障，與第六識法執，在十地中地地同斷。
子二 分別法執
分別法執亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起，故名分別。唯在第六意識中有。此亦二種：一、緣邪教所說蘊、處、界相起自心相，分別計度執為實法。二、緣邪教所說自性等相起自心相，分別計度執為實法。此二法執粗故易斷，入初地時觀一切法法空真如即能除滅。
前面已說俱生法執，現在來說分別法執。如是「分別法執」，究是怎樣有的？它一方面固然是由內種因力所起，而另方面「亦由現在外緣力故」而起。正因為有待外緣之力，所以「非」是「與身俱」來。
所謂外緣是什麼？就是到了吾人長大以後，「要待」外在的「邪教」以及自己內心的「邪分別」思惟，「然後方」會生「起」，所以叫做「分別」法執。但此分別法執，在諸識中，「唯在第六意識中有」，於餘識中是沒有的，因為這是強思計度而來，亦是間斷而不相續的。依護法說，前五識是沒有法執的，因前五識沒有分別籌度的功能作用，根本不可能起執的。
「此」分別法執「亦」有「二種：一」是「緣」於「邪教所說」的「蘊、處、界相」而「起自心相」，於中「分別計度執為實法」。當知此中所說的邪教，不但是指外道的言教，就是小乘執蘊、處、界為實有，違於大乘法空的智慧，是亦可以說為邪教，乃至若執菩提、涅槃為實有，望於大乘法空智，同樣可以說是邪，可見邪的範圍是很廣泛的，不論執什麼為實有，皆包括在裏面。「二」是「緣」於「邪教所說」的「自性等相」，好像數論學者所說的自性，勝論學者所說的大有性等。對此緣了以後，就在這些本質法相上，生「起自」己「心」中的影像「相」分，從而在這影像相分上，「分別計度執為實法」。像上所說兩種，是為分別法執。
「此」之「二」種分別「法執」，由於其相極為「粗」顯的原「故」，斷起來時，那是很容易的，所以說為「易斷」。為什麼？因這不要勝法空觀，只要粗觀就可斷除，加以它的行相猛烈，在「入初」歡喜「地時」，運用「觀一切法法空真如」的下品聖道，「即能」將這二種法執「除滅」。入初地的初，《樞要》說有四種：一、約地位說初，是指在初地位中，就可將之斷除，不要等到餘地再來斷除；二、約聖道說初，是指聖道的最初現前，即唯有在見道不是在修道；三、約真相說初，原來所謂見道，是分為真見道和相見道的兩種。真相說初，顯示這唯在真見道，不是在相見道；四、約道初說初，原來道有無間道與解脫道的兩種，道初說初，顯示這唯在無間道，不是在解脫道。因為有這四義差別，所以名之為初。最初斷除分別法執，就是在這無間道中，不是在解脫道上。
子三 總結內外
如是所說一切法執，自心外法或有或無，自心內法一切皆有，是故法執皆緣自心所現似法執為實有。然似法相從緣生故是如幻有，所執實法妄計度故決定非有。故世尊說：慈氏當知，諸識所緣唯識所現，依他起性如幻事等。
「如是」像上「所說一切法執」，屬於「自心」以「外」的「法，或」者是「有，或」者是「無」，沒有一定的，至於「自心」所變的「內法」，因為都是因緣生的，所以「一切皆有」。外法或者是有，如第七識中法執所緣，一定是有它的本質境，而這本質境就是第八識；但第六識中法執所緣本質，那就或者說它是有，或者說它是無。這話怎講？如修道位上俱生法執所緣的，就是有本質的，若分別法執所緣的，或者是沒有本質。如緣五蘊法，就是有本質，因這的確是有的，如緣自性等，就是無本質，因這確是沒有而為分別之所幻想的產物。像勝論所執的六句義，數論所執的二十三諦，皆是煩惱障故。不是法執所攝。由「是」之「故」，一切「法執皆緣自心所現似法」，而愚法者不知它是自心現似，所以「執為實有」。
所現似法與所執法，究竟那個是有？那個是無？所現似法，因為是從心上之所變起的，屬於依他起，所以必定是有；至所執法，因為是顛倒錯亂之所妄執的，屬於徧計執，所以必定是無。二者有無不同，是極為顯然的。以論理方式說：諸「似法相」決定是有，因為是「從」諸「緣生」的，亦即是從內心所變種子所生，不同真如，所以「是如幻有。所執實法」，決定不是實有的，因是依於依他執為實有，與相似法不相稱，如石女兒及龜毛兔角等，是「妄計度」而有的，所以其體「決定非有」，如畢竟無。這是以理成立內相有唯心所現，外境無論如何是沒有的。下面再引經證。
「故世尊說：慈氏當知，諸識所緣唯識所現，依他起性如幻事等」。依奘公所譯《解深密經．分別瑜伽品》原文是這樣的：『慈氏菩薩復白佛言：世尊！諸毘鉢舍那三摩地所行影像，彼與此心，當言有異？當言無異？佛告慈氏菩薩曰：善男子！當言無異；何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故』。我在《解深密經語體釋》這樣解釋道：『為什麼說彼影像唯是內識呢？當知我佛所說識所緣的，唯是識所變現的，並無外在的實體。我說識的識，是能分別的心，是見識，也是指出識的自性。所緣唯識所現的識，是所分別的境，是相識，是依識而現的。能分別的是識，所分別的也是識，所以不可說異。唯識學的特義，在成立有心無境，本文，就是建立唯識無義的。一切的物相，初看好似外在的實境，有別體的能取所取，其實一切物相，都是虛妄分別心所現、所攝的。若說能取的見分是識，所取的相分不是識，那就與唯識的本義相違』。論中既說依他是幻有的，等即等取徧計妄執是無的。
辛三 總結我法
如是外道、餘乘所執離識我法皆非實有，故心心所決定不用外色等法為所緣緣，緣用必依實有體故。現在彼聚心心所法，非此聚識親所緣緣，如非所緣，他聚攝故。同聚心所亦非親所緣，自體異故，如餘非所取。由此應知實無外境，唯有內識似外境生。是故契經伽他中說：『如愚所分別，外境實皆無；習氣擾濁心，故似彼而轉』。
「如是」像上所破「外道、餘乘所執離識」而有的實「我」、實「法」，悉「皆非」是「實有」的，「故心心所決定不用外色」、不相應行、無為「等法為所緣緣」，因為離了內在的心識，色等皆是沒有實體的。親所緣「緣用必依」於真「實有體」法「故」。假定不是心所變現的色等諸法，決不親緣。在此成為問題的：若無體法，緣義雖然沒有，但是可作所緣，那麼，前說非諸極微共和合位，可與五識各作所緣，這又怎樣講法？對這問題的解釋是：五識緣境只能緣粗境不能緣細，非共和合位的極微，是最極微細的，當然不是五識之所緣的，但望之於第六識，不障礙它的緣無變相，所以成為第六識的所緣。外人又問：假法及無皆不成為所緣，那麼，大乘所說的第六識，緣於龜毛兔角等，此相分假能不能成緣？假定認為它成為所緣的，那為什麼要破於他？假定認為它不能成為所緣，第六識這時豈非沒有親所緣緣？對這解答說：外道、小乘他們執著離識之外有法，不論是假有的，不論是實有的，皆是不可得的，所以非所緣緣，因而前面予以破斥。可是大乘所緣，皆是不離識的，簡別徧計所執，一切皆得名實，所以成所緣緣。由此可以看出大小乘的不同。
論中『彼聚』的聚，是積聚的意思。不論講到什麼聚，必然是屬多數的，不是單獨一樣的。在此論中所說的聚，不是指別的什麼法，而是專指心王心所。如眼識心王與其所相應的心所，謂之一聚，耳識心王與其所相應的心所，謂之一聚，乃至賴耶心王與其所相應的心所，謂之一聚。而這一聚的王所與那一聚的王所，在凡夫位上，以第六識王所為此聚，以餘七識王所為彼聚，作為此聚的第六識，可以通緣其他的七聚，而其餘的七聚卻不能通緣一切。可是到了聖位，諸聚是互通的，可以彼此互緣。
譬如「現在彼」眼識一「聚心」王和「心所法」，決定不能作「此」耳「識」的「親所緣緣」；反過來說，若以彼耳識一聚的心王心所，同樣決定不能作此眼識的親所緣緣。眼耳二識不能互相為親所緣緣，當知其餘諸識亦然。為什麼如此？依唯識家說：所謂親所緣緣，一定要各識自己所變的相分，才是各識自己的見分親所緣緣。如耳識一聚所變的音聲相分，只能為耳識的見分親所緣緣，眼識是決不能見到的，再如鼻識一聚所變的香臭相分，只能為鼻識的見分親所緣緣，耳識決定是不能聽到的。為什麼如此界限森嚴？「如非所緣，他聚攝故」。如聲塵是他耳識一聚之所攝，當然非是眼識等所緣境；香塵是他鼻識一聚之所攝，當然非是耳識等所緣境。這就每個有情本身所有的八聚王所分自分他說的；還可就彼此不同有情所有的一聚王所分自分他以明。因為不論是個什麼樣的有情，高級的也好，低級的也好，皆有八識心王，五十一個心所共聚，所以叫做心聚。如彼他人所有的心聚，雖則說是實有的，但非此人親所緣緣，換句話說，他人心聚非自心聚親所緣緣，因為是屬他聚所攝的，如聲境非是眼識等的所緣，色境非是耳識等的所緣。不但外面的色法，不可作親所緣緣，就是別聚的心王心所，也不能作此識聚的親所緣緣。再嚴格一點說：「同」屬眼識一「聚」的「心所」法，也不能作自眼識心王「親所緣」緣。如五徧行中的受心所，不能親緣其中的想心所，雖說它們同屬一聚，由於「自體」各各差「異」，所以不能親緣，「如餘」眼根等「非所取」法。或說所取就是相分，能取就是見分，餘非所取，即是不對所取者說名為餘。
於上兩種解說中，《成唯識論集解》卷二說：『若約後文，諸識有互緣義：如第八與前七為所緣緣，第八相分與前五識為所緣緣，第六以第八二分為所緣緣，第七唯託第八見分為所緣緣，前七不與第八為所緣緣，第八唯緣自三類境為所緣緣，不託前七為質故。何以故？若約自識變影像，則一切法皆可為親緣。故此聚彼聚，有互相緣義』。
「由此」種種原因，吾人「應知實」在「無」有客觀「外」在的「境」界，「唯有內」在的心「識」，好「似」有「外境」的「生」起。「是故契經伽他中說：如愚所分別，外境實皆無；習氣擾濁心，故似彼而轉」。契經，是指《厚嚴經》，亦即《密嚴經》，奘公譯時引之。奘公本亦將梵本帶來中國，如譯的話，可成六卷，惜未翻譯，實則《厚嚴》與《密嚴》同本，屬於大乘經典。引此偈頌，旨在證明諸法唯識，無有心外實境，但因妄想習氣的力量，擾亂混濁自己的內心，以致好似有彼外境轉變生起，實則但是內心，並非真有外境。這是顯示世間凡夫為什麼會有我法二執的所以。
辛四 外難內釋
壬一 舉難詞
有作是難：若無離識實我法者，假亦應無。謂假必依真事、似事、共法而立。如有真火、有似火人、有猛赤法，乃可假說此人為火。假說牛等應知亦然。我法若無依何假說？無假說故似亦不成，如何說心似外境轉？
「有」人「作是難」說：照你們唯識家說，「離」開心「識」之外，沒有一個「實我」實「法」，理該「假」我假法「亦應無」有。有作是難：有說唯是外道學人的責難，有說除了外道還有小乘學人的責難，於此，應說後者是對的，因為後文牒中，曾經說到小乘，前文當然有責，況且小乘學派中，確有主張有我有法的。
為什麼他們要以假亦應無來難？因為所謂實我實法雖然是沒有的，但是不論世間或者聖教，皆曾說到有個假我假法，可是現在所要問的，就是依於何假而說？當然不可假說牛毛好似龜毛，因為它們的所似，都是沒有實體的。在責難者的意思：大凡可以立為假的，必依三法方可假說，就是所「謂假必依真事、似事、共法而立」。
例「如」先要「有」種「真火」，然後方可說「有似火」的「人」。真火是就譬喻真事，似火是就譬喻似事。而這似火的人，「有猛赤法」。所謂猛赤法就是譬喻共法。具有如是三法，「乃可假說此人為火」。於中，猛指火所燃燒的熱焰，赤指火所現似的紅色。一個人是不是可以說為火爆性的人，就看他有沒有猛赤法，如果是有猛赤法的，就可假說此人為火爆性的人，但這必是依於真火而說的，假定沒有真火，怎麼可說人似於火？又如「假說牛等，應知亦然」。這個喻中所說的猛赤法：猛是形容牛的凶暴，性是形容牛的愚蠢。一個人是不是像牛那樣的凶暴愚蠢，就看他有沒有猛赤法，如果是有猛赤法的，就可假說此人為凶蠢如牛的人，但這必須依於真牛而說的，假定沒有真牛，怎麼可說人似於牛？
依上兩例，明白知道：所謂假我假法，必定是依實我實法而有的，如果你們一定要說實「我」實「法」是「無」有的話，試問「依何」而「假說」的？如果「無」有「假說」，那就「似亦不成」，因為要有似而後才有假的，似既不成，「如何說心似外境」相「轉」變而起？沒有什麼為似，而說心似外境轉，豈不是成了自語相違？以此而論，可見必須有個實我實法的真事，識所變現的似事，同類性的共法，然後才可假說識所變的似我似法。
壬二 破難意
癸一 總破斥
彼難非理！離識我法前已破故，依類依實假說火等俱不成故。
「彼」諸外道及諸小乘的這個責「難」，根本是不合理的，所以說「非理」。為什麼不合理？因「離」於「識」的「我法」，在「前」破我法中，早「已」予以總「破」。破我破法，就是破真事的無有。《述記》說：『以說假我法為能似，真我法為所似。前破我法中已總破彼真我法訖。此即不極成之真事，故指如前』。
「依類依實假說火等俱不成故」者，是破似事及破共法。在似事中，有的是依類說似，有的是依實說似。如所說的依似，其實不是依似，只可說是依類。類是類同，如言人類，由於人與人是相似的，沒有什麼大的不同，所以得為類名。人類所做的事業，又是大體相同的，所以名為共法。由於類有這相似及共法，所以說假依類。一般說的依真，根本不是依真，只可說是依實，實是屬於俗事，亦即勝論所說的實句義，而此實句義中所說的火，不論內外都是有的，而人身體的內火，似於身外所有的火，假若內火與外火，同樣的有猛赤法，亦即可說有似共，所以假必依實。如果再簡單的說：在人的生命體中，有這類義與實義，所以依類依實說人似火或說似牛。驟看起來，這種說法，似乎都很有理，而實皆是不能成立的！
癸二 依類破
依類假說理且不成！猛赤等德非類有故。若無共德而假說彼，應亦於水等假說火等名。若謂猛等雖非類德而不相離故可假說，此亦不然！人類猛等現見亦有互相離故。類既無德，又互相離，然有於人假說火等，故知假說不依類成！
此破依類不成假說。「依類假說理且不成」者，因為「猛赤等」法只是火「德」，亦即火以煖為其德性，並「非」同異「類」俱「有」的共德。如人有猛赤相是不錯的，但不可說它是煖德。既然沒有類德，證知假非依類。「若」於不「共」火「德」的人類，「而」可「假說彼」人似火，無論怎樣是說不過去的。倘若一定要這樣的說，水火原本是不相容的，那就「應」當「亦」可「於水等」中，「假說火等」之「名」。於水等中既不可假說火名，於無共德當中，自亦不可假說彼人似火。所以依類假說的道理，無論如何是不能成立的。「若」果你們更「謂猛」赤「等」的火德，「雖非」與一切「類」共「德」，然「而」那與人類是「不相離」的，是「故可」以「假說」此人為火。「此」說是「亦不」皆盡「然」！因為「人類猛等現見亦有互相離故」。如在現實世間所見到的人群，各各性格有所不同的。有的性格猛烈，但是其色不赤；有的其色火紅，但是性不猛烈；有的性既不猛，其色亦不火赤。不猛不赤的人，顯示他的德類相離；猛而不赤或赤而不猛的，顯示他的猛赤相離。如是相離，則火德非與人類相共，可謂極為明顯，怎麼可以假說此人為火？人「類既」然「無」有火「德」，而火德「又」失其類的「互相」分「離」。在這樣的情形下，「然」而猶「有於人假說火等」者，實在不成話說。由是之「故」，可以「知」道，「假說不」一定要「依類」才能「成」立。
癸三 依實破
依實假說理亦不成！猛赤等德非共有故。謂猛赤等在火在人其體各別，所依異故，無共假說有過同前。若謂人火德相似故可假說者，理亦不然！說火在人非在德故，由此假說不依實成。
不但依類假說其理不成，就是「依實假說理亦不」得「成」立。因為世間的任何一種假說，有的固然是依類的，有的根本不依類的，有的固然是依實的，有的根本不依實的，那裏可以一概而論？妄執假說依類已破，現在續破妄執假說依實。要知所謂「猛赤等德」，並不是火與人之所「共有」的，如「猛赤等」德，一部份是「在火」的，一部份是「在人」的，如是始可說得上是共法，正因為是像這樣的共法，才可依真火的猛赤，假說人的猛赤似火。可是現在這個猛赤之德，在火是就能夠燃燒，在人則令心煩燥熱，「其」火「體」是「各別」不同的，而其「所依」，一個是無情，一個是有情，亦是各別差「異」的。如此猛赤既然不是火與人的「共」德，而「假說」是火是人，那你所「有」的「過」失，「同前」是一樣的，就是應於水等假說火名。
「若謂人火」的確是不同的，一個是有情，一個是無情，當然不可相提並論，但煖「德」是「相似」的，所以「可假說」為此人似火「者」，對此如仔細的推究起來，其「理亦不」盡「然」！為什麼？因必需「說火」的猛赤，是「在人」的體上，然後方可假說人似火，並非毫無理由的，就在人的德上，說有似火之處。前面說過，人是有情，火是無情，兩家的德性，怎麼能相似？如劫火能壞三千大千世界，人那裏有這猛赤之德？再說，若以火德名人，人人都是有煖德的，難道人人都可名為火人？「由此」可見「假說」火人火法，「不」一定要「依實成」。不可依實假說是火，而竟假說是火，當然是要不得！
癸四 依真破
又假必依真事立者，亦不應理！真謂自相，假智及詮俱非境故，謂假智詮不得自相，唯於諸法共相而轉。亦非離此別有方便，施設自相為假所依。然假智詮必依聲起，聲不及處此便不轉，能詮所詮俱非自相。故知假說不依真事，由此但依似事而轉，似謂增益非實有相，聲依增益似相而轉，故不可說假必依真。是故彼難不應正理！
此破依真不成假說：前破依實假說中，但明假說不依實成，並未說明事實真相，所以現在特再破道：「又假必依真事立者，亦不應理」！依真假說，在本論中，不是沒有，這到下面會要講到。不過假必依於真事而立，則是唯識學家所不承認的，所以被總斥為不應於理！
當知所「謂真」，不是別的什麼，就是諸法「自相」，亦即諸法的自體。如是諸法各有自相，本為各派學者之所共同承認的，雖則共同承認有這諸法自相，但假亦不依於此等而立。為什麼？要知所謂諸法自相是對共相說的。如色法以變礙為它的自相，受以領納為它的自相，想以取像為它的自相，行以造作為它的自相，識以了別為它的自相；地以堅硬為它的自相，水以潤濕為它的自相，火以溫煖為它的自相，風以流動為它的自相，而在這些上面皆有無常演變的生、住、異、滅為它的共相。
任何一種自相，不是比量「假智」之所緣的境界，亦即心識之所不能緣到的，所謂是離心緣相的，亦不是名句文假「詮」言說之所能說得到的，所謂是離言說相的，因而自相唯是現量之所證知。唯有言說說之不及，假智緣之之所不著，方可說之為真。如一涉及心緣言詮，有了能緣所緣、能詮所詮，那就不是諸法自相。如是說來，證知諸法自相，「俱非」假智及假言詮所緣「境」界。如人緣火，心分別時，是為假智，口說火時，是為言詮，可是儘管如此，火不燒口，亦不燒心，是假智詮。為什麼？要知火以燒物為它的自相，現在既不燒口，亦不燒心，可見是假。
不是無漏真智的比量「假智」及假言「詮」，既「不」能夠「得」到諸法的「自相」，當然「唯於諸法共相」上展「轉」而起。如色聲香味觸的五塵自相，為五識現量之所證知的，一旦第六識隨著五識之後起智而緣，自比量智發出語言詮說諸法，到了這個時候，那所能得到的，唯是諸法共相，不能得到法的自相，因為自相性離言詮及分別假智。雖則如此，但是「亦非離此」共相之外，而「別有」什麼特殊「方便」，格外「施設」一個「自相」，以「為假」智及假言詮之「所依」止。因為詮說火的這個名詞，無始以來由串習力，一直是依火的自相，不是依於什麼水等。『假智隨名但緣於火，且如假名詮法自相，雖不稱實要仗所詮自相施設，假智亦爾，不離自相假智生故』。
照此說來，這就是假說必依於真，正符合我們的說法，為什麼你們要予破斥？回答他說：雖說這是依於自相，但是並不稱於所依，所以不可說假必依真！外人又說：假定這樣，我亦如是，雖假是依於真的，但亦不說是稱於真！再解答說：這是不能相提並論的！你們所說的真事，認為是識外所有，這在前面已予詳細破過；我們說的但是心識所變，不是心識之外所有的，所以我們說的可以成立，你們說的不能成立！
「然假智詮必依聲起」者，是說假智及假言詮，必然是依相似言聲而起，如果是「聲」之所「不及處，此」假智及假言詮「便不」運「轉」，猶如於聲。
這裏說的假智詮依聲起，是專約我們現在所居住的這個娑婆世界說，如果是別個世界，那就不一定如此。有的是依光明而起假詮的，有的是依妙香而起假詮的，有的是依妙味而起假詮的，有的是依妙觸而起假詮的。
就是在這娑婆世界，由於分為欲、色、無色的三界，因而論中說的假智詮依聲起，是唯約三界內的欲、色二界說，因唯於欲、色二界依聲而起假智，至於無色界中，假智雖不是沒有，但不是依聲而起，因一生到無色界，就能了知一切法，雖說定生有情亦能緣聲，但這是以意識而緣，不是依於耳識緣聲，因為無色界中的有情，是沒有耳根的，既然沒有耳根，當然不能發耳識以緣聲塵。
娑婆世界欲、色二界眾生，其假智詮所以必依聲起。舉例來說：如我們聽到佛陀這個名聲，就去攀緣於佛，對佛生起分別，進而發出言說，將佛說之為佛，如是這樣說了以後，對這就能有所了解。
在此或者有人要問：假定真的名不離聲，那聲與名應即沒有差別，為什麼還要分別的說假智及假言詮？要知名與聲的二者，雖則說是不相離的，但是它們意義，各有殊勝不同，不能不說它們有別。如名句文，在能詮方面，固然是很殊勝的，但在表業方面，其作用則很劣；至於聲體，在表業方面，固然是很殊勝的，但在能詮方面，其作用則很劣。約這意義有別，說它們不相離，又有什麼不可？
聲所不及的地方，為什麼假智及假言詮就不運轉？當知聲所不及的地方，就是聲不能到自相上。因為心行處滅，所以假智緣之不得，因為言語道斷，所以假詮詮之不得，是為假智假詮於自相上不起。猶如於聲，是說假智能緣得共相，自是不成問題，要想緣得自相，那就不是假智所能做得到。如聲唯能詮得共相聲，自相是不能詮得的，因為自相是離名言的，怎麼可以為聲之所詮及？
由此證知「能詮」之名、「所詮」之法，「俱」不是事物的「自相」，所以我們「知」道「假說」決定「不」是「依」託「真事」而有，但可說它依於共相而轉。要知自相是離名言的，假說共相是帶名言的，那裏會有名言共相親依離名言的自相？這是絕對沒有這個道理的！
「由此」上述道理看來，我們可以明白知道：所謂假說，「但」是「依」於影像的「似事而轉」起的，不是依於真事而轉起的。似事，就是指的共相，假智及假言詮，皆依共相而轉，決不依於真事自相而轉。
「似謂」是「增益」的假相，並「非」是「實有相」。因為「聲」音的言說，是「依」託「增益」的影像「似相而轉」起。譬如說火，不過是表達火的意義，令人知道這就是火，揀別不是非火就行。不見得口說於火，就會生起燒的作用，所以「不可說假必依真」。以「是」之「故，彼難不應正理」。
癸五 結成正義
然依識變對遣妄執真實我法，說假似言。由此契經伽他中說：『為對遣愚夫，所執實我法；故於識所變，假說我法名』。
假事既然不依真立，現在所要請問的，就是所謂假我假法，究竟是依什麼而起的？依唯識學者說：假我假法雖不依於真立，「然依」內「識變」現而有，既是識所變現有的，那裏可以說它真實？由於世間的外道及佛法的小乘，妄計心外有實在的我法，為「對遣」此「妄執真實我法」，所以「說假似」我似法，為內心識所變。不特如此，就是說假，也是勉強說的，實際假說亦不可得。
這幾句結語，就近說，當然是結這段論文，向前看，可說遠結前文頌中所說『，由假說我法，有種種相轉，彼依識所變』的三句，是以這個結語極為重要。
在前總結我法文中，曾經說到凡夫會有二執的所以；現於結成正義文中，亦顯示聖教假說我法的所以。「由」於如「此」，所以在《厚嚴經》中，接著說到佛菩薩等，「為對」治遮「遣」世間「愚夫所執」著的「實我」實「法」，使凡夫斷除惑染，令凡夫得到清淨，讓凡夫生起真智，「故於」內「識所變」的見相二分上，「假說我法」二者之「名」。因為這樣的關係，所以實在的我法，雖說是沒有的，但識所變的見相二分，不能說沒有，依此見相二分，假立我法之名，自然沒有什麼不可，而且這所假立的我法，亦是識所變的，這就是唯識義，亦本論的正旨。
丁二 釋後三句頌
戊二 別釋三名
一謂異熟，即第八識，多異熟性故。二謂思量，即第七識，恆審思量故。三謂了境，即前六識，了境相粗故。及言顯六合為一種。
此是正式解釋三能變的名義。「一謂異熟」的異熟，是引業所感得的有情總報的真異熟果報，「即」是「第八」阿賴耶「識」。果報識所以得名為異熟，因為是「多異熟性故」。如第七末那識，完全不是果報識，至於前六識，雖可說有少分的果報，但還有賴於現在的助緣，可是第八識，完全由過去的業因，成熟現在的果體，所以名為多異熟，揀別不是第七識及前六識。
異熟是中國話，印度叫做毘播迦。向來解說有三義：一、變異而熟，是說要那因的本身不斷變異，而後果方漸漸的成熟。如所長的桃子，最初是怎樣的，後來變成怎樣，最後成熟為果，其間是在不斷改易的，所以名為變異而熟。二、異時而熟，是說因果不同時的，與因異時，其果方熟，所以叫做異；至於這個熟，是約正在造業時，望著果熟時說的。因為業種子和異熟果身，恆住現世一切剎那，不論怎樣都是同時的，可見不是在種子方面講，是指正在造業與受果時說，造業是在過去，受果是在現在，因果是異時的，所以名為異時而熟。三、異類而熟，是說果異於造業的因性，成熟的果酬於因力，所以名為異熟。通常有兩句老話說：『因是善惡，果唯無記』。感得果報的因性，雖說是有善有惡的，但所得的報體卻是無記的。異熟雖有這三種解說，但這裏主要是取第三異類而熟的一義，以顯第八識是由善惡引業所感得的無記果識。由於異類之因而為熟果，異是屬於因的，熟是屬於果的，使熟果屬於異因，即異之熟，名為異熟。反之，以因的善惡，成為異類的熟果，異固屬於果，熟亦屬於果，善惡的因，使於異類之果，異即是熟，名為異熟。若要約的說：這異熟識於善惡的業種子使之成熟，以酬於引業的有情總報果體的真異熟——第八識。此異熟識，是初能變。
「二謂思量」的思量識，「即」是「第七」末那「識」，因為它是「恆審思量」的。末那是印度話，中國譯為意。意有依止與思量的二義。此末那識為第六意識之所依止，是意之識，依士得名。此末那識的現行，恆恆時都是在思量的，此意即識，持業得名。思量，是思慮量度的意思，第七末那識，從無始以來，恆緣第八識的見分為自我為實法。不過就心心所的緣境作用說，思量本是通於諸識的。現在所以特別命名第七為思量識，由於此識具有『恆』與『審』的兩大特殊功用。恆是顯示它的相續不斷，審是顯示它的計度深明。如前五識，不但沒有計度深明的審義，亦沒有相續不斷的恆義，而是非恆非審的。至第六識，計度深明的審義，雖然是具有的，由於它有時有間斷，相續不斷的恆義，則不具有，而是審而非恆的。若第八識，相續不斷的恆義，雖說是具有的，由於它的暗昧不明，深明計度的恆義，卻是缺少，而是恆而非審的。唯第七識，不但在有漏位上，恆審思量第八阿賴耶識的見分為我，就是到無漏位時，亦恆審思量無我，所以第七識具有恆思量與審思量的二義，而是亦恆亦審的。圖示如左：
全具恆審思量的，唯是第七末那識，所以第七識特名思量，這是第二能變。
「三謂了境」的識，「即」是「前六識」，因為它們是了別粗顯境相的，所以說「了境相粗故」。所謂了別，是詮辨所對的境而說的。講到了別是識的作用，不但前六識有，就是七八二識也有的，現在所以特就前六識名為了別，是約粗了別說的。
對這三能變，在唯識學上，還有這樣的分別。據特勝說：第八叫做心，第七叫做意，前六叫做識。心是集起義，有行相集起和種子集起的二義：行相集起，是通於諸識而有的，因為諸識的見分行相，積集於識的自體，而起行解作用的；種子集起，唯局限於第八阿賴耶識，因為第八識，積集諸法的種子，而能生起現行的。意是思量義，有無間覺與現思量的二義：無間覺，是通於諸識而有的，因為每一識都有無間覺的作用的；現思量，唯獨局限於第七識，因為唯有第七識，具有現思量作用。識是了別義，有細了別和粗了別的二義：細了別，是通於諸識而有的，因為不論那一識，都有它的細了別的作用；粗了別，唯局限於前六識，因為了別粗顯境所起的了別粗行相，唯局於前六識的，所以別名前六識為了別境識，這是第三能變。
「及言顯六合為一種」者，是說合集前六識，為了別境識。若就不共所依而言，其識體是有六種的：如依眼根而起緣色境的是眼識，依耳根而起緣聲境的是耳識，依鼻根而起緣香境的是鼻識，依舌根而起緣味境的是舌識，依身根而起緣觸境的是身識，依意根而起緣法境的是意識。但因它們所了別所緣的境，能了別能緣的行相，都是粗顯的，所以合為了別境識，簡別不是七八二識。
戊三 因果能變
己二 正釋
一、因能變：謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣，由七識中善、惡、無記熏令生長；異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。
於二種能變義中，現在先講第「一、因能變」。所「謂」因能變，是指「第八識中」能轉變現行的諸法和自類的種子，亦即第八所依所持的種子。這種子，有「等流、異熟二因習氣」的兩類。如分開說，就是等流習氣和異熟習氣。「等流習氣」，是「由」前「七」轉「識中」的「善、惡、無記」三性種子「熏令」漸次「生長」，而能為生起八識三性諸法的親因緣者是。嚴格的講，現在所說的等流，就它熏成三性種子的方面講，可以叫做等流因，約它能生三性果法這方面講，則可叫做等流果。等是相似的意思，名之為因；流是流類的意思，名之為果。是果法，相似於因，是因的流類，善、惡、無記三性種子，各各引生自類的果，所以得等流名。習氣是能生的因名，是現行所熏習成的氣氛。因為不論那一法發生現行活動時，不是活動過去就算完了，必然會有殘留於第八識中的影子，到了後來一旦遇到緣時，就發生生起現行的作用，像這樣的東西，就稱之為習氣，如是習氣，實際就是種子的異名。所不同的：種子望它自身所生的現行而得名的；習氣則是望於能熏的現行而得名；雖說有著這樣得名的不同，實際種子就是習氣，習氣就是種子，一體異名而已。此通於八識有為三性諸法的各各自果，可為引生等流果法能生的種子。望所生果，這是親因緣，所謂自性親因，親能辨生自體同性果法的真原因。若依它的果有現行和種子來講：在現行方面看，種子是生現行的親因緣；在種子方面看，現行是熏習種子的親因緣。這能熏習氣的識，是七轉識，通漏無漏三性。
其次所要講的「異熟習氣」，是「由」前「六識中」的「有漏善、惡」二性，「熏」第八識，成善、惡種，「令」其「生長」，後從善、惡二業，招第八識，受苦樂果，是無記性，因果各別，名為異熟。如是善、惡業種子，為招異熟果的增上緣，亦可叫做助緣。能熏這習氣的，是唯屬於有漏前六識中善和惡的現行識。不過異熟習氣，亦可名業種子，就是由業所熏成的種子。業有兩種，就是善和惡。善業能招可愛的果，就是人天趣報；惡業能招不可愛的果，就是三惡趣報；而發這善、惡業的，是前六識。雖說通於六識，但若嚴格的講，前五識只能隨轉發業，真正能發業的，是第六識。
等流習氣與異熟習氣，看來好像是有差別的，實則是沒有什麼差別的，因為離了等流習氣，異熟習氣的自體，根本是不可得的。既然如此，為什麼說有兩種習氣？當知這是在特殊作用分點上而別立的。『就是有漏善、惡二業的種子，它的自果即是生起善、惡二業的現行，在這點上名它為等流習氣；而善、惡的種子，也能扶第八識和前六識的異熟無記的種子，使之生起現行，在這點上名它為異熟習氣。這異熟習氣勢力強勝，不但生起自身之果，且能扶助其他的劣弱種子使之生果，這樣地和其他的種子異其作用，故別得異熟習氣的名。因為異熟無記法，它的勢力羸劣，不能自生現果，必須依靠別的強勝的助緣方能生起。那強勝的助緣，就是這異熟習氣。不但此也，假使沒有異熟習氣的扶助，雖修了善業，也不能感總報第八人天的樂果；雖造惡業，也不能招三途苦報的異熟果體；無異熟習氣，有壞於因果赴感的正理。無異無記法失了扶助故，所以有別開異熟習氣的必要』。
如是等流、異熟二種習氣，為什麼都叫做因能變？當知因是所由的意思。如等流習氣，為等流果之所由生；而異熟習氣，則是異熟果之所由生；因為如此，所以名因。此因能轉變生現行和種子，因即能變，名因能變。至於講到它的所變：在等流方面，就是同時八識三性各自生起諸法的現行和各自所引後念的自類種子，因為是自類種子之所變的；在異熟方面，就是第八識的以及六識中異熟無記的現行法，因為是由善、惡引業、滿業種子之所變的。
二、果能變：謂前二種習氣力故，有八識生現種種相。等流習氣為因緣故，八識體相差別而生，名等流果，果似因故。異熟習氣為增上緣，感第八識酬引業力恆相續故，立異熟名，感前六識酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故，即前異熟及異熟生名異熟果，果異因故。
上面所說的是因能變，現在續講的是果能變。於此第「二果能變」中又分為二：一是等流果，是由等流因結成的三性現行果；二是異熟果，是由異熟因結成的第八識的無記果。正因如此，所以這果能變，是由「前」面「二種習氣」之「力」，而「有八識」自體分，變「現」見相二分的「種種相」。八個識的自體分，是前等流、異熟二因習氣所生的果，所以名為果能變。
如以「等流習氣為」一種「因緣」，那「八識」的「體相」就會「差別而生」。此中所說的體，是指自證分，相指見分和相分。所謂差別而生，是說八種識的各各親種，生起各各的現行。如眼識的親種生起眼識的現行，耳識的親種生起耳識的現行，乃至第八阿賴耶識的親種生起第八阿賴耶識的現行。或說色種子生起色的現行，有漏種子生起有漏的現行，無漏種子生起無漏的現行。以什麼因生什麼果，「名等流果」，因所生「果似」於「因」的。
如以「異熟習氣為」一種「增上緣」的力量，亦即是以善、惡業為一種助緣，招「感第八」果報「識，酬」它「引業」之「力」，常無間斷的「恆」時「相續」，「立」真「異熟名」，就是第八識。若善、惡業「感」招「前六識」的，以「酬滿業」之力「者」，是「從異熟」而「起」的，只可「名」為「異熟生，不」得「名」為真「異熟」，因為它是「有間斷」的。「即前」第八識的真「異熟及」前六識的「異熟生」，因為它們都是異時而熟、變異而熟、異類而熟的關係，所以都「名異熟果」，由於「果異」於「因」的。在此所要特別注意的：如果單名異熟，那是專指第八阿賴耶識；如果名異熟果，那就八識全收在裏面，因為總報王，果是圓滿的。
此中且說我愛執藏持雜染種能變果識名為異熟，非謂一切。
「此」前頌「中」所說的異熟，是「且」就「我愛執藏」而說，因它能「持」善、惡一切「雜染種」的，同時又是「能變」善、惡二種異熟「果識」。由於具有這樣的三義，所以「名為」是真「異熟」，亦即名為初能變識，「非」是說異時、變異等「一切」業所感的，皆得名為能變果識。持雜染種，顯示善、惡業果名識，能變果識，顯示這不是能變中的因能變，因為因能變第八現行識，是不能受熏成種的，所以第八是我愛執藏。
這樣講法，初能變所以特名異熟，有兩種簡別：一是簡別前六識不是真異熟，能夠稱為異熟的，唯有第八賴耶識；二是簡別不是八地以上的真異熟，八地以上的第八識，雖還可以叫做真異熟，但已不是我執的恆愛著處，因為我執已捨了。有說初能變為我法所依，所以特地名為異熟；因從凡夫到第七地，為我愛執藏位，顯示是真正的執藏處；從八地以去，除金剛位，持雜染種，顯示為法執位。有人不贊成為法執所依的這話，假定為法執所依，那就不能說初能變是在最先捨。我以為這說法是對的。
乙二 廣辨唯識
丙一 明三能變
丁一 初能變
戊二 舉頌總答
頌曰：初阿賴耶識、異熟、一切種，不可知執受處、了，常與觸、作意、受、想、思相應，唯捨受，是無覆無記，觸等亦如是，恆轉如暴流，阿羅漢位捨。
對上所提出的問題，為使學者先了解三能變中的初能變相，所以特舉世親自己所造的頌來說明。此中有兩頌半，計為十句頌文，通常釋這頌文，分為八段十義。八段，就是在頌文上分為八門；如在第八識體來顯義，則有十門，也可名為十義。現在依於頌文列表如下：
┌…………初阿賴耶識……………………一、自相門┐ ┌一、三相門┼…………異熟……………………………二、果相門│ │ └…………一切種…………………………三、因相門│ │ ┌執受處………………四、所緣門│ 八├二、所緣行相門………不可知┤ │ │ └了……………………五、行相門│ 段├三、心所相應門………常與觸作意受想思相應………六、相應門├十義 ├四、五受相應門………（相應）唯捨受………………七、五受門│ ├五、三性分別門………是無覆無記……………………八、三性門│ ├六、心所例同門………觸等亦如是…………………………………│ ├七、因果譬喻門………恆轉如暴流……………………九、因果門│ └八、伏斷位次門………阿羅漢位捨……………………十、伏斷門┘
戊三 廣釋頌意
己一 正釋頌意
庚一 釋三名
辛一 總釋三名
論曰：初能變識，大小乘教名阿賴耶。此識具有能藏、所藏、執藏義故。謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故。此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。此識自相分位雖多，藏識過重是故偏說。
初能變有三相，每相各有一名，所以就有三名，於此三名之中，先釋第一句頌阿賴耶名。阿賴耶識這個名字，一般以為是大乘唯識所有的，實際小乘教典中同樣是有的。所以「論曰：初能變識，大小乘教名阿賴耶」。不錯，大乘教中，特別是唯識大乘教典，確是處處說到阿賴耶識，但據《攝大乘論》告訴我們，就是聲聞乘的教典中，也常常以異門說到的。『異門是從不同的形式，從多方面說明的意思，異門並不就是密意』。
阿賴耶識是印度話，玄奘三藏義譯作藏，因為「此識具有能藏、所藏、執藏義故」。由於具三藏義，所以名阿賴耶。先簡單的說：從它能持種子這方面講，名為能藏；從它受諸現行熏習這方面講，名為所藏；從它為第七末那識執為自內我這方面講，名為執藏。
「謂與雜染互為緣故」：這是正式解說阿賴耶識的能所藏義。『由阿賴耶識為種子，生起雜染諸法的現行，這就是阿賴耶識為雜染諸法因；在同一時間，雜染諸法的現行，又熏成賴耶識中的種子，那又是雜染諸法亦為阿賴耶識因了』。即在這更互為因的關係下，顯示賴耶具有能所藏義。當第八識能含藏一切諸法種子時，賴耶為能藏，為它所含藏的種子為所藏。《同學鈔》卷二說：『持種邊是能藏也』，就是此意。如藏穀麥等的倉庫，倉庫為能藏，因能藏諸種子的；穀麥等為所藏，因被倉庫之所收藏的。反過來說：當本識為前七轉識之所熏習時，本識又轉為所藏，因為是被前七雜染現行法所熏、所染、所遮、所覆藏的，而前七識雜染現行法則為能藏，因能覆藏賴耶識的。《同學鈔》卷二說：『受熏之邊是所藏義也』，就是此意。如人藏在草叢之中，被草叢之所覆藏，為人之所不能發現，所以草叢是能藏，而人則成為所藏。能藏的雜染現行如草叢，本識是所藏處如人。
關於能所藏義，在《演秘》中舉有三種傳說：一、約現行的第八識與所持種，說明互為能所藏。如現行賴耶識執持諸法的種子，所執持的種子叫做所藏，能執持的現行賴耶叫做能藏，是為一重能所藏；到了種子生起現行識時，所生的現行識叫做所藏，能生現行識的種子叫做能藏，是又一重能所藏。二、約初能變與諸轉識互為緣起，說明它們之間能所藏的關係。有的時候，以本識為因，以七識為果；有的時候，以七識為因，以本識為果。在這相互為因果的關係下，屬於所藏的為因，屬於能藏的為果。三、以種望現說，能熏七識名能所藏，從七識生而又能生七識的。在這三種能所藏的說法中，以今論主的意思來看，是以第二能所藏說為正義，因為到解釋《阿毘達磨經》中所說的一頌，就是以阿賴耶藏與諸轉識互為因果的。所以但應說以現望現名為能所藏，即此能所藏說為因果。
關於能所藏的解釋，在唯識學者中是有不同觀點的。印順論師在《攝大乘論講記》中說：『傳承護法學的玄奘門下的基測二師，對能所藏的說法，也有不同。基師約現行賴耶說：現行能執持種子，賴耶是能藏，種子是所藏。現行賴耶又受諸法的熏習，能熏的諸法是能藏，所熏的賴耶是所藏。測師約種子說：種子能生現行，種子是能藏，諸法是所藏。現行熏習種子，諸法是能藏，種子是所藏。他們從種識差別的見地，所以各取一邊，固執不通。依無著、世親的見解看來，應該在種即是識的合一的見地去解說，並且也只有一重能所，本識是因性，雜染是果性』。對能所藏的不同解說，不但中國學者如此，印度學者亦然。
「有情執為自內我故」，是解釋執藏。謂諸世間有情的第七染污意，執著第八識的見分為自內我，所以名為我愛執藏。唯識學初起時，講到阿賴耶識，本是重在攝藏的種子識，但是經過一個相當時期以後，唯識學者又將重心轉移到執藏這方面來。原來眾生從無始來在生死中流轉，就是因為有這我愛執藏。所謂執藏，是我愛緣執之義，第八阿賴耶識見分，無始以來恆被有情（第七識）愛執為我，其情形恰如金銀珍寶的庫藏，為那所有者牢牢的執守著，一時一刻的也不放鬆。對這所執藏的賴耶，那能執藏者當然是第七識。依於基師所說的三藏義，列表如下：
┌能藏（持種）─────第八識 ┌能藏┤ │ └（所藏─────────種子） │ ┌（能藏────────七轉識） 三藏┼所藏┤ │ └所藏（受熏）─────第八識 │ ┌（能執藏───────第七識） └執藏┤ └所執藏（我愛緣執）──第八識
如「此」像上所說的三藏義，「即」是「顯示初能變識所有自相」。說賴耶為能藏，是就因的這方面講的，說賴耶為所藏，是就果的這方面講的，因而明顯的顯示因果相，就是賴耶的自相。可是有人針對這點問道：除了因果相外，難道更無別的自體相了嗎？
論主回答說：「攝持因果為自相故」。自相，是自體之謂。這識，以所謂阿賴耶識這點為其自相。奘公所譯的世親《攝論釋》，對這解說是：說在因性方面的叫做因，說在果性方面的叫做果，總攝這個因果全體的，叫做自相。無論從《攝大乘論》或本論的文義看，確實是這樣的：諸法的能生性是因相，為轉識熏習而起的是果相，因果不一不異的統一是自相。但像這樣的賴耶自相，是極幽邃深細的，不是一般所易了達的，必須要從它的因果關聯中去透視，才能認識自相究是怎樣的一個面目。至於論中所說的攝持二字，《述記》作這樣的解說：『攝是包含義，包二為一故，持是依持義，以總為別所依持故。別為總所包，總為別所依，故名攝持。又，離二無總，攝二為體，二是總義，總是義之體，體與義為依名之為持，攝二義為體名攝』。
自相既是依於因果而有的，那它就應是假有而沒有它的實在自體！不！不可這樣講！假定條然有因果二相，將之合為一個自相，那可說自相是假的，現在是離了自相就沒有別的因果相，因果相是就自體上的別義說的，怎麼可說自相是假？如說自相是假，那是絕對錯誤的！在此有人又這樣問道：第八識有多位多名，為什麼在三能變中，舉異熟果相之號，於別釋中乃說染分藏識之名？
論主回答說：「此識」的「自相，分位雖」說是很「多」的，但因「藏識」的「過」失特「重，是故」特別「偏說」。此中所謂自相，就是第八識的自體。分位雖說是有多種，要不出於如下八種：就是依止執受相；最初生起相；有明了性相；有種子性相；業用差別相；身受差別相；處無心定相；命終時分相。在這麼眾多的分位中，但以我愛執著現行位上的稱名藏識的過失最為重大，所以特別偏說藏識，亦即以阿賴耶為此識的自相。
第八識有三個名字，為識自體的阿賴耶，在前面已講過，其範圍是最狹，唯有具有我執的凡夫位上，才得名為阿賴耶，不但到佛菩薩的階位，不得名為阿賴耶，就是二乘聖者亦無賴耶之名，因為他們的我執，是都已經沒有。可是現在所講的異熟果報識，那就大大不同，不但凡夫具有，連二乘同樣有，甚至到菩薩的階位亦有，因為他們各各有其粗細異熟果報的。要到金剛道後成佛之前的一剎那，異熟才被真正空去，《八識規矩頌》說：『金剛道後異熟空』，所以其範圍是很廣泛的。
但是在此我們要問的，就是這異熟果報是怎樣來的？當知「此是」由生前運用六轉識所造的善業或惡業，以此善惡業的力量，「能」夠牽「引」第八阿賴耶識到三「界」、五「趣」、四「生」去感受苦樂「異熟果」報，所以「說名異熟」。說得具體一點：由前六識於過去生中修五戒、十善等業，得以招感人天總別異熟樂果；若前六識於過去生中作了十不善業，得以招感三途總別異熟苦果。論中所謂能引，是指的引業，其所引的，當然是識，識為酬謝引業，能招所引異熟果報。
本此可知阿賴耶識決定是有的，假定「離此」第八阿賴耶識，試問以什麼去受異熟果？要知小乘學派所說的「命根、眾同分等」，等是等於諸餘色心等法，都沒有去受果報的資格。因為命根是依此識相分種子而假立的，同分是依此識身心分位而假立的。如是等法都是有間斷的，不能恆時生滅相續的，「恆時」生滅「相續」的「勝異熟果」，在命根、眾同分等法上，根本是「不可得」的。
原來第八識的果相，在有漏位中，是有異熟、等流、增上、士用四果的，前七轉識乃至根塵，雖也可說具有等流、增上、士用的三果，但異熟果，在它們決定是沒有的，唯第八識獨得勝異熟果。所謂勝異熟果，是對異熟生說。餘識或有名為異熟生，但絕對不可說勝異熟果。
「此即」是「顯示初能變識」的「所有果相」。換句話說，異熟這名，是依果相而立，隨他業因而成自果。《攝論講記》說：『果相，與因相相反的，唯從受熏方面安立。謂依彼能熏習的雜染品法，從無始時來所熏成的熏習，在阿賴耶識的後後相續而生中，引起本識內在的潛移密化。這受熏而轉化的本識，或因名言新熏而有能生性，或因有支熏習成熟而引起異熟識的相續，就是三相中的果相』。此識果相的安立，原來就是這樣的。
如是「此識果相，雖」如前說是有「多位多種」的，但善惡業所感的「異熟」果位，較之前面我愛執藏位要「寬」得多，而且「不共」於其餘的諸識，因真勝異熟果，唯第八識所獨有的。因為如此，「故偏說之」。
在此再為一談的，就是學派中誰主命根等為真異熟？如有部學者主命根、眾同分為真異熟；化地部主窮生死蘊為真異熟；大眾部主別有根本識為真異熟；分別論者主有分識為真異熟。但在唯識的立場看來，這些都不夠資格為真異熟的。如命根及同分的存在，完全是由第八識的執持，假定沒有第八識的執持，其本身的存在還成問題，怎麼可以為真異熟果？至於窮生死蘊，到後第三卷還要詳細的解說，在此不妨略為一談。眾生從無始來，有了這個生命，直到生死最後邊際，其蘊一直在繼續著，也就因此生死才得不斷，要到生死的徹底解決，才得可以說是斷滅，所以叫做窮生死蘊。化地部的學者，就以這窮生死蘊，為真異熟報體。可是唯識學者認為他們所說的窮生死蘊，不是另外所有的什麼實有自體，而只是一切種子阿賴耶識的異門說，如果不是賴耶的異門說，決不可能有窮生死蘊。還有大眾部所說的根本識，『其實也是異門宣說賴耶。根本識，就是細心，就是識根。由這細心，六識依之生起，所以此識叫做根本識；譬如樹莖樹枝等的所依根。此中說的根本識，實在就是意根，就是十八界的意界，它與唯識思想有很大的關係，如《三十唯識頌》說：『依止根本識』等，這名義就是採取大眾部所說的』。如承認根本識就是阿賴耶識，當然可以說它是真異熟報；如不承認根本識是阿賴耶識，那你說它是真異熟，就不得成立，因為除了賴耶，沒有任何一法可以為真異熟的。分別論者的有分識，有分可以說為三有之因，當眾生最初託生時，它是異熟主體，到了最後生命結束時，一般意識活動完全休止，歸到有分心而死。是則他們所說的有分心，不但與唯識的本識非常接近，而且簡直可說就是賴耶的別名。如承認有分識就是賴耶的異門說，把它當作真異熟看未嘗不可，但認為不是賴耶而為另一精神活動，那就不能承認它是真異熟了。
此能執持諸法種子令不失故名一切種，離此餘法能徧執持諸法種子不可得故。此即顯示初能變識所有因相，此識因相雖有多種，持種不共是故偏說。
這是解釋三相中的因相，亦即是解釋頌文的一切種。為什麼叫做因相？謂以「此」現行阿賴耶識「能執持諸法」自他「種子」，使「令」完全的保存而「不」散「失」，所以「名一切種」。可見所說此識的因相，就是種子識，但現在望於能持種子這方面講，姑且把它說為現行識。本來三相皆是現行識，但因所望之義有別，所以說為自相、果相、因相三種。實際說來，於中並沒有什麼寬狹的差別，皆可通於現行識及種子識的。如前七轉識，不管是它們的種子，不管是它們的現行，皆是依於本識的，本識為它們的依持因。至本識中所含藏的一切種子，與一切現行諸法為因，證知因相是通於種子及現行的。
假定「離此」能執持諸法種子的第八識，諸餘心心所法、色法、不相應行法，甚至無為法，不是有間斷的，就是沒有它的實體，再不然就是堅凝永恆的，要想它們「能徧執持諸法種子」，那是絕對不可能的，所以說「不可得故」。因此，不得不承認能徧執持諸法種子為因相。
依向來說，這是破經部譬喻師的。《瑜伽論》卷五十一敘述經部先軌範師主張色心互持種子的意見說：諸色相及自大種，是諸心心所法的種子之所隨逐的地方，因入二無心定及生無想天，誰都知道是沒有心識現行活動的，但諸心識的種子不能說沒有，而此有的心識種子寄存什麼地方？經部師說：這時的心識種子，別無可存的地方，是由色法之所執持。假定有人不承認這說法，到了出二無心定及從無想天下生時，其心識的活動，就應不再生起。可是事實上，出二無心定及從無想天下，心識必仍生起活動的，證知心心所法的種子，是隨逐於色根的，正因心心所法種子隨逐色根，所以得再生起活動作用。至於諸心心所法，則是一切色法的種子之所隨逐的地方，因生到無色界天的有情，主張無色界無色的學派，認為無色界天是沒有色的，現實的色法雖不存在，但諸色法的種子不能說沒有，而此有的色法種子寄存在什麼地方？經部師說：這時的色法種子，別無可存的地方，是由心識之所執持。假定有人不承認這說法，到了從無色界下生人間時，就應沒有色法的生起。可是事實上，下生到人間來的有情，必然是有色的，如果沒有色法，怎麼會成為人？由此證知色法的種子是隨逐於心識的。正因色法種子是隨逐於心識的，所以現在到了人間，得再有色身的出現。
現在論主破斥他說：你們認為色心可以彼此互持一切種子，我們認為是不可能做到的，因這不是第八識，如外在的色等，外在的色等不能執持種子，你們妄執色心互持，當然亦不得成。是以我們認為唯有第八阿賴耶識，能夠執持一切諸法種子，除了第八阿賴耶識，任何一法沒有持種的功能。色心為什麼不能互持種子？現在我告訴你：如一個從無色界沒而下生欲色界時，其原有的色法老早就已斷滅，現在生起的色法，試問以什麼為種？又如從無想天沒，或從滅定等出的有情，當他在無想天及二無心定中，心法是也久已斷滅，現在心法的生起，試問以什麼為種？假定承認有阿賴耶識，色心種子為其之所攝持，是就沒有這樣的過失。如是分析起來，怎麼能不承認有阿賴耶識？
當知上來所說的，「此即顯示初能變識所有因相」。講到「此識因相，雖」說是「有多種」，如同類因、相應因、俱有因、持種因等。為什麼說第八識有同類因？這是約前念現行識望於後念現行識說的，即以前念現行識為同類因，後念現行識為等流果。但現在此中所說的因相，是取前念現行識說，因它能生後念的心識；至於後念識，是從前念識生的，屬於前面所說的果相所攝，所以現在不取後念識。同類因的同類兩字，是相似的意思，即因與果同其性質時，說前者為同類因，說後者為等流果。
為什麼說第八識有俱有因？所謂俱有因，如有很多人在夜晚行路，忽然遇到欲來搶劫的盜賊，當這時候，為了不使財物有所損失，大家乃共同的出力抵禦。當知心心所法之間的關係，亦是這樣，如有什麼境界現前時，立即採取一致的行動，彼此協力的共同去緣，是為俱有因。至第八識有俱有因，約從自親名言種子生起現行第八識說，就是以能生的種子為因，所生的現行識為果。不過這要雙取現行識及自名言種子為第八識的因相，才有俱有因的可能。假定唯取現行第八識為因相，那第八識就談不上有俱有因。為什麼？要知不論說什麼為因，約能生它這方面講，現在第八現行識，既然是從他種子生。種子當然為因，現行就成為果。這末一來，只能顯示第八現行識為果相，所謂因相這個名字就失去，是以若取第八現行識為因相，是就缺少了俱有因，因它不是從種而生的。而且像這樣，第八現行識，又不能熏成種子，同樣缺少俱有因。是以如唯取現行第八識為因相，那就唯有同類、相應、能作的三因，不能說有四因，這是吾人所要特別注意的。
為什麼說第八識有相應因？所謂相應因者，如有二人手牽手的渡河，假定其中一人欲倒下去，另外一人立即以全力來扶持他，務必使他不致跌倒。當知心心所法也是如此，心王心所更互扶持，方得使之相續不斷。第八識所以有相應因，因第八識能生同時五徧行心所，五徧行心所是士用果，第八識則為能生的相應因。
為什麼說第八識有能作因？所謂能作因者，如廣泛的說，像前所說的相應因、俱有因、同類因，都可叫做能作因，若縮小的說，離去以上的三因，別立一個能作因。像這樣的能作因，可以說是除去自體的其他一切法的總稱。對於諸法的生起，不論在消極方面，不論在積極方面，皆能予以資助，範圍相當廣泛，等於四緣中的增上緣。
為什麼第八識沒有異熟因？所謂異熟因者，當知就是善惡業的異名，為招感未來苦樂不同果報的因。在狹義之下的善因善果，惡因惡果，就是指的這因果律。但為異熟業所招感的異熟報的第八識自體，前面一再說過，唯是屬於無記，所以第八識不能說為異熟因。
為什麼第八識沒有徧行因？所謂徧行因者，是指在吾人身心活動的煩惱中，那最強烈而為其他一切煩惱原因的煩惱，經論中稱為徧行惑的，叫做徧行因，其性唯是染污的，而第八識性唯無記，所以第八識不可從徧行因生。如是性唯染污的徧行因，依小乘說一切有部說，計有十一種，就是苦諦下的無明、疑、身見、邊見、邪見、見取、戒禁取的七惑，還有集諦下的無明、疑、邪見、見取的四惑，二者總合成為十一徧行惑，與五部煩惱為因，能緣一切染污法，所以名為徧行因。滅道二諦之下亦有它們的煩惱，為什麼不取來作徧行因？當知滅道二諦下的煩惱，唯緣出世的無漏身，始會生起它的活動；苦集二諦下的煩惱，徧緣世間的染污法，而生起它們的活動，但現實世間的有情，多緣染法而起煩惱，所以不取滅道二諦下的煩惱為徧行因。於苦集二諦下的煩惱，為什麼不起貪、瞋、慢的煩惱而專起無明、疑、諸見煩惱？這是從利鈍方面來分的：五見稱為五利使，癡、疑亦通於利，所以取來為徧行因；餘貪、瞋、慢是鈍，所以不取為徧行因。
如是像上所說的因相，雖則是有好多種，但同類、俱有、相應的三因，不但第八識有，其餘諸識亦有，可是持種因的功能，唯第八識之所獨有，不共餘法，因為餘法沒有這樣的功力，由於「持種不共，是故偏說」。
初能變識體相雖多，略說唯有如是三相。
此「初能變」的第八「識」，若「體」若「相」，亦即體上所有義相，「雖」說是很「多」的，如從識體變為見相二分，為清淨種依，為同類因等，為等流果等，可說多式多樣的不是一種，然自證分但有三義，所以「略說唯有如是」自、因、果的「三相」。
辛二 別釋種子
壬一 正明種子
一切種相應更分別：此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。此與本識及所生果不一不異，體用因果理應爾故。
在前所說賴耶的三相中，所謂因相的意思，就是第八識執持諸法生起作為親因的種子，由這實可說出賴耶緣起的根據。第八識名為本識，在諸識中，有它最為重要的所以，可說全是在於這點。為什麼？因這實是有為諸法染淨緣起的根本。有漏雜染的流轉也好，無漏清淨的還滅也好，都是由這而起的。護法等諸大論師，在本論中詳細的論說這個，原因可說亦不外此。現在就以這個所明作為指針，略述關於種子的問題。於三相中，唯因相的種子，在因位中，義相最為難知。論主急於為人，所以特標種相，讓人有所認識，所以說「一切種相應更分別」。因為上來雖已說明第八現行識能持他一切諸法的種子，但還未說明所持的一切種子是什麼，所以對於識中所持的一切種子，應更進一步的加以分別，始能真正了解種子是什麼。
既然如此，首要知道的，就是「此中」是以「何法名為種子」，亦即種子究是什麼？回答這個說：所「謂」種子，就是那被攝在第八根「本識中」，所有能夠「親」自「生」起各各不同現行「自果」的「功能差別」，就是生起諸法各自現象的作用，亦即是諸法各自的親因。如是差別的功能，唯識學上叫做種子。論中特別說為本識，乃是顯示種子所在，簡別不如經部師主張色心等持種；親生自果，就是從自種子，親生現行之果，簡別異熟因望於所生果，不得說為種子，一定要望自品，能夠親生的話，方得名為種子；功能差別，簡別現行的七轉識，望於所生種，雖說是因緣，亦親能生果，但因為是現行法，比較容易了解，所以不說功能，種子是難以了知的，所以以功能顯種子義。
在此成為問題的：種子和第八識以及所生起的現行果法，究竟是一體的？抑或是異體？為什麼要提出這問題？因為所謂種子，決不是離第八識而獨存的，亦即不是什麼判然的別物。既然如此，種子與第八識，其關係究竟怎樣，當然值得論究的問題。在《攝論》唯就體用說明它們之間的關係，如《攝論》文說：『阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？非彼種子有別實物於此中住，亦非不異』。瑜伽據因果辨明它們之間的關係，如《瑜伽》五十二說：『種子云何？非析諸行別有實物名為種子，亦非餘處，然即諸行如是種姓、如是等生、如是安布名為種子，亦名為果，果與種子不相雜亂。若望過去諸行即此名果，若望未來諸行即此名種子，望彼諸法不可定說異不異相，猶如真如』。本論則由體用、因果二門來說明它們間的關係。所以說「此與本識及所生果不一不異，體用、因果理應爾故」。換成白話說：既不可以說一，亦不可以說異。為什麼這樣講？因體用、因果的關係，理應是這樣的。
以體用門看：第八識是體，種子是用。這第八識是有情的主體，種子是其作用。若果攝用歸體，不管那種，其性都是無記的，兩者決不是別異。因為，體是用家之體，用是體家之用，怎麼可以說異？假定體用別論，第八識是無記，種子熏於三性諸法，又現行三性諸法，必然是通於三性的，所以兩者是異其性，不能說是同一。當知這就是體用門中，兩者不一不異的關係。
以因果門看：種子是因，本識是果，這本識是現行，種子是其生因，兩者有著因果的關係，而因果假定是相順的，這因種將屬現果，因果是就完全沒有別異。若種子是隱伏於第八識中的能生的作用，現行是種子所生，既然是顯現的，當然隱顯有別，兩者不能完全是同一的。當知這就是因果門中，兩者不一不異的關係。圖示如次：
唯此所說體用、因果不一不異的關係，是專約有漏種子說，假定是無漏種子，那就完全沒有關係，為什麼？因無漏種子，其體性唯是無漏，而第八唯是無記，兩者性質完全是相反的。又在性類方面，有漏無漏亦完全相反的。然則無漏種子，攝在第八識的什麼地方，不免令人生起疑問。這所以有廣究有漏無漏種子所在的必要。
與現行不一不異的種子，在清辨、安慧等論師，認為是假有無實自體的。如清辨向所主張的『勝義皆空，世俗假有』可知。種子是世俗諦，當然是假有的。安慧說種子屬相分，因而亦是假有的。在安慧看來，見相二分俱是徧計所執，雖立一識種子，其體非是實物。
現在論主說種子與現行，「雖」是「非一」非「異」的，但決定不是假法「而是實有」的。為什麼？當知「假法」等「如無」法，如龜毛兔角一樣的，不能為諸法的親因，所以說「非因緣故」。但諸種子望於諸法，就是諸法的親因緣，理當體是實有，不能說它是假。
清辨、安慧接著難道：「此」諸種子「與」他所生的現行「諸法」，其間的關係，「既」然是「非一」非「異」的，那就「應」當「如瓶等」一樣的「是假」，不可說它是真「實」的。瓶等是由泥團構造成的，而泥團與瓶等的關係，是非一非異的，瓶等是假非實，誰個都承認的，所以種子亦應如瓶等是假非實！
論主解決這個難題說：這是不能相提並論的！假使如你們所說，凡是非一非異的，必然都是假有的，那末，真如法性與諸法，也是非一非異的，難道真如也是假有？所以說「真如應是假有」。如果他們回答說：不錯，真如也是假有的，為什麼？不起故，如空華。空華是不起的，空華是假有法，真如亦是不起的，當如空華一樣的是假有法，怎麼不可說假？
他們這樣說法，自以為很合理，但以唯識觀點來看，那是根本要不得的，因為如真「許」可真如是假，「則便無」有「真勝義諦」，真勝義諦假定真的沒有，試問約誰說有世俗諦？如是撥無二諦，試問又憑什麼修行而得成佛？是以我們不得不說種子實有。「然」而我們所說識中「諸」法「種子」是有，「唯依」道理「世俗說為實有」，與真如實有又有著不同，所以說「不同真如」。當知真如唯是勝義勝義實有，種子不是這樣，不但是勝義有，亦通於世俗有。現在為了顯示異於真如，所以說是唯依世俗，並不是不通於勝義。這末說來，種子與真如，實有的意義，雖說是一樣，但世俗和勝義二諦，不能不有所簡別。何況種子於俗諦中，固然可以名為實有，但一入於勝義諦中，就又成為虛妄假法；可是真如不同，不論在真在俗，悉皆是實有的，絕對不會變成假法。
種子雖依第八識體，而是此識相分非餘，見分恆取此為境故。諸有漏種與異熟識體無別故，無記性攝，因果俱有善等性故亦名善等。諸無漏種非異熟識性所攝故，因果俱是善性攝故，唯名為善。
講到種子，向來分為有漏種與無漏種的兩類，諸有漏「種子」，是依附於第八識的自體的，「雖」說必須「依」於「第八識」的自「體」，然「而是此識」的「相分」所攝，「非」是其「餘」的見分、自證分、證自證分的三分所攝。為什麼唯是相分？因是第八識自己的「見分，恆」常「取此」自己的相分「為」所緣「境」的。
可是現在所要問的，就是差別功能的種子，為什麼必須依於第八識的自體分？這因第八識的自體分，為七轉識現行所熏習的地方，而第八識的自體分，能接受它的熏習，所以第八識的自體分，就為種子之所依附。由於如此，護月論師說諸種子依於見分，為自證分之所緣，這是不對的，因見分只能緣於相分，是不能受熏的，所以種子不得依於見分。種子的依附處，雖說在自體分，但其對第八識體，不特有生果的功能之用，而且更能為體用的兩者。
體者，「諸有漏種與異熟識」，到了攝用歸體時，順於本識的無記性，其「體」是「無」差「別」的，性類是相同的，所以皆是「無記性攝」。用者，是各種子之「因」生於自「果」，從所謂體用別論言，種子之因通於三性，現行之果亦通三性，所以說「俱有善等性故亦名善等」。這是約差別門說，亦是體用別論說。圖示如次：
┌體─現行 第八識┤ ┌體─無記性─────攝用歸體┐ └用─種子┤ ├相分 └用─三性（引自果）─體用別論┘
其次，說到「諸無漏種」，因為「非」是「異熟識性所攝」，體性不順本識的體，所以不論是「因」是「果，俱是」屬於「善性」所「攝」，「唯」可「名」之「為善」，不得說為無記。同時要知道的，就是無漏種子，雖說也是依附於第八識的自體分即自證分，但它卻不能成為見分的所緣，因為見分但緣於外，不能內緣自體分的，所以不是相分所攝。原因它們的體性、體類，不管那種，都是相反的。既然如此，有人難道：無漏種子如真不是見分所緣的境界，那就應當說它不是唯識！不！要知這雖不是見分所緣，但同樣的是識自體，並不是離於識的，約這不離識義，說它亦是唯識，與唯識義是不相違背的。
若爾！何故抉擇分說二十二根一切皆有異熟種子，皆異熟生？雖名異熟而非無記，依異熟故名異熟種，異性相依如眼等識。或無漏種由熏習力轉變成熟立異熟名，非無記性所攝異熟。
「若爾」——假定是這樣，即無漏種不是異熟性，「何故」《瑜伽》卷第五十七「抉擇分」中「說二十二根一切皆有異熟種子」？為什麼又說一切「皆異熟生」？所謂二十二根，是指眼、耳、鼻、舌、身的五色根，男根、女根、命根、意根，苦、樂、憂、喜、捨的五受根，信、進、念、定、慧的五根，未知當知、已知、具知的三無漏根。在這二十二根中，前十九根是有漏的，後三根是無漏的。
現在所難問的，就是最後的三無漏根，既然亦被說為異熟，怎麼可說無漏種唯皆善性而非無記？論主答說：不然！當知無漏種子，「雖」然「名」為「異熟」，亦即說它異熟，我們是承認的，但若說它無記，我們礙難承認，所以說「而非無記」。至於無漏種子說為異熟，並不是它本身叫做異熟，不過由它「依」於「異熟」識「故」，從所依識「名異熟種」，因為是沒有另外自體的。至三無漏根說為異熟生，因從異熟識中無漏種子所生的。
有人又這樣問道：無漏種子其體不是異熟，由於依於異熟識故，所以得名異熟，那末，無漏種子其體不是無記，由於依於無記的關係，理當亦應名為無記！所謂『依異熟故名為異熟，依無記故應名無記』。
論主解答這問說：「異性相依如眼等識」。這話怎講？好像眼識是通於三性的，但為眼識所依的眼根是無記性。依於眼根，從根為名，得名眼識，這是不成問題的，但絕對不可說言識依眼故，亦當隨所依根名為無記。因此，無漏善種雖依無記的第八異熟識，但仍保持它的善性，並不因為所依的是無記，能依的無漏種亦成無記，當知異性是可以相依的。
假定有人一定要說無漏善種依識名異熟，亦當令其從識名為無記。那末，識依於眼名為眼識，應亦從眼名為無記，可是事實不是這樣！眼識依於無記眼根，並不隨於眼根名為無記，無漏種依於無記的異熟識，為什麼要說它是無記？『此既不爾，彼云何然』？所以無漏種不名無記。
無漏種依他第八異熟識，在凡夫位上的確是異性相依的，但到了佛果位上那就不然，因為到了最高佛位，不論是能依的種子，不論是所依的第八識，都是屬於善性，怎麼可以說為異性相依？除了佛陀，不但凡夫，就是十地菩薩，二乘聖者，都是異性相依的。
上來是約無漏種子本有邊說，現在再約無漏種子新熏邊說。「或」有認為「無漏種」子，「由」彼「熏習」的勢「力」，展「轉」不停的「變」異到「成熟」的現行果位時，由於它是從因至果，從生至熟，變異而熟的，所以「立異熟名」。因而它是善性所攝的異熟，「非」是「無記性所攝」善惡為因所招感的「異熟」。關於這點，我們必須分別清楚，不可隨便混成一團！《瑜伽論》說二十二根皆名異熟，這有明文可證，誰也無法否認，但在諸經論中，從來不曾見到有什麼地方，說是皆通無記，所以無論怎樣，若有說無漏種通於無記，那是有背聖教的！
壬二 舉執辨破
癸一 舉二偏執
子一 執本有分
丑一 立義引證
此中，有義：一切種子皆本性有不從熏生，由熏習力但可增長。如契經說：『一切有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有』。界即種子差別名故。又契經說：『無始時來界，一切法等依』。界是因義。瑜伽亦說：『諸種子體無始時來性雖本有，而由染淨新所熏發』；『諸有情類無始時來，若般涅槃法者一切種子皆悉具足，不般涅槃法者便闕三種菩提種子』。如是等文誠證非一。
一切種子雖說都是攝在第八賴耶識中，但諸種子究是怎樣來的？為是先天本有的？為是後天熏成的？論究到這問題，在諸論師之中，向有三師異說，就是護月、難陀、護法三師的見解差別，彼此之間有著相當的諍論，誰都認為自己是對的。現在順其次第，論說如下。
在「此」討論種子怎樣來的這個問題「中：有義」，是指第一家護月論師義。護月論師認為：「一切種子」，不論是有漏的，不論是無漏的，悉「皆」是先天的「本性」而「有，不」是「從」後天「熏」習新發「生」的。至於經論之中，有說「由熏習力」而有，那不過是增長養成本來固有的種子，事實上，並不是另外熏習新生起來的，所以說「但可增長」。靈泰《疏鈔》說：『若護月師唯本有種家，在加行位本有漏種生現行時，亦能熏成種令善無漏種增長轉變，加行位入見道時，即本有無漏種方生現行，入初地起無漏現行，唯資本有種增，更不新熏成種』。
主張種子本有，不能單憑自己說說就算，還得要有聖教為證，不然，很難邀得佛教學者的信任。因此，現在特別引諸經論以為證明。首先「如」無盡意「契經說：一切有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有」。當知經中所說的「界即」是「種子差別」之「名」，不是指的另外什麼東西。種種界，顯示各各差別不同的種子，而這差別不同的種子，不是現在開始有的，而是從無始來一直都是這樣本來存在的。如是各種不同的種子，好像印度一種毒果，很多很多的聚在一起。舉這惡叉聚為喻，是因阿賴耶中有多界的。如《瑜伽》五十一說：『復次，依此一切種子阿賴耶識故，薄伽梵說有眼界、色界、眼識界，乃至有意界、法界、意識界，由於阿賴耶識中有種種界故。又如經說惡叉聚喻，由於阿賴耶識中有多界故』。惡叉聚，是印度所有的一種果子，既可作為染料，亦可搾取其油。其子形，如中國的沒食子，亦名無食子，亦名沒石子。由於中國無名可翻，所以保存惡叉聚名。
「又」阿毘達磨「契經說：無始時來界，一切法等依」。當知此中所說的「界」，亦「是因義」，當然亦即種子的別名，為眾生無始來本來就成就的。《攝論講記》說：『依世親論師的解釋：界，是一切雜染有漏諸法的種子。因無始來有這一切雜染的種子，有為有漏的一切法，才依之而生起。生起了有為有漏法，就有五趣的差別。假使除滅了這雜染種子，就可證得清淨的涅槃……無性及《成唯識論》的解釋：把依和界看成兩個東西，說界是種子，依是現識；若說依就是界，認為有犯重言的過失。世親、無性二家主要的差別點：世親是從種子不離識體這一面談，無性卻把種子與現識分開來說』。
除了經典，作為唯識根本論的「瑜伽亦說：諸種子體無始時來性雖本有，而由染淨新所熏發」。查《瑜伽論》卷二原文說：『又種子體無始時來相續不絕，性雖無始有之，然由淨不淨業差別熏發，望數數取異熟果，說彼為新，若果已生說此種子為已受果。由此道理，生死流轉相續不絕，乃至未般涅槃』。
一切種子的自體，不論是有漏的，不論是無漏的，從無始以來，其性雖說是本有的，然而還要由染污或清淨的兩種現行去熏習它。有漏雜染現行的熏習，就可使有漏本有種子增長起來，有漏淨及無漏清淨現行的熏習，就可使無漏本有種子增長起來。唯有經常的受到這樣的熏習，才可發出現行的果法來。在現行果法沒有生起以前，雖然受到熏習，只是熏增而已。
如分別說：於有漏染中，生起貪現行時，即熏本來有的貪惑種子心心增進，並不是另外熏成一個新的種子；生起瞋現行時，即熏本來有的瞋惑種種子心心增進，並不是另外熏成一個新的種子。貪瞋煩惱是這樣，其他一切煩惱亦然。於有漏淨中，生起有漏生得善現行時，亦熏識中本有生得善種子增長，更不另外熏成一個生得善的種子；生起有漏福德善現行時，亦熏識中本有福德善種子增長，更不另外熏成一個福德善的種子。至有漏淨熏無漏種是這樣的：行者自發心已去，在資糧加行位中，由起有漏聞熏習加行善現行，就可熏習本有無漏種子增長，更不另外熏成無漏種子，其道理是一樣的。
《瑜伽論》卷二又有這樣的說：「諸有」具有「情」識活動的各個種「類」眾生，從「無始時來，若」有可以「般涅槃法者」，那他「一切」有漏無漏的「種子」，當然「皆悉具足」，因為不是沒有法爾種子，可以說為具不具足的。假定「不」具「般涅槃法者」，那就「便闕」聲聞、緣覺、佛果「三種菩提種子」。查《瑜伽》卷二原文是這樣的：『復次，此一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。隨所生處，自體之中餘體種子皆悉隨逐』。
「如是等」像這樣的經論之「文」，明有漏無漏的本有種子，可說是很多的，要引來做證明，真是引不勝引，所以說「誠證非一」。
丑二 以理自推
又諸有情既說本有五種姓別，故應定有法爾種子不由熏生。又瑜伽說：地獄成就三無漏根是種非現。又從無始展轉傳來法爾所得本性住姓。由此等證，無漏種子法爾本有，不從熏生。有漏亦應法爾有種，由熏增長，不別熏生。如是建立，因果不亂。
由來立種子本有說的最大根據，在五姓各別的教權與因果必然的原理。所謂五姓各別的教權，是說有情在先天上，由於無漏種子的有無，而有五種種姓的差別。諸經論中，如《入楞伽》卷二、《無上依經》卷上、《善勇猛般若經》卷一、《大般若經》卷五九三、《大莊嚴論》卷一、《瑜伽》第二十一〈聲聞地〉，皆說有五種姓別。「又諸有情既說本有五種姓別」，由是之「故」，可以知道，「應」該「定有法爾種子，不」是「由」於「熏」習之所新「生」的。所謂五種姓別，是指聲聞種姓、緣覺種姓、如來種姓、不定種姓、闡提種姓。如是五姓，各各皆是有性，所以成為五種姓別。
「又瑜伽」論五十七卷明二十二根中，「說地獄成就三無漏根是種非現」。三無漏根，就是前面曾經說過的未知當知根、已知根、具知根。這三無漏根，不但人類眾生具有，就是地獄眾生亦成就，但所成就的是種子非現行。論中原文說：『問：生那落迦成就幾根？答：八，現行、種子皆得成就。除三，所餘或成就或不成就。三，約現行不成就，約種子，或成就，謂般涅槃法，或不成就，謂不般涅槃法。餘三，現行故不成就，種子故成就。如生那落迦趣於一向苦，傍生、餓鬼當知亦爾』。論中說的餘三，指的三無漏根。地獄眾生無疑是屬異生，異生自然沒有無漏法現行，所以所成就的，只有無漏種子，無漏現行絕對是不成就的。
《瑜伽論》卷三五說：『云何種姓？謂略有二種：一、本性住種姓；二、習所成種姓。本性住種姓者，謂諸菩薩六處殊勝有如是相，從無始世展轉傳來法爾所得，是名本性住種姓。習所成種姓者，謂先串習善根所得，是名習所成種姓』。因此本論簡說為：「又從無始展轉傳來法爾所得本性住姓」。所謂法爾所得，就是本來成就。
《瑜伽》所說六處殊勝的這話，一般學者肯定指為佛果位上的六處現行，就是依無漏種子生佛果根境六處殊勝，不能說是能持種的第八識，假定是指能持種的第八識，為什麼要廣說六處？何況有漏的識體，有什麼殊勝可言？然而另有一些學者不以此說為然，認為六處，是指第六意處，亦即是指能持種的第八識，所謂殊勝，是指無漏種子，即顯所持因性。於此兩種說中，以後一說為是。《義演》說：『彼瑜伽說有六處殊勝法爾相續，雖有六處之言，今但取第六處者，以阿賴耶此中攝故』。就是採取後說。
「由」上面所引「此等」三文，「證」明「無漏種子」確是「法爾本有」的，並「不」是「從」新「熏」才「生」的。諸經論文明說有本有的無漏種，似乎沒有說到有漏種的本有。然而不然，經論中既明無漏種法爾本有，「有漏亦應」合有「法爾有種」，現「由熏」習，只是令之「增長」，並「不」是「別熏」新的種子「生」起。既然如此，為什麼在經論中沒有提及？這因有漏本有種子，從無始來曾經不斷的現起，所以經論沒有分明別說。在道理上講，經論既明無漏法爾本有種，亦合有有漏本有法爾種。
「如是建立，因果不亂」者，是顯因果必然的原理。一般說來，因果必是一因一果的，既不是多因一果，亦不是一因多果。若有認為種子唯是新熏，或許本有更有新熏，則現行之法時刻熏於種子，到後要生現行時，以無量種子而生一法現行，那就變為陷於多因一果的過失之中，違背這個因果必然的原理。因此，由立本有種子，各各唯生自果，因果得以不亂。如果不是這樣，新熏的種子很多，它們生果的功能是平等的，有的生果有不生果，因果便會錯亂，怎能建立正確因果？
子二 執熏生
丑一 立義引證
有義：種子皆熏故生，所熏能熏俱無始有，故諸種子無始成就。種子既是習氣異名，習氣必由熏習而有，如麻香氣華熏故生。
此中「有義」，是指第二家難陀論師義。難陀論師認為：種子為後天的東西，所以「種子」之所以為種子，不論有漏無漏的那種，「皆」由現行的「熏」習而新發「生」起來的。至於經論當中，說從無始而有，那並不是顯示它的本有，亦即不是本來就存在的，因為「所熏」與「能熏俱」是「無始」以來就「有」了的，所以「諸」有「種子」，從「無始」來就「成就」的，無始熏習而有種子，所以一切種子，不外是新熏的。既然如此，種子必由現行的熏習而生，從這也就可知它的意義所在。何況所謂「種子，既」然「是習氣」的「異名」，所謂「習氣」也者，就是現行熏習的氣分，「必由熏習而有」，當然是後天的，決不是先天的。「如」胡「麻」中所有的「香氣」，是以香「華熏」習「故生」。《攝論》說的『如苣蕂中有華熏習』，亦即此義。《攝論講記》說：『苣蕂就是胡麻。印度的風俗，歡喜用香油塗身。香油的製法，先將香華和苣蕂埋入土中，使它壞爛，然後取苣蕂壓油；胡麻的本身原雖沒有華香，但經香華的熏習，壓出的油，就有花的香馥了。這譬喻中，華是能熏，苣蕂是所熏，苣蕂與華俱生俱滅，久之，所熏苣蕂，就帶能生彼香的因性而生了』。《攝論》是主種子新熏的，不承認種子是本有的。如苣蕂的香氣不是本有的，要由簷蔔華熏苣蕂，然後始有香氣出現；當知種子不是本有的，必由熏習方得新生。
如契經說：諸有情心染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。論說：內種定有熏習，外種熏習或有或無。又名言等三種熏習，總攝一切有漏法種。彼三既由熏習而有，故有漏種必藉熏生。
種子皆由熏生，不是自作主張，以為如此就可，須有經論根據，方能為人信受，所以現在特引經論為證。「如契經說」，首引多界經證。經中說：「諸有情心」，由於「染淨諸法」之「所熏習」的原「故」，始有「無量種子之所積集」。心以積集為義，亦即由積集種子而來。因為是這樣的關係，所以知道諸種皆由熏習之所熏生，絕對不可說是本來就有，如有以為本來就有，那就大錯特錯！
不特經中是這樣講，無著攝大乘「論」亦這樣「說：內種定有熏習，外種熏習或有或無」。種子大體是有兩類，就是內種與外種。『外種，如穀麥等，內種，就是阿賴耶識中的能生性。內種思想的產生，原是從世間的外種子悟出來的。見到世間的穀麥種子有能生性，能生自果，所以把一切法的能生性，建立為種子』。
雖說內外諸法，各有它的種子，但內外的種子，仍然有所差別，差別的主要關鍵，在於它們的熏習。內種決定是有熏習，沒有熏習就不得成為種子。可是外種熏習，或者是有，或者是無，那是沒有一定的。『如香花的熏習苣蕂，引起苣蕂中的香氣，這苣蕂中的香氣，是有熏習的。若從炭中生苣蕂，從牛糞堆裏生香蓮華，從毛髮裏生蒲等，這是沒有熏習的。牛糞中沒有蓮華，牛糞也不會熏生蓮華，那怎麼生蓮華呢？這是沒有熏習而生的』。無性《攝論釋》卷二說：『外內種子其性粗同，為顯不同，復說外或無熏習等。或者分別不決定義：謂外種子，或有熏習，或無熏習。如從其炭、牛糞、毛等隨其次第，生彼苣蕂、青蓮華根及以蒲等，非苣蕂等與彼炭等俱生俱滅，互相熏習而從彼生，如是外種或無熏習；如苣蕂等與華鬘等俱生俱滅，由熏習故生香氣等，如是外種或有熏習。如是分別外種不定，是故說或。內種子即是阿賴耶識中一切法熏習，如是種子應知定由熏習故有』。
再約教申理來說：「又名言等三種熏習」，或者叫做三種習氣，是指名言習氣、有支習氣、我執習氣的三種。如是三種習氣，「總攝一切有漏法種」，沒有不窮盡的。這三種習氣是怎樣有的？是由現行法熏習在阿賴耶識中的。「彼三既由熏習而有，故」此足以證明諸「有漏種，必」定要「藉熏」習而「生」。假定不是由熏習生，名言等的三種習氣，攝種應該不能窮盡，因為法爾本有的種子，是不在此中所攝的。
無漏種生亦由熏習，說聞熏習聞淨法界等流正法而熏起故；是出世心種子性故。
進一步說，不特諸有漏種是由熏習而有，就是諸「無漏種」的「生」起，「亦」同樣是「由熏習」來的。怎麼知道？無著攝大乘論「說：聞熏習，聞淨法界等流正法而熏起故」。『談到出世心的因緣，先要說到清淨種子的來源。清淨種子，就是正聞熏習；正聞熏習的來由，是因為聽聞最清淨法界的等流正法。三乘聖法從此生的法界，是本性清淨而離染顯現的，所以叫清淨法界。世尊遠離二障，親證這離言說相，不像小乘的但離煩惱障，所以最為清淨。因大悲心的激發，憐愍救度一切苦惱有情，就從內自所證的清淨法界，用善巧的方法，宣說出來。這雖不就是法界，卻是從法界流出，是法界的流類，並且也還平等，相似。眾生聽此清淨法界等流正法的影像教，也就熏成了出世的清淨心種。譬如某一名勝地，我們從未去過，也不曾知道；去過的人，要使大眾前往遊覽起見，就用攝影機把它映下來，公示大眾，並說明經過的山川道路。我們所看到的，當然只是這名勝的影像，並非本質，並非親歷其境，但因此我們心中就留下這名勝的影子，甚至發心前往遊歷。正聞熏習也是這樣，清淨法界究竟是怎樣，眾生沒有親證到，但由佛陀大悲顯示出來，眾生聞此清淨法界等流的正法，也就熏習成清淨種子了』！
《義蘊》說：『謂如來以真如為所緣緣，即從真如流出大定、智、悲，即是如來報身，復從報身流出化身，從此化身流出十二分教，此名等流正法。眾生聞十二分教熏成解脫法種，故能生出世無漏現行。此於出世心據本而論，從真如生假說真如名為種子，故言從真如所緣緣種子生，與攝論意同』。這對聞淨法界等流正法亦說得極為清楚。
「是出世心種子性故」者，《攝大乘論》說：『又此正聞熏習種子下中上品，應知亦是法身種子，與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝，是出世間最清淨法界等流性故，雖是世間而是出世心種子性』。《攝論講記》對這解釋說：『聞熏習，不是賴耶自性，那它的自性是什麼呢？正聞熏習種子的下中上品，它是法身的種子。法身的意義有廣狹不同：有時，單指有情本具的如來藏性；有時，指賴耶轉染還淨，因無量清淨熏習而顯現的大圓鏡智；有時，總指佛果位上的一切。這裏的法身，約果智的法身說。這是法身的種子，所以是法身所攝。聞熏習種子，與阿賴耶識相違，是能對治賴耶的，所以非阿賴耶識所攝。它是出世間最清淨法界等流性，是因淨法界而有的，所以在它聞熏的時候，雖是世間，沒有生起無漏心，卻能成為出世心種子性。平常的世間雜染法，是向生死方面走的，所以不但是惡，就是善心，也不能成為出世心的種子性。現在的聞熏習，雖是世間，而能成為出世的種子性，是因為它有掉過頭來趣向涅槃的關係』。由這敘說，更知沒有法爾無漏種子。
丑二 牒破前執
有情本來種姓差別，不由無漏種子有無，但依有障、無障建立。如瑜伽說：於真如境若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法性；若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓；若無畢竟二障種者，即立彼為如來種姓。故知本來種姓差別依障建立，非無漏種，所說成就無漏種言，依當可生非已有體。
又如「有情本來」所有的五種「種姓差別，不」是「由」於「無漏種子」的或「有」或「無，但」是「依」於「有」煩惱所知二「障」和「無」有煩惱所知二「障」而「建立」的。簡單的說：五姓各別，不在無漏種子的有無，唯由煩惱所知二障的有無。這樣講法，意在成立種子的新熏，因為假定沒有熏習，怎麼可以說有五種姓別？至於無漏種子之來，是在不斷的斷有漏中就熏成無漏。
「如瑜伽」論「說：於真如境」者，因為真如是迷悟的所依，所以把它說之為境，一切染淨諸法，皆是依之得生。於此真如境上，「若」果是「有畢竟」煩惱、所知「二障」的存在，絲毫未能甚至永遠不能加以斷除的話，那就把他「立為不般涅槃法性」，換句話說，就是闡提種姓，永遠不得證入涅槃。「若」果是「有畢竟」不斷「所知障種」而「非煩惱」障「者」，亦即煩惱障得以斷除，所知障未能斷除者，那就看他們的根機利鈍如何：假定「一分」是屬鈍根性者，那就把他「立為聲聞種姓」；假定「一分」是屬利根性者，那就把他「立為獨覺種姓」。聲聞種姓所以稱為鈍根，如以所斷的思惑來說，三界九地，每一地有九品思惑，他們對這思惑的斷除，是品品別斷的，不是總合齊斷，所以稱為鈍根；獨覺種姓所以稱為利根，因為他們把三界諸惑合為一聚，然後予以九品斷除，所以稱為利根。所斷惑雖同樣的是煩惱障，但因斷法有所不同，所以分別立二種姓。「若」果「無」有「畢竟二障種者」，就是將煩惱、所知二障，予以徹底的斷除，沒有絲毫殘餘的存在，那「即立彼為如來種姓」。到了最高佛果位上，真是所謂二障永斷，二死永亡，覺性圓滿，所以稱為如來種姓。所謂畢竟，是究竟或永遠的意思。由是之「故」，可以「知」道，「本來」所有的五種「種姓差別」，是「依障」的有無而「建立」的，並「非」關於「無漏種」子的有無。因而證知種子是由新熏而有的。
假定真是這樣的話，為什麼《瑜伽》五十七說地獄成就三無漏種？當知論中「所說成就無漏種言」，是約煩惱可斷之義，「依」於「當」來「可生」無漏名為成就，「非」謂本來「已有」無漏種子之「體」。這末說來，所謂地獄眾生有無漏種，並不是真的已有無漏種的存在，只是等待因緣就可生起無漏現行，而是說他從地獄出得到人身以後，由於宿根的因緣，聽到如來的正法，可熏成無漏種子。
癸二 正兼二類
子一 自立正義
有義：種子各有二類：一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有生蘊、處、界功能差別，世尊依此說諸有情無始時來有種種界如惡叉聚法爾而有，餘所引證廣說如初，此即名為本性住種。二者始起，謂無始來數數現行熏習而有，世尊依此說有情心染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集，諸論亦說染淨種子由染淨法熏習故生，此即名為習所成種。
「有義」，是指第三家護法論師義。護法論師認為：前本有家與新熏家，所說諸法的種子，各各皆得其一邊，未能真正了解種子義。實際「種子」這東西，不論是有漏或無漏的，「各」各「有二類」的。他的這種主張，是綜合護月、難陀各自偏於一方之說，唱新熏與本有合生，是以種子有本有與新熏的二類，而且這兩類種都是無始而非有始的。
「一者本有，謂無始」以「來」在第八「異熟識中法爾而有」可生諸法的功能，以此為本有種子，是即能「生蘊、處、界」的「功能差別。世尊」也就依據這個道理，在《無盡意經》等，特別「說諸有情」從「無始時來」，就「有種種」的種子——「界」，猶「如」印度的一種「惡叉」果「聚」在一處。但像這樣的種子，不是現在才起的，而是「法爾」自然「而有」的。如此足以證明種子是本有的。「餘所」要「引」的經論，「證」明種子的本有，「廣說如初」本有家所說，這裏不再重贅。不過本有種子，在諸經論之中，還有一個別名，「此即名為本性住種」。在經論中，如看到本性住種這個名字，當知就是本有種子。
「二者始起，謂無始」以「來」，由現行的勢力，「數數現行熏習而有」生果的功能，攝在第八識中，以此為新熏種子。「世尊」也就「依」於「此」種道理，在《多界經》等，特別「說」諸「有情心染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集」。不但經上這樣說，諸論亦這樣的說：無論是有漏法，或者是無漏法，所有「染淨」諸法的「種子」，完全是「由染淨」諸「法熏習故生」。假定沒有經過熏習的話，決不會有種子出現的。如此足以證明種子是新熏的。而這新熏種子，在諸經論之中，還有一個別名，「此即名為習所成種」。在經論中，如看到習所成種這個名字，當知就是新熏種子。
總之，護法論師是本有與新熏的折衷者，不論什麼現行諸法的生起，必然是由這兩類種子的相合。雖說如此，但在見道初剎那所起的無漏智，是本有無漏種；不但見道第一剎那這樣，如修道位上的妙觀察智和平等性智，以及佛果位上的成所作智與大圓鏡智，其最初一剎那現起時，亦唯從本有種子生。為什麼？因在此以前，未曾有過一度成為無漏的現行，因而新熏的無漏種子也沒有。但這是屬稀有的特別例外，在一般的有情分上，大都是本有新熏兩種相待相助生起現行。
要之，護月主張種子唯是本有，是所謂先天的存在；難陀主張種子唯是現行之所熏習，是所謂後天的經驗；護法則是折衷兩說，主張本來固有的種子和依於先所熏成的種子，由這兩種種子，共同呈現那各種的現象。諸法既由本有和新熏種子呈現那各自的現象，則護月與難陀二師之說，雖各有他們的半面理由，而終不免失那另一半的過失！為此，現將他們各自的過失，分別略說於下。
子二 舉執難破
丑一 破唯本有
若唯本有，轉識不應與阿賴耶為因緣性。如契經說：『諸法於藏識，識於法亦爾；更互為果性，亦常為因性』。此頌意言：阿賴耶識與諸轉識，於一切時展轉相生，互為因果。攝大乘說：『阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與燄展轉生燒，又如束蘆互相依住。唯依此二建立因緣，所餘因緣不可得故』。若諸種子不由熏生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？非熏令長可名因緣，勿善惡業與異熟果為因緣故。又諸聖教說有種子由熏習生，皆違彼義。故唯本有理教相違。
「若」如護月論師主張種子「唯」是「本有」，那就不免要犯兩種過失：一是違於七轉識與第八識互為因果的過失；二是違於如來所說多種聖教的過失！
一、種子如果沒有新熏，七「轉識」就「不應與阿賴耶為因緣性」，亦即是沒有互為因果的過失！可是事實上，轉識與本識是有互為因果關係的。怎麼知道？「如」阿毘達磨「契經說：『諸法於藏識，識於法亦爾；更互為果性，亦常為因性』」。《阿毘達磨經》中所說「此頌」的「意」思是「言：阿賴耶識與諸轉識，於一切時展轉相生，互為因果」。簡單的說：七轉識與第八識，更互為因，更互為果。頌中的諸法兩字，是指的七轉識，於識藏，是說轉識望於種子的攝藏。現行諸法，不論那種，都是從賴耶中所含藏的種子所生，所以是賴耶的所生果，而賴耶則為能生諸法的因，當知此為種子生諸現行的一重因果。反之，阿賴耶識望於現行諸法的熏習，那賴耶為現行諸法的果，而諸法又成為能生賴耶的因，當知此為現行熏生種子的一重因果。由於因果有這樣的兩重，所以說為『更互為果性，亦常為因性』。彼此相互為能依因，同時也是彼此相互為所依果。它們之間的關係是這樣的：
不但經中這樣說，無著「攝大乘」論也「說：阿賴耶識與雜染諸法互為因緣」。查奘譯本論原文是：『阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因』。意思是說：所熏的能生的阿賴耶識，與能熏的所生的雜染諸法，它們得以同時有著更互為因的關係。如由阿賴耶識為種子，生起雜染諸法的現行，是為阿賴耶識為雜染諸法的因；在同一時間，雜染諸法的現行，又熏成賴耶識中的種子，是為雜染諸法亦為阿賴耶識因。
這個道理很深，一般不易理解，所以特再舉兩喻說：譬「如」能生火燄的燈「炷與」燈中的火「燄」，二者發生相互的關係，就可「展轉生燒」，即從燈炷生起火燄，火燄又復焚燒燈炷，且這生燄燒炷的作用，是同時更互為因的，不能說它們那個在前那個在後。「又如」一「束」乾「蘆，互相依」賴，互相「住」持，才能豎立不倒。於中不論拿去那一部分，另一部分就不能單獨豎立。它們相依相靠的關係，同樣是同時的，不能說它前後異時。
從這兩個事實所舉的比喻，我們應知阿賴耶識與雜染諸法，是同時更互為因的，不能說它們是異時。所以唯識家「唯依此」種子與現行相互為因的「二」者，「建立因緣」的道理，除了這個真正的因緣，「所餘因緣」，根本是「不可得」的。《攝論講記》附論中說：
『本論的因緣觀，重在種生現，現熏種的同時因果，不同時的都不能成為因緣。種生現，現熏種是同時的，這由現行熏成的新種；為什麼不同時就生現行呢？要知道時間是建立在現行上的。種生現，現熏種的三法同時，也都是以現行法為中心的。現行的生起，必有所從來，所以建立種生現。這現行必有力量能夠影響未來，所以建立現熏種。這都是以現行為中心，並不立足在種子上，所以現行雖能熏種，所熏的種在同時中，不能說就生起現行。因為在一剎那中，像心心所等，不容許有兩個現行自體並存的，卻不妨許多種子的存在；何況助成種子生現的因緣，也還未成就』。為什麼還要其他因緣才能生起？假定不待其他的因緣，像這樣的復熏復生，那就沒有窮極！然則未遇緣現起的這所熏種子又將怎樣？它是在第八識中前生後滅、前生後滅的不斷自類的相續著，這名為種子生種子的因果，就是前念種子是因，後念種子是果，名為異時因果。
「若諸種子」唯是本有，「不由」新「熏」而「生，如何轉識與阿賴耶有因緣義」？為什麼沒有因緣義？如第八識執持本有種子，望於七轉識雖可以為因，但因七轉識不能熏種子於第八識中，望於第八賴耶識不得為因。像這樣的反於互為因果，怎麼合於因緣義？前七轉識與第八識，有著互為因緣關係，你們當然也知道的，所以你們不是說不熏，不過是熏本有種子令他增長起來，並不是完全沒有本有種子，只要熏習就有新的種子生起。可是本有家的這個說法，並不完全是對的，因為「非」是「熏令」本有種子增「長，可」得「名」為「因緣」。熏令增長為什麼不可名為因緣？「勿善惡業與異熟果為因緣故」。異熟果是由善惡業之所招感的，這話當然不錯，但善惡業，只可為異熟果的增上緣，不能當作第八異熟果的因緣，如把它看成因緣，那就又大錯特錯！
在破種子本有中，上來已以違於互為因果之理破了，現在再以違於如來聖教而破。種子有由熏生，不是憑任何人所說可以為準，而是依於如來所說的聖教為定。「又」如新熏家難陀論師，曾經引「諸聖教」，如《多界經》等「說有種子由熏習生」，證知種由熏生是佛親口所宣的，不是難陀論師杜撰出來的，為佛子者怎能不信？如只承認有本有種，那就完全「違」於「彼」熏習「義」。由是之「故」，假定主張種子「唯」是「本有」，那就「理教相違」，亦即是說不但違於因果正理，同時亦違如來聖教！
丑二 破唯始起
寅一 以理正破
若唯始起，有為無漏無因緣故應不得生，有漏不應為無漏種，勿無漏種生有漏故，許應諸佛有漏復生，善等應為不善等種。
上來已破種子本有家，現在續破種子唯新熏家。「若」如難陀論師所說，種子「唯」是「始起」的，亦即所謂唯是新熏的，同樣不免有兩種過失：一是有為無漏沒有因緣的過失，二是違於多種聖教的過失。
一、種子如果真的沒有本有，那「有為無漏」的生起，亦即無漏正智的現行。其最初的現行，雖是入於見道而起的，但若種子唯是本有而沒有新熏，則在見道以前，從來不曾有過無漏的現行，無漏種子的熏習也從來沒有，是則見道最初一念的無漏，必然陷於「無」有親「因緣」而現行的過失！再不然，有為無漏「應不得生」，為什麼？沒有它的親因緣故，如兔角等。龜毛兔角等是沒有它們的親因緣的，所以龜毛兔角不得生起，有為無漏如兔角等沒有親因緣，當然如兔角等而不得生！
新熏家對此加以挽救說：你們不能說有為無漏沒有親因緣，因為我們認為見道前的世第一法，在諸有漏法中是最勝的，以其種子為親因緣，試問又有什麼不可？你說世第一法在有漏中為最勝，究竟怎樣一個最勝法？當知能對的無漏與所對的有漏，兩者是敵體相反的，怎可以所對的有漏為能對的親因？「有漏不應為無漏種」，若相反的有漏能為無漏的親因，反過來，無漏亦應能生有漏，可是事實上，「勿無漏種」可「生有漏」的。誰都知道，漏無漏全然相反的，若許漏無漏可以相生，如有漏善生於無漏。但無漏望於有漏，彼此互相相違的，不得生於有漏，有漏怎麼生於無漏？若「許」有漏能生無漏，無漏自亦可生有漏，無漏果真能生有漏，證得最高佛果的「諸佛，有漏」亦應「復生」。換句話說，佛果位上，亦應見有有漏的現行，諸佛既有有漏現行，是就佛又迷為凡夫，豈不成為極大過失？純正的佛弟子，相信不會容許！
新熏論者救說：你們這個說法是不對的，當知諸法有勝劣的差別，劣的可為勝因，固然不成問題，勝的為劣之因，是就不可以的。有漏善法望於無漏為劣，所以能為無漏親因，無漏正智望於有漏為勝，所以不能為有漏因。現在破斥他說：假定真的如此，「善等應為不善等種」，就是不善應為善因，因善不善相望，不善為劣，善法為勝，你們承不承認不善能為善因？如認彼此相違可以為因，善等應當能為不善等種。可是事實上，善只能為善種，不善只能為不善種，不善不可做善的種子，善的不可做不善的種子。既然如此，有漏種當更不可做無漏種，你們為什麼要說有漏法中最勝者，以其種子為無漏正智的親因？老實說：你新熏家，假定不贊成有本有的無漏種，那在凡夫位、四加行位、七地以前的菩薩位，就沒有法子可以熏得有為無漏四智菩提的種子，這是不能不特別注意的！
寅二 引教辯破
卯一 彼部正義
分別論者雖作是說，心性本淨客塵煩惱所染污故名為雜染，離煩惱時轉成無漏，故無漏法非無因生。
為破分別論者，先敘他的正義。分別論者，有說是指小乘諸部，不定指明是那一部，但諸論中所指不同。如《攝論》指為化地部，《婆沙論》中指為正量部，或有說為一心相續論者，或是說為說假部的。實則他是上座部三大系之一，北傳的化地部，南傳的銅鍱部，皆是從分別論者之所流出的。《婆沙》卷二七敘述他的計執說：『分別論者，彼說心性本淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨』。印順論師的《唯識學探源》說：『性淨相染，在有部學者看來，是不可想像的。性相是一貫的，本性是淨，怎能與煩惱相應轉現染相呢？相既然不淨，本性又如何可說清淨？心性本淨論者，舉出了衣、鏡，金、銅器、頗胝迦寶、日月五事所覆作譬喻。但有部學者，不是說「賢聖法異，世間法異」，就是從剎那生滅的見地來解說。像《順正理論》卷七二說：「如濁水滅，後水生時，離濁澄清名為淨水……前餘色俱頗胝迦滅，後與餘色俱新生故」。它的另一見解，凡是相應、相合，彼此的體性，不能有染淨的差別。所以它說五事隱覆日月輪，並不是相應、相合。心性本淨論者，有漏無漏建立在漏的有無，而不在心的自體，所以即使剎那生滅像有部那樣，也不能動搖心性本淨的理論。關於相應、相合，就不能不表示異議。日月輪是明淨的，因了煙雲的覆障，才見它的相不清淨。這不淨，是日輪與煙雲發生關係而現出的假相；其實日輪還是清淨的。相有雜染，是依和合的假相而說，不是說它的本性有什麼轉變，假使心性起了變化，也就不成其為本淨了。這不是說雜染全是假相，客塵確是雜染，只是覺了的心用上的染相，是現起的假相罷了。講到濁水，水的本性也是淨的，只是羼雜些泥塵。有部學者，忽視了從濁水澄汰出來的塵污，卻見到了前一剎那的濁水滅去，後一剎那的清水出現。有部的剎那論，只是前後剎那的堆積。剎那論究竟是否一定如此，還有討論的必要』。
《婆沙》卷二七又說：『染污不染污心其體無異，謂若相應煩惱未斷名染污心；若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢時，名有垢器等；若除垢已，名無垢器等』。《順正理論》卷七二也說：『分別論者作如是言：唯有貪心今得解脫，如有垢器，後除其垢；如頗胝迦由所依處，顯色差別有異色生。如是淨心貪等所染，名有貪等；後還解脫。聖教亦說心本性淨，有時客塵煩惱所染』。
現本論說：「分別論者雖作是說：心性本淨，客塵煩惱所染污故，名為雜染」，到了「離」去「煩惱」的「時」候，是就「轉成無漏，故無漏法」並「非」是「無因生」的。換句話說，無漏還是有其生因的。印順論師的《唯識學探源》說：『本、客，是內在與外鑠的關係。在煩惱現起時，雖覺得整個心是染污的，其實內心並不變失它的自性，只是現象上有些歪曲。要理解本、客，還得在相續中；不從前後的關係上去觀察，不易理解本淨的。《成實論》卷三說：「問曰：心名但覺色等，然後取相，從相生諸煩惱，與心作垢，故說本淨。……問曰：我不為念念滅心故如是說，以相續心故說垢染」。成實論主不能同情這個思想，以為相續心是假名，不是真實；這是它的時間觀不同。心性本淨論者是一心相續論者，一心相續論者是在前後不斷的演化中，發見它相互一貫的不變性，前後不異的共同點。拿心來說，就是了了覺知性。常心與一心，不過是覺性不變的異名。常心，並不是外道妄想構成的不生不滅，非因非果，離世間而獨存的東西，它只在隨緣觸境的作用中。換句話說：常，就是無常，就是念念生滅。若不能認取無常中的真常，那末，無常、念念滅，只是斷滅論。我們必須認識：剎那生滅不是前後成為隔別物，相續也不是前後機械的累積。在大眾、分別說系，當然有著很多的難點，這一直要到一切皆空論者，才能完成這相續不斷的理論，才能克服那嚴重而困難的問題。在後期的大眾、分別論者，發見了七心論以後，那一味相續的覺性，又漸漸的與起滅的六識分離，但還保持密切的關係』。
《唯識學探源》接著說：『心性本淨，在轉凡成聖的實踐上，有它特殊的意義。薩婆多部的意見，三乘無漏聖法，早已具足在未來法中，只要加以引發，使它從未來來現在，繫屬有情就是。大眾部等，主張過未無體，那就不能像有部那樣早已具足在未來中。無漏淨法的生起，在未來無實論者，顯然成了問題；它必須指出有漏位中可以成為無漏的東西。心性本淨，就是這淨法本有的見解。大乘本有佛性的思想，都是以這心性本淨為前驅的。分別論者的貢獻，確是太偉大了』！
心性本淨這一思想，不但分別論者如是主張，大眾部等亦如是主張。如《異部宗輪論》說：『此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者：心性本淨，客塵煩惱之所雜染，說為不淨。隨眠非心非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠，應說隨眠與心不相應，纏與心相應』。證明這一思想，在小乘學派中相當普徧的。不特小乘學派中，有這思想的流行，如後代大乘《無垢稱經》，對這亦有明白的表露。該經卷第二說：『如佛所說，心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨。如是心者，亦不住內，亦不出外，不在兩間；如其心然，罪垢亦然；如罪垢然，諸法亦然，不出於如。唯！優波離！汝心本淨，得解脫時，此本淨心曾有染不？我言：不也！無垢稱言：一切有情心性本淨，曾無有染，亦復如是』。從這可以看出這思想的普徧。
由於心性本淨，無漏法的生起，就不是沒有因，這是什麼道理？當知分別論者所說，一往看來，似乎是說有漏心性能生無漏，並不需要什麼無漏種子；可是深一層看，當知所謂心性本淨，就是心空所顯真如，為彼四智菩提之因，所以無漏法的生起，不是沒有它的親因，而是決定有其種子在的，亦即顯示無漏種子本有。《成唯識論俗詮》說：『客因主立，塵由空顯，主空喻本有真如，客塵喻新熏煩惱，故離染時，轉成無漏，顯無漏種，即此真如，轉變名目，所以論主復顯本有云：故無漏種，非無因生。真如為因，是本有義』。
卯二 展轉難破
而心性言，彼說何義？若說空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前後無轉變故。若即說心，應同數論相雖轉變而體常一。惡無記心又應是善，許則應與信等相應，不許便應非善心體，尚不名善，況是無漏？有漏善心既稱雜染，如惡心等性非無漏，故不應與無漏為因，勿善惡等互為因故。
此下以空理及善、惡、無記三性展轉難破，使其真如為因的這一理論，無論怎樣不能成立。
首先論主問道：所謂「心性」本淨的這話，在「彼」分別論者，究是詮「說」什麼意「義」？應該先搞清楚。「若」果所「說空理」為心性者，那我得告訴你：「空」理並「非」是無漏「心」的種子之「因」。為什麼？因空理是永恆如此的「常」住「法」，從來都是這樣而沒有任何轉變的，既然永恆無有轉變，當就決「定非」是「諸法種子」。要知種子之所以為種子，是要有生滅這個條件，亦即要有勝功能才行。空理的體性，既從沒有前後轉變，怎麼可以做為種子生起萬有諸法？
「以」真如理「體前後無轉變故」這話，在此極為重要。例如虛空是沒有轉變的，虛空不能為諸法的種子，真如空理既是常住法而無轉變，當如虛空一樣的沒有資格做種子，其道理非常明顯，不容有所辯論的。
「若」果你說心性「即」是「心」體，那你所說的這個心，「應同數論」所說二十五諦的理論一樣。數論所說的二十五諦，中間所生的二十三諦是相，是有前後轉變的，而能生二十三諦的真性之體，是常是一，從來沒有轉變。基師《述記》說：『此即有漏心相轉為無漏，以無漏心體作無漏故。非前體滅故言性常，失前有漏相得無漏相，故名相轉變』。在此外人救說：『我所說的無漏體，本來是不斷絕的，假若你說我所主張的無漏會斷，是不合理的』。靈泰《疏鈔》說：『若言前無漏體滅後無漏體生者，此疏文錯，應言前有漏體滅後無漏體生』。我亦認為如是。
若果你說性即是心，此心就是無漏法因，假使真的如此，那「惡」心與「無記心，又」都「應」該「是善」。如此一來，所謂三性分別，根本就不存在。為什麼這樣講？要知有漏種是異熟無記性攝，無漏種則是屬於善性所攝，假定不分善性、惡性、無記性，泛說性即是心，則性之這一字，通於善、惡、無記，是則惡無記心應成善性。
關於這點，我且問汝：你們許不許可？假定你們「許」可有漏不善及無記心體性是善，由於它是相應法，那就「應與信等」諸善心所「相應」。外人說：『不然！雖說它們體性是善，但不一定要與信等諸善心所相應，如我們共同承認的法性真如，雖則說是善的，但並沒有信等諸善心所相應，沒有信等諸善心所相應，難道就不成善』？現在回答他說：『你這講法是不對的，要知法性真如勝義妙善，沒有信等諸善心所相應，固然可以稱它為善，但若是屬有為善心，一定要有信等諸善心所與之相應方可名善，因為心體是相應善，假定沒有信等諸善心所與之相應，是就不成其為有為善法了』。
假定你們「不許」不善、無記心體性是善，因為是不善、無記，不能與諸善法相應。既然不是「善心」的「體」性，「尚」且「不」得「名」為「善」性，怎麼可以說它是無漏性？所以說「況是無漏」？當知這就是成立不善、無記心性非善！
分別論者救說：你們完全沒有了解我的意思，難怪發生這種種的誤會！事實應該是這樣的：有漏善心，由於是有信等諸善心所與之相應的關係，所以可以生起無漏，至於不善及無記心，因為沒有信等諸善心所與之相應，其性不是清淨的，當然不能生起無漏！
論主駁斥他說：你們以為這樣，就可避免過失，老實告訴你，這是不行的！當知有漏善心，雖說是屬善的，但因是有漏的關係，仍然被稱為雜染法，所謂雜染，為諸煩惱之所緣縛的意思。凡為煩惱之所緣縛的，皆被稱為雜染，所以雜染通於一切三性的。「有漏善心既」同樣的「稱」為「雜染」，那就「如」同「惡心等」一樣，它的體「性非」是「無漏」，不是無漏，與不善及無記心，根本就沒有任何差別。不善及無記心不能為無漏因，所以有漏善心亦「不應與無漏為因」，其道理是一樣的。如以論理的形式說：有漏善心性非無漏，是雜染故，如惡心等。惡心及無記心是雜染的，其性非是無漏，誰都可以知道。有漏善心既然是雜染的，當如惡心等一樣是非無漏的。
善性為什麼不可做無漏的因緣？「勿善、惡」、無記「等互為因故」。這話怎講？就是善法不可為惡法的因，惡法不可為善法的因，無記法不可為善法惡法的因。三性互為因緣，這是不可以的！若有漏心為無漏因，善惡等心自亦可以互相為因，可是事實不然，所以說『勿善、惡等互為因故』。
若有漏心性是無漏，應無漏心性是有漏，差別因緣不可得故。又異生心若是無漏，則異生位無漏現行應名聖者！若異生心性雖無漏而相有染不名無漏無斯過者，則心種子亦非無漏，何故汝論說有異生唯得成就無漏種子，種子現行性相同故。
「若」果你們說「有漏心」的實「性是無漏」種，那「應無漏心」的實「性是有漏」種。為什麼？要知於一性之中，求其「差別因緣不可得故」。再說，假定承認有漏性是無漏，試問異生心是不是無漏？「又異生心」其性「若是無漏」的話，那在「異生位」上的時候，就應有無漏的現行。現在我要問你們的：異生位上究竟有沒有無漏的現行？假定有「無漏」的「現行」，是就不應名為異生，而「應名」為出世「聖者」。可是事實，異生位上，只可名為具縛凡夫，沒有資格稱為聖者！假定沒有無漏的現行，怎麼可說異生心性是無漏？
設「若」你們又這樣說：「異生」的「心性雖」則是「無漏」的，而異生的表「相」尚在染位，是屬於染污的，「不」得「名」為「無漏」。既然表相有染不名無漏，當然「無」有如你們所說無漏現行應是聖者這樣的「過」失，你們將這過失，推在我的身上，我是不能接受的。
論主又破斥說：你們這樣的挽救，是挽救不了你們所犯過失的！為什麼？要知異生之相既然是有漏的，「則心種子」自然「亦非無漏」。心種既然不是無漏，以「何」原「故」在你們的「論」中，「說有異生唯得成就無漏種子」？要知以理推論，「種子」和「現行」，若「性」若「相」，必然是相「同」的。說得清楚一點：種子如果是無漏的，現行必然也是無漏的。相狀如果是染污的，其性必然也是染污的，是則你們所說異生成就無漏種子，在理論上是不能成立的，亦為智者之所不取的！
卯三 釋彼正義
然契經說心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故。或說心體非煩惱故名性本淨；非有漏心性是無漏故名本淨。由此應信：有諸有情無始時來有無漏種，不由熏習法爾成就，後勝進位熏令增長，無漏法起以此為因。無漏起時復熏成種，有漏法種類此應知。
這是解釋分別論者的正義。分別論者所主張的心性本淨這一論題，不但流行於學派中，後期大乘經典更是繼承了這一思想，且在佛法的思想流中，有其一股極為強大的潛在力，致使後代佛教學者，特別是中國佛教學者，受到這一思想的熏染，無不談到心性本淨的這一論題。真常大乘經典，可說都是發揚這一思想的！
「然契經說心性淨者」，雖沒有明顯的指出那部經，但據古德一致認為是指的《勝鬘經》，《勝鬘經》確是這一思想卓越的發揮者。如該經說：『如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏，此自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染』。當知《勝鬘經》中所說心性本淨，是即「說」的「心空理所顯真如」。為什麼？因「真如」即「是」此「心」凝然不變的「真實性故」。像這樣的真實性，是無作無為的，是無染無污的，所以真如就是心性本淨。如是本來清淨的真如，由於被煩惱之所蓋覆，是以不能看到它的清淨性，其實被煩惱所覆的內在，淨心仍然保持其原來的狀態，並不曾有一點兒走樣，只要一旦把蓋覆的惑染斷除，立刻就可發現清淨心性而予以證得。
《對法論》卷十對此有所交代說：『無學道者所有三種轉依，何等為三？謂心轉依、道轉依、粗重轉依。心轉依者，謂已得無學道證得法性心自性清淨，永離一切客塵煩惱故，名為轉依，即是真如轉依義。道轉依者，謂昔世間道，於現觀時轉成出世，說名有學，餘有所作故，若永除一切所治，永離三界欲時，此道自體究竟圓滿，立為轉依。粗重轉依者，謂阿賴耶識一切煩惱隨眠永遠離故，名為轉依』。能不能證得心性本淨，完全看是不是轉依。如果轉依，決定證得心性本淨，若不轉依不能證得，於此可知轉依極為重要。
「或」者作這樣「說」：此「心」的實「體，非」是墮在「煩惱」染污之中，因為如此，所以「名性本淨」。煩惱是客塵，有煩惱存在，與心相應，惑亂其性，看來當然似不清淨，如果斷除客塵惑染，其心得到自在解脫，不再被客塵所蒙蔽，就恢復了它的本性清淨。關於這個，《瑜伽論》五十四說徧行五、別境五、不定四的十四個心所，雖說皆是通於三性的，但因它們自體不是煩惱，所以亦得總名為性本清淨。如《瑜伽論》五十四說：『又復諸識自性非染，由世尊說一切心性本清淨故。所以者何？非心自性畢竟不淨能生過失，猶如貪等一切煩惱』。
如上所說，本淨心性，既是空理所顯真如，當然「非」同你們所執著的「有漏」之「心」，其「性是無漏」的，「故名本淨」。兩者有著顯著差別，因而不可混為一談。如認為凡夫有漏心，其性就是本淨，那就大錯特錯！
「由此」種種道理分析看來，我們「應」當深切相「信：有諸有情」類，從「無始時來」，就「有無漏種」子，「不」是「由」於後來「熏習」而有，確是「法爾」如是「成就」無漏種子。既然如此，為什麼你們新熏論者定要執著是由熏生，而不承認本有種子？本有無漏種子，不是不由熏習，不過要到「後」來修行入於「勝進位」時，亦即是到資糧、加行位中，藉聞熏的力量，如是今天這樣熏習，明天這樣熏習，久而久之，使「令」逐漸「增長」起來，於是一切「無漏」現行果「法」的生「起」，皆是「以此」清淨無漏種子「為因」。到了「無漏」種子生「起」真正發生現行活動「時，復」又「熏成」無漏一切智「種」。由於這一意義，我們敢以肯定的說：必有本有、新熏二類種子。無漏既有本有及新熏的兩類種子，當知「有漏法種類此應知」，亦即從本有有漏種子生起現行，復由有漏現行熏成有漏種子。不論有漏無漏，如是展轉熏習，諸法得以不絕。
卯四 釋教熏習
諸聖教中雖說內種定有熏習，而不定說一切種子皆熏故生，寧全撥無本有種子？然本有種亦由熏習令其增盛方能得果，故說內種定有熏習。其聞熏習非唯有漏，聞正法時亦熏本有無漏種子令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。聞熏習中有漏性者是修所斷，感勝異熟為出世法勝增上緣；無漏性者非所斷攝，與出世法正為因緣。此正因緣微隱難了，有寄粗顯勝增上緣方便說為出世心種。
這是牒破難陀偏執熏習撥無本有。不錯，「諸聖教中」，確曾說過一切「內種定有熏習」，可是你要知道，諸經論中，「雖」曾有過這樣「說」法，然「而」並「不定說一切種子皆」是「熏」習「故生」。換句話說，也有不是熏生而本有的。既有本有，你們怎麼（寧）可以完「全撥無本有種子？然」而「本有種」子，雖說是本有的，但「亦」不是不有賴於熏習，不過這個熏習，只是「熏習令其」逐漸逐漸的「增盛」，熏習到成熟的程度，「方能得」其所應得的「果」，所以經論之中，一再宣「說內種」決「定」是「有熏習」的。
新熏論者挽救說：你們這樣講，未嘗沒有你們的道理，但論典中如《攝大乘論》，為什麼說聞熏習聞淨法界等流正法而熏起？又為什麼說出世心種子性？無性《攝論釋》卷三說：『又出世心昔未曾習，故彼熏習決定應無，既無熏習從何種生？是故應答：從最清淨法界等流正聞熏習種子所生』。無性釋說：『又出世心乃至從何種生者，此顯淨心唯未曾得，云何無因率爾得生？從最清淨乃至種子所生者，此顯淨心有別種子，決定不從阿賴耶識種子而生。云何別種？謂最清淨法界等流正聞熏習。最清淨法界者，諸佛法界永離一切客塵障故。言等流者，謂從法界所起教法無倒聽聞，如是教法故名正聞。依此正聞所起熏習是名熏習，即此熏習能生出世無漏之心，名為種子。如是種子非阿賴耶識，是未曾得故』。
論主現在解答說：當知論中所說的「其聞熏習」，是通有漏無漏的，「非唯」熏起關於「有漏」法種，亦能熏起無漏法種，乃至展轉生出世心。因在解脫分善根以去，聽「聞正法」的「時」候，「亦」可「熏」習令其「本有」的「無漏種子，令」它「漸」漸「增盛」起來，如是使得本有的無漏種子，生起無漏的現行，由無漏的現行，又熏成無漏種，像這樣的「展轉」熏習，乃至到達「生」起「出世心，故亦說此」無漏所增長種，「名聞熏習」。當知此中所說的出世心，是指見道所證的無漏心。
在此所要問的：就是熏增無漏勝種，為有漏現行能資無漏種？為有漏種子能資無漏種？對這問題的答覆是：這要看行者在那個階位來決定。假定是在資糧位及加行位，本有有漏種子就沒有力量資助無漏種子令其增長，為什麼？因從無始以來，雖有資糧位及加行位的本有有漏種子，但皆不能資他無漏種子令得增長。雖則如此，但現在不妨取資糧位及加行位上的現行及新熏種子，因這現行及新熏種子，具有一種很大的勢力，能夠資他無漏種子令增長的，猶如前說的有漏善、惡業，能傍資他異熟無記名言種子令其增長，其道理是一樣的。
如上所說，可知在「聞熏習中」，我們要看是有漏性的還是無漏性的？假定是「有漏性者」，那就屬於「修」道「所斷」的煩惱，能夠招「感」極為殊「勝」的「異熟」果，雖不是出世法的親因緣，但能「為出世法」的「勝增上緣」。到了修道位上的時候，此種是可斷的。假定是「無漏性者」，那就「非所斷攝」，因無漏法，是盡未來際的無有盡期，怎麼會斷？如果斷了，就不成為無漏。
在此或者有人要問：聞熏習假定只是增上緣，為什麼能熏出世心種？答覆是：「此」無漏種的「正因緣」性，在未生起現行時的相狀，是極為「微」細，極為幽「隱」，極「難了」知，不是一般人所能體會得到的，所以《攝大乘論》等諸唯識教典，「有」假「寄」託「粗」略「顯」明有漏聞熏習性中，是無漏的「勝增上緣，方便說為出世心種」。其實出世心種是本有無漏正因緣，亦即無始以來就有的，不如新熏論者所認為的是新熏。不過沒有有漏的聞熏習，本有的無漏種，不能生起現行，倒是真的，所以不得不寄有漏勝者來顯示它，有漏勝者，當然是指聞熏習。
卯五 牒釋依障
依障建立種姓別者，意顯無漏種子有無：謂若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法；若唯有二乘無漏種者，彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓；若亦有佛無漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來種姓。故由無漏種子有無，障有可斷不可斷義。
新熏論者曾引《瑜伽論》依障建立種姓別義。如《瑜伽論》五十三說：『若非習氣積集種子所生者，何因緣故建立三種般涅槃法種姓差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種姓補特伽羅？所以者何？一切皆有真如所緣緣故。答：由有障無障差別故。若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種姓補特伽羅；若不爾者，建立為般涅槃法種姓補特伽羅；若有畢竟所知障種子布在所依，非煩惱障種子者，於彼一分建立聲聞種姓補特伽羅，一分建立獨覺種姓補特伽羅；若不爾者，建立如來種姓補特伽羅，是故無過。若出世間諸法生已即便隨轉，當知由轉依力所任持故，然此轉依與阿賴耶識互相違反對治阿賴耶識，名無漏界離諸戲論』。從這敘說看來，所謂種姓差別，完全是依障的有無而建立，為什麼要建立本有無漏種子？
論主為他解答說：當知「依障建立種姓」的差「別」，是論中所說的，我們自不否認，但論中所以這樣說，「意」思正是「顯」示「無漏種子」的「有無」。這話怎講？「謂若」一個有情完「全無」有「無漏種者」，則「彼」所有煩惱、所知的「二障種」子，就「永」遠的「不可」損「害」。所謂不可損害，就是不可斷除的意思。二障種子既然斷除不了，當然「即立彼為非涅槃法」，永遠不得入於涅槃之門。假「若」一類有情「唯有二乘無漏種者」，雖則他們有能力斷除煩惱障種，但「彼所知障種永」遠「不可」損「害」。雖同樣的不能斷除所知障種，但因他們的根性略有差別，所以「一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓。若」有一類眾生，「亦有佛」的「無漏種者」，則「彼」對於煩惱、所知「二障種」子，「俱可永」遠予以徹底的損「害」，如是徹底撲滅二障種子，「即立彼為如來種姓」。
以是之「故」，可知「由無漏種子」的「有無」，顯示彼二「障有可斷不可斷義」，假定不是由於無漏種子的有無，彼二障種依何為因而有可斷不可斷義？如舉例子：無漏種子好像一把鋒利的柴刀，二障種子好像一捆乾硬的木柴，沒有無漏種子的鋒利之刀，怎能割斷二障種子之柴？
然無漏種微隱難知，故約彼障顯姓差別，不爾，彼障有何別因而有可害不可害者？
既然如此，《瑜伽論》中為什麼單約有障無障而立種姓，不依無漏種子有無而立種姓？這不是不談無漏種子，「然」因「無漏種」子「隱」伏在第八賴耶識中，非常的「微」細，非常的幽隱，非常的「難知」，要想以它來顯示種姓差別，很難使人得以了解。因是之「故」，不得不「約彼」二「障」的有無，「顯」示種「姓」的「差別。不爾」——假定不是這樣，「彼」二「障有何」各「別」的原「因，而」說彼障「有可害不可害者」的差別？說實在的，沒有無漏種，就沒有辦法顯示它們差別。
若謂法爾有此障別，無漏法種寧不許然？若本全無無漏法種，則諸聖道永不得生，誰當能害二障種子，而說依障立種姓別？既彼聖道必無生義，說當可生亦定非理！
「若」果你們說「法爾」——本來「有此」二「障」的差「別」，用不著其他的什麼原因，那末，「無漏法種寧不許然」？就是無漏種子的本有，你們為什麼不承認其有？有此本有無漏種子，就可顯示種姓差別。
新熏論者辯說：我的看法同你們不一樣，二障所以法爾有可害不可害，並不需要什麼本有無漏種子，由於有漏曾經受到不斷的熏習，所以法爾障有可害不可害者。無漏從來沒有受到熏習過，所以無漏種沒有法爾的力量斷障！
現在破斥他說：你這言論，可以說是但有言說，一點道理是都沒有的。哪！我分析給你聽：既說有漏是由熏習而有的，為什麼又說它本來如此？既說無漏不是本來有的，就不應該說它是熏習，一方面說熏習，一方面說法爾，這不是矛盾是什麼？我現在再直率的告訴你：倘「若本」來完「全無」有「無漏法種，則諸」無漏「聖道」，就「永」遠的「不得生」起。為什麼永不得生？因沒有生起它的原因。無漏聖道假使真的永遠不生，請問「誰當能害二障種子，而」汝今乃宣「說依障」建「立種姓」差「別」？再說，「既彼聖道」無種，「必」然就「無生義」。若果你們說現在雖不生，「當」來是「可」以「生」起的，在我認為這「亦」是決「定非」合於「理」的。
要知不論有漏無漏法，如果無因，是沒有果法可以生起的。以無漏說，既無無漏法爾種子為因，其道果自然不得生起。不論什麼粗細的惑障，如果沒有有力的對治道，是絕對沒法斷得了的。以二障說，如果沒有法爾本有無漏能對治道種，其所對治的煩惱、所知二障，是就永遠斷除不了的。是以不得不重視諸法的因性。
壬三 六義明種
癸一 正明六義
然種子義略有六種：一、剎那滅：謂體纔生無間必滅，有勝功力方成種子；此遮常法，常無轉變不可說有能生用故。
「然」而真正作為種子的，不但具備本有、始起二義，而且還要具有剎那滅、果俱有、恆隨轉、性決定、待眾緣、引自果的六種條件，所以說「種子義略有六種」。唯有具備這六條件，始有成為種子資格。《攝大乘論》說：『諸種子當知有六種：剎那滅、俱有、恆隨轉應知、決定、待眾緣、唯能引自果』。從這看來，本論所說的六義，是繼承《攝論》而來。《攝論講記》說：『雖說種子具備六義，但不一定要具足，具備五義也可以。這思想的根據在《瑜伽》，《瑜伽論》因緣有七義中說：「無常法與他性為因，亦與後念自性為因」。一般學者，把種子六義，與《瑜伽》七義作綜合的觀察，因此說：與後念自性為因的，是種子的自類前後相生；與他性為因的，是種子的同時生起現行。其實《瑜伽》的本義並不如此，它是從諸法的前後相生與俱有因說的。種子本來具足六義，因為唯識學者將種生現與種生種二類，配合俱有義及恆隨轉義，所以就不具六義了』。現在首依論文將六義加以解釋，然後再對照瑜伽七義加以說明。
「一、剎那滅：謂」有能生性的種子，其「體」必然是要「纔生」而毫「無間」隔的隨即「必滅」，亦即要剎那生滅變化的，唯有剎那生滅變化的，到了轉變位上，「有勝功力」取果與果，「方」得「成」為「種子」。什麼叫做取果與果？《俱舍光記》說：『種是能生義，因有生果之能，故名取果；彼所生果其因正與彼果力時，故名與果』。靈泰《唯識疏鈔》說：『為因義生於現行，名為取果，酬因名為與果』。假定不是纔生即滅，其體常住不變的，前後始終一樣，毫無一點變易，那就失去萬有發生的親因之義。要知生滅變化，始有能生之用，方得常生結果。假使沒有能生之用，怎麼會得產生結果？由於如此，為萬有的原因，必是限於生滅變化的有為法，在常住不變的無為法，是沒有能生的意義。這是唯識學者建立唯識的基本原則。所謂賴耶緣起說與真如緣起說，其主要的不同點在此。真如緣起說，把萬有發生的原因，雖認為在無為的真如，但在賴耶緣起說，則不以此為然，認為有為的現象，即生滅的阿賴耶識，如更嚴密的說，是攝藏在賴耶識中的種子。因此，於「此」必須「遮」除「常」住「法」，如數論所說的自性、神我為諸法的原因，必須遮簡，因凡常住之法，「常無轉變不可說有能生用故」，怎能生果？《瑜伽》第五說：『唯無常法為因非常法』。如此說來，不論佛教學者，不論外道學人，只要主張無有轉變的常法為因，而這常法不管是用怎樣名詞，皆在現在的簡別之內。
二、果俱有：謂與所生現行果法俱現和合方成種子，此遮前後及定相離，現種異類互不相違，一身俱時有能生用，非如種子自類相生，前後相違必不俱有。雖因與果有俱不俱，而現在時可有因用，未生已滅無自體故，依生現果立種子名，不依引生自類名種，故但應說與果俱有。
「二、果俱有」者，依唯識學者說，種子有兩種：一是種生現的俱時因果，叫做種子；一是種生種的異時因果，叫做種類。現在所講的果俱有，就是約俱時因果的種子說的。作為種子的，雖以剎那滅為必要，但僅於此還是不夠的，進而還要「與所生現行果法俱現和合，方成」能生的「種子」。換句話說：從種子生起現行諸法時，那能生的種子與所生的現行，必要同時俱存而不相離。此義顯示：種子生現行是就同時因果這一方面安立的，不是像種子生種子異時因果那一方面而立的。異時因果，相當於次說的恆隨轉義。因此，在無性《攝論釋》卷二中，果俱有義唯顯種子，恆隨轉義唯顯種類不名種子，但在本論，於果俱有外，更出恆隨轉，所謂種生現，現生種，不管那種，都攝於種子，是以本論在體而說，不是現行。
正因因果是要同時的，所以「此遮」經量部及上座部等因果「前後」異時的計執。無性《攝論釋》三說：『經部師作如是執：色心無間生者，謂諸色心前後次第相續而生。是諸法種子者，是諸有為能生因性。謂彼執言：從前剎那色、後剎那色無間而生，從前剎那心、後剎那心及相應法無間而生。此中因果道理成就，何用復計阿賴耶識是諸法因』？並「及」還要遮除外道以他身的大自在天為萬有的本因。種望現行發生因果的關係，一定是要同在一身，不得彼此相離，如果因是因，果是果，二者決「定相離」，那就不得為因。
在此有人問道：種望於種的因果為什麼是異時生的？種望於現的因果為什麼是同時的？解答這個說：「現」行望於「種」子，它們之間的關係是「異類」的，現行不是種子，種子不是現行。雖則是異類的，但彼此「互不相違」而相順的，所以得於「一身俱時」現在，「有」它「能生」的功能作「用」。如色法的現行是有礙的，而色法的種子是無礙的，有礙無礙其類當然不同，所以叫做異類。又如心有緣慮的作用，心種子沒有緣慮的作用，有無緣慮用，其類當然不同，所以亦叫異類。可是它們在一身中同時俱有，所以有能生用。外道說大自在天能生一切有情，有情是有情，大自在天是大自在天，不是一身而是他身，怎麼會有能生的功用？基師《述記》說：『因果體性不相似故，名為異類，不相違故得同時有』，正是顯示種生現的果俱有。「非如種子」望於種子，體性相似「自類相生」，由於「前後」是「相違」的，就是前念種子不是後念種子，後念種子不是前念種子，所以「必」然「不」得「俱」時一身和合而「有」。《瑜伽論》中說的『與他性為因』，就是種望現；『亦與後念自性為因』，就是種望於種的前後相生，不是本論說的此剎那。
外人作是難曰：果俱有顯是因緣，如種子生種子，既然是屬因緣，不知是不是與果俱有？疏主回答說：『此中雖顯與果俱有，望現行說可現在時說為因義，種望於種既許異時，若入過去何者因義』？要知「因」之「與果」，雖「有」的是同時「俱」有，有的「不」是同時「俱」有，但現在不是說的過去或未來，「而」是說的「現在時」有能生果法的因用，因為它是有體的，假定是未來，因用還「未生」起，其體根本是無有的，假定是過去，其體已滅，同樣是沒有因用，所以唯現在時有體「可有因用」。
智周《唯識演秘》有這樣的對話說：因在現在有用而果又不是沒有的，可以說果是由現在的因之所生起的，可是果在未來而體是不存在的，怎麼可說果由因生？殊不知正由後果是沒有的，方說從現在的因之所生起。可是有人又這樣的難道：因體落謝過去而其作用常存，可說果是由因用生起的，但因體一旦落謝於過去，其用也就隨著而亡，後果無因自然不會生起。有人作這樣解釋說：觀現在法有引生後果之用，假立當果對說現因，所以現因能引後果。現在破道：這種說法是不對的，要知此種子義，前後相生因果皆實，彼說現識假名因果，不應以彼而證此義。這一解釋，有違正理，為我們所不取！應該說：以落謝的因生起後來的果，是沒有問題的，假定因沒有了，後果可以不生，現因體用既然不是沒有，後果有因而生起，試問這有什麼過失？
作為因的東西，既然通於種與有種，為什麼這裏單說與果俱有？種子望於現行為因，所以單名為種；種子望於種子為因，種能生種名為有種。還有一說，種就是指的種子，有種是指阿賴耶識，意謂阿賴耶識能有種故，所以名為有種。現在解答這問題說：要知種子名稱的建立，是約能生現果的力用而建立的，所以說「依生現果立種子名，不」是「依」於「引生自類」的種子「名」為「種」子。因是之「故」，所以「但應說」種子「與果俱有」。為什麼這樣說？能生現行的種子，是由能熏的現行之所生起的，現在復由所熏成的種子生起現行，以此新熏種子為因而生，所以得說為果俱有。假定是這樣的話，本有種子難道不能生起現行？不！本有種子當然亦可生起現行，不過亦要經由熏習增勝才可。至於種望於種，非是能熏的現行之所生起的，所以不得名為果俱有。
三、恆隨轉：謂要長時一類相續至究竟位方成種子；此遮轉識，轉易間斷與種子法不相應故，此顯種子自類相生。
「三、恆隨轉」者，是說作為一個種子，於上二義之外，必然更要是無有間斷、無有轉易，必須「長時一類相續」而「至」於「究竟位，方」得「成」為「種子」。若時間有所轉易，那就不能為萬有諸法的親因。此義極為重要，不可予以忽略。然於諸法之中，若求恆時相續而不間斷的法，不得不舉第八阿賴耶識。因而，為萬有諸法的親因，不得不推第八識是恆時隨轉而不斷絕的。如「此」就要「遮」除七「轉識」及色法為萬有諸法的親因。因為轉識與色法，在時間上，都是有所「轉易」、有所「間斷」的，「與種子法不相應故」，所以不能叫做種子。不特轉識與色法要遮除，就是經部計從六識保持種子，亦在現在的恆隨轉中所破。經部的計執是怎樣的？無性《攝論釋》卷三說：『謂經部師作如是執：色心無間相生者，謂諸色心前後次第相續而生』。卷二又說：『且有爾所熏習異計：或說六識展轉相熏，或說前念熏於後念，或說熏識剎那種類。如是一切皆不應理』！正因如此，所以「此」是「顯」示前種生後種，為異時因果的「種子自類相生」。一看，就知與前所說的果俱有義是相反的。如上，是依種子之體立說，亦是攝於種子中的。
在此有人問道：不但種子有此恆隨轉義，一類相續至究竟位，第七識亦具恆隨轉義，同樣一類相續，至究竟位方斷，為什麼不得名為種子？當知此中所說的究竟位，是指金剛心究竟對治道生起時。可是不論有漏種，不論第七識，到這階位就被斷捨。我們對這問題的解答是：第七末那識雖說到究竟佛果位斷盡，但它在登初歡喜地時，已在開始有了轉變，如第六識入於法空觀時，第七識即與平等性智相應，可見它在沒有被徹底對治以前，已在發生極大的轉變，並不是恆隨轉而有間斷的，所以不得名為種子。至於究竟斷盡，是據佛果而言，實則初地以上在轉。
四、性決定：謂隨因力生善惡等功能決定方成種子；此遮餘部執異性因生異性果有因緣義。
作為種子的，除上三義外，尚須第「四、性決定」的一個條件。「謂」必「隨」其能熏的「因力」，是「善」是「惡等」性，從而生起善惡等性的現行，其「功能」是「決定」了的。例如能熏的現行是善的，被所熏成的種子亦是善性，從那善性的種子所生起的現行必然也是善的，是為決定，而且這功能的性質，經常如此，不隨便變化。善性是如此，當知惡性、無記性亦然。可見這因果，其性決定如此，是就不會雜亂而生。也就不犯一功能性生一切法，或一切功能性唯生一法的過失！
「此」義是「遮餘部」如說一切有者「執異性因生異性果有因緣義」。如有部學者說善惡因生無記果，或說無記善因生惡果，當知這都是異性因生異性果的思想表露。再如他們執著善不善業感無記根身果，就說它們其間有因緣關係，所以稱五根身為異熟果。如要談純正的因果，對於這些不合正理的說法，都要予以遮除！
五、待眾緣：謂此要待自眾緣合功能殊勝方成種子；此遮外道執自然因，不待眾緣恆頓生果；或遮餘部緣恆非無，顯所待緣非恆有性，故種於果非恆頓生。
種子於上四義之外，更必須要第「五、待眾緣」的一個條件。因為種子雖恆時隨轉，有它功能性的存在，但並不即刻生果，這究是什麼道理？原因在於它所需要的眾緣還未和合。當知「此要待自眾緣」和「合功能殊勝方成種子」。不特如此，就是眾緣來而不和合，不管在怎樣的場合，也不可能會生果的。如以心法的種子生果說，是指四緣中的後三緣，如以色法的種子生果說，是指增上緣等。世親論卷二說：『待眾緣者，謂此種子待自眾緣方能生果，非一切時能生一切，若於是處是時遇自眾緣，即於此處此時自果得生』。因而種子的自類相生，不是因緣的和合，所以不得名為種子，但可說是屬於種類所攝。
「此」義是「遮外道執自然因，不待眾緣恆頓生果」。印度有類外道，執著萬有以自然為因，亦即以為一切法都是無因而自然生的，根本用不著等待什麼眾緣，既然是不待眾緣的，當然就恆常的頓時生一切果。諸如此類的妄計，在印度是很多的，不過所用的名詞不同而已。「或」者這是「遮」除「餘部」，如小乘說一切有者，認為「緣」體於一切時有，亦即「恆」常「非無」的。緣如真的恆常是有，那就應當不論什麼時候，都會有果法的生起，可是事實不然，足以「顯」示「所待」的眾「緣」，其「性」「非恆有」的。正因所待的眾緣不是恆有，所以「種」子之因望「於」所生的「果，非」是「恆」時「頓生」。
六、引自果：謂於別別色心等果，各各引生方成種子；此遮外道執唯一因生一切果；或遮餘部執色心等互為因緣。
作為種子的，除上五義外，還須第「六、引自果」的一個條件。「謂於別別（各各）色心等」的自「果」，必須是「各各」之所「引生」的，「方」得「成」為「種子」。明顯的說，就是要同性的才能引生，如果是別法決不引生。如從善的色法，必引生善的色法，決不會引生善的心法；反過來說，如從善的心法，必引生善的心法，決不會引生善的色法。世親論卷二說：『唯能引自果者，謂自種子但引自果，如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識，如稻穀等唯能引生稻穀等果』。唯有如此眾多種子的引生自果，各自種子引各自的果法，方不致於有絲毫的紊亂。
「此」義是「遮外道」學者妄「執唯」由大自在天的「一因」而「生」萬有「一切」諸法之「果」。佛法主張什麼因生什麼果，這是因果的必然，如因只是一個，果亦應無差別，假定果有種種的不同，因亦應是有種種差別，所以絕對不是一因生一切果，如果一因生一切果，違犯因果的必然性。「或遮餘部」如小乘說一切有者，妄「執色心等」法「互為因緣」，也是要予以簡別的。《義演》對此作這樣解說：『由造身語善惡色業為因，感當來四蘊；又或識等四蘊，能引當來色身果故。小乘身語二業以色為體，意業體思。彼計色心展轉互為因，是因緣義』。現在此義不是這樣，種子唯望自果得名。如麥種子唯生於麥不生穀等，穀種子唯生於穀不生麥等，是為唯能引自果義。
此義雖與先前所說的決定性有點相似，而實彼此仍然有著不同：性決定，是善因生善果，惡因生惡果，就所謂三性說的；引自果，是色因引色果，心因引心果，就所謂種子之體說的。《攝大乘論講記》對此亦作這樣分別說：『但這（性決定）與唯能引自果的定義，容易相混，引自果也是說自種子引生自果法。所以世親把性決定看為三性的決定：善的功能唯生善的現行，惡的功能唯生惡的現行，無記功能唯生無記的現行。引自果看為引生自類的現行：賴耶種唯引賴耶識，穀麥唯引穀麥果。無性把引自果解說為唯在能生自果的意義上建立種子之名。這雖與性決定不同，又似乎與俱時有相混』。
唯本識中功能差別，具斯六義成種非餘。
這是總結以上的六義。若問什麼是種子，現在論文的答覆是：「唯」有第八根「本識中」所含藏的「功能差別」，而且還要「具斯」如上所說的「六義」，方得「成」為「種」子，除此「非」是其「餘」的任何一法，得有資格名為種子。但是真能具備這六義的，唯有潛伏在第八識中能發生各種現象作用的功能，這就是種子的體義，我們對此不得不特別注意！
本論所說的種子六義，雖說是繼承《攝大乘論》，而實可以視為是受《瑜伽論》的思想而來。該論卷五建立種子之因有七種相，就是：一、無常法為因；二、與他性為因、與後念自性為因；三、已生未滅為因；四、得餘緣為因；五、成變易為因；六、與功能相應為因；七、相稱相順為因。這七種相與現所說的六義，只是開合的不同，實則還是同一旨趣。《義燈》三說：『然諸種子略有六種者，准瑜伽第五種子七義。何故二論多少不同？答：開合有異』。《瑜伽》第一無常法為因即當剎那滅義；第二與他性為因即當果俱有義，與後念自性為因即當恆隨轉義；第三已生未滅為因即當果俱有與恆隨轉的二義；第四得餘緣為因即當待眾緣義；第五成變異為因即當待眾緣義；第六與功能相應為因即當性決定義；第七相稱相順為因即當引自果義。從這對照看來，證知兩者思想相通。茲列一表如下：
癸二 簡別外種
外穀麥等識所變故，假立種名非實種子。此種勢力生近正果名曰生因，引遠殘果令不頓絕即名引因。內種必由熏習生長，親能生果是因緣性。外種熏習或有或無，為增上緣辦所生果。必以內種為彼因緣，是共相種所生果故。
種子，不但有內種，同時有外種。外在的穀麥等種，屬於外種；阿賴耶識中的能生性，屬於內種。『內種思想的產生，原是從世間的外種子悟出來的。見到世間的穀麥種子有能生性，能生自果，所以把一切法的能生性，建立為種子』。如上所說的種子六義，不但內種有，外種是也有的。現在進一步所要討論的，就是種子假實的問題。在這兩類的種子中，外種只可說是假有的，唯有內種才是真實的，在《攝論》中，說為世俗勝義，即外種是世俗假有的，內種是勝義實有的。唯識學上說：『凡是自相安立的緣性，叫勝義實有；在緣起上依名計義而假相安立的，叫世俗假有』。「外」在的「穀麥等」種，是依內「識」之「所變」的，只可將之「假立種名」，並「非」叫做真「實種子」，所以屬於世俗；內在的種子，即是萬有諸法的真因緣，所以屬於勝義。可見種子是有假實兩類不同的，如以為外種亦是實有的，那就是一大錯誤！
由種子而生果，這是不簡內種外種的，但此內外種子，還有能生因與能引因的兩種。如此「種」子的「勢力」能「生」最極親「近」的「正」式之「果」，那就「名曰生因」；若此種子的勢力能「引」較為疏「遠」的「殘」餘之「果」，使「令」這個果法，「不」致「頓」時斷「絕」，那就「即名引因」。《攝論講記》說：『能生，是任何一法的能生之因；能引因，是一種能夠引長殘局，使已破壞的人物，獲得暫時存在的力量。如人一期生命的存亡，死了卻還有屍骸暫時存留著，這使屍骸不與生命同時頓滅的力量，就是引因。「枯喪由能引」，是證明引因的必要。喪是內有情界的喪亡；枯是外植物界的枯萎。有情遺骸的存在，荳麥等枯桿的殘留，這都是引因的力量。假使沒有引因，動物死了，草木枯了，就應什麼都頓時散滅。事實證明，死屍枯枝是任運的漸後漸滅，故知引因力的必然存在。譬如射箭，彎弓的力量，使箭驀直飛去，暫時不墮，這就是引因』。
對此生因與引因二者力量的長短，在世親與無性的《攝論釋》中，彼此有著不同的意見。《攝論講記》對此有著極好的分析：『世親的意見：內名言種，由阿賴耶識中的異熟習氣，招感生起一期的生命自體，從入胎出胎起，相續執持下去，乃至老死，在它一期生命流中，都叫做生因。死了以後，阿陀那識不復執持這個生命的自體，祇剩個死屍，乃至死屍完全消滅，這遺骸的殘存，是引因。外種亦復如是，從發芽至開花結果的這一期間，皆名生因；從枯焦以至殘枝的毀滅，這其間是引因。無性說：內識種在最初入胎受生，生起名色，是生因；六處以後，從幼小乃至死後的死屍，都名引因。外種開始發芽叫生因；長大抽葉開花結果，乃至枯焦毀滅，這都名為引因。此說固然也有相當的理由，但與本論文不合』。
如上所說，內種外種，同樣具有六義，同樣具有生引二因，二者似乎沒有什麼差別，但從熏習這一方面來觀察，則又不難發現它們的差異。就是「內種必由熏習」令之「生長」，方得「親能生果」。由於內種是由『熏習故生』，所以唯識用三種熏習攝一切種，就是說內種必有熏習而有的意思。在這當中，本有種子是熏增，始起種子是新熏。不管本有或始起，皆要熏習才能生果，因為內種「是」親生一切現行的果法，所以為「因緣性」。至於「外種」的「熏習，或」者是「有，或」者是「無」，那是沒有一定的。如茶葉用蘭花熏習成為香片，是即有熏習的；若蘭花桂花本身有種香氣，根本不用熏習，是即無熏習的。此外種子，不論是有熏習或無熏習，因為唯是現行，所以只可「為增上緣辦所生果」，作親因緣是不行的。
無性《攝論釋》二說：『論曰：為顯內種非如外種，復說二頌：外或無熏習，非內種應知，聞等熏習無，果生非道理。作不作失得，過故成相違；外種內為緣，由依彼熏習。釋曰：如是已辨外內種子，其性粗因為顯不同，復說外或無熏習等』。《攝論》為什麼會有這兩頌的說明？就是有人認為：內種可以為因，外種亦可為因，為什麼獨說外種是假非實？為什麼肯定的說內種是實非假？由於有人有這樣的疑問，所以《攝論》特作這樣的解釋。
先就有無熏習辨別，《攝論講記》中說：『如香花的熏習苣蕂，引起苣蕂中的香氣，這苣蕂中的香氣，是有熏習的。若從炭中生苣蕂，從牛糞堆裏生香蓮華，從毛髮裏生蒲等，這是沒有熏習的。牛糞中沒有蓮華，牛糞也不會熏生蓮華，那怎麼生蓮華呢？這是沒有熏習而生的。小乘學者有這樣的兩派：一是主張有些東西，沒有種子可以生起，由於大眾共同的業力所感，自然會生起來。一是主張非有種子不可，比方這個世界壞了，以後再成，草木等的生起，不是無因有的，是由他方世界吹來的。本論此頌，同於第一派。但非內種也可以沒有熏習，內種是必有熏習的，因為沒有聞等熏習，記憶及如理作意等果生，是非道理的。因此，佛教主張什麼都由學而成，沒有不學而成的事。假使不承認內種必有熏習，就應該作聞思熏習的反而忘失，不作聞思熏習的反而獲得果生。這與真理事實都成相違而有過失』。又說：『外種是以有情的內種為因緣的，由阿賴耶識熏習，才有外種顯現，又從外種引起芽等果法。沒有阿賴耶的熏習，外種就不會有；實際上，芽等也還是從賴耶現起的』。正因如此，所以《攝論頌》說：『外種內為緣，由依彼熏習』。世親釋說：『謂外種子唯就世俗說為種子，所以者何？彼亦皆是阿賴耶識所變現故』。因為外在的穀麥等種，皆是眾生感受用業熏習種子，依於阿賴耶識的力量之所變現的，所以外種離內無別實種。不過外種並不是沒有因緣，而是「必以內」在的「種」子「為彼」所有的「因緣」，因外在的山河大地以及森羅萬象，都「是」阿賴耶識「共」變的「相」分「種」子「所生」出來的現行「果」法。《唯識義演》說：『外麥等種子從內識中麥等共相種子生，即有情共緣麥等熏種，後種藉此為緣而生，故外種子非無因緣生』。
壬四 能所熏習
癸二 正釋所熏
何等名為所熏四義？一、堅住性：若法始終一類相續能持習氣，乃是所熏；此遮轉識及聲風等，性不堅住故非所熏。二、無記性：若法平等無所違逆能容習氣，乃是所熏；此遮善染勢力強盛無所容納，故非所熏。由此如來第八淨識唯帶舊種非新受熏。三、可熏性：若法自在性非堅密能受習氣乃是所熏；此遮心所及無為法，依他堅密故非所熏。四、與能熏共和合性：若與能熏同時同處不即不離，乃是所熏；此遮他身剎那前後無和合義，故非所熏。唯異熟識具此四義可是所熏，非心所等。
首先來說「何等名為所熏四義」？講到所熏的四義，就是堅住性、無記性、可熏性、能所和合性。現在依其次第，分別說明如下：
第「一、堅住性」：一般說來，作為所熏處的，是為保持種子。「若法」從無始之「始」，乃至究竟之「終」，如是始終不二的，「一類相續」的，「能」夠保「持習氣」的，「乃是所熏」的第一義。在此所說的堅，是安定穩固的意思，並不是一點變化沒有，不過在變化的一類相續中，有它相對的安定性。若法是轉易間斷的，不特沒有保持熏習的能力，而且那所保持的種子，亦會隨之變動而變動。如此一來，就失去受熏持種之義。是以「此」義要在「遮」前七「轉識及聲風等」，因為這些「性不堅住」，是「故非」是「所熏」。為什麼要遮七轉識？因入滅定等時，其心是無有的。為什麼要遮根、塵、法處色等？因生無色界中，其色是沒有的。論中說遮聲風等，無性《攝論》二說：『堅者堅住方可受熏非如動風，所以者何？風性疎動不能任持所有熏氣一踰繕那，彼諸熏氣亦不隨轉；占博迦油能持香氣百踰繕那，彼諸香氣亦能隨轉』。《攝論講記解釋》說：『世親以風和油來譬喻固定性和流動性。油是比較固定的，它就能任持香氣到很遠的地方而不散；風是最流動不過的，它就不能保持香氣，立刻要消散無餘』。所以是所熏處，必具堅住性義。不但間斷的轉易的前七轉識及其心所並諸色法，不可為所熏處，就是經部的色心前後受熏說，也認為斷斷不可的。無性《攝論釋》三說：『若復有執者，謂經部師作如是執：色心無間生者，謂諸色心前後次第相續而生。是諸法種子者，是諸有為能生因性。謂彼執言：從前剎那色後剎那色無間而生，從前剎那心後剎那心及相應法無間而生。此中因果道理成就，何用復計阿賴耶識是諸法因？為遮此執，故次說言此不得成』。
第「二、無記性」：為所熏處的，不獨具前義，而且其性質必須是羸劣無覆無記性的，所謂「若法平等」，對於善惡一切「無所違逆」，確「能容」善惡行為的熏習，保持其「習氣，乃是所熏」處。不用說，唯有無覆無記的本識，其性是中容平等的，善的來熏接受善的而不予以排拒，惡的來熏接受惡的亦不予以排拒，得容受其熏習，所以是所熏性。如唯有不是香臭所可記別的，才能受香臭的熏習，其道理是一樣的。當知「此」義是「遮善染」法，「勢力」極為「強盛」者，互相排拒於他，彼此「無所容納」，是「故非」是「所熏」。說明白一點：善性不容受染（惡及有覆無記）性的熏習，染性不容受善性的熏習。恰如極為惡臭的大蒜，不容受其餘的香氣之所熏習，又如極為香馥的麝香，不容受其餘的臭氣之所熏習。世親《攝論釋》二說：『言無記者，是不可記極香臭義。由此道理，蒜不受熏，以極臭故；如是香物亦不受熏，以極香故；若物非極香臭所記即可受熏』。無性《攝論釋》卷二亦說：『非唯堅住，復無記性方是所熏，如平等香乃受熏習，非極香物如沈麝等，非極臭物如蒜薤等』。
不特遮除善染等法勢力強者不能受熏，就是經部所計的識類受熏也是不可以的。經部認為前念可以熏於後念，因為他們是前後一類相續的。這種說法，在唯識看來，是不能成立的。《攝論講記》說：『凡是熏習，與能熏必須同時相應。經部師既然二念前後不俱有，在所熏四義中，就缺了能熏所熏和合相應的條件，所以也不成熏習了。後念識是前念識的同類——前識後識同是識，所以在時間上雖不俱有，還是可以受熏的：經部師這樣解說。但在唯識家的見解，還是不成！同類就可以受熏嗎？那聖者的淨識和凡夫的染識，也同是識之一類；五色根和意根，同是根之一類，也都應該互相受熏了！其它如色蘊與受蘊、行蘊，同是蘊之一類；眼處與法處，同是處之一類；色界與法界，同是界之一類，這一切同類的，都應該互相受熏了。這樣的類例其餘，就成很大的過失了！經部師既不承認這些同類法可以互相受熏，那末前後識的同類受熏，當然也不能成立』！
在此有人這樣難道：假定是無記性的就可受熏，那不但第八識是無記性的，第七識亦是無記性的，理應第七識與第八識同樣可以受熏！唯識家回答說：不行！第七識雖是無記性，但它是有覆無記，因常與四惑相應的，不同第八識的無覆無記性，所以第七識非是所熏處。
「由此如來第八淨識」，亦即佛果的清淨大圓鏡智，雖說是堅住性的，亦是善性的一類相續，但不得為所熏處。因為所謂大圓鏡智，只能保持在因中所熏習的無漏舊種，絕對不再受新熏的，所謂『佛果無熏習』，就是此意。因為如此，所以論說：「唯帶舊種非新受熏」。不但本論這樣講，《佛地論》亦這樣說。如該論卷三說：『如是四智相應心品種子本有，無始法爾不從熏生，名本性住種姓；發心已後外緣熏發漸漸增長，名習所成種姓；初地已上隨其所應乃得現起，數復熏習轉增轉勝，乃至證得金剛喻定，從此已後雖數現行，不復熏習更令增長，功德圓滿不可增故。持種淨識既非無記，不可熏故，前佛後佛功德多少成過失故。如是四智相應心品一向是善，一向無漏，道諦所攝，諸佛無有一切有漏種子法故』。到達最高的佛果，第八賴耶識成為極善無漏，與世間有漏極相違逆，而所成的無漏善，又是最極圓滿的，所以不合被熏習。假定還要受熏的話，前佛與後佛的功德豈不有了勝劣？
第「三、可熏性」：為所熏處的，不獨要具有如前的二義，更要其體自在不隨從它，又是有為而性非堅密的，所以說「若法自在性非堅密能受習氣，乃是所熏」。為什麼要如此？體是堅疏，易可受熏，非如石等，是可熏習。假定這個法的自體不自在，而作用又不殊勝，那就不能保持種子；又若這法的性質是很堅密的，而且是常住沒有變化的，同樣沒有容受他熏的功能。由於如「此」，所以必須「遮」除本識相應的五徧行「心所及」常住無有變易的「無為法」、假法等，不得為所熏處。五徧行心所，是依心王起的，其體不得自在，怎麼可以受熏？雖說心王也要有心所方得生起，但並不說它是依於他的，有它的自在義，所以得稱為王。假法之所以為假法，就因本身做不得主，不得為主自在，怎麼可以受熏？至於無為法，是堅密常住的，不能容受他熏，好像頑石不能容受水的浸潤。在此我們所要特別注意的，就是堅住性為所熏的條件之一，而於可熏性的這條件中，為什麼要遮簡堅密性？據古德說：堅住的堅，重在住義，堅密的堅，重在密義。意思是：堅住義，指沒有間斷轉易的一類相續；堅密義，指不虛疎，就是緻密之意，為常住不變者。因此，為所熏處的，要一類相續，同時，必須不是無為常住，而是有為虛疎的。因此，唯識的熏習說，與《起信論》等所說的真如受熏之義，是冰炭不同爐、水火不相容的。如《起信論》說的真如無明相互熏習，所以染法淨法得以不斷的生起，唯識家是決定不能承認的。因為真如無為，不但不是能熏，亦復不是所熏，能熏所熏義皆不得成立，怎麼可與無明相熏習起？倘若你們硬要說有熏習，那就應當不是無為，亦即不是真如，因唯識家把真如作為抽象的理性看待，亦即諸法的真實平等性，與具體物完全隔別，一點德用也沒有，怎麼可以受熏？可是印順論師的《起信論講記》中說：『其實，即使真如不可說受熏，但真如能為增上緣，難道沒有任何影響嗎？何況本論的真如，含攝得無量清淨功德呢？修學佛法，就在乎以清淨的力量治伏雜染的；雖然雜染法也在不斷的蒙蔽真淨的，歪曲真淨的，以及障礙行者的進修，但真淨與妄染不斷的搏鬥，自會粉碎妄染的黑幕，現起淨德的業用。《密嚴經》與《大乘理趣六波羅密多經》，都說到：「真妄互相熏，猶如二象鬥」。這雖是晚期的譯品，未必為唯識者所信受，然眾生修學過程中，真妄的相互熏習，相剋相消，不能說不是事實吧！總之，不把熏習專看為種子，真如專看為理性，一切都可以通了』。
在此特再一言的，就是作為種子條件之一的剎那滅，是語有為緣起的根柢，亦是唯識最顯著的特徵。唯識學上所說的這個可熏性，與教育學上所說的可塑性，可說是很相近的。所謂可熏，就是可受新熏之義。《攝論講記》說：『凡是和別法俱生俱滅，後念生起的時候，它能感受另一法的影響，而起限度內的變化，才能受熏習，否則是不能熏習的。阿賴耶識是種識和合的瀑流，它非堅密的不可入的個體，能受轉識的熏習，所以是所熏』。
第「四、與能熏共和合性」：為所熏處的，不獨要具如上的三義，更要「與能熏同時、同處、不即、不離乃是所熏」。此中意說要具三義，方可真正做到受熏：（一）、在時間上，所熏與能熏必定要在同一剎那，不得有前後的差別；（二）、在生命上，所熏與能熏必定要在同一身處，不得有自他身的差別；（三）、在關係上，所熏與能熏必定要能不即不離，不得有或即或離的差別。因為如「此」，所以要「遮他身」間隔不同在一處，要遮「剎那前後」的不是同一時候。因為自他相隔、前後剎那，沒有和合相應的意義，是則雖具備了如上的三義，仍然不得名為所熏處。假定承認這些為所熏處，自身受他身的熏習，他身受自身的熏習，那就成為他作自受果，自作他受果，違背自作自受的因果原理，是佛法所絕對不能同意的。假定認為這是可以的，那難陀、勝軍他們所說因果異時的計執，也就成為正當的了，那裏還可予以破斥？正因有此能所和合之義，所以難陀等的計執才是要不得的。所以唯有自身與轉識同時的阿賴耶識，才是真正的所熏性。
具備如上的四義，沒有一義缺少的，唯與能熏同時的第八阿賴耶識，所以說：「唯異熟識具此四義可是所熏，非心所等」。第八阿賴耶識，無始以來一類相續而無間斷，所以有堅住性義；因為性是無覆無記而不是善、染的，所以有無記性義；第八賴耶識是心王，不如隨他而起的心所，又是有為而不是無為，所以相當於可熏的一義；一切有情皆有各自的第八阿賴耶識，自己的第八阿賴耶識，容受自己現行所熏成的種子，所以有能所的和合義。因此，能為所熏處的，唯這第八賴耶識的心王。除此而外，諸如心所法等，沒有一法可以為所熏處的。
癸三 正釋能熏
何等名為能熏四義？一、有生滅：若法非常能有作用生長習氣，乃是能熏；此遮無為前後不變，無生長用，故非能熏。二、有勝用：若有生滅勢力增盛能引習氣，乃是能熏；此遮異熟心心所等，勢力羸劣故非能熏。三、有增減：若有勝用可增可減，攝植習氣乃是能熏；此遮佛果圓滿善法，無增無減故非能熏，彼若能熏便非圓滿，前後佛果應有勝劣。四、與所熏和合而轉：若與所熏同時、同處、不即、不離乃是能熏；此遮他身剎那前後，無和合義故非能熏。唯七轉識及彼心所有勝勢用而增減者，具此四義可是能熏。
所熏的四義已經講過，現在續講能熏的四義。「何等名為能熏四義」？這是依前標問。所謂能熏四義，就是有生滅、有勝用、有增減及能所和合。這能熏四義，在諸唯識論典中，是都沒有說到，這是護法特別舉出，以詳細的說明熏習的意義。現在依其次第，簡單解說如下：
第「一、有生滅」：大凡可為能熏的，決不是無為常住，必是有為生滅的，所以「若法非」是「常」住，而經常的生滅變化著，「能有」生果的「作用」，而且是有為生滅的，就可從它常能「生長習氣」。如是像這樣的，「乃是能熏」。舉例來說，恰如種子由生滅轉變而有生果的功能。因而「此」義在於「遮」簡常住不變的「無為」，因為無為沒有生滅，前後沒有一點變化，「無」有「生長」種子的功「用」，以是不能為「能熏」。這與前說種子六義中的剎那滅，可說是同一意趣。因此，《起信論》談真如內熏與真如的內熏，從這立場看，不得不予以堅定的否拒。唯識所說種子熏習，於種子所應具備的條件中，首先舉出剎那滅，嚴格的峻拒常住無為；在所熏處的條件中，唱可熏處，同樣的否拒無為；現於能熏法的條件中，一開始就說有生滅，更是對於無為的排斥。由此可知是怎樣的強調無為與活動，沒有任何的干與。無為畢竟是凝然住於有為的實性，決不混同於有為的活動。關於這點，在唯識學上，是堅持不讓的。這就是與說真如隨緣的起信論義，冰炭不相容的所在。在本宗，認為真如緣起說，不是印度論師的本意，而是譯者的誤記。
第「二、有勝用」：為能熏的，前義之外，更不得沒有勝用。論說「若」法是「有生滅」的，「勢力增盛」的，「能引習氣」的，「乃」可說「是能熏」。不過所謂勝用有二，就是能緣的勢用與強盛的勝用。能緣的勢用，指有主觀作用的心法；強盛的勝用，是說沒有羸劣的善染性。這二用，就是能緣而又為善染性的，所以得為能熏。因此，色法，雖有強勝之用，但無能緣之用；異熟心品，雖有能緣之用，但無強勝之用；至於不相應法，兩用完全沒有。是以不論那種，都沒有資格做為能熏。以是「此」義在於「遮」簡「異熟心心所」及色法「等」，不能熏其種子，為什麼？因它們的「勢力」非常「羸劣」，所以「非」是「能熏」。在此有人問道：所簡去的色法，既然不是能熏，那就應不熏成色種，如不熏成色種，試問色種從那裏來？解答這問題說：為相分熏，意顯色體雖然不是能熏，但心體是能熏的，由此心體帶彼相分熏成色種。如兵馬不能打賊，可是將軍能打，將軍帶馬，馬也就能打賊。
第「三、有增減」：為能熏的，前二義外，在作用上，「若」法是「有勝用」的，而且必須還有「可增可減」的性質，「攝植習氣，乃」可說「是能熏」習種子。據於「此」義，就要「遮」簡「佛果」位上的「圓滿」無漏「善法」，所謂無漏善法，是指四智心品。佛果位上的四智心品，已經達於最極圓滿的領域，在那上面再也沒有增減的餘地。因為「無增無減」，所以沒有「能熏」作用。所謂佛果無熏習，正是指的這個。「彼」佛果位上的善根，假「若」得為「能熏」，更增新的種子，不但說不上是「圓滿」，而且「前」佛「後佛」的「果」德，「應」該是就「有」了「勝劣」的差別。為什麼？因還能熏，有的佛熏得多，有的佛熏得少，其功德當然也就有多少，功德多的顯示他的殊勝，功德少的顯示他的卑劣。如果如此，還談什麼佛佛平等？四智心品平等圓滿，絕對是不能熏習的。所謂熏習，唯是限於因位之間的事。
第「四、與所熏和合而轉」：為能熏的，前三義外，更要「與所熏同時、同處、不即、不離」，二者和合，「乃是能熏」。當知「此」亦「遮」去「他身」以及「剎那前後」異時的，彼此之間「無和合義，故非能熏」。關於此義，在前所熏的四義中已經說過，其義是一樣的，準於前說可知，所以不再多說。
能夠具備如上所舉四義的，在諸法中，「唯」是那因位上與所熏處同時的「七轉識及彼」七轉識所相應的「心所」，而非業果識者是。因為它們「有勝勢用而增減者」，由於「具此四義」，所以「可是能熏」。至於因位的第八識的心王心所，，以及業果的前六識，並那果位上的一切識，因為沒有具備這四義，所以都不是能熏法。今依諸識，將能熏非能熏，圖示如次：
癸四 通結前義
如是能熏與所熏識俱生俱滅熏習義成，令所熏中種子生長，如熏苣蕂故名熏習。能熏識等從種生時，即能為因復熏成種，三法展轉因果同時，如炷生燄燄生焦炷，亦如蘆束更互相依，因果俱時理不傾動。能熏生種種起現行，如俱有因得士用果，種子前後自類相生，如同類因引等流果。此二於果是因緣性，除此餘法皆非因緣，設名因緣應知假說。是謂略說一切種相。
能熏所熏各個所應具備的條件，已如上面分別說明，現在再來通結前義，也就是將熏習義，再略為解釋一下。
「如是」像上所說的「能熏與所熏識」，彼此都是「俱生俱滅」而剎那變化的，以是「熏習」的意「義」，乃可得以「成」立。因為有了前七識能熏的條件，才能「令所熏」的第八識「中」所有「種子」，或是新「生」起來，或是增「長」起來。如換一句話說：由能熏識的力量，增長所熏識第八自體分中的本有種子，發生新熏種子。從自證分給與力量，成見分熏、相分熏。如是這麼一來，色心一切熏習，可得究竟圓成。「如熏苣蕂故名熏習」。《攝論講記》說：『印度的風俗，歡喜用香油塗身。香油的製法，先將香花和苣蕂埋入土中，使它壞爛，然後取苣蕂壓油。胡麻的本身原雖沒有華香，但經香華的熏習，壓出的油，就有華的香馥了。這譬喻中，華是能熏，苣蕂是所熏。苣蕂與華俱生俱滅，久之，所熏苣蕂，就帶能生彼香的因性而生。苣蕂本身沒有香氣，因華熏習方有，所以名為帶彼』。《攝論》本文則說：『復次，何等名為熏習？熏習能詮何謂所詮？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。如苣蕂中有華熏習，苣蕂與華俱生俱滅，是諸苣蕂帶能生彼香因而生』。照這說來，所謂熏習，不唯是指能熏，而實能熏所熏，皆名熏習。
諸有「能熏」的前七轉「識等」，當「從」第八識中「種」子「生」起「時」，立「即能」夠「為因，復」又「熏成」新的「種」子。像這樣的種生現，現熏種的「三法」相互「展轉，因果」必然是「同時」的。要知攝於本識中的種子，如前所說，是萬有諸法發生的親因。其能生種子，若有協助這個的眾緣和合時，就生起某法的現行，這叫做種子生現行的因果。能生的種子是因，所生的現行是果，而這因果必是同時的。其所生起的現行，假定是有勝用的，具備所謂能熏的資格，其現行在同一剎那，必又把種子熏習於第八識中（若所生的現行是色法，又是業果，且具備能熏的資格，則為相分熏而熏習），這叫做現行熏種子的因果。能熏的現行是因，所熏的種子是果，而這又是因果同時的。如是像這樣的，有種子生現行的因果，有現行熏種子的因果。譬「如」燈「炷」的「生」起燈「燄」，而那「燄」又「生焦炷」一樣。炷生燄，如種生現；燄生炷，如現熏種。如是以為三法展轉因果同時的法門。而前所說七轉、第八互為因果之談，就是在這能生所生、能熏所熏這點上立論的。為什麼？所生的、能熏的現行，是七轉識的諸法，能生的、所熏的種子，是第八識中的生果功能。攝用歸體，展轉相望，所以第八與七轉，是更互為因果的。《阿毘達磨經》中所說『諸法於藏識』等一頌，正是顯示這一意趣。「亦如蘆束」，甲乙二者，「更互相依」，你支持著我，我支持著你，亦是互為因果的。互為因果，亦即因果的相互為依；如現行能熏為因，親熏成的種子，而同念的新熏種子果，依於能熏之因，固為因果相依；又七轉識現行果起時，即自種子生現行果起，取其種子生現行，亦是因果相依。
如上所說，不管是三法展轉，不管是二法相依，都不是個別的。三法，從義而示兩重因果；二法，從體而示互為因果。茲將此義，圖示如左：
所生現行雖可同時熏種子，但所熏成的種子不能同時生現行，所以於三法外，不可說四法因果同時。為什麼？基師《述記》卷三說，原因由於現行的眾緣未具。若所熏的種子同時能生現行，如是生而復生，那就沒有窮極，且招同一心同時並生等的過失。因此，與所熏同時的現行，其條件必還沒有具足，決定是異時的，就是經過一剎那這麼短的時間以後，假定眾緣具足的話，就可見其現行，如果眾緣不具足，其間唯在第八識中，前滅後生的自類相續。此自類的前滅後生，叫做種子生種子的因果，這因果是異時的。至種生現、現熏種的「因果俱時」的「理」論，世間任何學說，任何宗教，是都「不」能「傾動」的，亦即此一理論，永遠屹立而不倒的。
諸法的「能熏」熏「生」各類的「種」子，各類的「種」子亦生「起」諸法的「現行」，此種因果同時俱有，「如」小乘學派中有部所說的「俱有因得士用果」。俱有因是六因中的一因，士用果是五果中的一果。據有部說，俱有因約有兩種情形：一是同一果俱有因，就是由種種的原因，結合而生一果，相當於所謂協同的原因。一是互為果俱有因，是指相互資助合力成立一事的條件，如主觀與客觀發生關係時，主觀是客觀的原因，客觀是主觀的原因，在兩者相待而成立世間的一點上，說兩者相互為他之因。有部亦是主張因果同時的，而且認為這是因果的特徵。所謂俱有因，正是發揮這一立論。基師《述記》說：『此以大乘俱有因與相似言，如俱有因是因緣攝，非大乘中許彼現行俱有因法是因緣義』。原來小乘所說的六因，除了能作因，其餘的五因，雖是現行法，皆可說是因緣，如小望大生，大生望本法，並是因緣俱行。可是大乘唯識，種子與現行的相望，迥不同於有部所說，不過約因果同時俱有，與小乘有部說，不無相同之處，所以說如。只可說是相似，而實兩者有著很大差別。
前念的種子引生後念的種子，如是「種子前後自類相生，如同類因引等流果」。同類是相似的意思，即因與果同其性質時，而說前者為同類因。萬有一切，不獨是剎那滅的，同時亦以同樣狀態繼續著，而這不外是此同類因及其所引的等流果的相續。大乘所說的前念種生後念種，有點似於小乘的同類因，但大乘以此為真實因緣，不如小乘不是因緣而是增上緣攝，所以兩者還是有著他們的不同。
能熏生種，種起現行，種子前後自類相生，如「此二」種望之「於果是因緣性，除此」二種為因緣性外，其「餘」任何一「法」，悉「皆非」是「因緣，設」若有人將之說「名因緣，應知」那是方便「假說」，絕對不能認為是真因緣性。
上來所說許多種子的道理，看看好像講得很詳細，而實「是謂略說一切種相」。如果詳細起來，還有很多好說。雖則說是略說，但種子生現行、現行熏種子、種子生種子等，在本識中，無始以來，展轉相續，決不斷絕。這就是萬有緣起相續的狀態。而這是以保持種子的阿賴耶識為中心，所以有所謂賴耶緣起之說。
在此再略一談熏習的相狀：能熏的七轉識雖熏習種子於所熏處的第八識，但其相狀有二，就是所謂見分熏與相分熏。謂當七轉識各自緣於他們的境界時，作為那識體的自證分，有股力量給與能緣的見分，於是就熏成了能緣的種子，同時，有股力量給與所緣的相分，於是便又熏成所緣的種子。那能緣的種子，是見分的種子固不用說，同時亦是自證分、證自證分的種子。此後三分為同一種子，可說是唯識的定論。所緣的種子，雖說是相分種子，但也含攝那所仗託的本質種子。熏習能緣的種子叫做見分熏，熏習所緣的種子叫做相分熏。這麼說來，可見能熏有二種的熏習。如第八識及前六識的業果，沒有強盛的勝用，而色法則沒有能緣的勢用，所以就缺少了能熏的力能。有勝用的七轉識，緣此成為所謂相分熏的熏習，所以得有新熏種子。如此熏習之義，是就無所缺少。
對此如詳細說，還可作這樣講：前五識的見分熏，是各自後三分的種子，相分熏，是各自相分的種子，就是所緣的五境種子及其本質種子，亦即是第八相分的五塵種子。五識的相分影響本質熏自己的種子，同時挾帶本質種子而熏。其次，第六識的見分熏，是自己的後三分的種子，相分熏，就是第六識的相分種子，亦即所緣的十八界種子與其本質種子，亦即有為的一切諸法種子。再次，第七識的見分熏，是自己的後三分的種子，相分熏，就是第七識的相分種子，亦即緣第八見分而浮現的影像種子與其本質種子，亦即第八見分的種子。後三分因為是同一種，所以說了見分種子，後二分種子也就含攝其中。
如此，除異熟外，其餘諸識，常得熏習。可是成問題的，就是能熏的作用，究是四分中的那一分？關於這個，古來異說紛紜，沒有一個定準。基師《述記》卷三，以能熏為自證分的作用，同書卷七，又說為見分、相分的作用。後來學者，準於此說，產生種種的異解。雖然如此，但如《演秘》卷三會通，認為這個唯是就體就用的不同，並不是有什麼矛盾的地方。為什麼？因自證分不熏種子，僅是給與見相二分的力量而熏，所以能熏的功用，據實而言，確是在於見相二分。見相二分之所以能熏，是由自證分給與它們力量的結果，如以攝用歸體來說，亦可說自證分能熏。至於證自證分，潛隱在自證分之後，因為缺少有勝用義，是以熏習之義全無。種子熏習相狀如此，圖示如次：
┌證自證分┐ ┌證自證種┐ ┌七轉識┤自證分 │→│自證種 ├後三分同種子─見分熏┐ │ │見分──┘ └見分種─┘ ├第八識自體中 八識┤ └相分──┐ ┌相分種子┐ │ │ │→│ ├───────相分熏┘ └第八識─本質──┘ └本質種子┘
庚二 釋行相
辛一 問答標名
此識行相所緣云何？謂不可知執受、處、了。
阿賴耶識的三名，亦即賴耶的三相，在前已經詳細的講過，現在繼續所要講的，是阿賴耶識的所緣行相，亦即明第八識的能緣所緣。能緣的作用名為行相，所緣的境界名為所緣，合之應該稱為所緣和行相的二門。能緣所緣其義是不同的，本不可以併之為一，現在將之合一來說，且以不可知三字通冠二門，當知這不過是從文字的便宜上立說。同時所謂能緣所緣，彼此絕對不相離的，離了能緣還有什麼所緣？離了所緣又有什麼能緣？《唯識義林章》說：『心起必託內境生故』。所以不論什麼心法，論到它的作用時，必有待於能緣所緣，方能發生緣慮作用，如能所緣的二者，假定有一不具，那就不成心法作用。可是現在所要問的：「此」阿賴耶「識」的「行相」怎樣？而其「所緣」又是「云何」？這是首要弄清楚的。論中的回答是：「謂不可知執受、處、了」。第八識所緣境有三，就是種子、根身、器界。所謂執受，是指種子、根身的二境，所謂處，是指器界的一境。如是三種，皆是所緣境。了之一字，是指能緣的行相。就次第說：頌中先舉所緣，後明能緣；但是論中解釋，卻是先解行相的能緣，後解執受、處的所緣，這是什麼道理？當知頌是顯示法相生起的次第，吾人若要明白萬有諸法的法相，必須先是心託於境，即依所緣的境，方起能緣的心，所以頌中先明所緣後明能緣。論中護法論師等的解釋，是約意趣立論的，認為境是心識之所變現的，依於能緣的心，方有所緣的境，所以論中先釋能緣後釋所緣。現在順著論中次第，先來說明行相，而後再解所緣。心境雖說是相依的，但唯識轉變的意義來得殊勝，且是唯識宗立足之所在，所以不得不如此次第。
辛二 正釋行相
壬一 執受處了
癸一 略釋
了謂了別，即是行相，識以了別為行相故。處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。執受有二，謂諸種子及有根身。諸種子者，謂諸相名分別習氣；有根身者，謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受，攝為自體同安危故。執受及處，俱是所緣。阿賴耶識因緣力故自體生時，內變為種及有根身，外變為器，即以所變為自所緣，行相仗之而得起故。
問答標名已說，現在略為解說。首先解說行相，識自體分以了別為行相的，所以說「了謂了別，即是」此識的「行相」。此「識」的自體是了別，就「以」此「了別為行相故」。怎樣叫做行相？以能緣的心行履於所緣境的體相，即識自體緣所對境的作用，當知這行相，就是指的見分。不過我們還要知道的，就是這裏雖則明第八識的行相，而實廣顯一切心心所的行相，因為諸能緣的見分，行親所緣境的體相，是都可以說為行相的。不特有漏位上識行境相是如此，就是無漏位上的正智緣如，亦必行親所緣相。所以這是通釋一切見分，不唯限於第八識的見分。
「處謂處所即器世間」，指山川、草木、土石、家屋等所有一切外界而言。這些，不管那種，都是有情所受用的，所以叫做器。此器世間，或名器世界，又略稱為器界，就「是」一切「有情」的存在「所依處」。有情出現到世間，不能沒有它的依處，沒有依處就不可能存在。因此，現在特別把它叫做處。在此預先有一言要交代的：就是器界，雖則亦是安危相共，並且亦復能生覺受，但並沒有執受義，所以唯屬於外境。雖說是屬外境，但那不是在心外之意，而是外處存在之意。如詳細說：所謂器界，當然是第八識所變現的，約這點講，自然真正不是心外的存在，但因那個場所，是從第八識而有的外處，所以說為外境。
其次說到「執受」，這「有二」種差別。那二種？「謂諸種子及有根身」。對此加以分別解說：
一、「諸種子者，謂諸相、名、分別習氣」。所謂習氣，是種子的異名，乃指相、名、分別的種子。相、名、分別，如據本論卷八所明，是指能所緣的一切有漏法，所以在此所說的種子，專指一切有漏的三性諸法的種子。至於無為法的種子，雖然也依附在第八本識中，但因漏無漏的相反而不相順，所以無漏種子不得為有漏本識所緣。因此，現在必須除去無漏種子。第八識經常以有漏一切諸法為所緣，亦即因此成為諸法生起的根源，而被附於根本識名。實這種子，就是本識的功能，為諸法生起的潛勢力。如上所述的賴耶三相中，因相之義，就是依據這種子以說明本識的。這，實為賴耶緣起說的根據。本識，超於諸識而為最重要的所以，可說全在於此。護法等諸大論師，在本論中，把這說得窮盡詳細，不能不說有它真正的理由。因此，今對這個本識的敘述，期其詳細自是必然的。
二、「有根身者，謂諸色根及根依處」。簡單的說，這是指眼等五根。不過，就中略分別的：諸色根，是指的勝義根；根依處，是指的扶塵根。身是種種積聚的意思，所以詳說這名，應該叫做有色根身。就是一身依於此二而成，所以總稱身體為有根身。勝義根，真正是五根之體，有所謂發識取境的作用。至於扶塵根，因是勝義根的所依處，所以也就名為根依處。而這兩者的自體，都由色、香、味、觸的四塵之所組織，不過質料有粗細的不同。
「此」諸種子與有根身的「二」者，「皆是」第八阿賴耶「識」之「所執受」，為什麼？「攝為自體同安危故」。執謂攝持，與第八識同共安危；受謂領覺，即第八識能生覺受。這麼說來，我們知道，不論怎樣講，第八識畢竟為有情的自體，常能任持個己自體，是己對境而生感覺之謂。由於安危共同與能生覺受立腳點的不同，以是種子與有根身，叫做覺受。於此二者之外，再加器世間，就成所謂所緣的三境。從安危共同方面看：第八識假定是在善趣的，種子及有根身必然也是跟著在於善趣；第八識假定是在惡趣的，種子及有根身自亦必然跟著在於惡趣。所以在此以種子及有根身為執受，器世間因為沒有此義，所以是非執受。從能生覺受方面說：第八識領受違順之境，因有根身而常生起後時的感覺，所以在此以有根身為執受，種子及器世間，因為皆無此義，所以是非執受。如圖：
┌執受──有根身─┐ 約能生覺受┤ ┌種子──┴─執受┐ └非執受┤ ├約安危共同 └器世間──非執受┘
如嚴格說，那常生覺受的一義，於有根身中，唯是身根有，其餘的四根及扶塵根，因不離身根而聚集於身的一處，所以相從的把它攝於覺受之中。基師《述記》卷三說：『若據實理，生覺受者唯是身根，以餘四根，色、香、味、觸（此四塵指扶塵根），不離身根同聚一處，亦名覺受，體實非也』。要而言之，種子及有根身，為第八識所執受，第八識是能執受，種子及有根身為所執受。然種子及有根身，由於有這能執受的理由，所以叫做有執受。
關於執受及同安危義，《解深密經．心意識相品》中有說：『於六趣、四生身分生起中，最初一切種子心識成熟，展轉和合、增長、廣大。依二執受：一者有色諸根及所依執受；二者相、名、分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受，無色界中不具二種……此識亦名阿陀那識，何以故？由此識於身隨逐執持故；亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受、藏隱、同安危義故』。我在《解深密經語體釋》中說：『一切種子心，依二而又執受於二，所以說依二執受。執受，是以心執持諸根不令失壞，以及說明心與所執受的互相密切的聯繫。所執受色根，有領受的功能，能執受的心，也間接的可以領受。通常說執受，有攝為自體、持令不壞、能生覺受的三義；現說只有依取的二義：依是心依諸根的存在，取是心取諸根屬己，所以執受以心為主……一切種子心識，依於內根外塵而又執受之，所以就發生不可分離的關係！如一切種子心識，離有色諸根及其所依，就無寄託；有色諸根及其所依，賴一切種子心識的執持，如果心識放棄責任，不把他攝為自體，不維持他的生存，他立刻就會崩潰而成無生機的死屍。所以二者是相依為命而存在的』。『一切種子心識，所以又名阿陀那者，是因此識對於有色根身有隨逐執持的作用的緣故。隨逐執持，古譯為持，即根身在什麼地方，識就隨逐他的所在去執持之。有情能夠繼續生存，是因阿陀那識執有機體的關係。後人釋此，有執持根身、種子、結生相續的三義。其實，執取名色，攝持諸根為生命自體，是阿陀那識的唯一使命』。『根身要由心識的執取，才能成為生動的有機體，接觸外境，才能引起感覺的反應，如觸手削足以及無論刺激身體那一部分，都會引起感覺可知。本經說的攝受藏隱，即一方面攝受根身，一方面又隱藏在根身中……因此，身心就發生了共同安危的關係：根身起了變化，心就隨之變化，根身崩潰腐爛，識就失去藏所；反之，心識起了變化，根身隨亦變化，心識離了根身，根身亦即無法支持。如人身體強健，精神即活潑，精神活潑，身體亦即強健。根身與心識，是怎樣的安危相共，休戚相關，於此可見了』！
《瑜伽》五十一說：『云何建立所緣轉相？謂若略說：阿賴耶識由於二種所緣境轉：一由了別內執受故，二由了別外無分別器相故。了別內執受者，謂能了別徧計所執自性妄執習氣及諸色根、根所依處。此於有色界，若在無色，唯有習氣執受了別。了別外無分別器相者，謂能了別依止緣內執受阿賴耶識故，於一切時無有間斷器世間相。譬如燈焰生時，內執膏炷外發光明。如是阿賴耶識，緣內執受緣外器相，生起道理應知亦爾』。五十三又簡單的說：『若識依執名執受色。此復云何？謂識所託安危事同和合生長。又此為依能生諸受，與此相違非執受色』。其他講到這個論題的還很多，這裏不再一一具引。
在以上所說的三境中，種子及有根身為內境，器世間為外境，不論內境外境，俱是阿賴耶識所緣的對象，所以說「執受及處俱是所緣」。但這些所緣境，並不是外在的，就是第八「阿賴耶識」，由親「因緣」及增上緣之「力」，當其「自體生」起現行「時，內」而「變」現「為種」子「及有根身，外」而「變」現「為器」界。「即以」這「所變」的，就作「為自」己的「所緣」，能緣的見分「行相」，「仗」托這個所緣「而得」生「起」。不過在此要知道的，就是第八識唯能任運無分別的變現三境，說為所緣，非如餘識的分別緣慮，單言為緣，所以名變，是所謂緣變。但是緣變之義，不獨限於第八，前七識亦得變，就是前七識的所緣，不管那種，都是自己所變的相分。變就那樣的為緣。然前七識的變，只是事物的影像在心上現，不如第八變的本質。因此，變即緣之義，第八最親，就是在第八識上說為緣變的。要之，內外之境，不管那種，都是阿賴耶識的所變，沒有一個可以作為心外別法來看的。
在能變有二種中，本識變三境，是所謂果能變，當變現之義，心心所從本識的種子生，是所謂因能變，當轉變或生變之義。前者是現行賴耶中心所談，後者是種子賴耶中心所談。賴耶以三境為所緣，是在因位上講的，若在果位，那就以一切法為所緣。這是佛果的勝智所緣，真正可說是當然的次第。唯今以說因位為主眼，所以不多觸及果位。
癸二 廣釋
子一 廣釋了字
丑一 正釋了字
此中了者，謂異熟識於自所緣有了別用，此了別用見分所攝。
上已略釋行相，現再加以廣釋。「此中」所謂「了者」，不是別的什麼，「謂」即第八「異熟識」對「於自」己的「所緣，有」種「了別」的作「用」，而「此了別」作「用」，屬於「見分所攝」。為了說明了字見分，於是論中廣說四分，這是值得吾人注意的，因對這個四分說，不但學者間有諍論，在唯識學上亦極重要。自古唯識學徒都這樣說：『四分、三類唯識半學』。四分義的這一論說，乃是詮顯萬有唯識之旨，是唯識學中最重要的論說。具縛凡夫，不論那個，對於心境二相，都是闇昧而不能正確認識的，所以妄起我法二執，而沈淪於生死海中。然諸心、境，是此心識的所變，不是心外所有的法，可見能、所緣與心、境相，完全不外於一心的作用，這是我們所應了知的。假定從佛法的修學中，離去我法的二執，得以免生死的輪轉。現在這裏所說的四分義，其能、所緣，可說是最善巧顯示一心的作用，所以若能了知它們的義趣，對於唯識的修學，可說已得過半的過程。
所謂四分，是把心心所的認識分為四種，就是相分、見分、自證分、證自證分。如順其次第，亦可稱為第一分、第二分、第三分、第四分。關於這個一一的名義，在唯識學上雖有詳細的解說，可是現在不妨先概要的敘說一下，然後再就諸大論師的看法如何以為論說。
一、相分：相是相狀，是所緣之義。這是在心心所自體生時，與起能緣用同現的是所緣之境。這有影像相分與本質相分的二種：影像相分，是能緣的親所緣相；本質相分，是能緣的疎所緣相，為影像相分之所仗托的。這在前七識，除去過、未及龜毛等的無法。緣其他諸法時，不能直接緣其所緣，必以其所緣為本質，把那同相浮現於自心之上而緣，其本質，對能緣是間接的疎所緣，影像是直接的親所緣。因此，以那親所緣為影像相分，以那疎所緣為本質相分。然在第八識，那所緣不是本質，唯扶根與器界，以他有情的所變為疎所緣，五根與種子，不是疎所緣，唯是親所緣。因此，影像相分，如嚴格說，唯指前七識的相分。
二、見分：見是照見而為能緣之義。這在心心所的自體生時，與現所緣相同起的見照之用，心性明了能照前境。因此，所謂見，不是單指見的意義。如有說：『照故名見，不謂見故名見……若見故名見者，耳識見分亦可名聞分，有此過故，不名見故見』。如此，所謂相見二分，都是識體的二用。
三、自證分：自是自用，就是見分，證是證知之義，從證知自體上的見分作用方面得名。嚴密的以漢文的語法說，雖可叫做證自分，但自古來不呼這名而名自證分。
四、證自證分：證是證知之義，自證是指前說的自證分，所以這是從證知自證分的作用方面立名。
以上的四分，不管那一分，分是分限或支分之義，顯示心用的分限，有四種部份之謂。如說：『心用分限有四種差別，故名四分』。對這四種，若以六離合釋解說：相即分等，是持業得名；自證是自之證；證自證是自證之證，不管那種，都是依主得名。
四分既是心用的分限，則不論那一種，都不得名體而只可以名用。然若強指其體，不得不舉自證分。這自證分立於後三分的中間，得以證知前後，所以叫做自體分。關於四分體用這話，唯識學上向有二說：一、四分皆用之說。如《述記》卷三說：『四用一體』、『四分識義用分』等。二、以自證分為體，以餘分為用之說。這如本論卷一說的『識體轉似二分』；同論卷二又說：『相、見所依自體名事，即自證分』等。兩說各有所據，但一般學者，多採前說，以自證分為體說，則很少為學者所採用。
丑二 偏正互辨
寅一 三師立義
卯一 難陀二分
然有漏識自體生時，皆似所緣、能緣相現，彼相應法應知亦爾，似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。若心、心所無所緣相，應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切，自境如餘餘如自故。若心、心所無能緣相，應不能緣如虛空等，或虛空等亦是能緣。故心、心所必有二相。如契經說：『一切唯有覺、所覺、義皆無。能覺、所覺分，各自然而轉』。
心法的認識作用，要想正確的了解，得先知道印度論師之間有不同的異說。如前曾經提到，那就是安慧的一分說，難陀的二分說，陳那的三分說，護法的四分說。所謂『安、難、陳、護，一、二、三、四』，正是顯此。以奘公所傳的唯識說，認為護法的四分說，是最為完全的，亦是一家的正義。現在敘述諸師的異說，照理應將四家皆略為談到，可是論文所談到的，只是三師義，主張一分義的安慧說，未曾論及。這到說明三師義後再為略說。
一、難陀二分說：吾人的認識成立，一定要有能緣與所緣的二者，否則就不能成立認識，而這能緣與所緣，當知就是安立依他的相分與見分。如是能、所緣的見、相二分是怎樣來的？「然」於「有漏」心「識自體生」起「時，皆似所緣、能緣」的「相現」。如是見、相二分，雖說同是依他起法，但於其中有假實別。見分是真實的，從那識體所變現出的相分，則是虛假的。相分如果是真實的，唯識的義理，那就恐難成立。因此，不管那種，雖都是依他的，但見相分是同一種子，所謂心實境虛。凡夫在相分上計為我法，所以成為徧計所執。到了佛果位上，二分雖然還是有的，但此所執絕對沒有。此二分說，是據《攝論》所說『唯二依他性』而安立的。主張二分說的，除了難陀之外，親勝、德慧、淨月等，亦力唱二分說。如是見相二分以為依他，不說第三、第四分。相分體性雖依他有，但因是由見所變為的，所以說為唯識。因而這個相分體，實實在在的在內，並不是離識在外的，一般凡夫把它看成是外在的，不過妄情執為似外境現。
不但心王自體生時，有此見相二分出現，就是「彼」諸心王所「相應」的心所「法」，發生活動作用時，同樣的有這二相，所以說「應知亦爾」。當知此中說的「似所緣相」現，「說名相分」，至於「似能緣相」現，「說名見分」。怎麼知道一定會有相分？相分的理證是：心心所法一定是有所緣相的，「若心心所」上「無」有「所緣」的「相」貌，那能緣的見分，當正起時，「應不能緣自」心「所緣境」。所謂自所緣境，如眼識的見分以色為自所緣，其餘的聲、香、味、觸就不是自所緣。同樣的理由，如耳識的見分以聲為自所緣，其餘的色、香、味、觸就不是自所緣。再進一步說，能緣見分假定真的不緣自所緣境，那就「或」者「應」當「一一」皆「能緣一切」境。這話怎講？如眼識的見分，不但能緣自識所有的相分，亦應能緣耳識所有的相分，鼻識所有的相分，舌識所有的相分，身識所有的相分；乃至身識的見分，不但能緣自識所有的相分，亦應能緣舌識所有的相分，鼻識所有的相分，耳識所有的相分，眼識所有的相分。為什麼？因眼家所有的相分，就是耳家所有的相分，耳家所有的相分，就是眼家所有的相分，乃至身家所有的相分亦然。
可是事實不是這樣，證知心心所是有它的所緣相。假定真的沒有所緣相，那就應該「自境如餘，餘如自故」。這話怎講？就是自境本為自識之所緣的，假定無所緣相，自境應如其餘諸識之境，不為自識之所緣；反過來說，餘識所有的境界，本來不為自識之所緣的，假定無所緣相，亦應如自境為自識之所緣。同樣的理由，心心所法必有它的能緣相的，假「若心心所」法「無」有它的「能緣相」的話，那就「應」當頑然無知的無「能緣」用，「如虛空等」是一樣的。虛空是沒有能緣用的，心心所既如虛空，當如虛空一樣的無能緣相。立量說：心心所法應不能緣；無能緣相故；如虛空等。假定說雖如虛空，但能緣用並不是沒有，設若是這樣講的話，「或」汝所說的「虛空等，亦」應「是能緣」的，為什麼？無能緣相故，如諸心心所法。心心所法是沒有能緣相的，如你們所說可為能緣，虛空等亦是沒有能緣相的，當如心心所法一樣的是能緣。立量說：或虛空等亦是能緣；無能緣相故；如心心所。你們承不承認虛空是能緣？若不承認虛空是能緣，就得承認心心所是能緣，這道理可說是最明白不過的。由這見分的理證之「故」，證知「心心所」法，「必有」能緣、所緣的「二相」，不論那方面講，都無容否認的。
對這能所緣的二相，不但有相當的理證，亦還有如來的教證。「如」《厚嚴經》的「契經」中「說：一切唯有覺」，這是顯示內心是有；「所覺義皆無」，這是顯示外境是無。為什麼要說一切義皆無？義在這裏是指的所緣境，意謂一切所緣的境界，皆是唯識之所變現的，離開了內在心識，更沒有實在外境。「能覺所覺分，各自然而轉」，是說心外的實境，雖然是沒有的，而自證分所變的相見二分，卻是不假強為的，任運自然的在轉，所以知道自證實有相見二分，不得認為相見是無的。
卯二 陳那三分
執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相，見分名事，是心心所自體相故。心與心所同所依緣，行相相似，事雖數等而相各異，識受想等相各別故。
難陀論師的二分說已經講過，現在續講陳那論師的三分說。陳那論師認為依他的見相二分，是從識體的自證分所變出的能緣所緣之用，所以有能緣所緣的見相二分。如更沒有第三自證分的證知作用，那認識就不能完全，所以在依他的見相二分之外，更加一自證分。於此三分之中，在依他的見相二分上，計執我法為徧計執。這三分說，不但是陳那所主張的，護月亦唱說這個，火辨似乎亦如此。陳那等既立三分為是，當然認為難陀等，只立見相二分不立自證分的不當。
在此三分說中，先明小乘所執的三分義，次明大乘內立的三分義，最後顯示陳那自立的三分義。
一、有一部分學者，不論是教內的，或者是教外的，他們「執有離」開內在心「識」而有外在的「所緣境」。「彼」等這樣的分別「說：外」在的「境」界「是」屬於「所緣」，從境變起「相分名」為「行相」。所緣為第一分，行相為第二分，而見分則是心識的體，所以說「見分名事」，因為見分「是心心所」的「自體相」，為第三分。這就是他們所說的三分。如大眾等的四部學者，同說心自緣心，假定另外緣色等相，那就另外生起行相，假定心體自緣心體時，是就不另外的生起行相為能緣，以心為所緣，能緣所緣俱是心體，更無另外一個什麼體。而且心就是所緣，不另外生起行相。不過嚴格說來，小乘各個學派，唯有所緣、行相、事的三個名稱，他們根本就不曾建立過什麼見分、相分這些名字。《觀所緣緣論》說：『所緣緣者，謂能緣識帶彼相起及有實體，令能緣識託彼而生色等極微』。所謂帶彼相起，就是指的行相，意顯行於其相。見分能緣說名為事，是心心所的自體相，亦即解釋事之所以為事。為什麼不言自體事而言自體相？這是為了簡別大乘所說的事就是自證分，如果說為自體事，那就與大乘所說的自證分相混濫，這是絕對不可以的！
「心」王「與心所同」以一根為「所依」，如眼識是依於眼根的，與之相應的心所亦依眼根；心王與心所同以一境為所「緣」，如眼識緣於青色的境界，與之相應的心所亦緣青色的境界。正因它們的依緣是相同的，所以它們的「行相」也就極為「相似」。所謂相似，顯示王所所變的相分，同是影像，決不會你是你的，我是我的所變不同。「事雖數等而相各異」者，事是指體，意說心王與心所的自體，各各都是一個的，如心識的自體是一個，受想等的心所自體也是一個，名為數等。有人將事解為心王，數解說為心所，無疑那是錯誤的。王所的體事數目雖說是相等的，但識受等的相狀是各各別異的。為什麼？「識受想等相各別故」。如識是以了別為相，受以領納為相，想以取像為相，行以造作為相，各各當然是不同的，怎麼可以說為相等？
達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相見所依自體名事即自證分。此若無者應不自憶心心所法，如不曾更境必不能憶故。心與心所同所依根，所緣相似行相各別，了別、領納等作用各異故，事雖數等而相各異，識受等體有差別故。
二、大乘佛教學者所立的三分義：在大乘學者中，有通「達無」有「離」於主觀的心「識」而有客觀的「所緣境者」，他們「則說相分是所緣，見分名行相」。因為他們切實體認了心外無法，所以以小乘的行相為所緣，而這也就是大乘所說的相分。大乘認為自證分上有似所緣之相，而這所似的就是相分，見分行於此相之上，所以名為行相。可是小乘對於行相的解釋，如《俱舍光記》卷四說：『三名有行相，即於所緣一切諸法品類差別種種不同，心心所法隨緣何法等，起行相故名有行相。謂心心所法其體明淨，隨對何境法爾前境皆悉現於心心所上，此所現者名為行相。即由此現帶境義邊，似前境邊，說為能緣。然此行相無有別體，不離心等，即心等攝，非是所緣。猶如明鏡對眾色相皆現鏡面，此所現像而非所照，然約像現說鏡能照』。
至於「相」分和「見」分「所依」的「自體，名」之為「事」，亦「即」所謂「自證分」。相見一定要有它的一個總所依處，相離見分應該是有，因為這是不同的二法，如心王與心所一樣的條然有別。然而事實上，相見是沒有別體的，只是兩種不同的功能而已，所以應該別有一個所依體，到了二用生起時，由於有這個自體，所以說相見自體名事即自證分。
為什麼一定要有這個自證分？當知「此」自證分假「若」真是「無」有的話，那就「應」當「不」能「自憶心心所法，如不曾更境必不能憶故」。如你從來不曾見過的人物，後來不論怎麼樣，總是回憶不起來。假使先前曾在什麼地方見過這個人的，後來有一天忽然相逢，便說從前在什麼地方，好像曾經見過你。如曾經驗過的境界，是被見分所曾緣到過的，經過一個時期，後來憶念起來，這就是曾更憶。見分曾經見過某個相分境，怎麼知道？因為有個自證分，可以為它做證明，亦即自證分是能緣見分的，所以見分曾經經驗過的事，後來自證分能夠憶念。如相分從來不曾被見分緣過，後時見分當然不可能憶念起這個相分。同樣的理由：假定見分從來不曾被自證分緣過，後時自證分不論怎麼樣，亦不能憶起已滅的見分。《集量論》說：『諸心心法皆證自體，名為現量，若不爾者，如不曾見不應憶念』。
達無離識的大乘學者所立的三分義，講到心心所的所依與所緣時，有與前文相同的地方。如說「心」王「與心所」為「同」一「所依根」，至於王所的「所緣」，亦是「相似」的。雖說它們的所緣，是它們各自變別，但所變相極為相似。如緣青色的相分，不但心王變為青色為所緣，心所亦變青色為所緣，所以說為所緣相似。所緣的儘管極為相似，但是彼此的「行相」，是「各」各差「別」的。如識以「了別」為行相，受以「領納」為行相，乃至行以造作為行相，當然不能說為相同。正因王所的「作用」是「各異」的，所以「事雖數等而相各異」。為什麼？「識受等體有差別故」。識是識的體，與受體不同，受是受的體，與想體不同，想是想的體，與行體不同，行是行的體，與識體不同。總說一句，王所自體，是各各差別的。
此說與前不達離識有所緣境所說不同：《成唯識論集解》卷二說：『心與心所同所依根者，如眼識依眼根等，所緣相似者，以內色如外現，故曰相似；不同前師以本質為所依所緣也。行相各別者，以王所見分作用各別故，不同前師以影像行相為相似也。事雖數等而相各異，識受等體有差別故者，言王所自證之體雖皆平等，而王所之相用，各各有異，以八識王所各自有體故，不同前師領納等相各有差別，而同以見分為體也』。
然心心所一一生時，以理推徵各有三分：所量、能量、量果別故，相見必有所依體故。如集量論伽陀中說：『似境相所量，能取相，自證，即能量及果，此三體無別』。
三、陳那自立三分義：敘說了其他兩種所立不同的三分義，現在正式將陳那自立的三分義，略為指出。陳那論師依諸聖教顯示自己的意思說：當諸「心」王和「心所」法「一」個「一」個的「生」起「時」，如「以」道「理」予以詳細的「推徵」起來，我認為心心所法，一一「有」它的「三分」。為什麼在理論上要立三分？「所量、能量、量果別故」。所量，指的相分；能量，指的見分；量果，指的自證分。原因在於能緣所緣的緣上，不可不有它的量知的結果，立這量知的結果，就叫做自證分。不論什麼心的發生活動作用，一定要完備能量、所量、量果的這三個條件，假定不具備這三個條件，心的作用就不得謂之圓滿，所以有了被量知的境和能量知的緣用，又須有那量知的結果。如用尺來量布：所量的布是所量；能量的尺是能量；知道被量過的布是幾丈幾尺幾寸是量果，而這量果就是知道量的度數的內心；假定沒有知道被量過的那幾丈幾尺幾寸量的心，那你的測量之功，可說完全屬於徒然。當知現在所講的相分就如所量的布；見分就如能量的尺；度能量的見分果然能量知所量知的相分，假使沒有證知這有被量的能量知，那這能量知的，也就歸於徒然。能證知這能量知者，就是自證分。由是於見相兩分外，要立有自證分的第三分。同時要知道的，就是「相見」兩分「必有」其「所依體」。相分與見分，是心法作用上的兩種作用，既然叫做作用，是就不可沒有它所依的體，假使沒有所依體的自證分，見相二分亦應各別有其自體。如果相見二分沒有它的所依體，即成別體心外有境，現因相見有它所依體，是即顯示離心無境。
陳那所立的三分，有體有用，不是偏於體用一邊，所以見分緣於相分，得以無由錯亂，皆由自證而作量果，因而知道八識各有三分，假定沒有自證分體，相見二分作用也就沒有，假定是有相見二分，必然亦即有自證分。自證分猶如蝸牛，相見二分猶如蝸牛上的二角。為了證明諸心心所法各有三分，陳那論師引用他所著的「集量論伽陀中說：似境相」為相分，屬於「所量；能取相」為見分，「即」是「能量」，亦是指的見分；「及果」為「自證」分，即是量果。今「此三」種，「體」是一識，「無」有差「別」。但因功能各別，所以說之為三。言體無別，顯示是同一心識，離了心識就沒有境。心識各有三分，第一分為所量，第二分為能量，第三分為量果，此說是最圓滿。
卯三 護法四分
又心心所若細分別應有四分，三分如前，復有第四證自證分。此若無者誰證第三？心分既同應皆證故。又自證分應無有果，諸能量者必有果故。不應見分是第三果，見分或時非量攝故，由此見分不證第三，證自體者必現量故。
現在來講護法的四分義：護法在陳那所立的三分外，更加一證自證分，立相分、見分、自證分、證自證分的四分。安慧立一分說，被認為是知體而不知用，難陀立二分說，被認為是知用而不知體，至陳那三分說，雖說是體用具備，但仍有所欠缺，現於三分之上，加一證自證分，一心中的慮知之用，才可說是真正圓足。其間的關係是：見分緣相分，自證分緣見分，證自證分緣自證分，自證分又復反緣證自證分。因而，如細分別認識作用，亦即對「心心所」法，「若」果予以仔「細分別，應」該是「有四分，三分如前」陳那論師所說，「復有第四證自證分」。證自證分的安立，由什麼而得證明？論說：「此」證自證分，假「若」是「無」有「者」，試問「誰」可「證」明「第三」自證分？第三與第二，「心分既」然是相「同」的，「應」該是「皆」可以安立別有能「證」自分的東西。如見分是心分，有自證分證明其緣境的不錯，自證分是心分，自然也要一個證明者，這證明者是什麼？護法論師認為就是證自證分。
「又」若沒有證自證分，第三「自證分應」該是「無有果」，可是事實上，「諸能量者必有果故」。如見分為能量，第三自證分為量果，設若到了第三為能量的時候，試問以什麼為量果？沒有量果怎可成為認識？護法論師認為是有量果的，那就是證自證分，假定沒有第四證自證分來為證明，那自證分的緣於見分，是就變成沒有量果。然而如法說來，凡是為能量的，一定要有量果，沒有量果，就不成為認識。或者有人會說：用第二見分為自證分的量果是就可以了，何必一定要用證自證分來做量果？
不！「不應見分是第三」自證分的量「果」。為什麼？「見分或時非量攝故」。這話怎講？當知見分是通現量、比量、非量的三量的，所以有的時候，它為非量所攝，是錯誤而靠不住的，但證自體的必要始終為現量的才行，見分既不是始終為現量，怎麼可為自證分的量果？「由」於如「此，見分」絕對「不」能「證」明「第三」，因為「證自體者必」定是要「現量」的。見分緣於相分，既然有時是比量的，有時是非量的，怎麼可以返緣自證分時，就又變成現量？事實不會如此，所以不應說見分為自證分果。如此，沒有證自證分怎麼得成？
寅二 內外能所
此四分中前二是外，後二是內。初唯所緣，後三通二。謂第二分但緣第一，或量非量，或現或比；第三能緣第二、第四；證自證分唯緣第三，非第二者以無用故，第三、第四皆現量攝。故心心所四分合成，具所能緣無無窮過，非即非離唯識理成。是故契經伽陀中說：『眾生心二性，內外一切分；所取能取纏，見種種差別』。此頌意說眾生心性二分合成，若內若外皆有所取能取纏縛，見有種種或量、非量、或現、或比多分差別，此中見者是見分故。
在此有人問道：見分緣境，有的時候度境無謬為比量，有的時候比度錯誤為非量，所以不得為第三自證分的量果，但若見分取境分明而為現量時，應該可為第三自證分的量果！不！要知第四證自證分唯是在內又是其本，所以得為第三自證分的量果，可是見分縱然有的時候為現量，但因它只能緣外而又是末的關係，所以不得作第三自證分的量果。由於如此，所以現於「此四分中」分別它們的內外之義：「前二是外，後二是內」。前二，是指相分與見分，相分是外之本質的影像，似外而說於外；見分是緣這外在的相分，似外而說於外。後二，是指自證分與證自證分，因為是體內而內緣，所以說之為內。假定見分作為外緣之用而不內緣，那第七見分緣於第八見分時，所緣的既是屬於內心，能緣的見分當然決不限於外緣。不過話說回來，第七見分緣於第八見分，不是直緣內心，必是變現相分而緣，所以仍舊是外緣不是內緣，因相分心實非內心。然後三分為所緣時，如果緣那相分，則那能緣的後二分，雖被認為不是內緣，而實仍舊不失內緣。元來，後三分，如為同一能緣中的義用，則作為能緣的後二分，親緣所緣的自體，不是別浮相分而緣。因此，這可叫做內緣。以此而後三分，為所緣的同時，常有緣慮之用。如他人的心或自己的前後心，不管那種，都非別體之法。緣那變現的相分，所謂相分心，非緣慮法，是大有差別的。
於此四分之中，最「初」的相分「唯」是「所緣」，決不通於能緣，但是其「後」的見分、自證分、證自證分的「三」分，「通」於能緣所緣的「二」者，就是不但可以為所緣，同時亦可為能緣。不過「第二」見「分但緣第一」相分的時候，「或」者有時是正「量」，就是緣境分明一點不錯，或者有時是「非量」，就是不能正確的緣境而是錯誤了的，「或」者有時是「現」量，「或」者有時是「比」量，所以是沒有一定的。在此有人問道：說為非量、現量、比量，其義已經具足，為什麼還要說個或量？說此或量又有什麼意思？當知此中所說的或量是對非量作為一對來說的，因為非量就是非量，沒有什麼差別的，所以說了非量，再不加以分別，可是或量是有差別的，那就是下面所說的現量與比量。由於如此，所以說量有二。
在此還得再為一說的，就是作為心法的認識作用，必有所量、能量、量果的關係。所量，是所量度的對境；能量，是能量度的心；量果，是量度的結果。在這三量中，任何一量不能缺少，如缺少了任何一量，認識是就不得說為完全。在前陳那三分義中，雖曾說明了這三量，現在再就這三量，以配合四分來看，其間一重重的，有四重的關係。如說：『見分緣相分之時，相分為所量，見分為能量，自證分為量果（這是第一重）；自證分緣見分時，見分為所量，自證分為能量，既四分（第四分）為量果（這是第二重）；證自證分緣自證分時，自證分為所量，第四分為能量，以所量第三分為量果也（這是第三重）；自證分緣證自證分時，證自證分為所量，自證分為能量，以所量第四分為量果也（這是第四重）』。據此所說，可知相分唯限於所量的一種，見分通於能量、所量的二種，後二分通於能量、所量、量果的三種。現將四重能所量果圖示如次：
不管是個什麼認識作用，必具所量、能量、量果的三量。不過初重的見分緣相分時，以自證分為量量；第二重自證分緣見分時，以證自證分為量果。但是「第三」自證分，向前看，固然「能緣第二」見分，向後看，亦復能緣「第四」證自證分，可是第四「證自證分，唯」能「緣」於「第三」自證分，但「非」能緣「第二」見分「者」，為什麼？「以無用故」。據基師《述記》說，這大概有二義：一、有涉緣、重緣的過失。元來四分，必是直緣前境，決不可以涉緣。證自證分假定緣於見分，於中置自證分而間接涉緣，那是不可以的。同時，自證分既已緣於見分，若證自證分又緣見分，則有重緣之過，同樣是不可的。二、四分的作用，各有它們一定的分限，絕對不容其間相互混濫的。因此，證自證分不可緣第二見分。
如以四分與現量等的三量分別：首先總說一句，心法的認識，雖不出現量、比量、非量的三量，如與現在所說的四分相互配合是這樣的：相分因為不是能緣，根本就談不上論其三量，可以論說其三量的，唯有在其後的三分。其後三分中：見分通於現量、比量、非量的三量，這在前面已經說過，至於「第三」自證分、「第四」證自證分，「皆」是「現量」所「攝」，不通比量、非量。此後二分，在諸識中，不管那識，雖說唯是現量，但是見分，在諸識中，有所不同。如在前五識及第八識，固然唯是現量，但在第七識唯是非量，在第六識則通三量。在前五及第八兩識，所謂五、八是無執的，這是護法的正義。因為如此，五、八兩識的認識，唯是現量。圖示如次：
在此還要交代一下的，就是第六識的見分，雖說通於三量，但那通三量的，還有前後異時及同時並存兩說。雖有人以初說為正，亦有人以後說為正，在此姑且不談。
如上種種分析，「故」知「心心所」法，無不「四分合成，具所能緣無無窮過」。原因上來所說四重能所量果，當第二重自證分緣見分時，以證自證分為量果，這是順理成章，當然沒有問題；可是第三重的證自證分緣自證分時，為這量果的是不是需要別立第五分？假定需要別立第五分，當第五分緣第四分時，豈不又要其量果的第六分？如是像這樣的推衍下去，豈不終於成為無窮？這應怎樣說法？要知由於後二分互為相緣的關係，沒有再建立第五分等的必要。所謂後二分相緣，就是第三重的證自證分緣自證分時，其量果反而是所量的自證分。以其所量的自證分為量果，如甲見乙面時，甲乙兩者互見其面。第三重的能所緣是如此，當知第四重的能所緣亦如是。在這樣的情形下，不但沒有建立第五分的必要，而且也沒有無窮過。
護法論師所立的四分義，一般認為證自證分是多餘的，只要三分就足以說明心法的認識，何必還要建立第四證自證分。殊不知護法立四分義而不犯無窮過，亦有其思想之所本的，就是本於有部及犢子系學者，對於生的展轉建立。《中觀論頌講記》說：『他們說：另有一法能生這生的，叫生生，如另有能得這得的，叫得得。某一法的生起，有生能使他生起。這生，另有能生他的生生；這生生的生起，能生於那個本生。本生，指能生某一法的。本生從生生而生，這生生是不是也還要另一個生生，去生這生生？不要，因為本生生起的時候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以本生的生起，還可以生於生生。這樣，本生是有為，是由生生所生的；生生也是有為，是由本生所生的。所以主張生、住、滅外另有有為相，卻不犯無窮的過失……根本生又名大生，生生又名小生，小生生大生，大生生小生，就是這個道理』。護法論師從有部論中發現所作展轉生的建立，於是也就建立他的自證分緣證自證分，證自證分復能緣自證分，不犯無窮過失！
「非即非離唯識理成」，這是結歸唯識。像上所說的四分，你說它即是一個嗎？不是！為什麼？因它們的功能是有差別的：如相分是所取的功能，見分為能取的功能，自證分是能緣見分的功能，證自證分則是識體的功能，四分功能有著這樣的差別，怎麼可說即是？這麼說來，難道可說它們是離的嗎？不是！為什麼？因它們的功能作用雖說是各各差別的，但它們的自體是無二無別的，怎麼可說相離？如是非即非離的四分，其體就是心識，除了心識又到那裏去找四分？所以說唯識理成。
由「是」之「故，契經伽陀中說：眾生」的「心」有內外的「二性」，而且「內外」的「一切分」，皆有「所取能取」的「纏」繞，是以「見」有「種種」的「差別」。這裏所引的契經，是指的《厚嚴經》。論中長行解釋「此頌意說：眾生」的「心性」，是由內外的「二分」之所「合成」的。不論「若內若外，皆有所取能取」的「纏縛」。如以四分分別：相見二分名之為外，見緣外的原故；自證證自證二分名之為內，因是證自體的。雖則可以這樣分別，但「見有種種」的差別，「或」者是「量」的，或者是「非量」的。頌中為什麼說為纏縛？要知所謂四分，有眾生分上的四分，有佛果位上的四分，現就眾生分上的四分說有能取所取的纏縛，假定佛果位上的無漏心，雖則同樣的是有四分，但那是沒有纏縛的。佛果位上的緣用，是無礙自在的，不但沒有纏縛，而後三分相緣，且能普徧的緣於內外。假定這樣，那是根據怎樣的意義分別其內外？依向所說有二義：一、在無漏位，相分是外，後三分通內外，正因它們的通內外，所以廣緣內外諸境。論中雖說『前二是外，後二是內』，那是專就有漏位說。二、無漏位的後三分，雖緣內外，但這是有漏位的內外之類。比較二說，後義順於《述記》所說，所以就被採用。
寅三 結歸唯識
如是四分或攝為三，第四攝入自證分故。或攝為二，後三俱是能緣性故，皆見分攝。此言見者，是能緣義。或攝為一，體無別故。如入楞伽伽陀中說：『由自心執著，心似外境轉；彼所見非有，是故說唯心』。如是處處說唯一心，此一心言亦攝心所。故識行相即是了別，了別即是識之見分。
「如是」像上所說的「四分，或」者可以「攝為三」分，就是把「第四」證自證分，「攝入」第三「自證分」中，如陳那論師所主張的三分即可，不必另立第四證自證分。於此三分之中：以相分為所量，以見分為能量，以自證分為量果。第四攝入第三之中，不但其體是一，而且俱是量果。「或」將四分「攝為二」分亦可，因相分這一分是所緣，「後三」分「俱是能緣性故」，皆屬於見分所攝。這兒所說的見，不是單指第二，凡有能緣的功用，都可叫做見分，所以說「皆見分攝，此言見者，是能緣義。或」將四分「攝為一」分，因為四分都是心的作用，其「體」是「無別」的，所以唯說一分。如《華嚴》、《楞伽》等諸大乘經說唯一心，就是此意。「如入楞伽」經中，有個「伽陀」這樣「說」：所有一切外境都是無有的，有的唯是內在的一心。既然沒有外境，為什麼我們總以為境在於外？當知這是「由」於「自心」的妄想「執著」，本來是一心的，好「似外境」界「轉」，誤認以為是外。如所見的山河大地，那裏真的是在心識之外？「彼」諸眾生「所見」的外在境界是「非有」的，因為根本沒有外境可得的，「是故說唯」一「心」。由是之故，證知離心之外，更無一法可得。「如是」像這樣的有心無境，在「處處」大乘經論中都有說到，所以「說唯一心」。不過「此」之「一心」，不是只「言」一個心，亦不是單指的八個識，「亦」含「攝」五十一個「心所」在內，如更擴大來說，萬有諸法無不包含在內。前說：『了謂了別，即是識之行相』。如上種種分析，「故」知「識」的「行相即是了別，了別即是識之見分」。唯有見分可以說為行相，相分是不得說為行相的。頌中所說『不可知了』的了字，即是指這見分行相。
以上所辨明的是八個心王和所相應的一一心所，只是辨明其心理現象的四種作用，並不是心體有其各別，雖說心體是一，但可析為四種作用。示圖如下：
┌所慮託作用─所緣─────相分 心┤ ┌外緣用─見分 └能緣慮作用─能緣┤ ┌自證分 └內緣用┤ └證自證分
心識的作用雖說有四種，但於其中尋求自體，其體而且最強的，不得不推第三自證分的作用。如圖：
┌所緣的作用─相分 心┤ ┌外緣用─緣見分 └能緣的作用─自證分┤ └內緣用─緣證自證分
子二 廣釋處字
丑一 正釋處字
所言處者，謂異熟識由共相種成熟力故變似色等器世間相，即外大種及所造色。雖諸有情所變各別而相相似處所無異，如眾燈明各徧似一。
於此首先解釋字：「所言處者」，是指草木土地田園家宅等，亦即通常說的器世間，它的體就是色聲香味觸的五塵。如是這些，為有情的所依處，或說為有情的依報。能感這個器世界的增上業緣，向來說有兩種，就是共相種熏和不共相種熏。由於種有這兩種的不同，所以所感的果也就有共變和不共變的二種差別。
「謂」於「異熟識」中所含藏的各類種子，「由共相種」為因緣「成熟力故」，於是就從本識「變」現好「似色等」的「器世間相」。此所變似的，「即」是「外」在的四「大種及所造色」。但是這裏所說的外，不是心外有法的外，而是約它在外處叫做外。
所謂異熟識變，當然是說唯識的緣起，不用說，這是以賴耶中心的根本緣起為主。而這緣起的相狀究竟怎樣？這有共相和不共相的兩種。如已說的賴耶本識，由因緣力變為內外的諸境。至那因緣的種子，自然有共相不共相的差異，依於所謂共變不共變的所由，那所變的一切現象，也就呈現共相境與不共相境的差異。像這樣的兩種範疇的展開，那共相不共相的分別，確實是有它的必要。
所謂共相不共相其義又是怎樣？自他共同感於共通受用的相名為共相，反於這個，唯是自己一人感到受用，不與他人共同感受之相名不共相。而能生起各各的種子，為共相種及不共相種，種種所生的境界，及共相境及不共相境。基師《述記》卷三說：『且諸種子總有二種：一是共相，二不共相』，明顯的顯示有二類種子。
基師《述記》繼續說到這個問題時，更從《瑜伽》卷六十六所明，將這兩類又分為共中共、共中不共、不共中共、不共中不共的四句分別。共相中的共中共，是指的山河大地等；共中不共，是指的田宅衣服等。當知這是由第八不執受外境（共），執受內境（不共）而分的。不共相中的不共中共，是指的自己生命體上的扶塵根；不共中不共，是指的自己生命體上的勝義根。如山河大地等是外境，第八識並不執受它，但是自他得以共同受用，所以說為共中共；至於田宅衣服等，雖說同是外境，第八亦不執受，但是由那持有主，唯限定於一人，他人不得受用，所以說為共中不共。自己生命體上的扶根塵，是內境而為第八識之所執受，可是他身又變現這個（非執受）得以受用，所以說為不共中共；自己生命體上的勝義根，雖同樣的是在第八識的執受上，但唯限於自己一身的受用，他身無論如何是受用不到的，所以說為不共中不共。
關於這個，古來不無異說。有將共中共、共中不共，說為共相，不共中共、不共中不共，說為不共相；有將共中共、不共中共，說為共相；共中不共、不共中不共，說為不共相。這兩種說法，顯然有所不同，不過，恐怕要以前說為正。如田宅衣服等與山河大地，因為不是第八之所執受的，所以有自他得共受用的性質，唯特定的為自己之所屬的，他人則不得受用，因此，把這與山河大地等同攝而為共相。又自己的扶根塵與勝義根，同是第八識之所執受，所以是自己獨用的性質，但那為扶根塵的處所時，他人亦同樣的可以受用，因此，把這與勝義根同攝而為不共相。雖說這是極為至當的次第，但把第八所執受的自己扶根塵與第八所不執受的山河大地等，同攝而為共相，又把第八所不執受的田宅衣服等與第八所執受的自己的勝義根，同攝而為不共相，未免大大的缺乏至當。
然於此應注意的：雖說自他共感共用，但決不是自己所變他人受用，他人所變自己受用之謂。唯以自所變為疏所緣，他現相分而受用它，又以他變為疏所緣，自現相分而受用它。若他受用自所變，自受用他所變，那就變為心外有境，反於唯識所變的本旨。因此，所謂共受用，其意義是說自他受用的，決不認為是心外的實境。關於這點，是應予以特別的注意。
如此共相、不共相境，如何從共相、不共相的種子生起？換句話說：從共相種變出共相境，從不共相種變出不共相境，究竟是怎樣的一種狀態？關於這個，如色法的生起與心法的生起，其所談是多少有所異趣的。
首從色法生起說：共不共的種子，若單存於第八識中，以由直接為其結果，不是說發生萬有，在本識中，假使沒有發生資助那些共不共種的增上緣，單從那些種子，共不共相的境，是不能生起的。那所謂增上緣者，是業種子的異熟習氣，羸劣的無覆無記的名言等流習氣。因為不是單獨現行的力用，所以不得不仰這增上緣的資助。如山河大地等，就是作為吾人依報而感得的共相境，又如五根，就是作為吾人正報而感得的不共相境。不管那種，在本識中，為其原因的共不共的種子，雖說是都有的，但那共不共的種子，要得那樣的結果，所謂增上緣是有其必要而絕對不可缺少的。作為那增上緣的，不外吾人在過去所造的善惡業力。就是過去為善或惡的作業，使吾人今日得以生於此界，與那同時，把那善惡業種熏附於第八識中，那熏附的種子為增上緣，親自擊發生此共不共的種子，因此感得今世共不共相的果報。助那共相種子的業種，是共業的種子，於此作為共變而發生共相境；助不共相種子的業種，是不共業的種子，於此作為不共變而發生不共相境。所謂共業不共業，是諸有情所作的，因此，自然而然的把這共通類同的叫做共業，彼此各別不是共通類同的叫做不共業。依於共業而熏的種子，是共業種子，依於不共業而熏的種子，是不共業種子。共相種子，由於共業種子的資助而得現行的，叫做共變，其所現行的叫做共相；不共相種子，由於不共業種子的資助而得現行的，叫做不共變，其所現行的叫做不共相。因此，所謂共不共的說法，畢竟為共不共境相現行區劃的範疇。關於他們之間的關係，現在圖示如次。
然而於此需要特別注意的，是從此共不共相的種子展開共不共相境的次第。首從共相種變為山河大地等的依報。例如先在甲處後在乙處，追究它的順序可不可以？不是那樣的，而是一時現出全部。就是不問形的大小，不論量的輕重，與第八現行總是同時頓出，決不是有前後次第的。所謂隨量大小頓現一相，是隨量的大小而頓現一相。是以如先所說，有唯識頓變之稱。次從不共相種變為不共相的正報，總別異其場合而不是一律的，如人與人變出總報的果體，犬與犬變出總報的果體，本是沒有前後次第的。異熟無記種，由於善惡業種的資助，雖唯現行第八識體，但具備其總報的男女、賢愚、美醜等的別報，自然而然不免有前後次第。因此，吾人作為人間的總報，由前世的業力（善）而託生母體（人間），第八現行雖然是果，但那同時，吾人所住的依報世界是頓現的，又美醜、賢愚等的別報，當因緣具備的時候，自然就會現出那樣的前後次第。
然此所謂共業共變，究竟是怎麼一回事？當知共業，不是多有情共同的業，而是各自別別的業，又那變，同樣不是共同的變，而是別別的變，這是必須要知道的。不獨如此，那所謂共，是各有情類同相似的業力之所資助，因而那現行的境相，自然又是同類相似的。是以有情各自別別變出萬有，各各受用自己所變的境界，與他有情的所變，是沒有任何關涉的。如甲，從甲的第八變出萬有而受用萬有，而乙，從乙的第八變出萬有而受用萬有，各自在自己所變的範圍內，說為唯識所變。賴耶緣起說是相對的，又是個人的唯心論，原因實不外此。
「雖諸有情所變」是「各」各差「別」的，各自還是受用自己之所變的，但因一一有情的類同相似能感的增上業所互助故，因「而」他們所感的世界「相」是「相似」的，且在同一空間各變各的，互相涉入，互相雜住，不相障礙，所以說「處所無異」。若要究明這共同世界的自相，還是一一有情自識所變現的一一不同的自識相分。恰如一法的存在，然能各自同樣的受用。其狀，好像千燈之光輝於一室，其一一所放的光，是各從各的燈上射出來，而一一的光都能徧照全室，光光相似，互相涉入，不相障礙，似乎完全唯有一光，不見一一不同的光，所以說「如眾燈明各徧似一」。當知我們有情共變同一世界，也是這樣，其實是各變各的，不過肉眼的凡夫，不知各自變作一一的器世界，所以不免覺得唯是一個世界。
關於共變法的共受用，很容易使人生起疑訝！幸這在《演秘》卷三，舉出事例予以巧為解說：例如看到一棵樹木，本來是由眾多有情各別之所變的，不用說，這當然是共變，而且同時同處，無礙相互涉入，不論什麼人看了，都認為是一棵樹。可是當甲有情採伐這樹而用時，為用甲有情自己的所變？為兼用他有情的所變？這是個極為重要的問題。假定說是唯用自己所變的，他人所變的應該依然殘存不亡，可是與採伐同時，事實根本不再見有樹的存在。假定說是兼用他人的所變，那就變成心外有境，與唯識的義理相反，怎麼還可叫做唯識？如樹木這類東西，本是共相種之所生的，自他皆得隨順，彼此常互增益。就中，甲以自變為直接所緣而親用，以他變為自變的增上緣而疎用。因此，自變如被採伐而沒有了，由於所隨順的沒有，他變的能隨順亦滅，這可說是必然的。不過在甲受用這樹木時，甲的業力來得殊勝，他人因為其業力盡，所以他人的所變，也就隨於甲的所變而變。由於這個原因自變沒有了的時候，他變也就跟著沒有。像這樣的，並不破壞心外受用的唯識。
在《同學》卷二之七，更擴充《演秘》所明，而舉如此的例難。問：假定有個有情離去這個世界而生到另外一個世界時，自所變的世界雖說已經沒有，但他所變的世界依然存在。以此為例：樹木被伐用時，自變的雖然是沒有了，但他變的難道是不存在嗎？答：器界的壞滅，大概是別的壞業，在壞劫之時而行，在其他的時候是不行的。因此，由於一有情的死亡，其自己所變的雖亡，但他有情的所變，由於他的受用業力未盡，所以還續留存而不隨之消滅；可是樹木不然，它不受那樣的壞業支配，缺乏繼續存在的增上緣，所以完全成為無有。
齊是六七二識的妄熏所為：前者樹木的場合，不管那種，有時不知各各所變的道理，因而妄想執為一樹，當一有情在伐用時，自他所變同樣是無；後者器界的場合，不管那種，有時都具如幻的道理，執是常住，到壞劫時始失，一有情雖生於他界，但他變的器界仍然留存，畢竟不外妄熏相互不同所致。
丑二 問答辨明
誰異熟識變為此相？有義：一切。所以者何？如契經說：『一切有情業增上力共所起故』。
此器界的變出，雖是共業所感，但究竟是由怎樣的有情而招感的？亦即問是「誰」的「異熟識變為此相」？為是凡夫的異熟識變為此相？為是聖者的異熟識變為此相？為是此趣有情的異熟識變為此相？為是他趣有情的異熟識變為此相？為是自界有情的異熟識變為此相？為是他界有情的異熟識變為此相？為是自地有情的異熟識變為此相？為是他地有情的異熟識變為此相？為是唯屬自變此相？為是他亦變為此相？護法論師對這問題假設三說探究其實。
一、「有義」是說「一切」有情的業力所感。因此，不問凡聖的如何，不簡自他的界地，而是通於一切的。「所以者何」——為什麼這樣講？「如契經說：一切有情業增上力共所起故」。當知這裏的契經說，是指的《立世經》。在《立世阿毘曇論》卷十，宣說其旨，就是指出此說。如云：『佛言：比丘！是時世界更欲起成，是世間法然初起世界時，若有眾生已生長業，能感大梵果報等』。
二、「有義」是說假定是這樣的話，「諸佛菩薩應實變為此雜穢土」。意思是：諸佛菩薩假定是變化成這樣，我當然不否認，因為佛菩薩確有這樣的能力可以做到的；若說這是佛菩薩實在變成這樣，不但我不能承認，與諸理教亦相違背，因為佛菩薩的雜穢種子，早就已經斷除，怎麼還會變為雜穢土？不但佛菩薩不會變為雜穢土，就是螺髻梵王也不會變為雜穢土。關於螺髻梵王的事，如《維摩詰經．佛國品》說：『螺髻梵王語舍利弗：勿作是念！謂此佛土以為不淨。所以者何？我見釋迦牟尼佛土，清淨譬如自在天宮。舍利弗言：我見此土丘陵、坑坎、荊棘、沙礫、土石諸山，穢惡充滿。螺髻梵王言：仁者心有高下，不依佛慧，故見此土為不淨耳。舍利弗！菩薩於一切眾生，悉皆平等，深心清淨，依佛智慧，則能見此佛土清淨。於是佛以足指按地，即時三千大千世界，若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛無量功德寶莊嚴土。一切大眾歎未曾有，而皆自見坐寶蓮華』。從《維摩詰經》這段經文看，證知就是此土的螺髻梵王，由於心地的清淨，也不會變雜穢土，何況是清淨無染的最高佛陀，當更不會變為此雜穢土，是以如通凡聖的一切變為此相，那是不合道理的。
反過來說，此器界相，既是通於一切所變的，那就不但諸佛菩薩可以變雜穢土，「諸異生」凡夫以及二乘並諸地前菩薩，「應」亦「實」在的「變為他方、此界」的「諸淨妙土」。他方，是指這個三千世界以外的國土，此界，是指我們這個娑婆世界。事實上，不但凡夫、二乘不能變地上十八圓滿他受用土，就是地前諸小菩薩亦不能變地上十八圓滿他受用土。當然，如果得到佛菩薩的加被，說他們亦能變化所作，那是另外一個問題，亦是我所不否認的；假定說他們自己能實在的變諸淨妙國土，那是我們所絕對不能承認的。為什麼要這樣說？因若一切共同所變，那就不免聖凡淨穢互相雜亂，不合正理，成大過失！
「又諸」三果「聖者，厭離有色」，銷礙入空，上「生無色界」後，「必不下生」，復來生欲色界，不說不會變為此土，即或縱然「變為此土」，試問「復何所用」？要知所謂變土，本來是為身用，如果定不能用，變它究何所為？不但聖者上生無色界是如此，就是色界異地的凡夫也是如此。如從離生喜樂地，上生定生喜樂地，那他必然不會變現離生喜樂地，因變此地是沒有用的。若從定生喜樂地，上生離喜妙樂地，那他必然不會變現定生喜樂地，因變此土是沒有用的。若從離喜妙樂地，上生捨念清淨地，那他必然不會變現離喜妙樂地，因變此土是沒有用的。以此而言，證知變土目的在為受用，不受用是不變的。
由「是」之「故」，可知唯有「現」所「居」界「及當生者，彼異熟識」常能「變為此界」。現身所居界是由自己本識之所變的，這當然沒有問題。至變當生界者，靈泰《疏鈔》說：『一云次生者變，即色界等有情現受此身已，次身即應生欲界者，其有情雖身在色界中，亦第八識而變欲界；若經多身方生欲界者，第八識不變欲界。二云可應生者變，其人多經十生已後應生此欲界，其第八識亦變欲界。今此解取應生者變，至成劫以來今生此處』。為什麼要這樣講？因由現身所居，異生現身居住穢土，諸佛現身居住淨土，這麼一來，是就沒有諸佛變為穢土，異生變為淨土的過失；因由當生界變，是就沒有無色聖者變為下界居土的過失！
在此有人這樣問道：無間地獄是罪人受生的地方，聖者不會生到無間地獄裏去，應當不變那個為所居住之處；長壽天通指第四禪中的無想天以及無色界的有頂天，不是外道所生的地方，就是異生所生的地方，聖者不會生到長壽天中去，應當不變那個為所居之處。答：不是這樣講法！聖人如在欲界，是亦可以變為地獄的，有的時候，雖亦以禪定、神通之力，前往地獄，但不受地獄的罪苦。既然如此，為什麼變？因同是一界地，所以得變受用。聖者若是生到第四禪天上去，亦得變長壽天，因是同一界地。
假定是這樣的講法，為什麼要說一切之言？當知「經」說一切有情所變的這話，是「依少分」而「說一切」之「言」，並不是指的全分一切眾生。如說一切人共同見到這個東西，並不是真的是指一切人，而是指當時在看到這個的一切人。「諸業同者」，是「皆」可以「共變」的，假定彼此業力不同，那就自然不能共變，所以約少分說。
有義：若爾！器將壞時既無現居及當生者，誰異熟識變為此界？又諸異生厭離有色生無色界現無色身，預變為土此復何用？設有色身，與異地器麤細懸隔不相依持，此變為彼亦何所益？
三、「有義」是說：「若爾」——假定是這樣的話，當這個「器」界「將」要「壞」的「時」候，「既」然「無」有「現」身所「居及當生」的有情，可是我們知道，有情是不滅的，器界則於後滅，然則不能說是沒有能變者，試問「誰異熟識變為此界」？如果沒有能變者，那就犯了壞器不變的過失！再說，若謂現居及當生者變，則「諸異生厭離」這個「有色」界而求上「生無色界」，那他「現」在是就「無」有「色身」，既然現在沒有色身，亦即在有頂天，壽長八萬大劫，欲界已經幾次成壞，「預」先「變為」有色世界的國「土，此復何」所作「用」？退一步說：「設」若我們承認，在無色界亦「有」微妙「色身」，但「與異地器」的下界，相互對比起來，下界的粗，上界的細，「粗細」有著相當「懸隔」，到底「不」能「相」互「依持」。這麼一來，「此變為彼亦何所益」？
然所變土本為色身依持受用，故若於身可有持用便變為彼。由是設生他方自地，彼識亦得變為此土。故器世界將壞初成，雖無有情而亦現有。此說一切共受用者，若別受用準此應知，鬼、人、天等所見異故。
「然所變土」，就是器界的變出，「本」來就是「為」了「色身」的「依持」和「受用」的，所以「若於」這個「身」體「可有」依「持」受「用」的話，當然「便變為彼」器界。設若色身不能依持受用，其變出是就全然墮於無意義，豈有像那樣變出的消息？因此，若是自地同土的有情，雖然不在此界而在他方，但從其識變出自土。例如此方的欲界，他方欲界的有情也能變，他方的色界，此方色界的有情也得變。欲界、欲界同土、色界、色界同土，經常得變，以此說為欲欲同變、色色同變等。所以說「由是設生他方自地，彼識亦得變為此土」。要所謂三千世界器界，廣漠算數所不能及。所謂欲界，不唯是這界的欲界，他方還有很多很多的欲界；所謂色界，不唯是這界的色界，他方還有很多很多的色界。因此，欲欲同變，色色同變，非自界的有情，亦能變出。佛教所講的器界是怎樣的廣漠無涯，不難從此可以想像得出。因此，本第八所緣為『不可知』，真正可以說是有它的理由。
由是之「故」，此界的欲界「器世界將」要「壞」的時候，或是最「初」將要「成」的時候，「雖」然說是「無」有「有情而亦」照常的可以「現有」，為什麼？因他方的欲界有情，經常能夠變現此界。或有人說：既然沒有有情，變了有什麼用？要知現在雖沒有用，但若一旦生到那裏，他就立刻可得持身，所以現在必須變作，並不一定要現身中，即令得以依持受用，約他將來可以依持受用，所以現在不妨現有。如諸聖者設到地獄中去，那裏可說亦不得依彼而住？又如異生假定生到他方欲界，亦同樣的得以持身。為什麼？因彼此的業力是相同的，粗細等並不發生懸隔作用！
「此」還是「說」的「一切」山河大地「共受用者」是如此，亦即說為共中共。至「若」各人「別受用」的境界，隨與多少有情同變說名為共，亦即是共中不共，「準此」道理，「應」該可以例「知」。好像「鬼、人、天等所見」是各「異」的，亦即彼此所見的境界是不同的。如水，人見了大家皆認為是水，天見了以為是琉璃，鬼見了則成為一灘濃血。如大梵天王本來唯變大梵王宮殿，但若欲下到欲界時，則別變為器方得依持，當知這是共中不共。所居之處欲界同變名為共，自所變器唯自受用，所以名為不共。又如孤獨地獄，是在深山之中，欲界器色雖復同變，但若一人受用唯一孤獨地獄，即此人獨受這孤獨地獄，當知亦是共中不共。所居之處欲界同變名為共，自所變器唯自受用，所以名為不共。
於此所要特別指出的，就是在以上的三說中，以第三說為正，亦可說這就是護法的真說。
子三 廣釋執受
丑一 執受種子
諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝故是所緣。無漏法種雖依附此識，而非此性攝故非所緣，雖非所緣而不相離，如真如性不違唯識。
第八阿賴耶識所緣的相分境，有器界、種子、根身的三類，前面已說處的器界，現在繼續說明執受，而執受有種子與根身的二者，今且解說所執受的種子。
在前講到第八識與種子之間，雖有體用、因果不一不異的關係，但那完全是在有漏種子，至於無漏種子，可謂毫無關係，因為它們的體性與性類完全是相反的。當知現在所說的執受種子，也是如此。因此，對於有漏、無漏的種子，有廣為探究的必要。
「諸種子者」，從它的性類分，可以分為有漏、無漏的兩類種子。有漏種子，必然是依附於第八識的自體分，所以論說「謂異熟識所持一切有漏法種」，而且這有漏種子，不論是善性、惡性、無記性的，都是第八識的見分所緣。為什麼？因是「此識性」之所「攝」的，所以必然「是」此識的「所緣」。要知此中所說的性，是指體而言，而體就是本識，所謂種子的依附處，是識的自體分。雖則如此，若是自身所攝，則是攝於第八相分而不攝於其餘諸分，因為見分恆以這種子為所緣的。因此知道，種子望於第八識體，雖有生果的功能之用，但其中必然更有體用的二者，不過用是可以攝在體中的。體者，是依附於第八識的自體分，到了攝用歸體，那是順於本識的無記性的；用者，是各各能生自果的功能，是從所謂體用別論而談，其性是亙於三性的。而此，以體用的種子為相分，見分恆恆時的緣此。對這，現在圖示如次：
┌體─現行 第八識┤ ┌體─無記性─────攝用歸體┐ └用─種子┤ ├相分 └用─三性（引自果）─體用別論┘
在此所要問的：有漏種子依自體分，識的見分就緣這個種子，無漏種子亦是依自體分，識的見分是不是也緣無漏種子？回答這問題說：「無漏法種雖」說也是「依附」於「此」第八「識」的自體分，但它決不為見分所緣，亦不被攝在相分之中，所以說「非此性攝故非所緣」。為什麼是如此的？這因它們之間的體性、性類，不管那種都是相互違反的。就性類說：識是有漏的，種子是無漏的，兩者當然是相反的；就體性說：無漏種子性唯善性，第八識是無記性，兩者當然亦相反的。
假定是這樣的話，本識既不變緣無漏種子，無漏種子亦不屬於本識，怎麼還可說為唯識？要知無漏種子，「雖非」有漏識「所緣」，然「而」和識也並「不」是「相離」的。舉例來說：「如真如性」，雖說不是心識之所變的，但離識外並不另有個真如，約它不離識說，仍得說為唯識。當知所謂無漏種子，雖說不是識的所變，但並不是離於識外別有實物，約這不離識義，所以「不違唯識」，仍可名為唯識。要知所謂唯識，但遮心外有法，並不是不承認不離識者的存在。
有人又作這樣問道：無漏種子依於識的自體分，因為種不離識，所以名為唯識，真如實性離識外無，所以亦是唯識；諸心所法亦是不離識的，其心所法亦應名為唯識。不能這樣的比例！為什麼？要知心所不是依於識的自體分而住，與種子的依自證分自然不同，同時心所有心所自己的行相，不同色法是識之所變的。雖則心所不依識體，然而它是識的相應，同樣是不離於識的，因而心所亦名唯識，這是唯識學者所共知的。
丑二 執受根身
有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色。有共相種成熟力故，於他身處亦變似彼，不爾，應無受用他義。此中，有義亦變似根。辯中邊說：『似自他身五根現故』。有義唯能變似依處，他根於己非所用故。似自他身五根現者，說自他識各自變義。故生他地或般涅槃，彼餘尸骸猶見相續。
第八識所緣的三種相分境，前已講了器界和種子，現在繼續來講根身。這根身和器界是不同的：器界，是由異熟識中的共相種子之所變的；「有根身者」，是由「異熟識」中的「不共相種」，即由這不共相的種子「成熟」而有「力」了的原「故」，於是「變似」內在所見不到的「色根」，以「及」外在所能見得到的「根依處」。這些是由什麼所構造成的？「即」由「內」四「大種」，所謂地、水、火、風，「及所造色」，所謂色、香、味、觸。以是能所八法，成就內在的勝義根及外在的根依處。
於中，色根是不共中不共，即唯自己受用的，不共他所受用的；根依處是不共中共，不但自己可受用，他人亦可受用的。他人所有的根依處，不但他人可受用，我亦可以受用的，所以「有共相種」到了「成熟」而有「力」的時候，「於他」人的「身處亦變似彼」，使之成為共變。假定他人的根依處，完全與我沒有關係——「不爾」，吾人「應無受用他」身之「義」。事實上，我們是有受用他身義的，所以他人的根依處，我們亦是共變的。所以自他身的根依處，是更互相變的，假定不能互變，應就不能互緣。論中說的受用義，實際就是所緣義。
「此中」所謂互變，是只互變根依處？抑能互變淨色根？關於這個，學者有不同的意見。
「有義」，就是有些學者，亦即安慧等諸大論師，認為不但能變他人外面的根依處，「亦」能「變似」他人內在的淨色「根」。從何而得證明此說？如世親的「辯中邊」論中「說：似自他身五根現故」。如是變似他根，究有什麼意義？假定說是為了受用，事實吾人是不受用他之內在淨色根的。
進一步說，本識不論變現什麼，必然都有它實用的，沒有實用變做什麼？如承認變似他身色根，對吾人來說是完全沒有實用的，試問變來有什麼意義？這個說法，是不怎麼妥當的，為什麼？要知我們雖不受用他的淨色根，但可受用他的根依處，為了受用他的根依處，所以不得不變他的淨色根，假定沒有淨色根，試問根依處依於什麼？如色界所繫的鼻舌二根的根依處，自然是依於鼻舌二根的淨色根的，如果此二根的淨色根沒有，根依處又從什麼地方可得？要知色界的鼻舌二根，是沒有發識的功用的，所以變似這鼻舌二根，完全是為了作根依處的所依，假定不是這樣的話，色界應該沒有鼻舌二根。設說為了莊嚴身，所以不得沒有二根，這也不然，因為要莊嚴身，單根依處就可做到，何必要內在的鼻舌二根？所以內在的淨色根，完全是為外在的根依處作所依的。如無色界沒有內在的淨色根，外在的根依處也就因而沒有！由此應知依處與色根定是互不相離的，所以不得不變似內在的淨色根。
前說本識所變的，定皆有它的實用，他人的色根不能生我的心識，所以不能變似，這在道理上同樣是講不過去的，為什麼？如色界的鼻舌二根，不能生起鼻舌二識，可是本識同樣的變似，怎麼可說不能生識就不變？再如生下來就不能見色的生盲，其根雖不能引發識的認識，但本識仍然變為眼根，並不因它不能發識就不變。是則我人雖變他身的色根，同樣是不能發生心識。因為我人本識所變他根，在他是沒有實在根用的，不是他識之所依的。
「有義」，就是另有一些學者，亦即護法等諸大論師，認為「唯能變似」他人的「依處」，至於「他」人的淨色「根」，望「於」自「己非」是有「所用」的，亦即不能發生我人認識作用的，試問變他做什麼？如果無用而亦變似的話，為什麼不變七識？無緣慮用而得緣故。
假定是這樣的話，安慧等說似自他身五根現的說法，又作如何會通？當知所謂「似自他身五根現者」，意思是「說自他識各自變義」。自己的識變自己的根，他人的識變他人的根，乃是各各自變，並非相互而變。為什麼不是相互而變？因為無用，所以自不變他根，他亦不變自根。至於《辯中邊論》，只說似自他身根現，並沒有明說自身本識變似他根，因而這個說法，不能作為教證。
自身本識既不變似他根，又怎麼知道變他依處？論說：「故生他地或般涅槃，彼餘尸骸猶見相續」。如我們現在為人，假定還是凡夫，當然仍在生死中輪轉，從人間生到別個地方去，不論是上生，不論是下墜，由於外在的根依處，是大家所共變的，所以人雖死了，而留下來的屍骸，我們仍然看到它相續存在！不但凡夫是如此，就是成為羅漢聖者，到了入無餘涅槃的時候，其有漏的這個生命果報體，棄捨在這個世間，我們仍然看到它相續存在！由此可以證明根依處，是大家所共變的，假定不是共變的話，應該沒有殘餘的屍骸，可以為我們繼續的看到！反過來說，證明吾人的本識，不能變似他色根，假定變似他色根，當他生命結束時，到其他的地方去受生時，他的色根應與根依處同樣的存在，因為都是吾人本識之所變似的。可是事實生命結束以後，只有根依處的存在，淨色根根本沒有，足以證明在生前的時候，只變根依處，不變淨色根！
子四 結顯二變
前來且說業力所變外器、內身、界、地差別。若定等力所變器、身、界、地、自、他則不決定；所變身、器多恆相續，變聲、光等多分暫時，隨現緣力擊發起故。略說此識所變境者，謂有漏種十有色處及墮法處所現實色。
賴耶所緣的三類境，「前來」雖已作種種不同的說明，但那不過「且說業力」之「所變」的「外」在的「器」界，「內」在的根「身」，以及欲「界」和色界，下「地」與上地的「差別」。如是所說外器內身界地的差別，各各只能緣於自地之所有的一定的範圍，絕對不能稍有移易的，為什麼？因這是諸眾生的定業所感，受著業力的之所限制，不能越出它的範圍以外。
可是，「若」果在諸聖者，或以他們的禪「定」之「力」，或以他們的神通之力，或以他們的大願之力，以如是「等」力「所變」的外在「器」界、內在的根「身」，以及「界地」和「自他」，是就沒有「決定」的分限，或自身為他，或他身為自，或自界為他，或他界為自，所以是不決定的。且以通力所變餘地器說：如佛子馬勝比丘，運用他的神通力，上升到色界天去，能夠見到梵王的宮殿。再如色界的諸天，有的時候，運用他們的定通之力，下來到佛面前聽法，變現異地的身境，使令欲界的眾生，能夠見到他們的身體。能見彼身的人間眾生，雖還沒有得到天眼通，但色界天的天人，以其神通的力量，變為似人的色身，令人間的眾生得見，這可說是天人神通力之所使然。更如佛陀在這現實的人間，舒放毫光照耀到色究竟天，使得在這人間的有情，清楚的見到色究竟天的情形。當知這都是禪通之力所變器界、根身、界地自他不決定。
從定力神力「所變」的自「身」、他身的色根，所變天堂、地獄、淨、穢等的「器」界，不論是為了自身的受用，不論是為了化利諸有情，一劫多劫的展轉相依，所以「多恆相續」。《瑜伽》卷第三說：『外器定一劫』，就是這個道理。至於所變的內身，雖隨壽命得到多分的相續，但也未嘗沒有少分間斷，由有一念之間而結束生命的。像這樣的，就不得說為多分相續。如所「變」似的音「聲、光」明、華色、華香「等，多分」是「暫時」的，現一現就沒有了，很少得以相續存在的。為什麼？因這些都是「隨」一種因「緣」的「力」量之所「擊發」而變「起」的，到了它的緣力一盡時，立即就不能再相續下去！
如是像上說了許多話，實際不過「略說此」第八阿賴耶「識所變」的「境」界，不外是「謂有漏種」子、五根五塵的「十有色處」，以「及墮」在「法處」而為法處所攝的無見有對色，於中有假有實，現在說的實色，所以說為「所現」的「實色」。《成唯識論集解》卷二說：『以定果色亦是法處色所攝故，亦名定自在所生色，如十徧處定，乃至魚米肉山，長河酥酪，大地黃金等，皆此色攝』。這是總結定力所變身器等色，與前所說業力所變外器內身界地差別是不同的。
何故此識不能變似心心所等為所緣耶？有漏識變略有二種：一、隨因緣勢力故變；二、隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。異熟識變但隨因緣，所變色等必有實用，若變心等便無實用，相分心等不能緣故，須彼實用別從此生，變無為等亦無實用，故異熟識不緣心等。至無漏位勝慧相應，雖無分別而澄淨故，設無實用亦現彼影。不爾！諸佛應非徧智。故有漏位此異熟識，但緣器身及有漏種，在欲色界具三所緣，無色界中緣有漏種，厭離色故無業果色，有定果色於理無違，彼識亦緣此色為境。
上來所說的能變心識，是從心識為緣起而敘說的，由這可使我們大略的明白唯識的義理。但是跟著而來的一個問題，就是識變根身、器界為所緣，是屬色法，既變根身、器界的色法為所緣，「何故此」阿賴耶「識不能變似心心所等」作「為」自己的「所緣」？要知吾輩凡夫的「有漏識變」，大「略」是「有二種」。那二種？「一」是「隨因緣勢力故變；二」是「隨分別勢力故變」。若由「初」因緣勢力變的，那是「必」然「有」其功「用」的；若由「後」分別勢力變的，那是「但」能「為」所緣的「境」，實在的功用是沒有的。對於這個的解釋，基師《述記》卷三，舉出四種說法。於這四種說法之中：最初的兩種解說，是護法的別義，亦即是假說的，第三說是難陀、最勝子的解說，第四說為護法論師的自義。由此，《樞要》卷上亦舉《述記》的四說，而以第四說為正。
現在依此窺察其義：所謂因緣變者，指有真實力用的種子，從這種子所生，為因緣變的事物。明白的說：以第八識的心王、前五識的心心所、五俱意識同緣的心心所、定心所緣的實種所生，以充實這個。因此，作為因緣變的條件，於能變的心，有任運起與有力用的二義，於所變的相，有實種生與有實體及沒有實用的三義。能所相合，一共具有五義。所謂因緣，是因與緣，可見這是名言種子與業種子二者的存在。《述記》對這解釋是：『因緣生者，謂由先業及名言實種，即要有力，唯任運心，非由作意其心乃生，即五八識隨其增上異熟因為緣，名言種為因，故變於境。八俱五數即無勝力，設任運生境無實用。因緣變法必有實體，非橫計故，非無用故』。這一解說，確實相當於《樞要》所舉的第三說，不過與《述記》所認為護法正義，是異其義趣的。因此，這兒解說為有真實力用的種子。
其次，所謂隨分別勢力故變者，對這解釋，如據護法的正義，《述記》卷三說：『分別變者，心心所之總名，隨心心所之勢力故變，不從真實有用因緣種子所生，彼但為境……』。分別，是心心所的異名，由能緣的分別力，變為所變的相分，所以以這為分別變的相分。生這相分的能生之因，固然不是真實種子，而所生起的相分，又是沒有力用的。總之，不具備如上所說的五義，一切稱分別變。如獨頭意識的心心所，第七識的心心所，第八識心心所的相分，不管那種，都是從假種生，不是從實種生。唯是可以為境，沒有它的實用。以這為分別變的事物。
要而言之，因緣、分別的二變，從這能生種子的假實，分別那所生相分的作用有無，是為二者最大的差別。
依此，第八「異熟識變」，唯變色法，不變心法，因它「但隨因緣」勢力而變，「所變色等必」然是「有」它的「實用」，因為是從實種生的。假「若變」似「心等」，那「便無」有「實用」，因為「相分心等」，是必「不能緣」的。為什麼不能緣？《述記》說：『相分心心所如化心等，故不緣之，緣便無用』，如鏡中火沒有實用。《佛地論》第六解釋說：『謂化心等依實心現，但實心上相分似有緣慮等用，如鏡中火無別自體』。設若「須」要「彼」有「實用」，那就非要「別從此」第八種子「生」。所以現行識所變的，絕對是沒有用的。
有人這樣問道：要有實體的第八才緣，那末，無為是有實體的，是不是為第八識緣？「變無為等亦無實用」，相分的無為是無作用的，所以不是因緣變的第八所變。若是識變的無為，那是屬於分別變。其次還應知道的，就是不相應行法是假法，所以因緣變的第八是不變的。由是之「故」，有漏「異熟識」，但緣根身、器界、種子相分的色法，「不緣心」心所、無為、不相應行「等」，其理由可說完全在此。
如是因緣及分別的二變，所緣可以類別三種，所謂照見三類境，就是此意。《述記》卷三說：『性境不隨心，因緣變攝，獨影、帶質皆分別變』。《樞要》卷上說：『性境全及帶質境一部是因緣變，獨影及帶質一部是分別變』。對比兩說來看，兩者的解說，無疑是有多少出入的。現在我們可作這樣的說：《述記》的分別，約勝出於疎論；《樞要》的分別，可說盡具於理。
上來所講是有關有漏位上心識的所緣，一旦到了「無漏位」上的時候，那它是就與「勝慧相應」了，而成為無分別智，「雖」然是「無分別」智，沒有籌度取相分別，然「而」它的心水「澄淨」，猶如大海一樣的澄淨無波，不若有漏識的混濁泛濫，所以「設」或「無」有它的「實用」，但「亦」可以「現彼」心「影」，所以能緣於無及心等影、無為影等。由於這是智慧的親證，所以清楚的知道無的是無。「不爾」——假定不是這樣，那在「諸佛」就不「應」當有普「徧」的「智」慧。既然佛有徧智了知一切諸法，證知在佛亦能緣於無等。假定不能緣無，怎可稱佛為一切智者？《莊嚴論》說：『大圓鏡智於一切境不愚迷故』。《佛地經》說：『如來智鏡諸處、境、識眾像現故；又此決定緣無漏種及身、土等諸影像故』。本論卷十亦說：『有義：此品緣一切法』，證知佛智是能緣於無等。
諸佛大圓鏡智，假定真能緣無，與自相應的心所，在理亦應是能緣的，為什麼？佛智是徧智，徧能了知一切，沒有不緣的道理！唯識者說：承認佛智亦能緣自相應心所，是也沒有什麼不可的！如果是這樣的話，論文前面所說『現在彼聚心心所法，非此聚識親所緣緣，如非所緣，他聚攝故』，試問又如何通？當知此文，是破部派中的上座、法密二部學者，妄執此為親所緣緣，自是我們所不許可的，親所緣緣雖不可，但疏所緣並不遮止。
從上逐步論說下來，現在「故」可作一結論：謂在凡夫「有漏位」時，「此」第八「異熟識，但」可「緣」外在的「器」界、內在的根「身及有漏」的「種」子。所以有漏位與無漏位，對於所緣境，確有寬狹勝劣的差別，兩者是不可相提並論的。
如以三界分別，據護法的正義說：「在欲」界和「色界」的有情，他們的第八異熟識，「具」以根身、器界、種子「三」種境界為「所緣」；若是在「無色界中」的有情，因為沒有業果色，不緣屬於色法的根身和器界，只「緣有漏種」子一境而已。無色有情，為什麼沒有業果色？因為他們在下界要求上生時，是「厭離」於「色」的，所以生到無色界天後，就「無業果色」可得。業果色雖說是沒有，但定果色不是沒有，正因「有定果色」，所以能緣所緣的色境，「於理」也是「無」所「違」背，亦即沒有什麼說不通的，所以「彼」異熟「識亦緣此」定果「色為境」。《瑜伽》五十三說：『當知此中就業增上所生諸色，說無色界無有諸色，非就勝定自在色說。何以故？由彼勝定於一切色皆得自在，諸定加行令現前故，當知此色名極微細定所生色』。以定果色為所緣境，無色界亦可說是具緣三境。
壬二 釋不可知
不可知者：謂此行相極微細故，難可了知；或此所緣內執受境亦微細故；外器世間量難測故，名不可知。云何是識取所緣境行相難知？如滅定中不離身識，應信為有。然必應許滅定有識，有情攝故，如有心時。無想等位當知亦爾。
頌文中的執受處了，都已加以解釋，現在續釋頌文中的不可知三字。所言「不可知者」，可從能緣的行相及所緣的境界兩方面講：首「謂此」第八異熟識的見分「行相」，是「極微細」的，不是一般人所能覺察得到的，所以說為「難可了知」。其次，不但能緣的行相難可了知，「或此所緣內執受」的相分「境」，如所執持的根身和種子，「亦」是極為「微細」難可了知的。還有所緣的非執受境「外器世間」，由於其「量」的廣大無邊，亦是一般人所「難測」度得到的，所以「名不可知」。《瑜伽論》五十一對這有明白的說：『復次，阿賴耶識當言：於欲界中緣狹小執受境，於色界中緣廣大執受境，於無色界空無邊處、識無邊處緣無量執受境，於無所有處緣微細執受境，於非想非非想處緣極微細執受境』。正因此識緣境極為微細，不說普通沒有智慧的人難以了知，就是世間認為聰慧的人亦難了知，所以說為不可知。
於此有人問道：「云何是」第八阿賴耶「識取」於「所緣」的「境」界和能緣的「行相」，都是「難」以了「知」的呢？為了顯示這個，現在舉個例說：「如」入「滅」盡「定中」的行者，有個「不離身」的「識」，我們「應」該「信為」是「有」。為什麼要這樣說？原來入滅盡定的行者，不論是恆行的心所，不論是不恆行的心所，必然是都滅了的。諸心所法雖然滅了，但在大乘唯識及在小乘經部末計，都認為還是有心識的存在。怎麼知道？因入滅定的行者，身語的活動雖然沒有，但他仍然是屬有情識的眾生所攝，並不是如枯木一樣的木然無知。所以說「然必應許滅定有識」，仍然屬於「有情」所「攝」，「如」未入定以前「有心」識「時」一樣。這麼說來，可知八識之相，微細幽隱，難可了知。
佛教中入滅盡定的行者，以有一類微細相續異熟心在，外道修無想定而入「無想」位的人，「當知亦爾」。是即顯示心所的活動雖然停止，但微細相續異熟心仍然存在的，因而還是一個活潑潑的有情。「等」是等於無心、悶絕、睡眠諸位，由此可以比例而知。
生、住、異、滅的四相，亦是屬於不相應行，大小乘同樣的講到，但它們的假實怎樣，彼此看法顯然有異。實有論者是主四相是實有的。如《順正理論》說：『此中生者謂有別法』、『住謂別法』、『異謂別法』、『滅謂別法』。但從有部分出的經部，不承認它是實有，而主四相是假立的。如《俱舍》說：『經中世尊所說有為之相，略顯示者：謂有為法，本無今有，有已還無，及相續住，即此前後相望別異：此中何用生等別物』？由此證知有為法的四相是假有的。大乘唯識亦認諸有為相假有無實。由於實有論者說有為四相是實有的，現在論主予以問道：「復如何知諸有為相異色心等有實自性」？諸有為相，是指生、住、異、滅的四相，但這是詳細的說法，有時處中說生、住、滅的三相，有時更簡單的說為生、滅二相。因而在學派中，對這亦有不同說法：上座部說為生、滅二相，化地部說為生、住、滅的三相，正量部說為生、住、異、滅的四相。有為諸法，不論那種，都有四相，有四相的，必是有為，不具四相，就名無為。有為無為的差別，在看有無四相來分。