卷三
庚三 釋相應
辛二 別釋五所
壬一 釋觸心所
癸一 體性業用
觸謂三和分別變異，令心心所觸境為性，受、想、思等所依為業。謂根、境、識更相隨順，故名三和，觸依彼生令彼和合故說為彼，三和合位皆有順生心所功能，說名變異，觸似彼起故名分別，根變異力引觸起時勝彼識境。
對於一一心所的解釋，本論卷五、卷六，有極詳細說明，這兒僅就與賴耶相應的五徧行心所一談。本論對諸心所，一一以性體與業用二者說明。因為如此，所以對那性、業是什麼，不得不略為先說一言。所謂性，是體性之義；所謂業，是作業之義。雖則如此，但是現在，不論那種，都就作用而說。自體的親作用叫做性，疎作用叫做業。因而，這可說是本用、伴用程度的意味。例如火有煖性，有燒物力。煖性，親於火的自體，是第一義的作用，燒力，是煖性上所含有的，疎於火的自體，是第二義的作用。因而，《了義燈》卷四說：『問：同舉作用以顯性、業，二用何別？答：……親用顯性，疎用顯業』。元來，以心王、心所顯示其自體，那是很困難的，所以特由作用來顯示它。就中，心王緣境以示行相，心所，約它所依以示功能。因此，今明心所，特地說為性、業二用。在《顯揚論》卷一、《對法論》卷一等，雖以此作為體與業的二用而說，但與現在所說的性、業二者，可說完全同一意思。
徧行的意思，到下會要詳細的說到，現在先作簡單的一說：所謂徧行，是周徧行起之義，是徧於一切心王而起的心所之謂。就是吾人主體精神心王活動不起則已，假定要起的話，不管是怎樣種類的心識，必然與之相應而起，是為徧行。而這徧行有觸等五種，現在分別解說如下：
「觸」者，「謂三和分別變異，令心心所觸境為性，受、想、思等所依為業」。當知此中所說的性，是親作用義，所說的業，是疎作用義。觸為徧行心所，不但北傳有部，就是南傳佛教，亦是這樣講的，其定義大體如有部所說，認為觸是實有法，亦與有部是同樣的。《瑜伽論》卷三說：『觸云何？謂三和合……觸作何業？謂受、想、思所依為業』。《大乘五蘊論》說：『觸謂三和合分別為性』。《三十頌釋》說：『觸，三者和合時，分別根之變異作用為受所依』。怎樣叫做三和合？「謂根、境、識」的三者，其體雖是差別的，其名亦同樣有三，但是它們彼此之間，不但不相乖返，而且「更相」交涉，如是彼此「隨順」，是「故名」為「三和」。假定心識不生，內根外境或起，當知這是乖返；假定耳根、眼識、香境，如是三法，彼此不相關涉，名為不和。假定是相順的，根、境、識的三者，必定是俱生的。根可作為所依，境可作為所取，由這二者所生的識，內可依於根，外可取於境，如此相互交涉，名為三和合體。
「觸」是「依彼」根、境、識的三者和合而「生」，由於觸生越發有「令彼」三者「和合」的作用，「故說為彼」。是以觸從因果的兩方面顯示，以三和而名觸。就是：一方由於根、境、識三法和合的因，引生於觸，這觸似由於彼三法和合所生的果；一方根、境、識三自種生已，由觸使彼三法互相隨順和合，這樣似乎觸為三法的因，三和又為觸的果了。由此二義，觸名三和，並非是一單獨的觸體，可以名之為三。其實一一法都各有它的自體，在相似上名因名果。且觸與根、境、識三和，都是同時，這名為觸生三和，或名為三和生觸。
就此有人這樣問道：境是在於未來的，根是住於過去的，識是居於現在的，三者既是各在一世，觸由什麼力量可以促成他們的和合？解答這個問題說：三者雖然是在不同的三世，但觸有種功能，令彼相互隨順，令過去根隨順為依，令未來境隨順為取，為現在識為二所生，像這樣的說為三和，並不是定要在於一處說名為和。所以所謂和合，只要因果相順而不相違反，就可叫做三和。如根雖在過去，而境尚在未來，其識居於現在，由於因果義成，所以得名三和。或說根、境、識三，雖然各在一世，但是互相隨順，可得同一觸果，所以名為和合。《俱舍論》卷十說：『且五觸生可三和合，許根、境、識俱時起故；意根過去，法或未來，意識現在，如何和合？此即名和合，謂因果義成，或同一果，故名和合，謂根、境、識三，同順生觸故』。由此可知，所謂和合，不一定是要同世的，因為根、境、識的三者，雖復是各居一世的，但這就可以名為和合。因為意、法為因，意識為果，其因果義是完成了的。本上所說，和合是有兩種：一種俱起叫做和合，一種相順生果叫做和合。五識相應觸具二和合，意識相應觸相順生果名為和合。《婆沙》百九十七說：『問：五識相應觸由現在根、境、識有，名三和合觸，是義可爾；意識相應觸，根在過去，境或未來，識在現在，云何名三和合觸？答：和合有二種：一、俱起不相離名和合；二、不相違同辦一事名為和合。五識相應觸，由二和合故名和合，意識相應觸，由辦一事和合，故名和合』。不用說，這是小乘的意思，因小乘說意識的生起，必然是依無間滅意的，沒有單獨生起的和合義。如依大乘的意思說，依根，是依增上色根，或第六識依第七末那意根，約現在根、境說觸名三和，不約前念等無間，說觸名三和。如第六識依第七意根，是俱時有的。對此，《義燈》卷四提出一個問題：第六識與第八識所依根、所緣境，都是各別的，可說它們是三和合，第七識所依根、所緣境都是第八識，根、境原是同一東西，不可說為三和生觸，而應說為二和生觸，事實是不是如此？對這，學者有兩種說法：一說認為二和生起也是可以的；一說根、境雖同是一個，但其意義是有差別的，仍得說為三和合起。不過，如就唯識的正義說：根、境、識三常常都是在現在世的，沒有那個根、境是住他世的。為什麼這樣說？要知唯識學的三世觀，是主現在有，過、未無的，過去未來的二世，既然不是實有的，怎麼可說根住過去，境在未來？
怎樣叫做分別變異？論先解釋變異說：「三和合位皆有順生心所功能，說名變異」。三和，是識依根對境，由此而有順生其餘心所的功能。生起諸餘心所的功能，完全由這觸的力量。因此，將觸說為三和，其功能，是由三和而始起的，在三和以前是沒有的。因此，與三和以前沒有那樣的功能時，是大異其趣的。從這方面，把三和叫做變異。和合位與未和合位，其用是大有差別的。
論中次解分別說：「觸似彼起，故名分別」。分別，一般訓為辨別力，或是判斷力，或是思考力。似，領似的意思，就是意味相似。恰如子領父的骨格而似於父，名分別父。通釋這分別相似之意，可說是很有興味的。現在說觸心所領似根、境、識的三法，有能順起心所變異功能，所以叫做分別。換句話說：觸有順生心所功能作用，領似（分別義）和合三法，所以名為分別變異。變異，是三和的功能；分別，是觸的功能。因而這個分別，與普通分別事理方法的意思，有著大大的不同，我們不可不知。
有人說：本論的這段譯文，似乎很是生硬，令人覺得不少異樣之感，雖則如此，但觸畢竟是心法趣向於境，就是觸對之義。意思是說：由有這觸，使識依於根對境起觸。在這當中，「根」的「變異力引」發「觸」的生「起時」，那是「勝」於「彼識」及「境」的。《述記》說：『謂三和位引觸起時，根變異力勝餘二種』。
根境識的三和，為什麼要說唯根獨勝？在《述記》裏說有四種理由：一、由主故，顯示根有特別殊勝的功能，所以名之為主。二、由近故，顯示根的生心及心所，是最為接近的，所以名之為近。三、由徧故，顯示根的不但能生心所，而且亦能生主體精神的心，所以名之為徧。四、由續故，顯示根的常常相續的存在，不若境之與識的或有或無，所以名之為續。境、識為什麼不能說之為勝？如所緣的境，雖能生起心心所法，但既不是主，又不是近，是就缺乏為主、為近的二義，當就不能說之為勝。至能緣的心，雖是精神的主體，又能夠近生心所，但是不能生心，因為心不自生心的，是就缺乏徧的一義，當然不能說之為勝。還有最後的續義，不特識不具有，境也不具有的，因就唯識義門說，要有主觀的心識，而後客觀的境界，才得生起，如果沒有識的話，其境就不得生。若就因緣義門說，是又不同，即要先有客觀的境界，而後主觀的心識，才能託境而得生起。如是分析，若識若境，皆缺乏續的一義，自更不得稱之為勝。
癸二 經論差別
故集論等但說分別根之變異，和合一切心及心所令同觸境，是觸自性。既似順起心所功能，故以受等所依為業。起盡經說：受、想、行蘊一切皆以觸為緣故，由斯故說識、觸、受等因二、三、四和合而生。瑜伽但說與受、想、思為所依者，思於行蘊為主勝故，舉此攝餘。集論等說為受依者，以觸生受近而勝故，謂觸所取可意等相與受所取順益等相，極相鄰近引發勝故。然觸自性是實非假，六六法中心所性故，是食攝故，能為緣故。如受等性非即三和。
於三和中唯根為勝，不但有如上所說的四大理由，而且還有它的教證可以證明。「故」如「集論等但說分別根之變異」，並沒有說到識及境的變異，是為最大鐵證。非特《集論》是這樣說，《雜集論》中亦這樣說，所以等是等取《雜集論》。要知所謂變異，不是別的什麼變異，而是根的自體變異。由於根的殊勝，所以但分別根，而實根的功能，尚未分別得盡。因該論中，只說根的順生三受，並沒有說更能生餘心所法，沒有說更生餘心所法，是即顯示沒有分別根的功能至盡。假定說三和順生心心所法，那就可說分別根的功能至盡。《辯中邊論》卷第一說：『觸能分別根、境、識三，順三受故』。約分別生三受這點說，與《集論》等所說，可謂是一樣的，不過分別根、境、識，其義略為寬於《集論》等說，因為這個皆有順生三受的殊勝功用。
觸是心所之一，與餘心所本是同一所緣的，但觸另有一種特殊的功用，就是能夠和合根、境、識，令心心所有種觸境的分量，亦能與心同樣的趣於前境，所以論中接著說：「和合一切心及心所」法，不令離散，各別行相，「同觸」一「境，是觸自性」。原來心心所的行相，是各各離散的，不能同緣一境，現在能夠和合不散，同樣趣於一個境界，不致分散它的力量，當知這是觸的自性功力。
觸的自性固然如此，觸的業用又是怎樣？當知觸「既」依於三和，「似」有能「順」生「起心所功能」作用，亦即能夠生起其他的諸心所法，「故以受等所依為業」。換句話說，受等諸心所，皆是依於此觸所生，假定觸沒有生受的功能，那觸就不是受家所依。正因觸有能生受的功能，所以觸能為受作所依。
怎麼知道？「起盡經說：受、想、行蘊一切皆以觸為緣故」。以大乘五十一個心所說，除了受、想二蘊代表兩個心所，其餘的四十九個心所，皆含攝在行蘊中。現在說受、想、行蘊的一切，是即顯示除了觸心所的本身，其餘的四十九個心所法，皆以觸心所為緣而得生起的。由這可以證明：不但受心所是以觸為緣而得生起，就是其餘的諸心所，亦以觸為緣而得生起的。假定不是這樣的話，想、行二蘊應該不以觸為所依。要知心所一定是依於心的生起活動而有，假定沒有主體的心識活動，那有附從的諸心所的生起？所以一切心所皆以觸為所依。
「由」於前來所舉的理教，以「斯故說識、觸、受等，因二、三、四和合而生」。對這加以分開來說：識是因於根、境二法和合而生。如契經說：『眼、色為緣能生眼識』。經中有時雖也說到『作意力故識乃得生』，但是現在所辨的是所依，所以姑且不說。為什麼不說？作意有股警覺心的力量，是依心而有的，並不是為心所依。觸是因於根、境、識的三法和合而生。如契經說：『三和故觸』，就是顯示這個意思。受是因根、境、識、觸四法和合而生。《起盡經》說：『受等皆以觸為緣故』，就是顯示這個意思。至受以下的一切心所，當知皆以四法和合而生。
在此有人問道：假定一切心所皆是依觸而生的話，為什麼《瑜伽》五十五說：『謂受、想、思所依為業』，不說其餘的諸心所法？當知「瑜伽」論中「但說與受、想、思為所依者」，因「思於行蘊」中，「為主勝故」，如果「舉此」思心所，就可「攝」得其「餘」的諸心所。為什麼說思心所為主勝？因它是行蘊的主體，諸餘心所法及心不相應行法，沒有那個可以勝過它的。《集論》卷一說：『云何建立行蘊？謂六思身。眼觸所生思，耳觸所生思，鼻觸所生思，舌觸所生思，身觸所生思，意觸所生思。由此思故，思作諸善，思作雜染，思作分位差別』。由於如此，所以它在行蘊中最為殊勝。《俱舍》亦說：『行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。是故佛說若能造作有漏有為，名行取蘊。但舉一思，便攝行蘊』。
因論生論，還有一個論題提出來一談的，就是於諸心所法中，為什麼提出受、想二心所別立為蘊？《俱舍論》中對這有所答復。原來世間眾生，雖說執著很多，但主要的，不外著於諸欲及諸見。對於諸欲的貪著，是味受力量的推動，對於諸見的貪著，是倒想力量的推動。沒有倒想力，就不會堅執自己的思想，以為自己的思想是對的，別人的思想是都要不得。沒有味受力，就不會對諸欲樂的貪著，以為各種欲樂是美妙的，值得自己享受的。世間的種種紛爭，不是為了追求欲樂，就是固執自己成見，所以論中說這是諍根因，而事實確也的確如此。還有眾生在生死中輪迴的動力，亦是以受及想為最主體。這話怎講？當知眾生的生死輪迴，由於生起種種的倒想，耽著種種的欲受而來的。由這兩個特殊的原因，所以別立受想為蘊。
思在行蘊中最為殊勝，我們已經知道，可是「集論」、《顯揚聖教論》、《五蘊論》「等說」觸「為受依」而不言想、思「者」，又是什麼道理？論中回答說：「以觸生受」，其間關係，既「近而」又殊「勝」，所以作如此說。怎樣為近復是勝呢？「謂觸所取」的「可意」、不可意、俱相違「等相，與受所取」的「順益」、損害、俱相違「等相」，是「極相鄰近」的。所謂極相鄰近，是相似的意思。如可意相與順益相，不可意相與損害相等，彼此的行相，極為相似，所以名為相鄰。正因它們之間的關係極相鄰近，所以由觸「引發」受的生起，也就比引發其餘的心所，來得特別殊「勝」。如觸觸於苦觸時，就引發受受於苦受，觸觸於樂觸時，就引發受受於樂受，觸觸於俱相違觸時，就引發受受於捨受。《品類足論》卷一說：『觸云何？謂三和合性。此有三種：謂順樂受觸、順苦受觸、順不苦不樂受觸』。三受分位，觸、受的行相是相似的，所以特別名之為勝。其餘的心所不領這可意等相及苦等位，所以《集論》等不說觸為想、思等作依。
三和合觸，這是大小乘論所一致這樣說的，但一討論到觸是實有還是假有，學者間就有不同的論調。小乘經部系的學者，在《成實論》中，說觸不如有部所說那樣的從三和合生，而是像佛在經中所說那樣的三和合是觸，在根、境、識的三者以外是沒有觸的。《成實論》卷六說：『此觸不異三事』。因為觸是識與所緣接觸的狀態，所以不是識以外的觸。如《成實論》卷六接著說：『識在緣中，是名為觸』。有部對這經部系的說法，不以為然，認為作為心所的觸，是別存於識以外的實有之法。總之，經部說三和合的觸是假法，作為心所的觸，從三和合生的是實法。《順正理論》卷二九說：『觸有二：一、假；二、實。所言假者，謂三和觸……所言實者，謂心所觸』。又《成實論》卷六，指出反對者有部之說：『經中有二種觸：一、三事和合觸；二、三事和合故觸。故知觸有二種：一、有自體；二、是假名』。認為是同一旨趣。對這心所法，有部與經部的解釋是不同的。經部系，如前來屢屢所說，是心作用的心所法，不是在心以外，心所即是心；在有部，所謂心所，是被視為存在於心外，而為心心所的作用。因此，經部系的觸，是心與所緣接觸，離心沒有所謂觸的實體。有部系的觸，是一個實體，為那心接觸所緣所有的一種力用。
小乘學派有這假實兩種不同的說法，大乘唯識學是立於怎樣的一個立場？論文明白的說：「然觸自性是實非假」。這可說是與有部同一論調，不贊同觸是假有的說法。揭示觸之定義的論書，在大乘唯識論典到處都有。《瑜伽論》卷三說：『觸云何？謂三和合故能攝受義……觸為何業？謂受、想、思所依為業』。《集論》卷一說：『觸謂依三和合諸根變異分別為體，受所依為業』。《顯揚聖教論》卷一說：『觸者，謂三事和合分別為體，受依為業』。《大乘五蘊論》中亦說：『觸謂三和合分別為性』。各說可謂大同小異。
為什麼說觸自性是實非假？「六六法中心所性故」。所謂六六法，《俱舍論》卷十說：『經言：云何六六法門？一、六內處；二、六外處；三、六識身；四、六觸身；五、六受身；六、六愛身』。六六法中為什麼都說為身？身是積聚的意思，就是積聚六識為一識蘊，所以名為六識身；積聚六愛、六觸為一行蘊，所以名為六愛身、六觸身？積聚六受為一受蘊，所以名為六受身。《婆沙》四十九解釋六愛身說：『問：何故名身？答：多愛積集故名為身，謂非一剎那』。《俱舍論》中雖這樣說，但《界身足論》卷上說為六識、六觸、六受、六想、六思、六愛。如該論中說：『六識身云何？一、眼識；二、耳識；三、鼻識；四、舌識；五、身識；六、意識。六觸身云何？一、眼觸；二、耳觸；三、鼻觸；四、舌識；五、身識；六、意識。六受身云何？一、眼觸所生受；二、耳觸所生受；三、鼻觸所生受；四、舌觸所生受；五、身觸所生受；六、意觸所生受。六想身云何？一、眼觸所生想；二、耳觸所生想；三、鼻觸所生想；四、舌觸所生想；五、身觸所生想；六、意觸所生想。六思身云何？一、眼觸所生思；二、耳觸所生思；三、鼻觸所生思；四、舌觸所生思；五、身觸所生思；六、意觸所生思。六愛身云何？一、眼觸所生愛；二、耳觸所生愛；三、鼻觸所生愛；四、舌觸所生愛；五、身觸所生愛；六、意觸所生愛』。今此論中既說心所性故，當然是簡別內六根、外六境，所以這裡說的六六法，應該以《界身足論》所說為準，不過兼取《俱舍》所說，亦沒有什麼違背的。觸既是六六法中的心所性，理應說它別有其體，如經部所說愛是實有的。愛是心所性，既然認為它是實有，觸亦是心所性，當如愛那樣的亦是實有其體。
觸的自性是實非假，不但有如上的理由，同時亦因觸「是食」所「攝故」。佛經所說的食，有段食、觸食、思食、識食的四種。段食具有香、味、觸的三塵，而這在學者間，都承認是實有的。就是在經部之中，雖承認粗食是假的，但亦認為香、味、觸的極微是實有的。又在觸塵之中，向來分為假觸與實觸的兩類：如地、水、火、風的四大，就是實觸，澀、滑等觸就是假觸。既承認香、味、觸及四大觸是真實的，怎麼可說觸的自性是假非實？還可說觸定是實有者，因它在四食中，是屬心所性故，如思食。思食是心所性，說它是實有，這是大家都承認的，觸即四食中的觸食，當亦如思食是心所性，亦如思是實有，怎麼可說觸的自性是假非實？
觸的自性是實非假，還有一個最大理由，就是「能為緣故」。這話怎講？是說在十二因緣中，有所謂觸緣受的，亦即觸為受緣，如受沒有觸為緣，是就不能生起。觸既能夠為受緣，令受有所領受，假定沒有實體，怎麼可以為緣？如緣起支中的愛緣取，是思的分位，經部學者亦承認它們是實有的，觸緣受，當亦如愛緣取的是實有。
由上所舉三大理由，觸「如受等性」，並「非即」是「三和」，既然不是三和，當然是實非假。因為如此，所以大乘唯識，堅定認為觸別有體非即三和。儘管經部學派說觸是假非實，但站在唯識立場，不能不承認觸是實有。
壬二 作意心所
作意謂能警心為性，於所緣境引心為業；謂此警覺應起心種引令趣境，故名作意。雖此亦能引起心所，心是主故但說引心。有說令心迴趣異境，或於一境持心令住，故名作意。彼俱非理！應非徧行，不異定故。
已經講觸，現講作意。在阿含聖典中，作意是意思作用的意味，不是存於一切心的單是心的行作，又可說是禪定的意味，只是心的專注狀態，不是與一切心相應為注意作用的作意，是特別之注意作用的意味。作意，作為與心心所相應而說的最初，恐怕是與諸禪相應俱存而說的作意。南傳相應部的《緣起經》，說明名色的名時，將之說為受、想、思、觸、作意時的作意，也是一般的作意。因而，嚴格說來，作意在一切心作為相應俱起而被用，我們認為是部派時代以後的事。
在北傳一切有部，自《界身足論》以來，就將作意作為十大地法之一來看，而且是常與一切心相應的。《界身足論》卷上說：『心引、於隨引、等隨引、現作意、已作意、當作意、警覺心』。《品類足論》卷二說：『牽引心、隨順牽引、思惟、牽引作意、造意、轉變心、警覺心』。至《舍利弗阿毘曇論》，雖認作意就是舊譯的思惟，但是它的定義說明，據該論卷二一說：『若計校、分別、籌量、憶念，是名思惟法』。卷二三又說：『若心分別、計校、籌量、憶念，是名思惟』。與有部所說可謂是大體類似的。還有說這作意：有為心所法的作意，有為五門引轉的作意，有為意門引轉的作意三種差別。但現在所講的，唯是作為心所法作意的意思。作為心所法的作意，有股力量警覺心心所向於所緣，使心心所與所緣境結合。不過作為心所法的作意，與五門引轉及意門引轉，其間不無有它們的關係。五門引轉及意門引轉，是警覺心喚起注意，因而可說是強有力的作意。至為心所法的作意，較弱而能徧於一切心。
我在《八識規矩頌講記》中說：『原來吾人對於境界的體認，有時不一定能集中精神去注意或留意，以致對於境界不能認識清楚，在這情況之下，作意開始執行它的任務，警覺心念專注到所取的境界上，認清自己所要認識的境界，不可有絲毫的大意或忽略，是為作意唯一而又最大的作用。正因如此，所以大小乘的論典，特別著重說明它的警覺性，就是警覺於心，喚起心的注意，名為作意』。
如本論說：言「作意」者，怎樣叫做作意？「謂能警心為性，於所緣境引心為業」。基師《述記》說：『何名警心？如何警心？何位警心』？假定說是心已生起方才予以警覺，既然心已生起，還要警覺做什麼？假定說是心還沒有生起即予警覺，那就不應僅警某一個心，而應警一切心。這末說來，仍有問題，能警的作意還沒有生，怎麼能夠警覺其他的心？論中解答說：「謂此」作意，在種子位上，便能「警覺應起」的「心種」令之生起現行，到了現行位上，復有一股力量，「引令」現行心「趣」於所緣的「境」，是「故名」為「作意」。在此所應特別注意的，就是『警覺應起心種』，意顯作意只是警覺應該生起的心種生起以趣於所緣境，並不是警覺一切心的種子，因為其他的心種，沒有遇到其他的助緣，是不一定會生起的。如眼識在這時要生起，作意即警覺眼識心種令起，其他的一切心種不去警動它。具此警覺功能作用的作意，不特本論是這樣的講，《瑜伽》卷五五亦說：『作意云何？謂能引發心法……作意為何業？謂於所緣引心為業』。《顯揚聖教論》卷一亦說：『作意者，謂從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應，動心為體，引心為業，由此與心同緣一境，故說和合非不和合』。不特大乘是這樣說，就是小乘亦這樣講。如《入阿毘曇論》卷上說：『作意，謂能令心警覺，即是引心趣境為義，亦是憶持』。《俱舍論》卷四說：『作意，謂能令心警覺』。《順正理論》卷十更明白的說：『引心心所，令於所緣有所警覺，說名作意，此即世間說為留意』。如此看來，大小乘所說的作意，其意大體是同一的。就是警覺心向於所緣，說為注意喚起的作用。
但是在經部系，作意不是與心相應，不外喚起注意的心那東西。因此，作意決不常與一切心相應俱起。《順正理論》卷一一引經部的上座說：『上座言：無別一法名為作意，由此別相理不成故，謂於所緣能作動意名作意相，若於所緣唯作動意，諸餘心所應不能緣』。在經部系的《成實論》，作意一語，是由念的一語譯過來的，因此，所謂作意，仍舊說是喚起注意的心（作發意）。如《成實論》卷六說：『心作發名念，此念是作發相，故念念能更生異心，又說念相能成辦事』。總之，經部系所說的作意，不是與一切心常相應的作意，唯是說為喚起注意作用強力的作意而已。
作意不但能警動心由種生起現行，亦能警動心所由種生起現行，既然如此，論中為什麼沒有說到？答曰：「雖此」作意徧能警覺，「亦能引起心所」從種子生，照理當然亦可說出，現在所以只說警覺心種，因為「心是主故」，所以「但說引心」，不是不能引起心所。附屬的心所是隨於主體的心王的，心王既可引起，心所當就不成問題。
在此又有人這樣的問道：心心所的本身是能生的，不過由於作意的警覺而後方起就是，但是作意沒有一法能夠警覺於他，那就應當不能從種生起，既然自己還不能生起，又怎麼能警動其餘的心心所引令趣境？對這加以解答說：諸餘心心所法，由於自身沒有力量，所以要藉作意警覺方生，但是作意自身有它的力量，所以不須假藉其他的法來警覺，自己能夠生起活動作用。
「有說令心迴趣異境」，是指《順正理論》所說。如該論卷十一說：『謂此作意力能令識於餘境轉』。所謂於餘境轉，就是迴趣異境。但是這種說法，唯識是不承認的。為什麼？假定令識於餘境轉，那就應當不得名為徧行，因為他們所說的大地法，就是大乘所說的徧行。假定說是住在這個境界上的行相微細，試問怎樣知道它是有？
「或於一境持心令住故名作意」，是《集論》所說。如該論卷一說：『云何等作意？謂發動心為體，於所緣境持心為業』。對法抄二本對這加以解釋說：『作意作業，通散、定位，說定加行，但說持心，舉顯了業，彰其作用，說於此境數引心故，唯識但言引心為業，即徧作用』。論破執中『持心令住』，諸說但破大乘異計，但是到了圓測法師，說這亦是破斥小乘，但破小乘的那一部派，是又沒有明顯的指出。《集論》但說『持心為業』，可是《雜集論》的解釋，說是『數數引心』，是引名持，住住名持。《雜集》既說『數數引心』，與此論說『引心為業』，可謂是相同的。既然是相同的，為什麼還要破？因而有人說這不是破《集論》，而是破小乘學派，不過沒有明指破小乘的那一派就是。
現在論主對上兩說加以破斥道：「彼」《順正理論》及《集論》所說，「俱」皆「非理」！為什麼正理師不應理？因照正理師所說，那就「應」當「非」是「徧行」。作意如果不是徧行心所，試問又當歸於那類心所之中？為什麼集論師不應理？因照集論師所說，那就與定沒有什麼差別，所以說「不異定故」。既不異定，怎麼可以名為作意？因而說為『持心令住』，是不合道理的！
壬三 釋受心所
受謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故。有作是說：受有二種：一、境界受，謂領所緣；二、自性受，謂領俱觸。唯自性受是受自相，以境界受共餘相故。彼說非理！受定不緣俱生觸故。若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。又既受因應名因受，何名自性？若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體名自性受。理亦不然！違自所執不自證故。若不捨自性名自性受，應一切法皆是受自性，故彼所說但誘嬰兒。然境界受非共餘相，領順等相定屬己者名境界受，不共餘故。
現在續講五徧行中的受心所。受在《阿含經》中，曾經隨處說到。五蘊中的受及十二緣起中的受，可說是最正確的場合。據《五蘊經》的說明，五蘊中的受，是『眼觸所生受乃至意觸所生受』的六受。據南傳相應部的《緣起經》的說明，十二緣起中的受，雖仍舊是『眼觸所生受乃至意觸所生受』的六受，但據漢譯《雜阿含》的《緣起經》，則說受是『苦受、樂受，不苦不樂受』的三受。此中，眼觸所生受的六受，是依所依根的差別以區別受的；樂受等的三受，是依受的性質以區別受的。兩者不過是從不同的觀點來看待受。
受的發生，不論怎樣的受，都以眼觸等的六觸為緣而生。其所生起的受，不管那種，反正屬於苦、樂、不苦不樂其中的一個。不過苦、樂、不苦不樂的三受，有時亦被說為憂、喜、苦、樂、捨的五受。在這場合，三受中的苦受，分為憂、苦的二受；樂受，分為喜、樂的二受。還有這樣說的，就是其中的憂與喜為心受；苦與樂為身受；捨在南傳佛教，唯被說為心受，而在北傳佛教，則說通於身心二受：是為五受的差別。
受在其他方面，還有種種區分：一受，是一切苦的苦受；二受，是身受、心受；三受，是苦受、樂受、捨受；四受，是三界繫、不繫的四受；五受，是憂受、喜受、苦受、樂受、捨受；六受，是眼觸所生受乃至意觸所生受；十八受，是由三受與六受組合而成；三十六受，是有貪著的十八受與離貪著的十八受；百八受，是過去、現在、未來的各三十六受。
如上所說的一切受，唯是觸所生的受。三受、五受、六受，亦不過是同一內容的不同說明。至於其他的諸受，如三界繫及不繫的四受，貪著、離貪著的諸受，不過是在受上再加染淨予以說明而已。像這樣意義的受，在其他方面說到的還很多。雖有種種的說明，而實不過是依善惡染淨等，變成受的差別高下等。
關於受，像上所說的，在《阿含經》中，固然說得很多，要而被網羅於眼觸所生受乃至意觸所生受的六受。觸所生受是怎樣變成的？《雜含》卷八、二一三經說：『三事和合觸，觸緣受』。觸與受的關係，是先後繼起的關係。可是在《雜含》卷一一、二七三經說：『三事和合觸，觸俱生受、想、思』。依這說法，觸與受是同時存在的關係。因為如此，小乘有部及大乘唯識，主張觸、受、想、思等的相應俱起，就是以此經文為根據的。
可是在經部系，不承認受等與觸相應俱有，唯認觸與受的前後繼起。而且經部認受就是領納苦、樂的心之本身，與南傳佛教及北傳有部，說受與心心所相應，而使心心所領納苦、樂的心所，其思想是不同的。因此，經部說有部將受代表心心所的全體，以此說之為受；有部說經部抽出受之心的狀態的一部分，以之說為受的心所。這不同的兩種說法，不過是兩派立場的不同，至於受那東西本身，是沒有什麼別異的。在以受為心所而承認的諸部派，在一切心，常有苦、樂、捨的那個受，所以受是常與一切心相應的。正因如此，南傳佛教以此為共一切心心所；北傳有部系以此為大地法；大乘唯識將之說為徧行心所。儘管運用的名詞不同，而其實質是一樣的。
對於受的定義說明，諸部派的阿毘達磨，一致的以定型的形式來說明，沒有什麼大不同的，但最簡單的說明，莫如《舍利弗阿毘曇論》。如該論卷一一說：『若意所受，是名受法』。可是到了《品類足論》，是就有了部分新的定義。如該論卷一說：『受云何？謂領納性。此有三種：謂樂受、苦受、不苦不樂受』。到了論典註釋的時代，對受的定義，在各阿毘達磨論中都有說到。《雜阿毘曇心論》卷二說：『受者，可樂、不可樂、俱相違，於境界受』。《五事毘婆沙論》卷下說：『受云何？謂領納性，有領納用名領納性，即是領受所緣境義。此有三種：謂樂受、苦受、不苦不樂受者。若能長養諸根大種平等受性，名為樂受；若能損減諸根大種不平等受性，名為苦受；與二相違，非平等非不平等受性，名不苦不樂受』。《入阿毘達磨論》卷上說：『受句義者，謂三種領納：一、樂；二、苦；三、不苦不樂。即是領納三隨觸義，從愛、非愛、非二觸生，身心分位差別所起，於境歡、慼、非二為相，能為愛因故名受』。《俱舍論》卷一說：『受蘊謂三，領納隨觸，即樂及苦、不苦不樂』。《順正理論》卷二說：『隨觸而生，領納可愛及不可愛、俱相違觸，名為受蘊。領納即是能受用義，此復三種：謂樂及苦、不苦不樂。能益身心故名為樂；能損身心故名為苦；有所領納而非苦樂名不苦不樂』。
依據如上諸論所說，所謂受之為受，是苦、樂、不苦不樂的三種領納。但是所謂領納，論師們有不同的說法：法救的《雜阿毘曇心論》及《五事毘婆沙論》，說是領納所緣的境界；世親的《俱舍論》，說是領納隨觸；悟入的《入阿毘達磨論》，既說領納隨觸，亦說對所緣境的歡、慼、非二。總之，法救是說領納全般的所緣境，以此為領納；悟入及世親，是說領納所緣的苦、樂等觸，以此為領納。正因如此，所以受用二義，為心所法的受，是後者隨觸的領納。
上來廣泛的敘說受之為受，而且站在小乘方面講的，現在正式的解釋論文。什麼是受？「受謂領納」。領納什麼？領納「順」適的境相，領納「違」逆的境相，領納非順非違的「俱非境相為性」，從而生起苦、樂等不同的感受，既有苦、樂等的不同感受，自然是以生「起愛」、非愛等「為」它的「業」用。為什麼？「能起合、離、非二欲故」。這是對於『起愛為業』的解說。如在合意的境上，生起快樂的感受，接著就對它有所愛著，希望與這滿意的境界相合不離；如在不合意的境上，生起苦惱的感受，接著就對它有所厭離，希望與這不滿意的境界，永遠的相離不要相合；如在合不合意的境上，生起不苦不樂的感受，接著對它便有非愛非不愛的心理，既無所謂希望與之相合，亦無所謂希望與之相離。欲是希求，亦是希望的意思，通於善、惡、無記的三性。受的業用，本可通於有漏無漏的，但在這裏唯依無明觸所生受說，是屬有漏的染分，當然唯是『起愛為業』。如緣起支中所說的受緣愛，就是以有漏受能為愛的緣。
「有作是說」，是指正理論師所說。如該論卷二說：『諸受略有二種：一、執取受；二、自性受。執取受者，謂能領納自所緣境；自性受者，謂能領納自所隨觸』。將領納的全般所緣境及領納隨觸，予以分別看待。據眾賢論師的意思，領納所緣境的作用，不唯是受心所的特有作用，而是一切心心所共所俱有的。從這意義看，一切的心心所皆可說是領納。反之，隨觸而生起的，領納苦、樂等的隨觸作用，唯是受心所所獨有的，所以隨觸領納的自性受，唯說是受心所。不用說，受的一語，在覺受苦、樂等以外，還有心的一般的領受作用之義，也不可知。從受一語起源的意義，我們毋寧認為是有一般的領受作用義。
如《順正理論》所說，「受」是「有二種」的：「一」是「境界受，謂領所緣」的境界；「二」是「自性受，謂領」同時「俱」有的自性「觸」。在這兩種受中，「唯自性受是受」心所的「自相」，其餘的諸心所法不能領觸，當然沒有這個自相。至若「境界受，共餘相故」。換句話說，通餘心心所，與其他的心心所共通的，因為諸餘心所，皆能領受境界相的。無疑這是前所介紹的眾賢論師之說。所以《顯宗論》卷第二說：『云何此受領納隨觸！謂受是觸，鄰近果故。此隨觸聲為顯因義，能順受故，受能領納能順觸因，是故說受領納隨觸。領納隨觸名自性受，領納所緣雖亦是受，一切皆同領納境故。是故唯說領納隨觸名自性受，別相定故；領納所緣名執取受，非此所辨，相不定故』。證明眾賢論師確是這樣說的。
「彼」眾賢論師的這一「說」法，不論從那方面講，決定是「非理」的！為什麼？要知「受定不緣俱生觸故」，所以『不可說緣而受名領觸』。同時要知道的，你們有部宗義，根本不承認俱時心心所可以相緣，現在說受緣同時的觸，豈不有違自宗的過失？假定你又說：觸是在前而受是在後的，因而說後念的受緣前念過去觸，是則又與你所說的受緣俱時觸相違！是以不論怎樣說，在道理上是都不能成立的。《俱舍光記》卷一說：『若作俱舍師破云：諸心心所同一剎那俱緣前境，如何可言領相應觸？若從他生及相似者，即名為受；子從父生，果從因生，皆應名受』。
正理論師復又救說：我所說的受領於觸，似俱時觸說名為領，並不是緣名之為領。如《順正理論》說：『如父生子，子之媚好皆似於父，亦如果從種生，果似於因；受從觸生應知亦爾』。論主再予責難說：假「若」此受「似觸」而「生名領觸者」，則觸為似因，而受為果，那就應當凡是「似因之果應」該「皆」是「受」的自「性」。基師《述記》說：『如果穀子似因粟故，等流果等應皆受性，以似因故，猶如於受』。論主這樣難後，正理論師又復救說：受的自體是心所法，相似於俱因觸，所以說名為受，粟等雖似於因，但體不是心所的等流果法，至於其餘的心所，又不似於俱觸，彼此互闕一義，所以皆非是受，怎麼可以以餘例難同受？論主依之再責難說：「又」觸「既」為「受因」而生於受，那就「應名因」所生「受」，「何」得「名」為「自性」受，因為觸不是受的自性。
正理論師再度救說：你仍沒有懂得我的意思，現我不妨再舉例對你說：如為一國之王，食諸國邑一樣，這不是真的食用土地田畝，而是食用土地田畝所生的一切五穀之類。既然如此，為什麼不說食五穀而說食國邑？當知所以說為食邑，那是從於所依說的，因為國都城邑之體，就是一切土地田畝，除了一切土地田畝，試問還有什麼國邑？以彼例此，受亦復然，就是受由觸生，等於食邑從五穀生，所以受如五穀。受是觸所生的果，觸是能生受的因。這樣，受由觸生，又領納受的自體，所以叫做自性受。論主加以駁斥說：「若」如你們所「謂」像國「王」那樣的「食諸國邑，受能領觸所生受體名自性受」。在道「理」上「亦」是「不然」（對）的，為什麼？「違自所執不自證故」。這話怎講？因為你們原來執著領納俱觸為自性受的，現在忽然又說觸所生受名為自性，這不是違於自執是什麼？不信，試看世間有沒有自己的手指觸自己的手指？再看世間有沒有鋒刀自割自己鋒刀？常言說：『指不自指，刀不自割』。因此，受之所以為受，只可說是受它，不得說是自受，若說自受，不但違背了你前面所說的受觸，而且也不能自己證明自己。
正理論師又再救曰：我之所以說自領，並不如你所說的自緣，只是約它不捨受的自相而名自性受。論主亦再破斥說：假「若」以「不捨自性名自性受」，是則宇宙萬有一切諸法，沒有那樣是捨離自體相的，那就「應」該「一切法皆是受自性」，你承不承認？如不承認一切法皆是受自性，是「故」你前面「所說」的什麼自性受，不過完全是騙小孩子的話，所以說「但誘嬰兒」。無知的嬰兒固然會被你騙到，但有理智的大人不會為你所騙的。同時你還應該知道的：觸唯是觸對，作意唯警覺，想唯是取相，思唯是造作，「然」則「境界受」是受自相，並「非共」於其「餘」的心所諸「相」的，因為它只能「領」納「順等相定屬己者名境界受」，非領納諸餘所有的一切境，亦不是王所共所緣的，所以說「不共餘故」。說得清楚一點：受順境就不受違境，受違境就不受順境，各受違順境當然就不受中庸境，所以受只有受境界，是不共於其餘心所的。
壬四 釋想心所
想謂於境取像為性，施設種種名言為業，謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。
現在續講五徧行中的想心所。想心所的想，在《阿含經》中，已被廣為運用。如五蘊中的想蘊及六觸所生的六想，固是想的最正確最基本的說法，但作為派生的個別的想，在經中說得是很多的。如有色想、有對想、種種想的三想；欲想、恚想、害想的三不善想；小想、大想、無量想、無所有處想的四想；無常想、苦想、無我想、食厭想、一切世間不可樂想、死想的六想；無常想、無我想、不淨想、過患想、捨斷想、離貪想、滅想的七想；前之六想，再加過患想、捨斷想、離貪想、滅想的四想成為十想等。其他還有七識住中的種種想，都以想的一語來說明的。
據《五蘊經》的說明：所謂想蘊，在南傳巴利經典中，說為色想、聲想、香想、味想、觸想、法想的六想；在北傳漢譯《雜含》中，說為眼觸生想，耳、鼻、舌、身、意觸生想。色想等與眼觸生想等，雖說是同一事，但對想蘊的說明，南北傳不是沒有差別。所以五蘊中的想蘊，是六觸所生想。南傳《尼柯耶》說：觸為因，觸為緣，而有想蘊施設；北傳《雜含》卷二、五八經說：『觸因觸緣生受、想、行』；又《雜含》卷一一、二七六經說：『緣眼色生眼識，三事和合觸，觸緣想』。在這種場合，不獨想從觸生，受、思等亦從觸生。如《雜含》卷一一、二七三經說：『三事和合觸，觸俱生受、想、思』。想與受、思都是與觸俱生。可是到了阿毘達磨時代，想就變成心所法，與其他的心心所相應俱起。對這，經部等好像說這是心的經過，是觸、受、思、想，在一時中，唯一心作用起，主張多心心所不能俱起相應。作為其根據的，如《雜含》卷八、二二四經說：『三和合觸，觸已受，受已思，思已想』。
總之，如據《尼柯耶》、《阿含經》之說：想與根、境、識三者接觸的時候，是以其境為心像而映於心中的作用固有，又被現於心中的心像亦有。在心，必然有它怎樣的對象，這對象是心像即想，又心起時，心像有映於心中的作用，這取像作用，因為是想，所以在一切心中，想都存有，此想與一切心相應俱起。南傳佛教說想共一切心心所；北傳有部說想是大地法；大乘唯識說想是徧行心所。
其次，我想介紹諸部派現於阿毘達磨以後諸文獻中想的定義說明。南傳阿毘達磨所說想的定義是：『觸所生想、想念、已想念』。北傳有部的《集異門足論》、《界身足論》、《品類足論》等的定義說明是：『想，等想，現前等想，已想，當想』（《集異門足論》卷一五）。《界身》、《品類》二論，所說大同小異。《舍利弗阿毘曇論》卷二一說：『若想、憶想，是名想法』。同論卷二三又說：『若想、憶想、勝想，是名想』。這些，雖是形式的阿毘達磨的定義，但由這些沒有多少內容的定義。南傳《彌鄰陀問經》對這定義的說明是：『想以想念為特相。想念何？想念青、想念黃、想念赤、想念白、想念藍』。北傳《品類足論》卷一對想定義的說明是：『想云何？謂取像性。此有三種：謂小想、大想、無量想』。由此可知所謂想者，是現於知覺、表象的原樣心像。《成實論》卷六說想的定義是：『取假相法，故名為想』。由想而取假法之相，說名為想。
到了有部諸論書的註釋時代，對此定義有更充實的內容。《雜阿毘曇心論》卷二最簡單的說：『想者，於境界取像貌』。《俱舍論》卷一處中說：『想蘊，謂能取像為體，即能執取青黃、長短、男女、怨親、苦樂等相，此復分別成六想身』。《順正理論》卷二更詳細的說：『想蘊，取像為體，謂於一切隨本安立：青長等色，琴貝等聲，生蓮等香，苦辛等味，滑澀等觸，生滅等法，所緣境中，如相而取，故名為想』。大體說來，南北傳的論典，對於定義說明，沒有多大差別，是說就照那樣的取於六所緣的相貌。
到了大乘唯識學派，在諸論典之中，對於想的定義，是作這樣說的。《瑜伽師地論》卷三說：『想云何？謂了像……想作何業？謂於所緣令心發起種種言說為業』。同論卷五五說：『想云何？謂三和合故施設所緣假合而取。此復二種：一、隨覺想；二、言說隨眠想。隨覺想者，諸善言說，人天等想；言說隨眠想者，謂不善言說嬰兒等類乃至禽獸等想……想為何業？謂於所緣令心彩畫言說為業』。《顯揚聖教論》卷一說：『想者，謂名句文身熏習為緣，從阿賴耶種子所生，依心所起，與心俱轉相應，取相為體，發言議為業』。如是諸論所說，大體與南傳佛教及北傳有部的定義說明是同樣的。雖則如此，但《顯揚聖教論》的定義，由瑜伽行派獨特的種子說而說明，然那內容還是同一。總之，大小乘說，由想而行取像（表象）作用為想。
今依本論的論文解釋：「想謂於境取像為性，施設種種名言為業」。如我人在認識客觀對象時，將那現於知覺、表象照樣的心像，由思惟判斷的作用加以修正，然後再對過去的經驗，予以分類的確認，說明這是什麼、那是什麼的施設種種名言，是名想的意義。「謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言」。意說『世間萬有一切諸法，原來沒有它的名字，後來所以說這是人，說那是物，是乃經過想心所的想像、分析、綜合整理，構成種種的概念，安立種種的界限，認為這是什麼，那是什麼，然後再取這些相狀，說出這是什麼，那是什麼的名言，是為想的作用。如果沒有這個想心所，種種名言就無從安立，我人也就沒有開口說話的餘地。南方佛音論師，將想解說為確認或再認作用，實亦有它的意義』。
吾人發出語言，不是無緣無故，而是有其語因。現在我們要問：想既施設名言為它的最大業用，為什麼不把它說為語因？《了義燈》卷第四本說：『准雜集論說：為隨說因非語加行。由想境像方立名言，此勢用疎，尋、伺用親，正起語故，說為語行』。《樞要》一本說：『此中由想起言說，何因不說為語言因者，故果例現想疎故』。是以真正為語行的是尋、伺，不是想心所，因想望於語言較為疎遠。
壬五 釋思心所
思謂令心造作為性，於善品等役心為業；謂能取境正因等相，驅役自心令造善等。
現在續講五徧行中的最後一個思心所。思，不論在南傳的《尼柯耶》，不論在北傳的《阿含經》，都曾一再講到，而且講到思時，每每說為六思。而這所謂六思，有時就所緣境，說為色思，聲、香、味、觸、法思。如南傳佛經說：『諸比丘！行云何？諸比丘！此等有六思身，謂色思乃至法思。諸比丘！以此說行。從觸集有行集』。有時就觸所生，說為眼觸所生思，乃至意觸所生思。如北傳《雜含》卷二、四二經說：『云何行如實知？謂六思身，眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思，是名為行，如是如實知。云何行集如實知？觸集是行集』。看來彼此所說，似乎有所不同，因為對象有別，而實不過是一事的不同表現。在原始聖典中，經常說到五蘊，五蘊中的行蘊，有時被認為思，因而可說思即是行蘊，行蘊亦即是思。甚至以思代表行蘊，是亦沒有什麼不可。
至對行的說明，南傳《尼柯耶》說：『諸比丘！汝等云何為行？諸比丘！行作有為，故云行』。北傳《雜含》卷二、四六經說：『為作相是行受陰』。由前說，雖說行是行作；由後說，思亦心的行作。所以行與思，不過是同義語，並沒有實質上的不同。所以五蘊中的行蘊，原來是指思心所的思，這是值得我們特別注意的。
到了部派時代，亦即阿毘達磨時代，設立多種心所，而受、想以外的所有心所，說是皆為行蘊所攝。在南傳佛教以外，北傳所傳的佛教，不論大小乘的各學派，設心不相應行法，而這不相應行法，同樣攝於行蘊之中。因而，最初所說的行蘊，恐與思是同義語。從此以後，行蘊被廣解說，認為除受與想，諸有一切的心所法與一切的心不相應行法，一切皆包含在行蘊中。正確說行這語，如說諸行無常的行，因為是狹義的，所以簡直與思視為同一。
思由前面經文的揭示，可知它是從觸生的。北傳《雜含》卷一一、二七三經說：思與觸、受、想是俱生的，所以思以觸為緣而發生，與觸、受、想等俱生。思，不僅能使心心所行作，亦能使心心所活動。因為一切心有行作，所以思常與一切心相應。南傳佛教論典，說思共一切心心所；北傳有部論典，說思為大地法；到了大乘唯識，說思為徧行心所，與一切心相應。
可是在經部等，主張思，是觸、受、想、思的次第，在心的歷程中，是單獨存在的，不與其他的受、想等相應俱起。從經部的這個立場看，思是不與一切心相應的。
如上所說，我們知道：對於思的解釋，在南傳佛教、北傳有部等以及經部等之間，顯然有著不同。雖說這是心所法的肯定與否定的教理不同，而實更是對思自身見解的不同。為什麼？因作為心所的思常與一切心相應俱起，雖是單使心所的行作，但思與諸一切心常相應外，還有為善惡業的根本意思作用之義。與一切心相應的思與為作善惡業的思，雖同由思的一語而命名的，但不能不認為其間有著天地的懸殊。雖則是這樣的說，但諸論師在論典中，對於思的定義說明，像上所說二種思的區別，不明確的地方自還很多。因此，這兩者，與其視為質的不同，毋寧視為程度的差異。
南傳阿毘達磨說思的定義是：『觸所生思，等思，已思』。北傳有部的初期論典，對思的定義說明，如《集異門論》說：『思，等思，現前等思，已思，當思，作心，意業』。諸如此類所說思的定義，好像是說作為業的意志作用，所以那必不是與一切心相應的作為大地法心所的思。
其次，《舍利弗阿毘曇論》卷二一說：『若思，正思，是名思法』。同論卷二三說：『若思，正思，緣思，若心有作，是名思』。
論典固然是這樣說，但在《彌鄰陀問經》中，脫出如上阿毘達磨的形式的定義，而在內容上加以說明。如說：『思以已思為特相，又以行作為特相』。同時舉喻說思：『大王！或有人造作毒，自飲亦教他人飲，彼自苦他人亦苦。大王！如斯，茲或有人思不善業，因此思念（意志），身壞死後生於苦界、惡趣、墮處、地獄，隨彼所學之人，身壞死後亦生於苦界、惡趣、墮處、地獄。大王！或如有人調合酥、酪、油、蜜、砂糖，自飲亦教他人飲，彼自樂他人亦樂。大王！如斯，茲或有人以思善業，因此思念，身壞死後生於善趣、天界，隨彼所學之人，身壞死後亦生於善趣、天界。大王！如是思，以已思為特相，又以行作為特相』。像在這樣場合的思，亦不是與一切心相應的思，而是善惡根本的意志作用的思。
可是在《品類足論》，對於思，有了部分新的定義，亦即從阿毘達磨的定義，進入於其內容的說明。如《品類足論》卷一說：『思云何？謂心造作性，即是意業，此有三種：謂善思、不善思、無記思』。把思分類為善、惡、無記。為善惡業的思，與普通心相應的思，一切說為思的心所。
到了有部後期論書時代，各部派對於思的解說，都已進步到在內容上詳細說明它的定義。如北傳的《入阿毘達磨論》說：『思謂能令心有造作，即是意業，亦是令心運動為義。此善、不善、無記異故，有三種別』。《俱舍論》卷四說：『思謂能令心有造作』。《順正理論》卷十六更詳細說：『令心造作善、不善、無記，成妙、劣、中性，說名為思。由有思故，令心於境有動作用，猶如磁石勢力，能令鐵有動用』。『其實，思不特能令心動，也能令其餘的心所法，發生活動作用，可說它是諸心心所生起動能的原動力。由這原動力的推動，於所認識的善惡境上，造作種種善、惡、無記等業，是為思心所的作用。不但小乘論典是這樣說，大乘唯識諸論典亦這樣說』。如《顯揚聖教論》卷一說：『思者，謂令心造作得、失、俱非意業為體。或為和合，或為別離，或為隨與，或為貪愛，或為瞋恚，或為棄捨，或起尋伺，或復為起身語二業，或為染污，或為清淨行，善、不善、非二為業』。《大乘阿毘達磨集論》卷一說：『何等為思？謂於心造作意業為體，於善、不善、無記品中，役心為業』。
本論說「思，謂」能「令心造作為」它的體「性」。造作什麼？就是「於善品」、不善品、無記品中，驅「役」自「心」去活動「為」它的「業」用。「謂能取境正因等相」，是說善境為正因相，不善境為邪因相，中容境為非邪非正因相。由於思能緣此善惡等境，所以能夠「驅役自心令造善等」。等是等於不善及無記。換句話說：由思的力量，使吾人造成善業、不善業、無記業。當知思是造作的意思，為有情的意志作用。原來『構成我人心理活動的，雖有種種不同的要素，但實可以意志為中心，總攝活動要素的一切，所以意志之思是很重要的。我人的意志活動，通常說有內部的意志和行動的意志兩種。內部的意志，就是志向，亦即所謂執志。行動的意志，論師們說有三種：一是考慮應作不應作的審慮思；二是決定這樣去做的決定思；三是通過動身發語而表現於行為的發動思。像這樣的說思，就是作為善惡業根本的意志作用的思』。證知吾人的行為活動，是聽命於意志之思所指揮的。行為活動的或善或惡，既然與思有著極為密切的關係，如佛在《雜含》說，對此思應如實知，方不致於驅役自心造惡。
我在《八識規矩頌講記》中說：『可是在《成實論》中，不承認思是心所法、心相應法，對其定義的說明，亦與小乘有部及大乘唯識是不同的。如該論卷六說：「問曰：何等為思？答曰：願求為思。如經中說：下思、下求、下願」。但思、願、求，多少有所不同。思是求他人的善惡；願是求個己的後身；求是求所未得的事。這三者，都是思的意思。《成實論》卷六又說：「意即是思，如法句中說。惡心所作所說皆受苦果，善心亦爾，故知意即是思」。當知這是經部系學者一般的主張』。
壬六 總結五所
此五既是徧行所攝，故與藏識決定相應，其徧行相後當廣釋。此觸等五與異熟識行相雖異，而時、依同、所緣、事等故名相應。
如「此」像上所說的「五」種心所，「既是」屬於「徧行所攝」，當然是徧於一切主體心識而活動的，亦即不論那個心王生起活動作用時，此五心所必然與之相應俱起。第八阿賴耶識既是屬於主體的心識，「故」五徧行心所，「與藏識」是「決定相應」的。至於「其徧行相」是怎樣的，到「後」第五卷中，「當廣」詳細解「釋」，在此暫且不談。說到「此觸等五」徧行心所的行相，「與異熟識」的「行相」，當然是不同的。怎樣不同？識以了別境界為它的行相，作意以警心為它的行相，觸以觸境為它的行相，受以領納為它的行相，想以想像為它的行相，思以造作為它的行相。「雖」說行相有著這樣的差「異」，然「而時」同、「依同、所緣」同、「事等」同，「故名相應」。據巴利文獻說：『與心俱起、俱生、相合、同時起、同時滅、一所依、一所緣』。即心所與心相應，不獨心所與心同時生滅，其所依與所緣的同一，確也是必要的。例如色法，雖與心有俱存俱起的意思，但沒有與心同一所依與所緣，所以不說色與心相應。反之，心所法不獨與心同時生滅俱存，而且，心若以眼根為所依，其心所亦必同以眼根為所依；心若以色境為所緣，其心所亦必同以色境為所緣，所以說為與心相應。
所謂相應的思想，因為心所法，存在於諸部派，相應的意思，在諸部派間，大體亦類似的。由於有部在《大毘婆沙論》，對相應義有二十五種的說法，所以在諸論師之間，也就有種種的異說。在《婆沙》的二十五種說中，五事等即五義平等說，其後在有部的很多論典，作為相應義的正說而被採用，此於有部論中可以明顯看出的。
所謂五事平等：一、時分等，謂心心所同一剎那而現行；二、所依等，謂心心所同依一根而現行；三、所緣等，謂心心所同緣一境而現行；四、行相等，謂心心所同一行相而現行；五、物體等，謂心心所各唯一物和合而現行。此五事平等說，出在《大毘婆沙論》卷一六。在《婆沙論》以後的有部文獻中，唯法救的《五事毘婆沙論》，不採用五事平等說，而說為：『同一時分、同一所依、同一行相、同一所緣、同一果、同一等流、同一異熟，是相應義』。五義平等中，沒有將事平等計算在內，另加果、等流、異熟的平等。《五事毘婆沙論》固然如此，但在同為法救著的《雜心論》中，則又以五事等為相應義。如說：『問：相應有何義？答：等義是相應義。一、事等故，若一心中二想二受者，非相應義，以一心、一想生，餘心法亦爾。二、時等，一剎那時生故。三、依等，若心依眼生，心法亦爾。四、行等，若心行青生，心法亦爾。五、緣等，若心緣色生，彼亦緣色』。後來的世親《俱舍論》，也繼承《雜心論》說，以五義平等為相應之義。如說：『心心所五義平等故說相應。所依、所緣、行相、時、事皆平等故。事平等者，一相應中，如心體一，諸心所法各各亦爾』。《順正理論》，也同此說。
稱友在《俱舍釋》，註釋《俱舍》的五義平等之說。比較有部的五義平等說與巴利的相應說：五義平等中，所依平等、所緣平等、時平等的三者，巴利文說雖則也有，但行相平等與事平等的二者，在巴利佛典中不見有說。然在巴利，同一的心及心所，因沒有二種以上同時相應，所以事平等亦為南傳佛教所承認。至於行相平等說及其思想，在南傳佛教文獻中，雖完全沒有看到，但行相平等說，恐也被容認的。像這樣的加以考察，北傳有部的相應義，固然是五義平等說，南傳佛教的相應義，可能也是作如此說。
可是到了大乘唯識學派，對於相應之義說，與有部多少有所異說。例如《瑜伽師地論》明相應之義說：『俱有相應心所有法，是名助伴，同一所緣，非同一行相，一時俱有，一一而轉，各自種子所生，更互相應』。『問：何故名相應？答：由事等故，處等故，時等故，所作等故』。本此可知唯識學派所謂相應，是說心與心所，同時生，同所依，所緣與事等，行相異。這雖承認有部的時間平等，所依平等，所緣平等，事平等的四平等，但不承認行相平等。唯識學派，作為其教理的，說心與心所異其行相，如本論卷二說：『心於所緣唯取總相，心所於彼亦取別相』。心認識總相，心所認識總相及別相。因為如此，所以不獨心與心所異其行相，就是在心所間亦然。如說受為領納，想為取像，相互之間，其行相亦是不同的。
庚四 五受分別
辛一 釋唯捨受相應
此識行相極不明了，不能分別違順境相，微細，一類，相續而轉，是故唯與捨受相應。又此相應受唯是異熟，隨先引業轉不待現緣，任善惡業勢力轉故，唯是捨受。苦樂二受是異熟生非真異熟，待現緣故，非此相應。又由此識常無轉變，有情恆執為自內我，若與苦樂二受相應，便有轉變，寧執為我？故此但與捨受相應。若爾！如何此識亦是惡業異熟？既許善業能招捨受，此亦應然！捨受不違苦樂品故，如無記法善惡俱招。
受之所以為受，在前五徧行中，解釋受心所時，已經詳為說明，從那個說明中，我們明確知道，受雖可分多種，但最主要的，或分為三受，或分為五受。於此諸受，第八賴耶識，與其中的那一受相應，自是值得論究的課題。頌文告訴我們：第八阿賴耶識，唯與捨受相應，與其他的諸受，是決不相應的。為什麼要這樣說？本論現在舉出三大理由：
一、約行相定唯捨受相應：「此識」的「行相」有五種特殊的相貌：一、「極不明了」，顯示它的沒有慧念，因為慧念行相，是極為明了的，當知捨受行相亦是如此。假定是其餘的識，或者是苦受樂受，其行相決定是明了的。二、「不能分別違順境相」，顯示它的唯緣中容境，唯是捨受相應，不與苦樂相應。假定是其餘的識，必能分別違順境相，賴耶既無分別，取境是定了的。三、甚深「微細」，顯示它的行相不顯，不是一般凡夫所能認知的，當知捨受行相亦是如此。假定是其餘的識，行相必然是粗顯的。四、前後「一類」，顯示它的行相無有易脫，假定是其餘的識，行相必然是易脫的。五、「相續而轉」，顯示它的行相沒有間斷，假定是其餘的識，必然是有間斷的。而捨受的五相，與此第八行相，完全是相同的，「是故唯與捨受相應」，其餘諸受不得與賴耶相應。但賴耶的這個五種特殊行相，是據因位作這樣的說，假定是在最高佛果位上，不但不是不明了，而且亦能分別違順境相，假定不是這樣，佛就不得稱為徧知，佛之所以稱為徧知，就是對於一切無不明了，亦復善能分別諸法相。至於微細、一類、相續的三種行相，則是通於因果的兩位。說清楚點：在因位中固是微細、一類、相續，在果位上亦是微細、一類、相續。正因如此，所以通於因果兩位。
二、約業招定唯捨受相應：「又此」第八賴耶是真異熟識，與其「相應」的「受」，自亦不能不是異熟受，所以說「唯是異熟」。異熟是一期的總果報體，是「隨先」之「引業」力所「轉」，換句話說，是由過去善惡業力之所招感的，根本「不」需等「待現」在業「緣」，而是「任」運由「善惡業勢力」所「轉」，是「故唯是捨受」相應。至於「苦、樂二受」，唯「是」前六識「異熟生」有，並「非」是「真異熟」，要「待現」在外「緣」，才有苦、樂感受，是為酬滿業的，是「故非」與「此」第八阿賴耶識「相應」，這是值得我們所應特別注意的。
三、約執藏定唯捨受相應：「又由此」第八阿賴耶「識」，一向以來是恆「常」而「無轉變」的，為第七識的所緣之境，末那為無明之所蒙蔽，不能正確的認識賴耶，以為它具有常、一、主宰義，妄執它是實有自我，所以說「有情恆執為自內我」。當知此中所說的有情，是代表第七末那識，即由末那識執著賴耶識為自內我。正因賴耶為末那執為自內我，所以不與苦、樂二受相應。假「若與苦、樂二受相應」，那「便有」所「轉變」，即時而是苦，時而是樂，經常在苦、樂中轉來變去，「寧」會將賴耶識「執為」自內「我」？由是之「故，此」賴耶識「但與捨受相應」，絕對不與其他諸受相應。
在此有人問道：徧行心所有五，為什麼只受心所別開來論它的相應，其餘的四心所為什麼不別開來論它的相應？答說：就受體而言，雖然是一個，但它的義用，有三種不同，所以特地別開來論它的相應，至於其餘的四個心所，因為沒有什麼不同的義用，所以不別開以論它的相應。例如無記，有有覆與無覆的兩類義用不同，所以亦別開。
「若爾」——假定是這樣，就是此識既與捨受相應，「如何此識亦是惡業異熟」？作此難的，是小乘有部。作此難的意思是：捨受是寂靜的，善業是調順的，二者的行相相近，可說善業能招捨受，惡業是動亂的，亦是逼迫性的，怎麼能招捨受的寂靜果？現在回答他說：捨受是不違善惡的，「既許善業能招捨受，此」不善業類「亦應然」。換句話說，亦如善業能招捨受。論中接著說：「捨受不違苦樂品故，如無記法善惡俱招」。假定苦樂不俱，於人天中應無樂果，於三途中應無苦果。基師《述記》說：『捨受不違苦，惡業不得招，捨受不違樂，善業應不感，苦樂自相違，善惡之業不招於苦樂，捨受不違二，何妨善惡並能招？如無記法二業俱感，不違二故』。
辛二 簡餘所不相應
如何此識非別境等心所相應？互相違故。謂欲希望所樂事轉，此識任運無所希望；勝解印持決定事轉，此識瞢昧無所印持；念唯明記曾習事轉，此識昧劣不能明記；定能令心專注一境，此識任運剎那別緣；慧唯簡擇德等事轉，此識微昧不能簡擇：故此不與別境相應。此識唯是異熟性故，善、染污等亦不相應。惡作等四無記性者，有間斷故定非異熟。
此下別解其餘的心所不相應，而安慧釋中沒有這段文，現在依本論文解。心所不唯如上說的五徧行，還有別境等的諸餘心所。賴耶與五徧行相應已經知道，為什麼「此」第八「識非別境等心所相應」？就是別境等諸餘心所，為什麼不與第八識相應？論主先總答說：「互相違故」。謂別境的行相，善等的行相，與第八識的行相是相互乖違的，所以彼此不能相應。下再一一別答，於中先說不與五別境相應，然後再說不與善等心所相應。
「謂」別境中的「欲」，是於「希望所樂事轉」，就是緣到世間任何一個境界，只要認為它是快樂的，便對它發生欲求，希望這個樂境為我所有，甚至永屬於我而不相離；可是「此」第八「識，任運」而自然的，隨彼善惡業轉，根本「無所希望」好樂，所以不與欲相應。「勝解」是於「印」證守「持決定事」上「轉」，就是對於曾經猶豫不定的境界，現在了解清楚，對之印持，加以決定，認為確實是這樣的，決定不會再為任何思想理論之所動搖，是為勝解；可是「此」第八「識」的行相，昏然「瞢昧」，既然「無所印」證守「持」，且亦不能予以決定，所以不與勝解相應。「念」的行相「唯」於「明記」過去「曾習」的「事」上「轉」，使曾經熏習過的事，保存在腦海中不失不忘；經過很久的時間，還記得清清楚楚；可是「此」第八「識昧」而且「劣」，任運恆緣現在之境，「不能明記」曾所受境，所以不與念相應。「定能令心」無有異緣的「專注一境」，是為定的最大特能，如果東緣緣西緣緣，那就絕對不是定；可是「此」第八「識」不作加行的，隨於業力，「任運」而自然的「剎那」剎那「別緣」三境。基師《述記》說：『定雖影像相分剎那新起，其加行時所觀本質前後相續恆專注緣』。靈泰《疏鈔》對這解釋說：『所觀本質前後相續者，其觀行人欲入定時，前加行心，或因見白骨本質則有白骨觀，或因見青色本質遂作青色觀，即此觀心住於一境前後相續；本識則不爾』。所以不與定相應。「慧唯」於「簡」別抉「擇德」、失、俱非「等事」上「轉」，就是對於德、失、俱非等的諸事，運用智慧加以簡擇，看看那個是德，那個是失，那個俱非；可是「此」第八「識」的行相，「微」細「昧」略，對於德、失、俱非，「不能」有所「簡擇」，所以不與慧相應。且所謂別境，是別別緣境而得生的，此識唯是一類相續，「故此不與別境相應」。
為什麼十一善心所及諸本、隨煩惱心所皆不與賴耶識相應？要知是諸心所的自體，不是善的，就是惡的；可是「此」第八「識，唯是」無覆無記的「異熟性」，不是善性，所以不與諸「善」心所相應，不是惡性，所以與諸「染污」煩惱心所「亦不相應」。「等」是等取餘善等法，如不定四，是通三性的，其中的善不善性，亦包含在裏面。
為什麼四不定心所亦不與此識相應？因為「惡作」、睡眠、尋、伺「等」的「四」不定，是通於善、惡、無記三性的。其中雖有通於「無記性者」，但不是一切時常相續，而是經常「有間斷」的，所以決「定非」真「異熟」，不與真異熟識相應。但於其中，不遮異熟生，因在異熟生中，有此四不定的。我在《八識規矩頌講記》更這樣說：『因為賴耶無所造作，怎麼會有追悔的惡作相應？賴耶唯是一類的任運緣於現境，怎麼會有睡眠相應？賴耶於意言境上，完全斷絕粗細的二種分別，尋、伺二心所當然不與相應』。
庚五 釋無覆
法有四種：謂善、不善、有覆無記、無覆無記，阿賴耶識何法攝耶？此識唯是無覆無記，異熟性故。異熟若是善、染污者，流轉、還滅應不得成。又此識是善、染依故，若善、染者，互相違故，應不與二俱作所依。又此識是所熏性故，若善、染者，如極香、臭應不受熏，無熏習故，染、淨因果俱不成立，故此唯是無覆無記。
此明賴耶識的唯是無覆無記。說到這個，首當知道「法」的性類，是有種種分類法的：有的分為善、不善、無記的；有的分為善、染、無記的；本論說「有四種：謂」分「善、不善、有覆無記、無覆無記」。於中通常說得最多的，是善、惡、無記的三性，為普通的三性之稱。其中惡性可以說為不善，所以又稱為善、不善、無記的三性，像這樣所稱的三性，也是經論中所常講到的。至於無記，分為有覆、無覆的兩種，所以就如本論說為善、不善、有覆無記、無覆無記的四性。如將惡性與有覆無記合稱為染，以與善、無覆無記對說，就成為善、染、無記的三性。不過這時所說的無記，唯限於無覆無記，有覆無記是不包含在裏面的。如將惡與有覆無記合稱為染，將善與無覆無記合稱為淨，如是就成染、淨二性。圖示如次：
一般將法分為三性，但這三性，是指善、不善、無記的三性，不是指徧計、依他、圓成的三性。當知所謂善等三性，是諸法的道德性質的分類：合於道德的就稱為善，不合道德的就稱為惡，沒有道德與不道德可為記別的，是中容性的無記。不獨如此，那善惡的意味內容，全然是在是否道德以區別其差異的。對這，我們不能不予以注意。
如是三性，各再分為世俗和勝義的兩種。今據基師《述記》所說，將之立表如下：
在此我們所當知道的，諸論皆對勝義善是無漏法為語，沒有見說勝義不善者，這是一點。其次，現於不善中開一世俗，其義是極為難解的，這亦是一點。再次，無記有漏法是總，善、惡有漏法是別，這是以總別立為三種，因有為法固然是通不善的，但無為法是不通不善的。還有，關於勝義、世俗，案諸經論來看，或約有為無為，或約有漏無漏，或者是約假實，現在於不善中，取極惡法以為世俗，在道理上講，是不怎麼妥當的。
如是三性，或各分為三種。善有三者：一、招感可愛果的善法，就是諸有漏善；二、性巧便的善法，是指有為無漏善法，因為無漏法性是極巧便的；三、性安隱的善法，是指無為善法，因為其性極安隱的。不善三者：一、招感非愛果的不善，是指最極不善的惡法；二、性非巧便的不善，是指有覆無記的染污法；三、性不安隱的不善，是指無覆無記的有漏法，亦有說是指的有漏善法，善法為什麼說為不善？約有漏善法觀待無漏善法，其有漏善就成為不善。無記三者：一、相應無記，是指諸無記心心所法；二、不相應無記，是指無記色及不相應行；三、真實無記，是指虛空及非擇滅的二種無為。
如是三性，亦可各分四種。善有四者：一、自性善，如說自性唯善的十一善心所。《大乘雜集論》卷三，雖說信等十一心所有法是自性善，但《俱舍》卷十三，說唯慚、愧及三善根是自性善。如該論說：『以有為中，惟慚與愧及無貪等三種善根，不待相應及餘等起體性是善，猶如良藥』。《光記》十三解釋說：『自性即善，名自性善，猶如良藥，藥即良善，故名良藥』。二、相應善，是說與信等諸善心所相應時，始被稱為善的心品，其本身並不是善的。《大乘雜集論》卷三說：『相應善者，謂彼相應法』。《俱舍》卷十三說：『相應善者，謂彼相應，以心心所要與慚、愧、善根相應，方成善性，若不與彼慚等相應，善性不成，如雜藥水』。水的本身不是藥，但與藥調和以後，始得稱為藥水。三、等起善，指由自性、相應的善法所等起的律儀無表、不相應行及諸善的種子。《大乘雜集論》卷三說：『發起善者，謂彼所發身業語業』。此中彼字，是指自性善與相應善。靈泰《疏鈔》說：『由心善故，則令身語合掌禮拜色亦是善。又表色及引得無表色亦是等起善色也。由現行能熏心是善，所熏成種子亦是善。如有問言：種子是何善？應答言：種子唯是等起善收』。《俱舍》卷十三說：『等起善者，謂身語業、不相應行，以是自性及相應善所等起故，如良藥汁所引生乳』。四、勝義善，謂於無為中，除去虛空、非擇滅的二法之善的無為，亦即是指擇滅無為。《大乘雜集論》卷三說：『第一義善者，謂真如』。《俱舍》卷十三說：『勝義善者，謂真解脫，以涅槃中最極安隱，眾苦永寂猶如無病』。《光記》十三解說：『勝義是涅槃，此顯涅槃安隱名善，如人無病無苦安隱』。《正理》卷三十六解說：『或真解脫，是勝是義，得勝義名。勝謂最尊無與等者，義謂別有真實體性。此顯涅槃無等實有，故名勝義。如是勝義安隱名善，如是涅槃是善常故，於一切法其體最尊，是故獨標為勝義善』。
不善四者：一、自性不善，是指十種唯不善心所說。就是忿、恨、惱、慳、嫉、覆、害、無慚、無愧、瞋。如是十種唯是不善性收。二、相應不善，是指無慚等相應心心所法。靈泰《疏鈔》對這解釋說：『二、相應不善者，即根本中五，即取貪、癡、慢、疑、惡見。及隨煩惱中十一法：謂取八大隨及諂、誑、憍三，即取煩惱中十一法。及取徧行五、別境五、不定四及前六識心王。此等徧行、別境、六識中，通取不善性，皆是相應不善。即都計以前三十六法，名相應不善收也。貪、瞋、忿、害等十法，即是自性不善收也』。三、等起不善，指由自性、相應的不善法所等起的不律儀無表、不相應行及諸不善的種子。靈泰《疏鈔》對這解釋說：『由心不善故，所起色亦是不善，如屠兒惡律儀色。又得等四相。由現行心是不善故，所熏成種子，亦是不善種子，即是等起不善中收也』。四、勝義不善，是指有漏諸不善法，但最主要的是指生死流轉。《大乘雜集論》卷第四說：『第一義不善者，謂一切流轉』。《俱舍》卷十三說：『勝義不善，謂生死法，由生死中諸法，皆以苦為自性，極不安隱，猶如痼疾』。《光記》卷十三解釋說：『謂生死法，苦諦為性，極不安隱，名勝義不善，如人痼疾，恆苦不安。生死翻涅槃，涅槃是勝義善故，生死是勝義不善。問：不善翻於善，勝義不善體通三性，亦可以善翻不善，勝義之善通三性？解云：勝義不善徧有漏故，得通三性；勝義善法，但擇滅唯善，不通三性』。
無記四者：一、能變無記，是指諸無記的心心所法。如前六識中業所感的異熟生心自證分、見分為能變起相分的，固是能變無記，就是第八識的自證分、見分能變起相分的，亦是能變無記。二、所變無記，是指異熟生所變的相分，固是所變無記，就是威儀心所熏成的種子，亦名等起無記種子。三、分位無記，是指得等四相的無記不相應法。四、勝義無記，是指虛空及非擇滅的二種無為。《俱舍》卷十三說：『勝義無記，謂二無為，以太虛空及非擇滅唯無記性，更無異門』。《正理》三十六說：『無為無記，是勝義攝，以性是常，無異門故』。智周《演秘》解釋說：『何唯此二名無記耶？答：真如性淨，其擇滅等斷惑所顯，以寂靜故，勝義善收。虛空、非擇，體非實有，不同真如，復非智慧斷惑等得，不同餘三。由斯二義，故無記攝』。『問：亦依識變立虛空等，何不隨識三性攝耶？答：且依如立，假空等說。若依識變，實通三性』。
雖有這樣種種的分類，要不外於如本論所說的四法。法既有四，「阿賴耶識」究為「何法攝耶」？這是現在所要論究的問題。論中告訴我們：「此識唯是無覆無記」，不通善性與惡性。為什麼？「異熟性故」。假定通於善、惡二性，那就必定不是異熟。
異熟性故，雖說已答賴耶為何唯是無覆無記，但若不再進一步的加以詳細說明，人們仍然不知其所以然。為此，論中特再舉出三大理由，以明必須是無覆無記。
一、證唯無記：異熟性的東西，不是別的什麼，是指所謂總報的果體，為總報果體的異熟，為什麼定要無覆無記？當知「異熟」倘「若」唯「是善」的，或者唯是「染污者」，那就永久沒有苦樂、昇沈之期，亦即「流轉、還滅應不得成」。這話怎講？假使人天趣的果體，唯獨限於善的，其有情就當永恆的是善，不可能再生起惡法，如果真的惡法不生，自就沒有流轉的可能，因為要有惡法，才會流轉到三惡趣去。反過來說，假使三惡趣的果體，唯獨限於惡的，其有情就當永恆的是惡，不可能再生起善法，如果真的善法不生，自就沒有還滅的時期，因為要有善法，才會還滅到人天中來。因為如此，所以為五趣四生果體的賴耶識，不能不是無覆無記。《攝論》卷三說：『何因緣故善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記。……若異熟果善不善性，雜染還滅應不得成，是故異熟識唯無覆無記』。
二、善染所依：「又此」第八阿賴耶「識」，既然是總報的果體，當然「是」為「善、染」諸法之所共「依」。換句話說，不論是善，不論是惡，都以此識為所依的。假定彼此相反，互相違害，是就決定不能作為所依。如善法不能為不善法作所依止，不善法不能為善法作所依止，所以說「若善、染者互相違故，應不與二俱作所依」。《攝論》卷三說：『由異熟果無覆無記，與善不善互不相違，善與不善互相違故』。為了要作善不善諸法的共所依止，作為總報果體的阿賴耶識，不能不是無覆無記。
三、是可熏性：「又此」第八阿賴耶「識」，真正「是所熏性」，亦即為前七轉識之所熏處，能容受一切法的種子。倘「若」唯是「善」或唯是「染者」，其性是極強勝的，不能容受他熏。「如極香」的東西或極「臭」的東西，「應」是「不」得「受熏」。即極香的東西，不受臭的所熏，若極臭的東西，不受香的所熏。然今此識，能為七轉識的所熏處，所以不能不是無覆無記。或有人問：為什麼定要有熏習識？沒有熏習識有什麼不可？論主回答說：假定真的「無熏習」識者，「染淨因果俱不成立」。這話怎講？當知沒有熏習，必然是就沒有種子，種子假定沒有的話，是就無因，因沒有了，怎麼會有果？
依上三大理由，「故此」第八阿賴耶識，「唯是無覆無記」性，不得是善性、不善性及有覆無記性。
覆謂染法，障聖道故，又能蔽心令不淨故，此識非染故名無覆。記謂善惡，有愛非愛果及殊勝自體可記別故，此非善惡故名無記。
賴耶唯是無覆無記，已經說得極為清楚，但無覆無記是什麼意義，還得進而加以解說。初說「覆」是覆障之義，其體是「染」污的，能「障聖道」無漏智的不得生起。次說覆是覆蔽之義，覆蔽依他八識心的自相，使令不能清淨無染，所以說「又能蔽心令不淨故」。但是「此識非」是「染」污性的，不獨沒有感果的作用，同時，既不障礙於聖智，更不蔭蔽於自心，是「故名」為「無覆」。
但為什麼又名無記？要知「記」是記別的意思，要能明白的記為什麼什麼的，才得說名為記。如「善」有可「愛」果，可為明白記別的，「惡」有「非愛果」，可為明白記別的，「及」其善惡法有「殊勝自體，可」為明白「記別」的。這話怎講？如有漏善法，可記別為調和的，如有漏不善，可記別為𢤱戾的。諸如此類，說名為記。基師《述記》說：『世尊記此當得此果，體性如是可記別故，說名為記』。但這兩種解釋，究有什麼差別？道邑《義蘊》答說：『前約功能，後據自性；前唯有為，後通無為；前唯有漏，後兼無漏。故有別也』。
可是「此」第八識，既然是「非善」的，亦復是非「惡」的，無論從那個角度去透視它，都不能記別它是善或是惡，是「故名」為「無記」。
庚六 釋同性
辛一 第一師說
觸等亦如是者：謂如阿賴耶識唯是無覆無記性攝，觸、作意、受、想、思亦爾，諸相應法必同性故。
上來正釋賴耶唯是無覆無記，現在說心王所相應的心所例同於心王，並不是分別識體正義，不過准於心王，得以推知心所是怎樣的一種性質。關於推例的說法，本論雖有幾家不同，但以護法所說為正義。
現在先看第一師的解說。「觸等亦如是者：謂如」前說「阿賴耶識」，在三性中，「唯是無覆無記性攝」，當知與其所相應的「觸、作意、受、想、思」五徧行心所，例同賴耶心王亦是無覆無記性攝，所以說「亦爾」。為什麼？因「諸相應法必」與心王是「同性」的。靈泰疏鈔說：『問：何故初師說心所唯例心王無記性，更不例餘門耶？答：為頌文中言「是無覆無記，觸等亦如是」，次無記後即言觸等亦如是，故觸等唯取無記性也』。
辛二 第二師說
照此第二師說，「觸等五」徧行心所，例於「阿賴耶」體，計有五義是相同的：一、賴耶是異熟，徧行「亦是」業所感的「異熟」；二、賴耶是所緣、行相俱不可知，徧行亦是「所緣、行相」最極微細「俱不可知」；三、賴耶是緣三種境，徧行亦同心王一樣是「緣」種子，有根身、器界的「三種境」界；四、賴耶是五法相應，徧行亦是「五法相應」——即心王和心所共六法，除卻它各個自體而有其他的五法；五、賴耶是無覆無記，徧行亦如心王是「無覆無記」。因有如此五事可以相例，是「故」頌「說觸等亦如是言」。
辛三 第三師說
有義：觸等如阿賴耶，亦是異熟及一切種，廣說乃至無覆無記，亦如是言無簡別故。
此第三師說，基師《述記》指難陀論師等。「有義」，是說有人作這樣說：「觸等」五徧行「如阿賴耶」，有七門可以相例的：一、賴耶是異熟，徧行「亦是異熟」；二、賴耶是一切種，徧行亦是「一切種」；三、賴耶是不可知，徧行亦是不可知；四、賴耶是執受處，徧行亦是執受處；五、賴耶是五法相應，徧行亦是五法相應；六、賴耶是捨受相應，徧行亦是捨受相應；七、「廣說乃至」賴耶是無覆無記，徧行亦是「無覆無記」。為什麼會有這麼多法相例？因頌中說的「亦如是言」，是「無」有「簡別」的。雖說沒有簡別，但識的自相、識的行相、識的受俱，還是不在相例之中。如觸等各有它的自相，不須與識的自相相例。至於行相各各差別的，心所怎可與心王相例？受和受是不相應的，所以也沒有例受俱。
辛四 第四師破
彼說非理！所以者何？觸等依識不自在故。如貪、信等不能受熏，如何同識能持種子？又若觸等亦能受熏，應一有情有六種體！若爾！果起從何種生？理不應言從六種起，未見多種生一芽故。若說果生唯從一種，則餘五種便為無用；亦不可說次第生果，熏習同時勢力等故；又不可說六果頓生，勿一有情一剎那頃，六眼識等俱時生故。
如上三說，初二兩說，在義上講，雖還未備，在理上說，並沒有什麼妨難；可是第三師說，有的固然是大家所共同承認的，有的實在講得沒有道理，所以現在特為破斥。「彼說非理」，這是總非。彼說，是指第三師說。此中主要是破他的能持種子這一說法。「所以者何」，是問為什麼是非理的？論主答說：「觸等依識不自在故」。觸等徧行心所，是依識而有的，如臣依於大王，不若大王那樣的自在。在前講到種子熏習時，於可熏性中曾說要決定自在，才可成為真所熏處。世親《攝論》於四所熏外，更加一有自在義，方是所熏，亦是這個意思。觸等既是依識而有，不能自由自在活動，當然不是真所熏處。「如貪」等的惡心所，「信等」的善心所，「不能受熏」，試問「如何」可說「同識能持種子」？因此，你們說例一切種，這是沒有道理的，也是我們所不能承認的！
「又若」你們硬說「觸等」五徧行心所，「亦」各「能」夠「受熏」持種，那就「應」當「一」個「有情有六種體」。這話怎講？基師《述記》說：『以六法體為所熏故，一一所熏有一種故』。「若爾」——假定種體真的有六，那當來「果」法生「起」的時候，究是「從」那一（何）「種生」？從那六種生起，又有什麼不可？第三師這樣說。論主破言：「理不應言」果「從六種」生「起」，亦即不應說六種同生一果，因為從來「未見多種生一芽故」，亦即多種生一芽，是從來所沒有見過的。六種種子共生一果，無論從那方面說，是都不能成立的，為什麼？因是因緣性的，如六能熏，能熏雖有六個，但所熏成的還是六個種子，絕對沒有因緣，使令六個現行的能熏識，共同的熏生一個種子果。道邑《義蘊》說：『此六能熏為因緣故熏成六種，非是共為因緣生一果也』。就是此義。
在此，第三師引《雜集論》卷八說：『若於一生頓受一切所得異熟無有過失，所以者何？若造眾多無間業者，所感身形最極柔軟，所感苦具眾多猛利，由此頓受種種大苦』。本此論說，明明五業可以共招一報，怎麼可說多種不能共生一果？錯了！多緣生一果體，固然不成問題，多因能生一果，是就難以承認。如《成業論》說：『如何一一心心所法從二種子相續而生？不見芽等從種生法有如是事！可藉多緣生於一果，無從二種有一果生』。二種生一果尚且不可得，何況六種共生一果？
第三師轉救說：你們誤會我的意思了。我的本意：所熏的種子雖然是很多的，但到生果時唯從一種子生。像這樣的講法，試問又有什麼不可？論主說：這樣講法，確實仍是不可。為什麼？「若說」到「果生」時，「唯從一種」子生，是「則」其「餘」的「五種，便」要成「為無用」，亦即成為多餘的，沒有它的功能作用了！假定真的成為無用，我還得問你：受熏明明是相同的，為什麼不同生果？是則你的這個說法，仍然不得成立，亦為智者之所不能接受的，只是你們自說自話而已。
第三師又說：我之所以說六種皆得生果，是約它的次第生果說，不是約它頓時生果說，你們千萬不要誤會我的意思！論主破道：「亦不可說」一個、一個的「次第生果」，因為「熏習」的時候，是「同時」熏習的，其所熏成的「勢力」是相「等」的，到了果生起時，亦應是相齊的，怎容次第生果？所以絕對不可說心種先生，其餘的觸等種子次第生果。
第三師又說：不對！不對！我說得太快，我的意思是說六果頓起，竟然說成次第生果，現在我願改變我的論調，認為六種一時頓生六果！論主破道：次第生果固然不能成立，「又不可說」一個心王種、五個心所種，在同一剎那中「頓生」「六」個現行「果」。為什麼？因「勿一」個「有情」於同「一剎那頃」，而生六個眼識的現行果，所以說「六眼識等俱時生故」。由此應知唯說心王持種，在道理是講得過去的，說心所亦能持種，不論怎麼講，亦是不當的。因而，以心所例心王為一切種不可。
誰亦觸等亦能受熏持諸種子？不爾！如何觸等如識名一切種？謂觸等五有似種相名一切種，觸等與識所緣等故，無色觸等有所緣故，親所緣緣定應有故，此似種相不為因緣生現識等，如觸等上似眼根等非識所依，亦如似火無能燒用。
第三師轉救說：「誰」同你們說「觸等」徧行心所，「亦」如賴耶「能」夠「受熏持諸種子」？你們歪曲我的意思，這是你們的事，我可不曾說例同本識受熏持種名一切種，這是要請你們特別注意的！「不爾」——假定你們不是這樣主張，那又「如何」說「觸等」徧行心所「如」心「識」一樣的「名」為「一切種」？
第三師回答說：我說「觸等五」徧行心所亦如識名一切種者，並不是如第八識能持真種，而是說阿賴耶識在緣種子時，相應觸等「有」變「似種相」，將之領以為境，所以「名一切種」。如把它當著像本識那樣的真能持種，是就大錯特錯！要知似種與真種，是有很大不同的。本識所變種子是能生果的，所以叫做真種；觸等雖亦能變為種子，但絕對不能生果，所以叫做似種。
我為什麼要這樣講，說來約有三大理由：一、「觸等與識所緣等故」：如第八賴耶識所緣境是什麼，其相應的觸等心所，亦必以什麼為所緣境。且如賴耶緣種子時，五心所法亦必同以種子為所緣，彼此所緣是同等的，決不會賴耶緣種子，觸等緣其他的境界。二、「無色觸等有所緣故」：依實有論者說，不論小乘有部、大乘唯識，都認無色界是沒有色法的，但生無色界的有情，雖然沒有根身、器界的色法為它們所緣，可是它們仍然有所緣境，當知這所緣境，我們認為就是種子，假定不是以種子為所緣，試問它們所緣境是什麼？如承認它們是以種子為所緣，就得承認以似種相為一切種。三、「親所緣緣定應有故」：不論是什麼心王心所，既然各有它們的見分，當必有它們的相分，作為自己的親所緣緣，而此親所緣緣必是自己所變相分，如果說以本識相分種為親所緣緣，沒有自己所變的相分為所緣，那就變成心外取法，所謂唯識不得成立。假定說是託彼本識而變，是就成為疏所緣緣，同樣沒有親所緣緣。這在道理上，是說不過去的。
由於以上的三大理由，應知我所說的「此似種相」，不是作因緣的種子，所以「不為因緣生現」行的果「識」。等是等取諸根諸境。舉例來說：「如」在「觸等」五徧行心所「上」面所變「似」的「眼根等，非」是眼「識」之「所依」的，就是不得為依親生五識，親生五識的，必是以心王本身之所變的才行。而且心王所變的根身、種子、色法，皆有它們的真實作用，但是五心所法所變的種子、根身，真實作用固然是沒有的，但所變的色法則有它的礙用。再舉通俗的譬喻說：「亦如」鏡中之火，誰都知道不是真火，而只可以說為「似火」，如此似火，當然是「無」有「能燒」的作「用」的。所以觸等所變的似種，只可作所緣緣，不得作親因緣。我認為我這道理，不論從那方面講，敢說都能講得通！
彼救非理！觸等所緣似種等相，後執受處方應與識而相例故。由此前說一切種言，定目受熏能持種義。不爾！本頌有重言失！又彼所說亦如是言無簡別故咸相例者，定不成證！勿觸等五亦能了別，觸等亦與觸等相應。由此故知亦如是者，隨所應說非謂一切！
論主破說：「彼」第三師這樣的挽「救」自己，是「非」合於道「理」的。因為「觸等所緣似種等相」名一切種，要到「後」面第四所緣門的所謂「執受處」的地方，「方應與」心「識而相例故」，怎麼可於其前第三因相門的一切種中例於緣境？「由」後執受處中有所緣種，所以「前說一切種言」，決「定」是「目」本識有彼「受熏」和「能持種」的意「義」。不是說緣種似種等義，所以不可以觸等五心所法緣種為例。「不爾」——假定不是這樣的話，亦即若不是說受熏持種名一切種，則「本頌」中乃「有重言」的過「失」！這話怎講？如前解說一切種已經說了緣種，到下解說執受處時復說緣種，這不是犯重複的過失是什麼？
彼第三師又挽救說：你們以為有犯重言的過失，可是在我並不認為有這樣的過失，因為緣諸種子名一切種，固然是不錯的，但於執受處中主要是說有根身，不明執受種子緣種子的，試問這有什麼重言過失？論主破說：這在道理上仍然是不行的，如世親《攝論釋》第一說：『依二執受：一者有色諸根及所依執受；二者相、名、分別、言說戲論習氣執受。有色界中具二執受，無色界中不具二種』。這明顯的是說種子與有根身同在一處說執受並一處緣之，你為什麼硬要說緣種是在第三因相門，執受根身並緣根身是在第四所緣門？現在老實的告訴你：在執受處的所緣門中，是不容許種子與根身個別而明的，所以你現在的救說仍然是錯誤的！
「又彼」第三師「所說亦如是言無簡別故咸相例者」這句話，決「定不」足以「成」為「證」明，心王和心所，一切的一切，都可彼此相例。為什麼？「勿觸等五亦能了別」。因了別唯是識的行相，觸等五所各有它們的行相，絕對不可說亦是以了別為行相的。同時不可說「觸等亦與觸等相應」，觸等五所只可說與本識相應，觸與觸相應，作意與作意相應，乃至思與思相應，這是絕對說不過去的，亦是絕對沒有這個道理的。
「由此故」可「知」道，所謂「亦如是者」，不是完全沒有簡別的，而是於心王中所具的十義，「隨所應說」，可例者則例之，不可例者則不例之，「非謂一切」皆可相例。如果相的異熟，所緣行相的不可知，相應的法各有五種，三性門的是無覆無記，所緣境同心王一樣是種子、根身、器界，再加斷捨位同心王一樣是在阿羅漢位。如是六義，心所是可例同於心王的，所以說『觸等亦如是』。至於自相，因心所沒有所執藏義，所以不例；持種的因相，因心所的不能持種，所以不例；了別行相唯心王有，心所沒有了別相的，所以不例；受和受是不相應的，所以不例受俱；由於心所不像轉識那樣的起波浪相，所以因果譬喻亦不相例。如是五義，心所是不例同於心王的。如說一切皆例於心王，自是不應道理的！
庚七 釋引喻
辛一 問答正釋
阿賴耶識為斷為常？非斷非常，以恆轉故。恆謂此識無始時來一類相續常無間斷，是界、趣、生施設本故，性堅持種令不失故。轉謂此識無始時來念念生滅前後變異，因滅果生非常一故，可為轉識熏成種故。恆言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾。
科文說的釋引喻，就是因果譬喻門，意思是引用譬喻來顯示第八識生滅相續非斷非常的意義。由於這個意義甚深微細，不以譬喻顯示是不能了解的，所以判為釋引喻。
首先問答以明初能變識非斷非常。如有問曰：為自相的這個「阿賴耶識，為」是「斷」滅的？「為」是「常」住的？簡單的答：「非斷非常」，顯是阿賴耶識，既不是斷滅的，也不是常住的。什麼理由？「以恆轉故」。恆即顯示它的不是斷滅，轉即顯示它的不是常住。此中『恆轉』兩字，當知就是頌文所說『恆轉如暴流』的『恆轉』。
所謂非斷非常，在此是簡別小乘的經部及外道的數論。數論所說的自性，雖為一切法的法種，但他主張自性是常的，所以特以非常予以簡別。經部認為色心皆能持種，但在主無色界無色，無心定無心的學者看來，色心有時是有間斷的，所以特以非斷予以簡別。
「恆」是怎樣的？「謂此」阿賴耶「識」，從「無始時來」，一直都是這樣「一類相續」而「常無間斷」的。一類顯示賴耶常是無記，相續顯示賴耶曾未間斷。正因賴耶有著這樣的特點，所以它「是」三「界」、五「趣」、四「生，施設」異熟果報的根「本」。施設是安立的意思，就是安立界、趣、生的各種不同的果報體。如果賴耶識是斷滅的，那就不能以它來安立界、趣、生的果報，所以恆言正遮於斷，亦即再度顯示上面所說的一類義。假定賴耶識是善染的，其體不是一類無記，趣生就要變成雜亂，因為容許善染可以雜亂生起的。事實由於此識不是善染而是一類無記的，所以不容雜亂生起，亦即因果不容紊亂。「性堅持種令不失故」，是顯上面所說的相續義。在前講到所熏四義中，第一個條件就是堅住性，唯有堅住性方是所熏處。正因賴耶的性質是堅住的，所以能恆恆時的執持諸法的種子不散不失！
「轉」是怎樣的？「謂此」阿賴耶「識」，雖說其性是堅的，但從「無始時來」一直到現在，總是「念念生滅」的「前後變異」，所以不是常住堅密，能受諸法的熏習。「因滅果生非常一故」，這是簡別是常是一，凡是常一的法，決定沒有因果。由於是有生滅的，所以簡別不是常，當然不是自性物；由於是因果性的，所以簡別不是一，當然就不是自我。「可為轉識熏成種故」，這是顯示賴耶的可熏義。假定賴耶是常住的，那就決定不能受熏，不能受熏，是就不免有了不為轉識熏成種子的過失。不熏成種有什麼過失？這過失可大了！受熏成種，什麼是生死，什麼是涅槃，其差別是很明顯的可以分別出來，假定不能受熏，所謂生死涅槃的差別，是就根本不存在。
恆轉兩字解釋過了，現在續釋『如暴流』三字。「恆言」是「遮」除「斷」滅；「轉」言是「表」示「非常」。阿賴耶識是非斷非常的，為什麼？因它是恆隨轉的，「猶如暴流」那樣的波水不相捨離。不特賴耶的因果性是非斷非常的，一切因果皆非斷常的，所以說「因果法爾」。法爾，是說本來就是這樣的，不是那個令他如此的。
如暴流水非斷非常，相續長時有所漂溺；此識亦爾，從無始來生滅相續，非常非斷，漂溺有情令不出離。又如暴流，雖風等擊起諸波浪而流不斷；此識亦爾，雖遇眾緣起眼識等而恆相續。又如暴流，漂水上下魚草等物隨流不捨；此識亦爾，與內習氣外觸等法恆相隨轉。如是法喻，意顯此識無始因果非斷常義。謂此識性無始時來剎那剎那果生因滅。果生故非斷，因滅故非常，非斷非常是緣起理，故說此識恆轉如流。
此下舉暴流喻以明此識為三界五趣四生之本。例「如」長江大河的湍激「暴流」，是「非斷非常」的，誰都可以看得出，亦是誰都能了解的。若說暴流是斷，這是不可以的，因它晝夜不捨的在奔流，從來沒有一刻間斷過，所以說非斷。若說暴流是常，同樣是不可以，因它後浪推前浪的滾滾而下，前後浪迥然是不同的，所以說非常。如是非斷非常的前後「相續長時」不絕的暴流，「有」其特殊的「漂溺」力用。漂是將人物漂浮在水的上面，使人可以清楚的看到；溺是將人物沉溺在水中，令人不能發現它的所在。暴流如此，當知「此」阿賴耶「識亦爾」——亦是這樣，「從無始」以「來」，就是這樣隨著煩惱業浪的滾滾起伏，後「生」前「滅」的「相續」無間，「非常非斷」的「漂溺有情」在生死大海中，時而漂浮在人天二趣，時而沉溺到三惡趣，「令」在生死海中頭出頭沒，「不」得「出離」三界。這是顯示第八識在五趣中流轉不息。
「又如暴流」的向下奔放，「雖」因「風」力「等」衝「擊」，疊起層層的無邊無際的滔天大「浪」，然「而」其「流」並「不」因此有所間「斷」。暴流這樣，當知「此」阿賴耶「識亦爾」——亦是這樣，就是賴耶藏識大海，「雖」然「遇」到各式各樣的外界「眾緣」之風，飄動識海，現「起眼識等」的六識波浪，然「而」如暴流的賴耶，仍然「恆」時因果「相續」的無有間斷。這是顯示生起眼識等受用外在的境界。
「又如暴流」之水，「上」上「下」下的漩轉不息的「漂」流，不論是在水下的「魚」蝦之類，不論是在水上的「草等物」類，雖然不斷的「隨」著暴「流」在漩轉，但「不捨」離水的本處，始終是在水中滾來滾去。暴流這樣，當知「此」阿賴耶「識亦爾」——亦是這樣，即「與內」在的「習氣，外」在「觸等法」，也如魚草一樣的，隨著識浪的起伏，所以說「恆相隨轉」。此中漂水上下，譬喻善惡種子，所以說為內因習氣。魚草等物，譬喻善惡五趣，由於五趣中的苦樂受，是由觸而生，所以說為外觸等法，揀別不是內觸。這是顯示自性相續而不斷絕。
「如是」像上所舉的三種「法喻，意」在「顯」示「此」阿賴耶「識」，從「無始」以來所有的「因果」關係，就具有這「非斷」非「常義」，不會落於斷常的二邊。法喻如是，當知所「謂此」阿賴耶「識性」，從「無始時來」，就是這樣「剎那剎那」的在「果生因滅」。剎那「果生故」，顯示賴耶的「非斷」，剎那「因滅故」，顯示賴耶的「非常」。如是像這樣的「非斷非常」，就「是」諸法「緣起」的正「理」。由是之「故，說此」阿賴耶「識，恆」常「轉」變，正「如」暴「流」水那樣的非斷非常。唯有如此，才能建立正因果性。
辛二 外難內釋
壬一 破有部師等
過去、未來既非實有，非常可爾，非斷如何？斷豈得成緣起正理？過去、未來若是實有，可許非斷，如何非常？常亦不成緣起正理。
此下外人所難，皆從三世立論。講到三世建立，諸宗極為不同：說一切有系，認為三世都是實有的，正因為是主三世實有，才成為說一切有者；一說部，說三世但有言說，根本沒有實體；出世部，依法立世：世間法是虛假的，三世的時間亦是假的，出世法是真實的，三世的時間亦是真實的，時間的本身無所謂假實，完全隨法的假實而假實；大眾部及經部系，認為現在實有固然沒有問題，過去未來不可說為真實，而應說是假有；到了大乘學派，對於時間看法：性空論者主張三世幻有，唯識論者主張現在實有。同樣是時間，大小乘學派，有著各式各樣的說法，因而彼此之間，展開激烈諍論，這裏不多論說。
現在先出說一切有系的問難：論到因果的建立，一定要通到三世，唯有依於三世的建立，才能顯示因果的特勝。如以過去為因，現在為果，現在為因，未來為果，唯有像這樣的三世不斷，方能建成如法合理的因果。可是你大乘唯識家所談的因果，唯約現在一重生滅滅生為因果義，不立過去未來為實有。「過去未來既」然「非」是「實有」之法，說它是「非常」，固然是「可」以（爾）的，說它是「非斷如何」可以？要知現在是剎那不住的，未來如你們所說是無體的，這樣，不是斷滅是什麼？假定真是「斷」滅，「豈得成」立「緣起」的「正理」？
論主破說：「過去未來若」如你們有部所說「是實有」的，「可」以「許」它「非斷」，固然沒有問題，因有未來相續而來的；但是過去你們亦說是恆有的，既然是恆有的，「如何」可說「非」是「常」住？你們認為我的斷不能成為緣起正理，難道你們所說的常可以成為緣起正理？所以說「常亦不成緣起正理」。
豈斥他過己義便成？若不摧邪難以顯正。前因滅位後果即生，如秤兩頭低昂時等，如是因果相續如流，何假去來方成非斷？
有部難說：討論任何一個問題，都要說出自己道理，才能顯示你的理論正確，「豈」可破「斥他」人的「過」失，自「己」的「義」理「便」得「成」立？如果斥他就能成立己義，那是不能令人信服的！
論主答說：話不是這樣講的，當知對於任何理論的建立，首先是要摧破各種邪說，假「若不」先「摧」破各種「邪」說，那是「難以顯」示「正」理的。為了摧邪顯正，對於他人的錯誤過失，不得不加以排斥！這是我的不得已，並不是有意找他人的麻煩！
現在不妨將我唯識家的因果正義講給你聽：我前說的因滅果生，是約現在「前因滅」的階「位，後」念「果」法「即生」，於其中間沒有任何東西的間隔，亦即其生滅沒有前後兩剎那，而是在同一剎那生滅的，是為因果不斷，並不是要待前因滅盡，方有後果的生起。假定是待因滅，而後才有果生，自可說為斷滅，現在因果是同時的，種現是相生的，根本沒有前後可得，怎麼可以成為斷滅？這個道理，舉例來說：好像用秤來秤東西，這頭低下去的時候，就是那頭昂起來的時候，既不是先低後高，亦不是先高後低，而是高低同時的，所以說「如秤兩頭低昂時等」。這種道理非常淺顯，相信任何人都知道。為什麼要這樣講？以諸種子與第八識是俱生俱滅的，為了互為影略，所以前但說為因滅，後但說為果生，而實是因果同時的。亦即前念現種因果滅位，後念現種因果生位。如再說清楚點：秤是譬喻本識，兩頭譬喻因果，低昂譬喻生滅，時等譬喻剎那不異。「如是」阿賴耶識中的種子生現行，現行熏種子的「因果」生滅，不斷不常的「相續」，猶「如」暴「流」一樣的無有間斷，「何」必要「假」過「去」未「來」的實有，「方」能「成」立因果「非斷」？不藉過去未來的實有，因果同樣是可相續不斷的。
因現有位後果未生，因是誰因？果現有時前因已滅，果是誰果？既無因果誰離斷常？若有因時已有後果，果既本有何待前因？因義既無果義寧有？無因無果豈離斷常？
有部又復難說：我們認為不談因果則已，要談因果一定要通三世以談，假定真如你們唯識所說，唯立現在因滅果生以為因果，我們總覺是要不得的！例如你們說「因」是居於「現有位」上，而「後果」還「未生」起來，試問現有位上的「因是誰」家所有的「因」？或說他為那個作因？好像沒有生過兒女的女子，說她是母親，試問她是什麼人的母親？倘若你們說「果」是屬於「現」在「有時」，然而所謂「前因」早就「已」經「滅」了，試問這個「果是誰」家之「果」？或說是什麼東西的果？好像為母親的老早死了，現在這個初生的小孩，試問那個是他親生的母親？那簡直可說無法交出一個娘家來！如是像這樣的「既」然「無」有其「因」，當然亦復無有其「果」，因果既然都沒有了，怎麼可說離斷離常？所以說「誰離斷常」？斷常之過不離，你們還說什麼非斷非常？
論主巧妙的答復說：倘「若」你們不承認同時因滅果生，而妄執著正在「有因」的「時」候，就「已」經「有」了「後果」，那末，「果」法「既」然「本」來是就「有」的，「何」必還要等「待」什麼「前因」而後有果？當知待因而生，是即顯示果本無有，設使果已有了，還要待什麼因？好像兒子老早已經有了，還要等待母親來生做什麼？且因本是為的酬果，現在既不待因，試問果從何有？這末一來，「因」的意「義既」然根本沒有，「果」的意「義」又豈「寧」可而「有」？如是像這樣的「無因無果，豈」能遠「離斷常」之過？正因你們不離斷常的過失，我才不客氣的給予你們痛切的破斥！
有部又復救說：你們仍然沒有明白我的意思，當知不論何法都有它的體用，因果自然亦不例外。我們說未來實有，雖說因果的自體，老早是就有了的，但「因果義成」而得名為因果的，不是依於因果的法體，而是「依」於果「法」的「作用」。我們常這樣說：作用還未有的時候名為未來，作用正在有的時候名為現在，作用已經沒有的時候名為過去。現在因用固然是有的，但是果用還沒有產生。如是像我這樣講法，因義的成立固無疑義，果義的成立亦無問題。所以你「所詰難」我的不離斷常之過，這是你自己的事，根本不關我的事，所以說「非預我宗」！
論主再反責說：你們這個說法，在你們或以為因果義成，但在我看來仍是不行。諸法各有它的體用，這是誰都不否認的，可是體用兩者，從來根本不相離的。現汝「既」執法「體」是「本有」的，其「用」照理亦應是本有的，所以說「亦應然」。以論理的方式說：你們所計的作用，在未來應該是有的，因為用是不離於體的，猶如體在未來的本有。假如你們認為作用在未來是沒有的，所計法體亦如作用於未來無，因為體是不離於用的，用既沒有，體當然無。或者你們又說：不錯，體用在未來是都有的，不過由於所待因緣的未合，所以作用不得生起。
論主駁道：這個說法仍然是不對的，因為你們既說諸法本來都是有的，「所待」以起用的「因緣，亦」當是「本有」的，你們承認不承認？假定承認所待的緣是本有的，那未來應當常常的生起作用。不妨這樣說：未來一切法的作用，應當常常的生起，因為生起作用的因緣，完全具備而無所缺少的，好像現在法一樣。現在法由於因緣具備而起作用，未來法因緣具備當然亦起作用。因此，如照你們所說，體用因緣皆是本有，那就不免墮於死常，常就沒有任何轉變，怎麼能夠建立因果？「由」是之故，如「汝」所說本來有的意「義」，其「因果」決「定」是「無」有的。但為正信的佛子，又不能撥無因果，是則你們「應」當「信」仰我「大乘」唯識所主張的現在生滅的「緣起正理」，方不致於成為否定因果的斷滅論！
謂此正理深妙離言，因果等言皆假施設。觀現在法有引後用，假立當果對說現因；觀現在法有酬前相，假立曾因對說現果。假謂現識似彼相現。如是因果理趣顯然，遠離二邊契會中道，諸有智者應順修學！
這是結申因果正義。現在再告訴你：我唯識學上所說「此」一緣起「正理」，是甚「深」最甚深，微「妙」最微妙，遠「離」一切「言」說，不可用語言來表示，那裏還可說為因果？至於有的時候說「因」說「果」說緣「等言」，這「皆」不過是為度生而方便「假施設」的，不同你們說的定為實有！
是則唯識所說的因果究竟怎樣建立？首當知道的，就是我大乘唯識學，只承認現在是實有，因而也就以現在為中心來觀察過去與未來。如「觀」此「現在法有引」生「後（當）」來果法的作「用」，當來的果法雖說是沒有的，但因現在法上有引生當果的作用，所以當吾人觀此法果的時候，心中自然變作未來的狀態，這所變的狀態，看起來，好像是在未來，實際上，還是在現在的，所以假說此所變的未來名為當來之果，「對」此「假立」的「當」有之「果」，而「說現」在法為「因」。再如「觀現在」一切的果「法」以推究它的來處，立即知道這是為「酬」答從「前」的因「相」而有。觀此果法所從生的地方，其心變為過去，看起來，好像是在過去，實際上，還是在現在的，所以假說此所變的過去名為過去之因，對此「假立」的「曾」有過去之「因，對說現」在為「果」。靈泰《疏鈔》說：『如觀現在身是果，從過去善業生，意以過去為因；又觀現在善惡業為因，未來為果，雖未有果，即假說現在法為因』。這可說是最好的說明。如上所說，可以知道：唯識學上所說的因果，都是以現在法為中心。因為現在是果法，所以說過去是因法；因為現在是因法，所以說未來是果法。因果二法，都是在現在一剎那上建立的。為什麼定要安立三世因果？三世因果的建立有什麼意義？
因果皆假施設的「假」，究是什麼意思？「謂」於「現識似彼相現」，就是依於現在的識，緣於現在法的時候，好似有其因果相現，但決不是心外實有因果，假定離了現在心識，另外建立一種因果，那就成為心外取法，而不免於墮落斷常。如觀現法所從生時，在識上變現過去的一種非因似因的假相，在現在法上變現一種非果似果的假相，固然是假說因果。若觀現法從其所生，在識上變現未來的一種非果似果的假相，在現在法上變現一種非因似因的假相，同樣是假說因果。正因如此，所以是假施設的。
「如是」所假施設的「因果」道「理」及其義「趣」，都是很「顯然」的，一看就可知道，「遠離」斷常「二邊，契會」非斷非常的「中道」。因此，「諸」凡具「有智」慧的行「者，應」當隨「順修學」唯識所說的緣起中道正理，以免落於斷常的二邊！
以大乘唯識的真義說：法唯決定是在現在不通過去未來，雖說如此，但識變的三世，諸經論中說有不同，不同儘管是有多種，然而歸納起來，實不出於三種：
一、道理三世：這是依於種子曾經有的及當來有的，說有過去與未來的二世。曾經有過的名為過去，當來會有的名為未來，現在正有的名為現在，而這是依現在法，約義說有三世的差別。
二、神通三世：如宿命智緣於過去，這是佛法行者都知道，沒有任何問題的；生死智緣於未來，這是天眼通的作用，因為天眼通能見有情的死此生彼，所以說為死生智；他心智及漏盡智緣於現在，對當下的現在法，能夠透闢的認識。由於神通的緣世不同，所以分為三世。雖這不是就種子說，但同樣的是有三世的差別。不過這個神通三世，不是妄識所變，是由智力而緣，所以所見皆實。
同樣是神通，凡夫與聖者所有的，其功能是有很大差別的：如凡夫所有的神通，向前可以知道八十個成壞劫，向後亦可知道八十個成壞劫；二乘聖者的神通，向前可以知道八萬個成壞劫，向後亦可知道八萬個成壞劫；大乘菩薩的神通，在初地的階位，向前可以知道百個成壞劫，向後亦可知道百個成壞劫，到了二地以上，就可逐漸增多；到了最高佛果位上的神通，不論過去未來，都能知道無量無邊的劫數事，不受任何限制的！
三、唯識三世：這三世義通前二種，就是如前說的道理三世與神通三世，皆為唯識三世。所不同的，就是前二種外別有實體，而唯識三世則多是虛妄分別心所變似的過去、未來、現在，但是據實而言，能緣皆是現在。
《唯識了義燈》說：『問：疏云：依識變曾、當假立三世，為道理三世？為唯識三世？若道理三世，與唯識三世有何差別？答：不尋因果相酬引邊，但說過去事，及記未來諸可怖事，而心變作過未之相，對彼二相說名現在，即是唯識，故與此別』。本來，只有唯識、道理二種三世，並沒有什麼神通三世，但恐神通與妄緣混濫，所以分為三種三世。神通緣於三世，是由智力親切了知，不是虛妄攀緣而知，可是唯識三世，如獨頭散位意識，緣於過去未來，是屬妄緣而知。因此，神通三世與唯識三世，確實是還有它們的差別，假定不加簡別，那恐神通就要濫於妄緣。
壬二 破上座部等
有餘部說：雖無去來而有因果恆相續義。謂現在法極迅速者，猶有初後生滅二時，生時酬因滅時引果，時雖有二而體是一，前因正滅後果正生，體相雖殊而俱是有。如是因果非假施設，然離斷常又無前難，誰有智者捨此信餘？
這是上座部等自立宗義，亦即指主沒有過去未來的各學派，凡是主張過未無體的，都包括在此中。
「有餘部說」，就是上座部等所說。據他們說：「雖無」過「去」未「來」的諸法體用，然「而」仍「有因果恆」時「相續」的意「義」。這話怎講？「謂」如「現在法」體的變遷，在時間上，那怕是最「極迅速者」，迅速到如石火電光的那樣，「猶有初」生「後」滅的「生滅二時」的相狀。此法初「生時」，為的是「酬」過去之「因」，此法後「滅時」，為的是「引」當來之「果」。如此生滅法，在「時」間上「雖有」初後「二」時，「而」二時的法「體」，根本就「是一」個，並不因為有了二時，法體也就有了兩個。當其「前」念「因正」在「滅」的時候，就是「後果正」在「生」的時候。如是法「體」與生滅二「相，雖」然是有差「殊」的，然「而」實在「俱是」現時「有」的。
「如是」像我這樣沒有過去未來而建立的「因果」，都是有實體性的，並「非」是「假施設」的。雖不是假施設的假法，「然」而卻是絕對遠「離斷常」二邊的過失，同時「又無前」面所說的『果既本有，何待前因』？『因是誰因，果是誰果』等大小乘諸多責「難」，真正可以成立因果的正義，「誰」個「有智」慧的行「者」，肯得「捨此」究竟了義的說法不信，而去「信」那其「餘」不了義不究竟的說法？是以唯我們所立的因果最正確的！
彼有虛言都無實義，何容一念而有二時？生滅相違寧同現在？滅若現在生應未來，有故名生既是現在，無故名滅寧非過去？滅若非無生應非有，生既現有滅應現無，又二相違如何體一？非苦樂等見有是事！生滅若一時應無二，生滅若異寧說體同？故生滅時俱現在有同依一體，理必不成！
上來是上座部的立宗，現在是唯識家的正破。「彼」上座部等所說，依照我唯識看來，不過徒「有」一種「虛言」而已，並「無」一點「實」在的意「義」。為什麼？當知所謂一念，就是唯一剎那，在這短短一剎那中，絕對沒有生滅二時，所以說「何容一念而有二時」？假定在極迅速的一剎那中，會有前後的生滅二時，那不可再加分析的最極微細的極微，至少亦應是有二分的。你們承不承認極微有二分？如你們承認極微有二分，那我就承認極微有二時，假定極微沒有二分，剎那怎麼會有二時？而且，生不是滅，滅不是生，「生滅」是互「相違」的，怎麼（寧）可以「同」時「現在？滅」假「若」是在「現在」的話，「生」就「應」當在於「未來」。因為是「有故名」為「生，既」然「是」在「現在」，因為是「無故名」為「滅，寧非」是就成為「過去」？反過來說：假若「滅非」是「無」的，那「生」就「應」當亦「非」是「有」。作為「生」的「既」然是「現」在「有」的，並沒有成為無，作為「滅」的亦「應」是「現」在「無」而成過去，滅體怎麼可以說為有？「又」此生滅「二」者，好像明暗一樣，是互「相違」背的，生不是滅，滅不是生，生滅二法「如何」說是「體一」？如苦是苦不是樂，如樂是樂不是苦，苦樂不是一體，這是世間現見的事實，誰都可以體會到的，所以說「非苦樂等見有是事」。再說，「生滅」假「若」是「一」體的，生不異滅，滅不異生，那在「時」間上，就「應」當「無」有初後「二」時；「生滅若」是「異」體的，生不是滅，滅不是生，那生就應屬於現在，而滅就應屬於過去，如是，「寧」可「說」其自「體同」一？由是之「故」，你們所說的「生滅」二「時，俱」是「現在」所「有」的這話，「同」是「依」於「一體」，在道「理」上是「必」然「不」能「成」立的！
壬三 破經部師等
經部師等因果相續，理亦不成，彼不許有阿賴耶識能持種故。
上來已破有部及上座部等，現在繼續來破經部師等。「經部師等」，等於說假部。身為佛子，不論奉行任何宗派，不但要深信因果，而且要建立因果。經部學者雖亦主張種子生現行，現行熏種子的「因果」前後「相續」不斷，但他們的論說，在道「理」上講來，是「亦不」得「成」立的，因為「彼」等「不」承認（許）「有阿賴耶識能」執「持種」子的原「故」。《攝大乘論講記》說：『熏習為種說，小乘有幾派，有主張色心受熏為種的，有主張心心所法受熏為種的。色心為種子的，有以為剎那剎那前色引後色，前心引後心。但主張無色界無色，無心定無心的學者，覺得這有通不過的地方，如無色界沒有色，無心定沒有心，這色心的種子是什麼呢？因此，經部中的先軌範師，主張色心互持種子。無色界沒有色，但是有心，就以這心持色法的種子；無心定雖沒有心，但還有色，就以這色持心法的種子。這裏所破的『有執色心無間生是諸法種子』，是約前後自類引生說的。論主認為這不得成立，如前破二念不俱有等，已說它無熏習的可能了。論主又從無色界無色，無心定無心（六識）的見地，破斥他；又從無色界沒，生欲色界的時候，色法久已斷滅，現在色法的生起，以什麼為種呢？又有從無想天沒，或從滅定等出，心法在無想天及二無心定中，也久已斷滅，現在心法的生起，又以什麼為因呢？若許有阿賴耶識，攝持色心的種子，就沒有這樣的過失』！不過像經部這樣講因果相續不斷，雖有點近於大乘唯識，其道理似亦略勝其他的學派，但因不承認有攝持種子的阿賴耶，終於仍不能建立正因果性。
庚八 釋捨位
辛一 正釋捨位
此識無始恆轉如流，乃至何位當究竟捨？阿羅漢位方究竟捨。謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時名阿羅漢，爾時此識煩惱粗重永遠離故，說之為捨。
所謂釋捨，是明阿賴耶識的斷捨位次。不過首要知道的，就是所謂斷捨，不是捨第八識體，只是捨阿賴耶名。因為第八識體，在一切有情中，除了入於無餘涅槃的二乘聖者，盡未來際是都沒有斷捨的時候。因此我們必須緊記：捨是唯捨阿賴耶名，不是捨第八識體，如以為是捨第八識體，那就大錯特錯，沒有真正了解捨之所以為捨。「此」第八阿賴耶「識」，自從「無始」以來，一直「恆轉」不息，猶「如」暴「流」水那樣的，沒有停止過片刻。既然如此，行者修行，「乃至」要到達「何」種果「位」，方「當」把它「究竟捨」掉？現在答復他說：要到「阿羅漢」的果「位，方」能「究竟捨」掉。要知阿賴耶之所以得名阿賴耶，原因全在第七識對之生起我愛我見而成為所謂執藏，所以一旦到了第七識斷去我執，不再妄認第八識為自我，第八識自然就捨去阿賴耶名。
「謂諸聖者」，是通指三乘一切聖者。嚴格說來，小乘初入預流，即可名為聖者，不過在煩惱未盡的時候，不得名為阿羅漢，到了「斷煩惱障」得以「究竟盡時」，方得「名」為「阿羅漢」。當「爾」之「時」，就是到了阿羅漢位的這個時候，由於「此」阿賴耶「識」所有「煩惱粗重永遠」的遠「離」，所以「說之為捨」，並不是捨第八識體。講到粗重，當然是指煩惱種子，因為《對法論》等，都說種子為粗重的。雖煩惱現行以及無堪任性，都可名為粗重，但在這裏所取的是種子，既不是煩惱現行，亦不是無堪任性。由於煩惱種子的斷除，在現行的賴耶識中，再也沒有潤生的煩惱，所以說之為捨。
辛二 廣辨捨位
壬一 第一師解
癸一 廣釋阿羅漢名
這先解釋阿羅漢的名稱。一般說到阿羅漢時，大都是指小乘第四果，但「此中所說」的「阿羅漢」，是「通攝三乘無學果位」。要知三乘無學果位，皆含攝在阿羅漢中，首先說明什麼叫做阿羅漢。阿羅漢是印度話，一向將之譯為應供、殺賊、無生的三義，但扼要的說，實可簡單的譯為應，應是契當的意思。具有應斷、應供、應不受的三義。應斷是殺賊的意思，應供同前一樣的意思，應不受就是無生的意思。雖簡單的譯為應，而實包含如上三義。
「皆已永害」三界所有一切的「煩惱賊」，因而所修一切功德法財，不再為煩惱之所劫奪，是為應斷，就是斷除所應斷的煩惱；「應受世間妙供養故」，是為應供，意說斷盡一切煩惱的行者，所修的一切功德都已圓滿，堪能應受人天的供養，作為世間眾生的福田；「永不復受分段生故」，是為應不受，因為牽引生死的惑業，悉皆已予徹底的消滅，從此不再感受一期一期的分段生死，有的唯是變易生死而已。具此三應義，名為阿羅漢。這是指的二乘無學位以及大乘的究竟佛果位。
癸二 廣辯執疑問答
云何知然？決擇分說諸阿羅漢、獨覺、如來皆不成就阿賴耶故；集論復說若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。
「云何知然」？這是外人的疑問。上說阿羅漢通攝三乘無學果位，於是三乘皆捨阿賴耶名。現在是問怎麼知道阿羅漢名通攝三乘？怎知阿賴耶名三乘皆捨？必須拿出教證來，假定沒有確鑿教證，勢必難以令人信受。
論主答說：捨通三乘無學果位，這並不是我的主張，而是根據「決擇分說」的。如《瑜伽論．決擇分》說：「諸阿羅漢、獨覺、如來皆不成就阿賴耶故」。這是簡單的引說其義，《瑜伽論》五十一卷原文是這樣的：『若成就阿賴耶識亦成就轉識耶？設成就轉識亦成就阿賴耶識耶？答：應作四句：或有成就阿賴耶識非轉識，謂無心睡眠、無心悶絕、入無想定、入滅盡定、生無想天；或有成就轉識非阿賴耶識，謂阿羅漢、若諸獨覺、不退菩薩及諸如來住有心位；或有俱成就，謂餘有情住有心位，或有俱不成就，謂阿羅漢、若諸獨覺、不退菩薩及諸如來入滅盡定，處無餘依般涅槃界』。現在說捨賴耶名通三乘聖者，是〈決擇分〉四句分別中的第二句。所謂不成就阿賴耶，就是已捨阿賴耶。
還有「集論復說若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故」。《集論》卷七原文是這樣的：『又諸菩薩已得諦現觀，於十地修道位，唯修所知障對治道，非煩惱障對治道，若得菩提時，頓斷煩惱及所知障，頓成阿羅漢及如來。此諸菩薩雖未永斷煩惱，然此煩惱猶如咒藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失，一切地中如阿羅漢已斷煩惱』。佛既得名阿羅漢，二乘無學不說自成。依照這段論文來說，俱生煩惱，十地菩薩，是不能斷少分的，定要到金剛定時，方能同時的頓斷。
在十地中為什麼不斷俱生煩惱？這有兩個重大原因：一是故意的留惑潤生，好讓自己在生死海中，大顯身手的度化眾生，如將俱生煩惱斷了，不能再在生死中逗留，怎麼能夠度生？二是這些煩惱雖極頑強，但不障礙地地的進修，以完成所要完成的功德，以證得所要證得的真理。可是所知障不是這樣的，所以要在地地中一分分的斷除。
若爾！菩薩煩惱種子未永斷盡非阿羅漢，應皆成就阿賴耶識，何故即彼決擇分說不退菩薩亦不成就阿賴耶識？
外人問道：「若爾」——假定照你們唯識家這樣的說法，菩薩要到得菩提時，方能頓斷俱生煩惱，究竟斷盡俱生煩惱，才能捨棄阿賴耶名，而得阿羅漢的聖果，是則在不退轉的「菩薩」階位，所謂「煩惱種子」，只是暫伏不起，並「未」做到「永」遠的予以「斷盡」，當然並「非」三乘無學的「阿羅漢」，既然不是阿羅漢，自「應」仍「皆成就」具有我愛執藏的「阿賴耶識」。果真如此，為什麼（何故）「彼」《瑜伽論》第二「決擇分說」，到「不退」地「菩薩亦不成就阿賴耶識」，這不是互相矛盾嗎？有什麼辦法可以會通兩說？
彼說二乘無學果位迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故，趣菩提故，即復轉名不退菩薩，彼不成就阿賴耶識，即攝在此阿羅漢中，故彼論文不違此義。
論主答說：關於這問題，先搞清什麼是不退，然後就知並不相違。講到不退，向來說有四種：一、信不退，就是十信位中的第六心。行者修行，於十信位中，縱然修到前五心，雖說工夫已經不錯，但還有退斷善根的可能，但到第六心時，由於信心力量的加強，再也不會退斷善根的了，所以名為信不退。二、證不退，就是證入初地以去，切實的體悟了諸法真理，認為真理確實是如此的，所以名為證不退。三、行不退，就是八地以上的菩薩，從此念念趣入薩婆若海，所修自利利他的大行，再也不會退轉下來，所以名為行不退。四、煩惱不退，就是以無漏道斷除所斷煩惱的一切聖者，從此再也不起所斷的煩惱，所以名為煩惱不退。有說煩惱不退，通前三種，就是信不退，亦得名為煩惱不退，證不退，亦得名為煩惱不退，行不退，亦得名為煩惱不退，因為任何煩惱的斷除再也不會退起的。若於十住位到第七心，亦可名為住不退，同樣可以名為煩惱不退。這樣說來，不退有信不退、住不退、證不退、行不退、煩惱不退的五種不退。如以煩惱不退通於四種不退說，亦可說是只有四種不退，沒有煩惱不退。
明白不退的真義，當知〈決擇分〉說不退菩薩，亦不成就阿賴耶，不是指直趣菩提的直往菩薩說的，而「彼」決擇分是「說」修學「二乘」的行者，證得「無學果位」以後，遇到一種特殊的因緣，發「迴」小向大的「心」，要求「趣向」於「大菩提」的漸悟菩薩。他們在二乘無學果位上，既已斷了煩惱，現在迴小向大，「必」定「不」會再「退起煩惱障」。由於他們現在「趣」向大「菩提故」，不復退起煩惱障故，於是「即」由二乘無學，「復轉名」為「不退菩薩」，像這樣漸悟煩惱不退的菩薩，「彼」當「不成就阿賴耶識」。〈決擇分〉說不成就阿賴耶識的不退菩薩，當知「即攝在此」所說的「阿羅漢中」，凡是已經證得阿羅漢的，必定是指斷捨阿賴耶識的三乘無學果位。因此，「彼」《瑜伽》第一〈決擇分〉「論文」所說，和《成唯識論》所說，其道理是一樣的，並「不違」背「此」論所說的意「義」。你們認為兩論所說的矛盾不通，我們認為兩論所說的吻合無間。
壬二 第二師解
又不動地以上菩薩，一切煩惱永不行故，法駛流中任運轉故，能諸行中起諸行故，剎那剎那轉增進故，此位方名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見愛等，不復執藏為自內我，由斯永捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。
此第二師，基師說是護法論師。護法認為阿羅漢，不唯三乘無學果，「又」第八「不動地以上」的「菩薩」，善慧地、法雲地菩薩，亦含攝在阿羅漢中。所以《瑜伽論》於三乘無學外，更加行不退菩薩，當知就是指的不動地以上的菩薩。是諸菩薩為什麼亦可稱為阿羅漢？因得行不退的菩薩，具有四個特殊條件：一、「一切煩惱」種子，「永」遠予以降伏，不論在任何情形下，再也「不」會生起煩惱的現「行」。二、通達真如無相，於諸「法駛流中」，以無功用「任運」而「轉」，剎那剎那真俗雙運。《義林章》說：『八地已上無勉勵修，任運空中起有勝行，真俗二識恆俱合緣』。《法華攝釋》第二說：『問：按十地論云：八地菩薩耽寂滅酒，十方諸佛摩頂七勸。唯識亦云：於利他中不欲行障，如何今說任運而行？答：七勸有障，皆據利他不能任運，非依自利，自利實能任運進故』。《智度論》卷第十說：『如七地菩薩欲入涅槃，爾時十方諸佛以右手摩。其佛語曰：汝當念汝本願欲度眾生』。三、「能」於六度萬行的「諸行中」，可以「起」修一切「諸行」。據《十地論》說：地上菩薩的修行：前六地中名為少行，就是只能於一行中修一切行；第七地名為大行，雖亦如前六地中，於一行修一切行，但在行時勝過前六地的所行，謂以正根本智觀空證真如時，此智即能起後得智，而起身諸業行、苦行、捨生命等教化眾生，所以叫做大行；八地以上名為廣行，因能於一切行中修一切行，而且真正可以做到真俗雙行。四、「剎那剎那」念念之間，任運無漏相續，自然而然的展「轉」有所「增進」。使所修的諸行勝進倍前。如有說：『八地已上，初一剎那，倍前二劫，第二剎那，更倍前念』。由此可知其所修行，是多麼的殊勝明利。
具有如上四個殊勝條件的「此」不動地「位」以上，「方」得「名」為「不退」轉「菩薩。然」而到「此」第八不動地以上的「菩薩，雖」說還「未」能夠「斷盡異熟識中」一切「煩惱種子」，可是已能做到沒有間斷的純粹是無漏相續，「而」第七識的見分「緣此」第八「識」的見分時，不復生起「我見」我「愛等」煩惱，當然也就「不復執藏」此識「為自內我。由」於如「斯」，也就「永」遠的「捨」掉這個「阿賴耶名」，是「故說」彼不退菩薩「不成」就「阿賴耶識」。阿賴耶識名既然捨去，如「此」第八不動地以上的不退菩薩，自「亦」可以「說彼名阿羅漢」，因他已經具有羅漢所應具有的三義。
壬三 第三師解
有義：初地以上菩薩，已證二空所顯理故，已得二種殊勝智故，已斷分別二重障故，能一行中起諸行故，雖為利益起諸煩惱，而彼不作煩惱過失，故此亦名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡俱生煩惱，而緣此識所有分別我見愛等，不復執藏為自內我，由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。故集論中作如是說：十地菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如咒藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中，如阿羅漢已斷煩惱，故亦說彼名阿羅漢。
這第三師，有說是難陀論師，不過它的主張，在護法論師看來，並不怎麼正確，不是唯識學者所應採說的。現在先將第三師的理論說出，然後再對他加以破斥。
「有義」，是指有人這樣說。他們的意思是：不但八地以上的菩薩，捨阿賴耶識名，得名為阿羅漢，就是「初地以上」的「菩薩」，亦捨阿賴耶名，得名為阿羅漢。為什麼這樣講？理由是：一、初地以上的菩薩，「已」經「證」到我法「二空所顯」的二種真如之「理」；二、同時他們「已」經「得」到根本、後得的「二種殊勝智」慧；三、同時他們「已」經「斷」除猛利的「分別」所起的煩惱、所知的「二」種「重障」；四、並且「能」夠做到於「一行中」修「起」一切「諸行」（但這唯約六波羅密說，不然，就與一切行中修一切行，沒有什麼差別。如初地菩薩，於六波羅密中，隨行一行時能行一切行，到了八地以上菩薩，那就可於八萬四千波羅密行而行一切行，所以二者是有差別的）。「雖」說有的時候，「為」了「利益」一切有情，不免生「起」各式各樣的「諸煩惱」，然「而彼」菩薩並「不作」出因「煩惱」而產生種種罪惡的「過失」。因為初地以上的菩薩生起煩惱，不是不知而妄動的，乃是不動顛倒的染污心所起的惑，與染污心所起的煩惱、當然是極不相同的。《瑜伽》七十八說：『世尊！是諸菩薩於諸地中所生煩惱，當知何相、何失、何德？善男子！無染污相。何以故？是諸菩薩於初地中，定於一切諸法法界，已善通達。由此因緣，菩薩要知方起煩惱非為不知，是故說名無染污相；於自身中不能生苦，故無過失；菩薩生起如是煩惱，於有情界能斷苦因，是故彼有無量功德。甚奇！世尊！無上菩提，乃有如是大功德利。今諸菩薩生起煩惱，尚勝一切有情、聲聞、獨覺善根，何況其餘無量功德』？這將初地以上菩薩起惑不作過失而有功德，可以說是極為清楚。
靈泰《疏鈔》亦明白的說：『菩薩起煩惱時皆正智心故，不與煩惱相應，為利有情故。意說凡夫小人，若要造善惡業時，要須起善惡心：如造惡事要起煩惱真惡心，方能造惡事而打人，若起善心時即不能造惡事而打人；若欲造善業時，要須起善心方能造善事，若起惡心即不能造善事。菩薩不爾，一向相違：如菩薩或起惡心時即造善事故，或起善心時而作惡事，皆是慈悲心中作也。如經中說佛過去作覺得，見有餘人謗大乘經，心作是念：若任此人謗經，其人定百千劫入無間獄，我寧殺此人不令謗經，即大悲心殺此人，命終至無間獄而起三念』。根據這個說法，初地以上的菩薩起惑不作過失而有功德，更是瞭如指掌！
「然此」初地以上的不退「菩薩，雖」還「未」曾「斷盡」與生俱來的「俱生煩惱」，然「而」其第七識「緣此」第八阿賴耶「識」時，那「所有」的「分別我見」、我「愛等」的煩惱，已經「不復執」此「藏」識「為自內我」，可謂已經毫無問題。「由」於如「斯」因緣，初地以上的菩薩，「亦」即「捨」去「阿賴耶名，故說」彼諸初地以上的菩薩，「不」再「成」就「阿賴耶識」，是以在「此」頌文之中，「亦說彼」初地以上的菩薩「名阿羅漢」。正因為是這原「故」，所以「集論」卷七之中「作如是說」：從初地到「十地」的所有諸「菩薩，雖」只斷了分別煩惱，還「未」能「永斷一切煩惱」，如俱生煩惱就未斷除，「然此」未斷的俱生「煩惱」，為禪定及無漏智力之所降伏，「猶如」被「咒」術及「藥」力「所」降「伏」的「諸毒」一樣，不會再發生傷人的作用。當知此中：咒喻禪定，藥喻智慧，毒喻煩惱，所以這被伏而未斷的煩惱，「不」會再「起一切煩惱」以造業的「過失」！此十地的「一切地中」的不退菩薩，「如」小乘的「阿羅漢」一樣，「已」經「斷」除分別「煩惱」，是「故亦」得「說彼名阿羅漢」。如是說來，將諸十地菩薩，攝在阿羅漢中，試問有何不可？
彼說非理！七地已前猶有俱生我見愛等，執藏此識為自內我，如何已捨阿賴耶名？若彼分別我見愛等，不復執藏說名為捨，則預流等諸有學位，亦應已捨阿賴耶名，許便違害諸論所說。
論主斥曰：「彼」難陀論師所「說」，是「非」合於「理」的！為什麼？要知六識所有的我見，雖說到第四燄慧地，就已不發生活動作用，但「七地已前」的第七末那識，既然「猶有俱生我見」、我「愛等」的煩惱活動，並且在緣第八識見分的時候，仍然「執藏此」第八「識為自內我，如何」可說「已捨阿賴耶名」？假「若」說這是根據「彼」不起「分別我見」、我「愛等」的煩惱，因而「不復執藏」此第八識「說名為捨」，那末，初「預流等」果的「諸有學位」的有學聖者，也不起分別我見、我愛等的執著，理「亦應」當是「已捨」去「阿賴耶」識的「名」。你們承不承認二乘諸有學位的聖者，已捨阿賴耶名？假定你們承認（許）的話，那「便違害諸論所說」。不但論典沒有說過有學聖者捨賴耶名，就是佛在經中亦不曾這樣說過，你們怎可這樣承認？說實在的，你們必得承認大小乘聖者，畢竟還是有所不同的：菩薩不但除去人我，而且法我亦是除去，可是小乘預流等有學聖者不是這樣的，所以二者不得相比！要知執藏之所以為執藏，唯約人我見說，非約法我見說，假定約法我見說，不但預流等的有學聖者，就是阿羅漢亦不得說為捨阿賴耶名，因阿羅漢仍然是有法我見存在的。
地上菩薩所起煩惱皆由正知，不為過失，非預流等得有斯事，寧可以彼例此菩薩？
難陀論師見到自己的理論受到嚴酷的批判，就又挽救自己的意見說：初「地」以「上」的諸大「菩薩」，雖然仍有煩惱的活動，但是他們「所起」的「煩惱」，並不是盲目衝動的，而是「皆由正知」而起的，決「不」會因煩惱的活動而「為」種種的「過失」，並「非預流等」的有學聖者「得有斯事」，亦即不是有學聖者所能做得到的，你們唯識家怎（寧）「可以彼」小乘的初果，「例此」大乘「菩薩」？如果這樣相例，那是不應道理！
彼六識中所起煩惱，雖由正知不為過失，而第七識有漏心位，任運現行執藏此識，寧不與彼預流等同？由此故知彼說非理！然阿羅漢斷此識中煩惱粗重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我。由斯永失阿賴耶名說之為捨，非捨一切第八識體。勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃。
論主再予破說：你們這樣挽救，是挽救不了自己錯誤的！要知「彼」登地以上的菩薩，於「六識中所起」的「煩惱，雖」說是「由正知不」會做出種種的「過失」，然「而」有學聖者的「第七」末那「識」在「有漏心位」的時候，「任運」而又極為自然的生起「現行」活動，「執藏此」第八「識」為自內我，怎（寧）「不與彼」初「預流」果「等」相「同」？有學聖者要使第七末那識不發生活動作用，唯有在入人空觀無漏心的時候，假定出了人空觀而又在有漏心位上的時候，末那識沒有不發生活動的。初預流果不捨阿賴耶名，七地以前的菩薩同樣不捨阿賴耶名。「由此故知彼」難陀論師「說」初地以上菩薩已捨阿賴耶名是「非理」的，真正捨阿賴耶識名的，唯有八地以去的諸菩薩，無漏心的相續不斷，一切煩惱皆不現行，才可做到。
「然」而證得「阿羅漢」果的無學聖者，「斷此」賴耶「識中」所含藏的「煩惱粗重究竟」窮「盡」的原「故」，無論怎樣，「不復執藏阿賴耶識為自內我，由」於如「斯」，就「永」遠的「失」去「阿賴耶」識「名，說之為捨」，但並不是第八識體亦捨，所以說「非捨一切第八識體」，這是我們所要特別注意的！假定認為第八識體也被捨去，阿羅漢豈不是沒有識體去持種？這是萬萬不可的，所以說「勿阿羅漢無識持種」。當知羅漢的異熟未空，仍然執持俱生法執的種子，假定沒有這個種子，「爾時便入無餘涅槃」，為什麼不名佛而名阿羅漢果？既名阿羅漢果，證明羅漢仍有第八識體執持種子，不得說是捨第八識體。基師《述記》說：『此中說捨唯約執藏，以過重故，不約能所藏以為捨也』。
己二 別顯多名
庚一 正釋多名
然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名：謂或名心，由種種法熏習種子所積集故；或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故；或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故；或名種子識，能徧任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。
如上所說，第八識不獨叫做阿賴耶、毘播迦、阿陀那等，亙於因果的始終，是有種種異名的。所以如更仔細的分別，於諸經論之中，不難發現有很多的名稱，而且那些不同的名稱，對此賴耶識說，畢竟還有它的種種義。因各詮其論題的一面，終於是明此識的諸義。論說「然第八」阿賴耶「識，雖」說是「諸有情」悉皆「成就」的，然「而隨」著它的意「義」差「別，立」有「種種」的「名」稱。因為如此，現對諸名略為解說如下：
一、「謂或名心，由種種法熏習種子所積集故」：這是積集、集起之義。此識是積集種子，集起現行，所以名心。就中，集起現行一義，雖是通於諸識，但積集種子義，唯限於第八識。因這第八識是受熏的場所，所以能夠積集諸法種子。慧沼《最勝王經疏》卷三說：『諸識現行集起，名積集心，唯第八種子集起，名為積集最勝心』。《攝論》第一說：『何因緣故亦說名心？由種種法熏習種子所積集故』。《攝論講記》說：『有人要問：第八識既名為阿賴耶，為什麼亦說名心呢？阿賴耶識，由種種法熏習種子所積集，所以也叫心；心就是種種積集的意思。能熏習的轉識與本識俱生俱滅而熏成諸法種子的時候，阿賴耶能為諸法種子積集的處所；也因諸法的熏習而賴耶因之存在，所以叫它做心』。如是像這樣的心義，假使離了阿賴耶識，沒有其他可以得名為心的。如無性《攝論釋》第一說：『心體第三，若離阿賴耶識無別可得』。由此可知心即是阿賴耶識異名。
二、「或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故」：阿陀那是印度話，中國譯為執持，就是執持許許多多的種子及色根等不令散壞，因而有此名稱的安立。所謂執持種子，就是所有熏習下來的種子，它都能夠攝持，使之不散不失。所謂執持根身，就是眼、耳、鼻、舌、身的有色諸根，在一期壽命中繼續存在著，並且能引起各種不同的覺受，都是由此阿陀那識在執受它，使之無有失壞，才能盡形壽的隨著本識的存在而轉起。如阿陀那不執受有色諸根，有情的生命立刻就要崩潰，成為無生機的死屍。怎會知道有阿陀那在執持？主要在於有知覺的活人，其所表現的認識作用，就是眼耳等的前六識，可是這前六識的活動作用，在悶絕、熟睡等的時候，會要暫時宣告停頓，儘管它們停頓不起作用，但生命還是活潑潑的存在，身體也還是完整無恙的，與生命已經結束的死人，有著很大的不同，原因就是還有微細的精神覺受，而這維持生存的微細精神作用，就是阿陀那識，證知它和執受有著特深的關係。
三、「或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故」：所知，指徧計、依他、圓成的三性。這三性，因為是一切心法之所知的，所以說名為心。而這識為這些三性所知的諸法之所依止，所以得有此名的安立。《攝論講記》說：『佛法本不外乎轉迷啓悟，轉染成淨的行踐。轉迷啓悟與轉染成淨的關鍵，即是知。智、明、正見、正觀、正覺、般若、阿毘達磨，這些都無非是知的異名。在聲聞藏中，以知四諦為主；在此唯識大乘中，即以知三性為主。此三性，即真妄、空有與染淨，為大乘學者所應知的。所以世親說：「所應可知，故名所知，所謂雜染清淨諸法，即三自性」。所應可知的所知，是開示修行的術語，含有指導去體認的意味，與能知所知的所知，意義不同。此應知自性的染淨真妄（即三性），如知道它的因緣，即能使之轉化，轉化妄染的為真淨的。因緣即是緣起，即一切種子阿賴耶識。從阿賴耶雜染種子所生起的，即依他起染分而成為徧計執性的生死；如對治雜染的種習，熏成清淨種子，即能轉起依他淨分而成為圓成實性的涅槃。這與根本佛教的緣起中道一樣，「此有故彼有」，即緣起的流轉生死。「此無故彼無」，即緣起的還滅而涅槃。轉染成淨與轉妄為真，是可能的，而眾生不能，病根在無知。所以，大乘的修行，以契入應知自性的真智為道體』。
四、「或名種子識，能徧任持世出世間諸種子故」：此識以能普徧的任持有漏、無漏一切的種子，所以叫做一切種子識。就是種子為所持，此識是能持。種子之識，依主得名。所以，其雖名為現行賴耶，但有時亦名種子賴耶，在論典中亦經常的發現。所謂現行賴耶、種子賴耶，因第八識向有持諸法生起之因的種子之特徵，所以這識以現行為中心而說以外，又以種子為中心而說，前者叫做現行賴耶，後者叫做種子賴耶。現行賴耶，雖指現在行轉的賴耶，就是第八現行識，但種子賴耶，是指賴耶所藏的種子不是現行。種子賴耶用賴耶之稱的，畢竟是示種子的所在。現在這種子識，也是持種子的識，就是種子之識依主得名的解說。現行賴耶名雖說是普通的，但種子賴耶名卻是稀有的，所以有時為種子即識的持業得名。
以上「此等諸名通」於有漏、無漏、凡夫、聖者的「一切位」。而這是約阿陀那識相續執持位說，因阿陀那是通於一切因果的，不是局限在某個階位。
或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生、有學；非無學位、不退菩薩，有雜染法執藏義故。或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有；菩薩、二乘及異生位，持有漏種可受熏習，未得善淨第八識故。如契經說：『如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應』。
五、「或名阿賴耶」，譯為藏，有能藏、所藏、執藏的三義，這在前面已詳細的說過。不過歸納起來，亦可攝為二義：一、攝藏義，就是「攝藏一切雜染品法」，使「令」不散「不失」；二、執藏義，就是末那相應的「我見愛等」煩惱，「執藏」此識「以為自內我」，於上生起我見，其為我見執著點，所以叫做阿賴耶識。
「此」阿賴耶識「名」，可說「唯在」凡夫「異生」位及二乘「有學」位有。因在大乘唯識的立場說，我們凡夫從無始來，有此阿賴耶識的名存在，固然不成問題，但在大小乘行者方面，是可分開來看的：就小乘行者說，從開始修學到有學聖者；就大乘行者說，從開始修行到第七地菩薩，不論時間經過多久，於中此識都名阿賴耶，因它一直為現行我愛之所緣的。可是到了八地以上的不退菩薩和二乘無學的極果，那時第七識不起我執現行，亦即它不再為現行我愛所緣，是就永捨我執的這個不雅的名稱，因而第八識就不得再名為阿賴耶識，所以論說「非無學位、不退菩薩，有雜染法執藏義故」。換句話說，就是到了無學聖者、八地以上不退菩薩，就沒有我愛執藏這個名稱。
六、「或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故」：眾生在生死中所感受的苦樂果報，就是由此識去感受的。如吾人在世作善業，就去感受快樂的果報，如吾人在世作惡業，就去感受痛苦的果報。雖則因中所造的或善或惡有所不同，但到受果時唯是無覆無記，所謂『因是善惡，果唯無記』的異類成熟，是為異熟識的得名所以。
「此」異熟識「名」，可說「唯在」凡夫「異生」位，「二乘」到無學果的聖位，大乘在「諸菩薩位」，甚至到了十地最終金剛心的菩薩位，此識皆名為毘播迦，譯義為異熟識。因在這個長久的各個階位，不論是凡是聖，其所有的果報，皆被善惡業所支配招感的果位，沒有那個可以超出這個範圍的。可是一到了佛果，此識成純善無漏，不再成為有漏業所支配招感的無記異熟果。由於如此，所以論說「非如來地猶有異熟無記法故」。這末說來，異熟識的範圍，寬於阿賴耶識的範圍，因為此識通於三乘聖者皆有，不同賴耶唯在小乘有學及大乘八地以前。在如此諸位中，各個果報雖有勝劣的差別，但所受的皆是有漏果報，所以總稱它為善惡業果。
七、「或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故」：無垢識，或稱為阿摩羅識，或稱為阿末羅識，或稱為菴摩羅識，實是無漏淨分的第八識，亦即大圓鏡智相應的識名。由於此識是最極清淨的，所以為諸無漏法之所依止。所依止的識是無垢清淨的，能依止的諸法當亦是清淨無垢，所以叫做無垢識。
「此」無垢識「名」，可說「唯在」最高「如來地」始「有」，至於「菩薩」，不論是低級的，不論是高級的，還有「二乘」，不論是有學的，不論是無學的，皆不得名為無垢識，「異生」凡夫沒有此識更不用說。因為若凡若聖的第八識裏面，不但仍然執「持」著「有漏種」子，而且還「可受」前七識現行的「熏習」。既然如此，在諸凡聖，當然尚「未得」到無垢「善淨」的「第八識」。可是佛得善淨無垢識後，基師《述記》說：『無漏善法不可熏故，即顯無漏諸法種子，皆是因中已熏滿足，佛果已去更無熏習，前佛後佛無差別故，功能齊故，若受熏時，功德異故』。因為如此，「如」如來功德莊嚴「契經」頌「說：如來」所有的「無垢識，是」屬於清「淨無漏界」，而且佛的第八識，「解脫」了煩惱、所知的「一切障」，是與大「圓鏡智」之所「相應」的。無垢識名，在這後三名中，範圍是最狹的，不獨凡夫沒有，就是出世聖者，如二乘、菩薩亦沒有，有的唯佛與佛。
以上依本論所列舉的七名略為解說，隨它意義的差別，還可立為幾多的名稱。如《樞要》卷下，以頌舉十八名：『無沒、本、宅、藏、種、無垢、持、緣、顯、現、轉、心、依、異、識、根、生、有』。《了義燈》卷四舉此解釋，更準舊人之釋，說有十七名。現據《了義燈》的解釋略為說明：一、無沒識，是說一切諸種無所隱沒。二、本識，是說一切諸法的根本。三、宅識，是說一切種子的舍宅。四、藏識，是執藏識，即阿賴耶。五、名種，就是種子識。六、無垢識，就是上面說的第七個識名。七、執持識，就是阿陀那識。八、名緣，就是《辯中邊論》說的能緣事識。九、名顯，是說五根、四大等皆於此顯。十、現識，就是《楞伽經》說的諸法皆於本識上現。十一、轉，是說與諸法為依而轉起。十二、名心，就是集起義的心。十三、依，就是所知依。十四、異，就是異熟識。十五、識，就是分別事識。十六、根識，如大眾部所立的根本識。十七、名生，就是化地部所立的窮生死蘊。十八、名有，就是上座部、分別說部立為有分識。至準舊人所釋的十七名：一、阿黎耶，此翻無沒；二、阿陀那；三、窮生陰識；四、了別識；五、質多，此云心識；六、意識，體是意根故名意識；七、第一識，從本向末數為第一；八、第八識，從末向本數為第八；九、種子識；十、緣識；十一、根本識；十二、有分識；十三、果報識；十四、智相識；十五、真相識；十六、藏識；十七、現識。依四卷《楞伽》說，真相識就是智相識，因這不同染分虛妄，所以名之為真。《楞伽經》還說：『略說有三：謂真識、現識、分別識』。可見異名眾多。
阿賴耶名過失重故，最初捨故，此中偏說。異熟識體菩薩將得菩提時捨，聲聞、獨覺入無餘依涅槃時捨。無垢識體無有捨時，利樂有情無盡時故。心等通故，隨義應說。
第八識的異名雖說很多，但本論的此處只說七種。最後三種異名，前二種是論捨的，後一種是不捨的。可是在此所要問的：賴耶與異熟識既然都要捨的，為什麼頌文唯說阿羅漢位捨阿賴耶名，不說阿羅漢位捨異熟識體？答案是：當知所謂捨，有捨縛與捨體的不同：如約捨縛說捨，異熟與賴耶可說是同時捨的，因為到了阿羅漢位，二者都不受任何繫縛的。如約捨體名捨，彼此就有前後不同。
跟著而來的問題是：異熟為什麼不同賴耶一樣的約捨縛名捨？答案是：賴耶之所以得名為賴耶，是從縛而安立其名的，所以捨時也就據於捨縛而說；異熟體是無記的，所以捨時以體說異熟捨，不說依縛異熟捨位。
正因賴耶約縛名捨，所以頌中特別偏說。原因有二：一因「阿賴耶」識的這個「名」稱，「過失」來得特別「重」，因它為生死中去後來先的主人公，眾生在生死中的頭出頭沒，完全因它為末那妄執為我的關係；二因這個賴耶識名，「最初」在三乘無學的阿羅漢位，就已毫無保留的無所痛惜的予以捨去。因為具有這樣的二義，所以在「此」頌文之「中，偏說」阿羅漢位唯捨賴耶。
其次說到「異熟識體」的捨棄，不是一般佛法行者所能做得到的：在大乘「菩薩」方面，要到「將得」最高無上「菩提」的金剛心「時」才「捨」；在二乘行人方面，要到「聲聞、獨覺入無餘依涅槃時」才「捨」。大乘金剛心時捨：基師《述記》說為『金剛心生，異熟識滅』；奘公說為『金剛道後異熟空』。唯識對這看法，可說是一致的。
菩薩將得菩提時捨去異熟，現在得再進一步的加以說明：菩薩快要到達無上菩提之時，向來分為無間道與解脫道的兩種。嚴格的說：在金剛無間道的這個階段，所要證得的菩提還在未來，尚未正式的證得，可以說是將得；到了解脫道的一剎那階段，已經正式的證得無上菩提，可以說是正得。這是佛教學者向來都是這樣解說的，但在現在的論文中，不論將得正得，都總名為將得。
最後說到「無垢識體」，這是永遠「無有捨」去之「時」的。為什麼？因諸佛如來於成佛後，不是什麼都不做的，在大悲大願的大力推動下，還在繼續的「利樂有情」，而且這一度生工作，是「無」有窮「盡」之「時」的。所以佛法向說大乘行人，特別是最高無上佛陀，絕對是永不滅的，不是在這地方教化眾生，就是在那地方教化眾生。有時看來佛已不在這個世間，大家認為佛已入於寂滅涅槃，而實佛在另一世界出現，繼續他的度生工作，並未真的入於涅槃，不但沒有真入涅槃，就是有時示現涅槃，亦還為的利樂眾生，在佛的悲願中，一切以眾生為前提。
《瑜伽．決擇分》有餘依地，曾經這樣問道：佛是證得無餘涅槃的，聲聞亦是證得無餘涅槃的，二者究有什麼差別？回答是：佛與聲聞的無餘涅槃，是沒有什麼差別的，但所謂沒有差別，是從兩方面講的：一、約苦依盡沒有差別說，就是佛的苦依盡，聲聞人亦苦依盡，如此還有什麼差別可言？二、約所顯真如沒有差別說，就是佛所顯的真如是這個，聲聞人所顯的真如亦是這個，如此還有什麼差別可言？然於無差別中還有他們的差別在，就是聲聞人入於無餘涅槃，立即成為灰身泯智，可是佛入無餘涅槃，並不也就灰身泯智，仍繼續的為利樂有情而活動，並且盡未來際的永遠如此，佛陀超勝於聲聞也就在此。
「心等通故，隨義應說」者，是說七種異名中的心、阿陀那、所知依、種子識的這四個名稱，是通於凡夫和聖人的。第八識的七種異名，有通於一切凡聖的，有的是不共通的，所以我們在解說這七種異名時，應各隨其義而予以分別說明，不可渾然的說成一團。怎樣分別解說？靈泰《疏鈔》說：『若阿賴耶識名為心，名所知依，名種子識，名阿陀那者，其二乘金剛心時及八地已上菩薩捨阿賴耶識時，亦名捨心，亦名捨所知依，亦捨阿陀那。異熟識名為心，名為種子識，名為所知依，名為阿陀那者，其菩薩金剛心捨異熟及二乘人入無餘依捨異熟時，亦名捨心、所知依、種子識、阿陀那也。如無垢識盡未來際更不斷故，其心，所知依等亦不斷也』。
庚二 傍通二位
然第八識總有二位：一、有漏位，無記性攝，唯與觸等五法相應，但緣前說執受處境。二、無漏位，唯善性攝，與二十一心所相應，謂徧行、別境各五，善十一，與一切心恆相應故，常樂證知所觀境故，於所觀境恆印持故，於曾受境恆明記故，世尊無有不定心故，於一切法常決擇故，極淨善等常相應故，無染污故，無散動故，此亦唯與捨受相應，任運恆時平等轉故，以一切法為所緣境，鏡智徧緣一切法故。
初能變的十句頌文，解說到此，已經告一段落。「然」而此「第八識」，在佛法的整個修學過程中，大體「總有」因果「二位」差別，現在再來略為加以解說：「一、有漏」因「位」，這是指十地菩薩以及二乘無學以前的諸位，如是諸位望於佛果，仍然是在因中，所以稱為因位。在此有漏因位之中，第八識仍然唯是無覆「無記性」異熟所「攝」。什麼道理？當知無學等雖已斷除了有漏諸業，但因現實存在的生命體，是由過去有漏業力之所招感的，那過去業力猶有殘餘的勢分存在，因而不得不說它是異熟的。說到第八識的相應，在此有漏因位之中，「唯與觸」、作意、受、想、思「五」徧行「法」心所「相應」，更無其他的心所相應。講到第八識的所緣，「但緣前說執受處境」，亦即前面所曾詳細說過的根身、器界、種子三種境界。論中『執受』，是指種子與根身的二境；『處』字，是指器界的一境。綜合起來，是為三類境。
「二、無漏」果「位」：此中所說的果位，唯就最高的如來地說，菩薩以及二乘，不在此一位中。因為菩薩與二乘，所證的果還未圓滿，所修功德還不殊勝，四智亦還沒有證得。唯如來地的無漏果位，其性唯是善性所攝。基師《述記》說：『如來無有異熟法故，非業煩惱所招身故，一切功德皆圓滿故，無有不善』。
無漏果位上的第八識，「與二十一」個「心所相應：謂徧行、別境各」有「五」個，「善十一」個心所。如是二十一個心所，皆與無漏第八識相應。於中，不放逸、捨、不害三個心所，其體是假有的，因不放逸與捨，都是三善根及精進的少分，沒有它的獨立自體；不害，是無瞋善根的少分，同樣沒有它的獨立自體。
為什麼知道有五徧行相應？因觸等五法「與一切心恆相應」的，不但有漏八識有此徧行相應，無漏第八識同樣有此徧行相應。為什麼知道有五別境相應？「常樂證知所觀境故」，所以有欲相應；「於所觀境恆」有「印持」，再也無所疑惑的，所以有勝解相應；「於曾受境恆明記故」，不管經過多久，好像今日一般，所以有念相應；「世尊無有不定心故」，於一切時恆在定中，沒有剎那具有散心的，所以有定相應；「於一切法常決擇故」，沒有一法不為佛知，更無一法屬於誤知，所以有慧相應。怎麼知道有十一善心所相應？因為「極淨善等常相應故」。到了最高的佛位，不但在一切定心中，具有這些最極清淨的信等善法，就是不論在什麼時候，也是這些信等善法之所相應的，絕對沒有不善、無記之所間隔。姑以信心來說：如來同樣的親證佛、法、僧、戒的四法，確信它們是無漏清淨的，所以叫做淨信；深信此四法確實是如此的，絕對不會再失壞這信心，所以叫做不壞信。由此可知佛亦有信的，而且這信是最清淨不可失壞的。況且佛具萬德，當然由此十一善法熏積所成。
為什麼沒有六根本惑及二十隨煩惱相應？當知無漏果位的第八識，是最極純善清淨的，沒有纖毫的塵埃存在，「無」有一點「染污」的東西，所以不與這些具有染污性的煩惱相應。為什麼沒有四不定相應？最主要的理由，在佛無漏位中，「無」有「散動」的現象。惡作是悔所曾做過的事而有，佛的任何一個行動的表現，絕對沒有後悔的動念，因佛所作所為都是如法如律的，所以沒有惡作相應。有漏散位的有情，固會昏昏然的入於睡眠狀態，但佛長期的安住在定境中，沒有任何一個因緣，可以促成佛的睡眠。《俱舍》十三說：『有餘部說（光記釋為大眾部等）：世尊常在定故，心唯是善，無無記心故。如契經說：那伽行在定，無有不定時』。從佛心唯是善而常在定，證知佛是沒有睡眠的，所以不與睡眠相應。至於尋伺兩種心所，屬於粗細兩種分別，亦是動身發語的推動力，其性質是極為粗顯的。佛的身語活動是任運而自然的，不須假藉什麼推動力去推動它，且看起來是在作種種的活動，而實恆恆時的湛然寂靜，所以沒有尋伺相應。至於尋伺是否通於無漏，到下講尋伺時再為交代，但佛沒有尋伺則是肯定了的。
在此或有人問：不放逸是依他假有的，尚可與如來的智慧相應，尋伺是依思或依慧而有的，在理亦應與如來智相應，試問究竟可不可以？答案是：不放逸等是善心所，其功用全在於止惡，所以不論因位果位，皆可說它是有，可是尋伺二心所，唯可說於因位是有，到了如來的果位，決不可說是有的。
其次說到受的相應，「此」果位上的第八識，「亦」如因位中的本識，「唯與捨受相應」。因到佛果位上，由第八識轉成的大圓鏡智，不但「任運恆時平等」而「轉」，而且亦是不作任何分別，不如十地因中的平等性智，有所間斷動搖的，所以此智絕唯是捨受相應，不同其餘的三智尚有喜樂二受的相應。《佛地論》四說：『無動搖者，由此鏡智依緣法界，窮生死際恆常隨逐，相續無斷故無動搖』。意思是說：大圓鏡智永離一切分別動搖，一得已後，盡未來際相續無斷。至於其餘的三智，妄計雖然是沒有的了，但證得已後，或行或不行，動搖仍是不免的。
無漏果位上的純淨第八識，是以什麼為它的所緣境？是「以」有為無為的「一切法為」它的「所緣境」，因為大圓「鏡智」是能「徧緣一切法」的。如通常說大圓鏡智，『無法不照，無法不現』，正是此意。所以鏡智以一切法為所緣境，與因中本識唯以三類境為所緣，是有很大差別的。
己三 證有識體
庚一 問答標定
云何應知此第八識離眼等識有別自體？聖教正理為定量故。
如上所說的第八識體，是大乘獨自的所談，在小乘各學派中，認為於六識以外，決不會更有第八識體的存在。由於如此，所以在本論的上面，以八段十義解釋賴耶識體以後，為使小乘學派亦接受有這第八識體，特再舉五個教證及十個理證，力說在六識外，必須還有個第八識體的存在。本此可知阿賴耶識，在大小乘的學派中，是有他們諍論的，不然，為什麼要以聖教及正理為證？
在此首先這樣問道：「云何（怎麼）應」該「知」道「此第八」阿賴耶「識，離」開「眼」耳「等」的六「識，有」其另外（別）的「自體」？為什麼要提出這個論題來問？原來阿賴耶識的這個名稱，在小乘學派中，並不是沒有的，不過他們認為就是六識，並不是另外有什麼自體，大乘唯識認為另有賴耶的自體，當然就要提出來問。如果大乘唯識交不出賴耶自體，說賴耶有自體，是就不能成立。
唯識學者總答復說：「聖教正理為定量故」。意謂我說有賴耶自體，不是沒有根據的，是以如來的聖教及正當的道理，證知其為有的。當知這不是世間現量境，要以世間現量得，那是絕對得不到的。如來聖教，是佛弟子所依歸的，為佛子者對於佛說不能不信；至於正理，應是我人之所服膺的，做人不服膺正理，還有什麼可談的？
論中說眼等識的等，是等取心所及諸色法並不相應行。諸色是不離於識的，所以不說諸色。心所必然是隨於心王的，說了心王自然含有心所，所以不說心所。不相應行是依色心之所假立的，舉出心等的實法，自然包含了假有的不相應行，所以不說。如上所說的心心所等，是有情的組織要素，亦是有情的真愛著處，因而那不為有情愛著處的無為涅槃，則不包括在內。為什麼這樣說？因大小乘各學派，只共承認五蘊是真愛著處，五蘊以外的像無為涅槃，不是眾生的真愛著處，所以不說。
庚二 引聖教理
辛一 引聖教
壬一 不共大乘教
癸一 大乘四頌
謂有大乘阿毘達磨契經中說：『無始時來界，一切法等依；由此有諸趣及涅槃證得』。此第八識自性微細，故以作用而顯示之。頌中初半顯第八識為因緣用，後半顯與流轉還滅作依持用。界是因義，即種子識；無始時來展轉相續親生諸法故名為因。依是緣義，即執持識；無始時來與一切法等為依止故名為緣。
引至教以證成第八識有，首先是引不共大乘教，其次是引共許小乘教。於大乘不共教中，先列舉三經，次證成至教。所謂大乘不共三經，實際是《大乘阿毘達磨經》及《入楞伽經》的二經，不過因引《大乘阿毘達磨經》中二頌，所以就說成三經。現在依其次第，略為分別如下：
一、「謂有大乘阿毘達磨契經中說」，這是所引五教的第一教。大乘阿毘達磨，簡別小乘阿毘達磨。阿毘達磨是印度話，中國譯為對法。依阿毘達磨諸論師說：對一切法的法相，能善巧最極善巧的抉擇，就名阿毘達磨。《婆沙》第一、十二大論師反復說明阿毘達磨，有二十四復次，乃至若依諸文，共有四十一種解釋，可說極為煩瑣。但佛在《阿含》中說阿毘達磨，其用意在於稱美法義深玄，廣大無比，所以有釋為分別法、抉擇法，具有直下領會，洞然明白，條理明晰的意思。所以在大小乘佛法中，皆有阿毘達磨之名。靈泰《疏鈔》說：『對法者，對謂對向，法中有教、行、智也。有其三解：一、以教對理；二、以行對果；三、以智對境』。還有人說：『根本佛教名阿毘達磨，故多在教，不在餘三，由義包含，故存梵語，不可但以對法為名』。如此說來，對法的意義，確是眾多的。
經中說有四句頌文，論中已經完全引出，現在不再重抄一遍，下面但依論文解說。於解說中：初是詳細解說，次二略為解說。
有人這樣難說：欲想顯示其識，應當先顯其體，現在不顯其體反而約義解識，這是什麼道理？論主回答說：「此第八」阿賴耶「識自性」，是極「微細」難以顯示的，即或顯示亦不易為人所知的，所以現在只好「以作用」來「顯示」它的體性，當知這是不得已而如此的。
所引「頌」文共有四句，於「中：初半」頌兩句，是「顯」示「第八識」能於現法「為因緣用；後半」頌兩句，是「顯」示「與流轉還滅作依持用」。
在此我還得一說的：《大乘阿毘達磨經》中這首偈頌，不但本論引來用以證明第八識有，無著《攝大乘論．所知依品》，開頭就引此頌以證本識的有體。如該論說：『世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？謂薄伽梵於阿毘達磨大乘經伽陀中說：無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得』。證知佛陀確曾說有阿賴耶識的體性。
『無始時來界』的「界」字，「是」指所依止的「因義」，亦即所謂因體，「即種子識」，這是眾生無始時來熏習所成就的，所以也就「無始時來展轉相續」，剎那不斷的「親生諸法」，與一切法為因，所以經中所說的界「名為因」義。世親《攝論釋》說：『界者謂因』。無性《攝論釋》說：『界者因也，即種子也』。可見界就是因，彼此沒有什麼不同的看法。
『一切法等依』的「依」字，「是」顯示它的「緣義」，亦「即」所謂「執持識」，從「無始時來」，就「與一切」現行「法等為」所「依止」，所以「名」之「為緣」。上句的『諸』與此句的『一切』，實是眼目的異名，沒有什麼差別的，雖則如此，但又不妨說一切為寬，諸言較狹。頌文的等字，只表示多數，亦不必作特殊解說。
《攝論講記》說：『依世親論師的解釋：界，是一切雜染有漏諸法的種子。因無始時來有這一切雜染的種子，有為有漏的一切法，才依之而生起……無性及《成唯識論》的解釋；把依和界看成兩個東西，說界是種子，依是現識；若說依就是界，認為有犯重言的過失。世親、無性二家主要的差別點：世親是依種子不離識體這一面談，無性卻把種子與現識分開來說』。如世親《攝論釋》說：『一切法等所依止，因體即是所依止義』。無性《攝論釋》說：『一切法等所依者，能任持故。非因性故能任持義，是所依義，非因性義，所依能依性各異故。若不爾者，界聲已了，無假依言』？
謂能執持諸種子故，與現行法為所依故，即變為彼及為彼依。變為彼者，謂變為器及有根身；為彼依者，謂與轉識作所依止。以能執受五色根故，眼等五識依之而轉；又與末那為依止故，第六意識依之而轉；末那、意識轉識攝故，如眼等識依俱有根；第八理應是識性故，亦以第七為俱有依：是謂此識為因緣用。
為什麼說第八識為因緣用？「謂」此第八識「能執持」一切「諸」法的「種子」，同時，能「與」一切「現行法為所依」止「故」。因此，「即變為彼」現行諸法「及」能「為彼」現行諸法之所「依」止。所謂「變為彼者」，意「謂」由此種子識，「變」現「為器」世間「及」生命體上的「有根身」。換句話說，就是所緣變的境界。賴耶所緣的境界，有根身、器界、種子的三類，為什麼這裏不說變諸種子。基師《述記》說：『不說變種者，相沈隱故略而不說；又種識故略而不說，又種識故即前執持』。所謂「為彼依者」，意「謂」此第八識「與」諸「轉識作所依止」。因為本識唯緣所變的五色根及器世間的果法，不緣現行七轉識果，所以只能為其作所依止。
怎樣為諸轉識作所依止？「以」此第八識「能執」持眼、耳、鼻、舌、身的「五色根」，使之不腐不爛，於是「眼」、耳、鼻、舌、身「等五識，依」此完整不壞的色根「而」得「轉」起。如分別的說：眼識依於眼根而得轉起，耳識依於耳根而得轉起，鼻識依於鼻根而得轉起，舌識依於舌根而得轉起，身識依於身根而得轉起。假定第八識不執持這五色根，五識就無所依而得生起，那吾人生命就成為沒有精神活動的死人，證知五識依之而轉的五色根，是因第八識之所執持。
「又」此第八識能「與」第七「末那」識「為依止故」，所以「第六意識依之而轉」。仔細說來，第八識不但為末那識的俱有依，即第七識依第八現行識為俱有依，同時亦為末那識的種子依，即第七識依第八識中種子為因緣依，且又為末那識的所緣境，即第七識以第八識為所緣境。現在但說現行第七識依現行第八識，第六識現行則依第七識而活動。可說唯明俱有根是增上緣，不說種子親因緣，亦不說等無間的意根。
第七「末那」識，第六「意識」，皆是「轉識」之所「攝」的，所以猶「如眼等」的前五「識」，各各是「依俱有根」而發生活動的，因而第六意識自亦決定有它俱有不共所依根。為什麼？因是轉識之所攝的，如前五識。前五識是轉識所攝的，各各有它不共所依根，第六意識既是轉識所攝，當如前五識有它不共所依根，而第六識俱有不共所依根，不是別的什麼一法，就是這裏說的第七末那。唯有成立第七末那是有，方可說六七二識定各有它的俱有根，假定不成立第七末那識有，第六意識俱有不共所依根，依何而成？是以不得不建立末那是有。
不錯，前七轉識各有它的俱有依，「第八理應是識性故」，該當亦有它的俱有依，請問它的俱有不共所依根是什麼？論中答說：「亦以第七為俱有依」。原來七八二識是相互為依的，就是第七末那識以第八識為俱有不共所依根，而第八識亦反轉過來以第七末那識為俱有不共所依根。因此，我們現在可作這樣肯定的說：第八識在道理上，應有它的俱有依，為什麼？因它亦是屬於識性的，如眼等前五識。眼等前五識是識性，各有它們的俱有依，第八識亦是識性，當如前五識有它的俱有依。什麼為第八識的俱有依，我們堅定的認為：第八是以第七為俱有依。假定不是這樣的話，前說第七末那以第八識為俱有依，是就難免有不定過，因第八識沒有它的俱有依。
這話怎講？靈泰《疏鈔》說：『此論本意明前七識依第八識，為論文避不定過故，以第八立第七為俱有依。量云：第七識以第八為俱有依，是識性故，如前六識。他作不定云：為如第八識是識性故無俱有依，第七識無俱有依耶？為如前六識是識性有俱有依，第七識有俱有依耶？今論文為防此不定過，所以成立第八識依第七為俱有依，第七是識性則用第八為俱有依，第八是識性亦用第七為俱有依也』。由於如此，非說明第八識有其俱有依不可。
「是謂此識為因緣用」，這是顯示第八識的因緣用，以總結上二句頌。所謂因緣用，簡單說是這樣的：前七轉識依於第八，第八可以說之為因，前七可以說之為緣；第八依於第七末那，第七末那說之為因，第八則可說之為緣。如此說來，第八識有因緣用，可說是非常明顯。
由此有者，由有此識；有諸趣者，有善惡趣。謂由有此第八識故，執持一切順流轉法，令諸有情流轉生死。雖惑業生皆是流轉，而趣是果勝故偏說，或諸趣言通能所趣，諸趣資具亦得趣名。諸惑業生皆依此識，是與流轉作依持用。
上來已解釋上二句的頌文，現在續解釋下二句的頌文。於中，先解『由此有諸趣』的一句。「由此有者」，是說「由」於「有」了「此」現法所依的第八「識」。「有諸趣者」，是說有了界為一切法所依的因體，就「有」了生死流轉的「善惡」諸「趣」。所謂善惡趣，包含了人天的善趣、餓鬼、畜生、地獄的惡趣。
論中更為清楚的說：「謂由有此」現所依的「第八識故」，其能「執持一切順流轉」的雜染諸「法」種子，由此雜染諸法種子，生起一切雜染現行，以致「令諸有情流轉」於「生死」苦海中，無法得以跳出輪迴的圈套。流轉與順流轉，其義是不同的：流轉是指現行染法，順流轉是指種子染法。還有一種說法，就是不分什麼種子現行，只要是有漏法，皆可說為流轉。對法第四說：『何者是流轉？謂一切生死』。
一切生死如果皆名流轉，那就不但諸趣名為流轉，就是惑業生有漏集苦皆是流轉，為什麼現在頌中偏說諸趣為流轉？論主答復說：「雖」說依「惑」造業，由「業」受「生」，有漏集苦，「皆」可說「是流轉」生死法，然「而」五「趣是」生死苦「果」，在流轉中最為殊「勝」，是「故」特別「偏說」。基師《述記》說：『果正生死是所順法，業惑能順生死果性，故偏舉果』。「或」還可作這樣說，就是「諸趣」這句話，是「通」於「能」趣和「所趣」的。惑業說為能趣，因為是能趣於苦果的，苦果說為所趣，因為是惑業之所趣的，所以惑業苦三，皆可說之為趣。不特如此，甚至「諸趣資具，亦得」說為「趣名」。所謂諸趣資具，主要當是指的器世間，因這是諸趣奔向的所在，至於器世間的各種資具，是維持生命生存的，相從所趣，同樣可以名趣，如果沒有這些，生命就無法生存。或說惑業二者就是資具，因為由惑起業，業能感生，是以為感生命報體的資具，沒有這二者就不能感報體，所以說為諸趣資具，因而皆名為趣。
「諸惑業生皆」是「依」於「此識」，亦即由於有此阿賴耶識，煩惱雜染成，業雜染成，生雜染成。《攝論》二說：『若遠離如是安立阿賴耶識……謂煩惱雜染，若業雜染，若生雜染，皆不成故』。由於三雜染都是依託阿賴耶識而存在的，所以賴耶「是」就「與」有情生命「流轉作依持用」。從這依持用，足證有此第八識體。
及涅槃證得者，由有此識故有涅槃證得。謂由有此第八識故，執持一切順還滅法，令修行者證得涅槃。此中但說能證得道，涅槃不依此識有故。或此但說所證涅槃，是修行者正所求故。或此雙說涅槃與道俱是還滅品類攝故：謂涅槃言顯所證滅，後證得言顯能得道，由能斷道斷所斷惑究竟盡位證得涅槃。能所斷證皆依此識，是與還滅作依持用。
現在繼續解釋最後一句頌，以說明還滅的依持用。於中先總釋頌：所謂「及涅槃證得者」，是說「由」於「有此」第八「識故」，所以得「有涅槃」的「證得」。反過來說，假定沒有這第八識，所謂涅槃證得，是就沒有可能。為什麼有第八識就能證得涅槃？再為詳細的說：「謂由有此第八識故」，以其具有執持的力用，「執持一切順還滅」的清淨「法，令」諸依法「修」學的「行者」，可以「證得」不生不滅的寂靜「涅槃」。《攝論》第二說：『若遠離如是安立阿賴耶識……世間清淨，出世清淨亦不成故』。
此中所說的還滅，如以四諦法說，是指滅道二諦。滅指滅諦，還指道諦。種順現行道能證於滅，說滅就是滅諦，當然不成問題。說還為道諦，不免使人難以了解。當知所謂還，是趣向的意思，就是由於所修的道，趣向於所證的涅槃，所以說還為道諦。但此道諦，不僅是指出世清淨，世間清淨亦含攝在內，因為世間淨法，能遠證涅槃的。這話怎講？就是行者於資糧位及加行位所修一切有漏的善淨之法，雖不能直接的證得涅槃，但它有股力量資助無漏種，使之不斷的增長，到了因緣成熟時，就可由無漏種生起現行而證得涅槃，所以說為遠證涅槃。
上來雖對涅槃證得的一句頌文加以解說，但是其中是取證得抑是取於涅槃，還得加以料簡。
首先所要說的：「此中但說能證得」的「道」諦，不是說的所證得的涅槃，因為「涅槃」是「不依」於染污的第八「識」而「有」的。試想涅槃是無漏清淨的，怎麼會依有漏雜染識而有？無性《攝論釋》第一說：『所知依者，簡取能依雜染清淨諸有為法，不取無為，由彼無有所依義故』。智周《演秘》對此解釋說：『有為之法皆依識生，故名為依，涅槃無為非識生故，故名無依』。
其次所要說的：「或」者「此」中「但」是「說」的「所證」的「涅槃」，因為這「是」每個「修行者正所」追「求」的目標。涅槃是學佛者所追求的究竟標的，真正發心學佛，沒有不求此的，如未證得涅槃，是就顯示學佛的目的未達。不過這裏所要特別注意的，就是只說涅槃為所求的，並不是說涅槃為已證的，所以但說所證涅槃。像這樣的講法，自無什麼不可！
最後所要說的：「或」者「此」中「雙說」所證的「涅槃與」能證的聖「道」，因這二者「俱是」屬於「還滅品類」之所「攝」的。滅就是涅槃，道就是正智，當正智生起時，斷盡所應斷的煩惱，方能證得所要證的涅槃，所以二者皆是還滅所攝。基師《述記》說：『非唯道是還，涅槃是滅，道為能還，涅槃所還，故涅槃亦是還品類攝；滅是滅體，道亦順彼斷滅染法，以能順滅，故亦說是滅品類攝。道與涅槃，俱可言還，俱可言滅，故言俱是還滅品攝』。雖說皆是還滅品攝，但我們仍得注意的：滅只可說它是還（道）家的品類，不可說它是還的體性，同樣的，道只可說是滅家的品類，不可說它是道的體性。這一說法，與世親、無性《攝論釋》同。世親《攝論釋》第一說：『亦由此故證得涅槃』。無性《攝論釋》亦說：『生等雜染畢竟止息名為涅槃，若離阿賴耶不應證得』。智周《演秘》說：『涅槃雖不依此識生，然由此識持惑道種，道生斷惑證得涅槃，展轉言之，亦依於識方能證得』。
怎麼知道這是雙說涅槃與道？要知所「謂涅槃」的這話，是「顯」示「所證」的寂「滅」，至於其「後」所說的「證得」一「言」，是「顯」示「能得」的聖「道」。如是「由能斷」的聖「道斷所斷」的「惑」染，一旦到了「究竟」斷「盡」的果「位」，就是「證得」寂靜的「涅槃」。由此知道，這是雙取涅槃與道的二者。「能」斷道和「所斷」惑，能「證」的道和所證的滅，「皆」是「依」於「此」第八「識」，所以第八阿賴耶識，「是與還滅」門「作依持用」。從這依持用，足證有此第八識體。
又此頌中初句顯示此識自性無始恆有，後三顯與雜染清淨二法總別為所依止。雜染法者謂苦集諦，即所能趣生及業惑；清淨法者謂滅道諦，即所能證涅槃及道；彼二皆依此識而有，依轉識等理不成故。或復初句顯此識體無始相續，後三顯與三種自性為所依止：謂依他起、徧計所執、圓成實性如次應知。今此頌中諸所說義，離第八識皆不得有。
上來雖已依於頌的次第解釋頌的意義，但還有些餘義未了，所以現再作幾種不同的配合來說明頌中的餘義。
一、「又此」四句「頌中，初」『無始時來界』的一「句」，是「顯示此」第八「識」的「自性」，不是現在這一生才有的，而是「無始」以來直至於今「恆」恆時「有」的；至於『一切法等依』等的「後三」句，是明白的「顯」示「與雜染」的、「清淨」的「二法，總」相「別」相「為所依止」的。分開來說：『一切法等依』的這句，是染及淨二法的總依；『由此有諸趣』的這句，是能依的染法；『及涅槃證得』的這句，是淨法的能依，所以這是染淨二法的別依；『由此有』的三字，屬於兩種的別依，因為通染通淨的。意說由此而有諸趣染法，由此而有涅槃淨法。
「雜染法者」，究是指的什麼？是指所「謂苦」諦與「集諦」，亦「即」是「所」趣的「生」死及「能趣」的「業惑」。對照苦集二諦來說：所趣的生死就是苦諦，能趣的惑業就是集諦，是所謂世間的一重雜染因果。「清淨法者」，究是指的什麼？是指所「謂滅」諦與「道諦」，亦「即所」證的「涅槃」及「能證」的聖「道」。對照滅道二諦來說：所證的涅槃就是滅諦，能證的聖道就是道諦，是所謂出世間的一重清淨因果。「彼」雜染清淨的「二」重因果，「皆」是「依」於「此」第八「識而有」的，絕對不可說是依於七轉識有，因為轉識不能無始恆有為染淨法總別依，所以「依」前七「轉識等」，建立這兩重因果，在道「理」上是「不」能「成」立的，亦即根本講不通的。
二、「或復」還有一種說法：謂「初」『無始時來界』「句」，是「顯」示「此」第八「識體」，從「無始」來一直都是這樣「相續」的，從來不曾有所間斷過。正因為如此，所以眾生在生死中，也就旋轉不已的輪迴不息。至於『一切法等依』等的「後三」句，是「顯」示「與三種自性為所依止」的。如分開來說：「謂」『一切法等依』句是「依他起」自性；『由此有諸趣』句是「徧計所執」自性，『及涅槃證得』句是「圓成實」自「性」。因為是這樣的配合，所以說「如次應知」。
為什麼這樣配合？當知所謂一切法，是指有漏無漏的諸有為法，而第八識能含藏這一切諸法的種子，所以說為所依。徧計執是妄執，眾生之所以在生死五趣中轉來轉去，時而生於此趣，時而生於彼趣，原因就是由於徧計執的妄執，假定沒有徧計執的妄執，根本是就沒有諸趣流轉。還有一種說法，就是徧計執根本是緣於諸趣而得名的，換句話說，諸趣是從所徧計而得名的。圓成實是什麼？這主要的是指四清淨法。無性《攝大乘論釋》卷第五說：『云何應知圓成實自性？應知宣說四清淨法。何等名為四清淨法？一者、自性清淨，謂真如、空、實際、無相、勝義、法界。二者、離垢清淨，謂即此離一切障垢。三者、得此道清淨，謂一切菩提分法波羅密多等。四者、生此境清淨，謂諸大乘妙正法教。由此法教清淨緣故，非徧計所執自性；最清淨法界等流性故，非依他起自性。如是四法總攝一切清淨法盡』。論釋還有詳細解說，為避繁瑣不再引述。《雜集論》卷第十四，雖也說有所依清淨、境界清淨、心清淨、智清淨的四種清淨，但不是此中所說的清淨意，所以講此清淨意的時候，不應引用《雜集論》所說的四清淨，因此所說的清淨，實是無性《攝論》中所明的。
「今此」上面所引《大乘阿毘達磨契經》一「頌中」「所說」的各種意「義」，皆是依於第八識而有的，假定「離」了此「第八識」，如上所說的諸義「皆不得有」。這麼講來，怎麼可說沒有阿賴耶識？
即彼經中復作是說：『由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示』。由此本識具諸種子，故能攝藏諸雜染法，依斯建立阿賴耶名，非如勝性轉為大等，種子與果體非一故，能依所依俱生滅故。與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我。故說此識名阿賴耶。
《大乘阿毘達磨經》中，不但有上一頌，說明賴耶的確有，「即彼」大乘阿毘達磨「經中，復」有一頌「作」這樣「說」到阿賴耶識的名字及得名的所以然。「由」於阿賴耶識中「攝藏諸法」，所以說名「一切種子識」，而此一切種子識，就「名」為「阿賴耶」識。它在相續的識流中，具有能生的功能，像種子一樣，所以稱為種子識。像這樣的深奧心識的活動，要具菩薩根性的「勝者」，佛才為他們「開示」宣說，至於一般凡夫及聲聞行人，佛是不對他們宣示解說的。這不是佛有什麼分別心，而是由於他們沒有接受的程度，如果隨便的不逗機而說，不特不能利益他們，反而有害他們，這是佛陀所不忍為的。
略說頌文是如此，現再依論文解說其意義：謂「由」於「此」第八「本識」之中，「具」有各式各樣的「種子」，而諸種子是受前七轉識雜染現行諸法之所熏成，所以它有力「能」含「攝」收「藏諸雜染法」的種子，因而名為一切種子識，也就「依」於如「斯」攝藏諸雜染法，所以「建立阿賴耶名」。是則賴耶之所以得名賴耶，無疑是約此能攝藏說的。不過真正說明賴耶，當然非唯能藏可以說得清楚，應還要以執藏說明賴耶。為什麼？假定唯以能藏說明賴耶，不但一般凡夫及七地以前菩薩有此賴耶，就是第八不動地、諸無學位，甚至最高佛果，亦有能藏的意義，既然如此，怎麼可說八地以上捨阿賴耶名？要知八地以上捨阿賴耶名，是約斷除我愛執藏說，不是約能藏說，這是我們所不可不分別清楚的。《樞要》說：『若以能藏解阿賴耶，佛果應名（阿賴耶）；若以能藏、所藏義解，二乘無學，八地以去應得此（阿賴耶）名；故唯執藏名阿賴耶，缺則非也。今舉能藏彰雜染藏。佛唯一能藏，二乘無學、八地以去有二，能所藏以外有三藏，故以執藏名阿賴耶』。這可說是分得極為清楚；學者應當予以特別留意！
這能攝藏雜染諸法的賴耶，和印度數論學者所說二十五諦，其意義有著很大的不同；所以說「非如勝性轉為大等」。勝性又名冥性，具有三德。數論認為萬有諸法，皆由冥性而得生起。即由冥性而生覺，由覺而生我心、五唯量、五大、五知根、五作業根，最後歸於神我受用。數論說冥性在未轉變時，大等藏在最勝性中，彼此之間其體是一，可是唯識學上所說賴耶中的「種子」能生因「與」所生的現行「果體」，是「非一」的。數論所說能生諸法的冥性，是永恆而無生滅變易的，可是唯識學上所說「能依」的諸法和「所依」的識體，都是「俱生俱滅」而無常演化的。一個是一體的，一個是非一的；一個是永恆的，一個是生滅的，二者有著這樣的不同，怎麼能夠混為一談？有人說唯識學上的阿賴耶就是數論的冥性，不免是未加善為思考脫口而出的說法！
無性《攝論釋》第一說：『能攝藏諸法者，謂是所熏，是習氣義，非如大等，顯了法性藏最勝中，阿賴耶識攝藏諸法，亦復如是。為簡彼義，是故復言一切種子識，與一切種子俱生俱滅故。阿賴耶識與諸轉識互為緣故，展轉攝藏，是故說名阿賴耶識，非如最勝即顯了性』。
《攝大乘論講記》說：『講到種子識，得注意種子與本識的關係。依本論說，是「非一非異」。但後來無性、護法，側重在種識不一的意義，說種子不是本識，能持這一切種子的才是本識。固然，在本論中也曾講到種識的不一，但並不是可以這樣機械的分割說的。不但本論說「阿賴耶識為種子」，「虛妄分別種子」；本論與《莊嚴經論》，並且常以無始時來的過患熏習，表現阿賴耶的自體。事實上，無著、世親的本義，是側重種即是識的。這如水中泛起的波浪一樣：水是靜的，一味的，波是動的，差別的，……故不能說它是異；所以，水與波，是非一非異的。若將波與水嚴格的劃開，說它是不一的，那未免太機械化了。種子與本識的關係，亦復如是』。
「與雜染法互相攝藏」，是指能藏和所藏的相互攝藏說的。如識能藏一切雜染諸法種子名為能藏，同時又受現行雜染諸法之所熏習名為所藏，而且它們之間的關係，是相互攝藏的。無性《攝論釋》卷一說：『一切有生雜染品法於此攝藏，為果性故；又即此識於彼攝藏為因性故』。這就是顯示能所藏相互攝藏的意思。「亦為有情執藏為我」，就是顯示內執為我的執藏義。無性《攝論釋》亦說：『或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶』。可見執我是名為藏的正義，「故說此識名阿賴耶」。如上具有三藏義，《樞要》明白的說：『此中三藏一切皆具，舉能攝藏顯所藏性，雜染種子互為緣故，由此持能內執為我，則執藏義，故具三藏』。
已入見道諸菩薩眾得真現觀名為勝者，彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示。或諸菩薩皆名勝者，雖見道前未能證解阿賴耶識，而能信解求彼轉依，故亦為說。
像這樣被有情執為自內我的阿賴耶，佛究為什麼人予以開示？頌文說：『勝者我開示』。可是具有怎樣的資格方得成為勝者？第一類是指「已入見道」的「諸菩薩眾」，因為「得真現觀」，所以「名為勝者」。所謂得真現觀，是指於見道後所生起的根本智及後得智，得到此二智已，「能」夠親「證」，能夠正「解阿賴耶識」究是怎麼一回事，從此以往，不再誹謗分別我執，方名勝者，「故我世尊正為」這類勝者「開示」這攝藏諸法，為有情執為自內我的這個阿賴耶識。所謂開示，就自位說，雖說已經證解唯識，但為使令更加得到明淨，所以現在特為開示；假定是上地尚未得證唯識的，為了令其得以進一步的勤修，終於亦能契證唯識妙理，所以現在特為開示。第二類是指「諸菩薩」，不但登地的菩薩可以名為勝者，就是地前的菩薩，如十住、十行、十回向、四加行的菩薩，「皆」得「名」為「勝者。雖」說「見道」以「前」還「未能」夠「證解阿賴耶識」，然「而」實際在資糧位中，就「能信解」唯識性相，發起最勝猛利樂欲，「求彼」見道「轉依」之果。像這樣的地前菩薩，「故」佛「亦為」他們宣「說」賴耶。如此說來，所謂勝者，不唯是指已證聖果的聖者菩薩，而實通於地前所有的菩薩的。《攝論講記》說：『勝者我開示的勝者，是一切菩薩，不一定是大菩薩。菩薩最初發心，就超勝於凡夫和小乘，可以稱為勝者。佛陀對利根的勝者（菩薩），才開示阿賴耶識』。
關於這個，在《攝論》中，但有本論的初解，沒有本論的後解。本論後解，不論地前地上菩薩皆名勝者，所以世親《攝論釋》卷第一說：『勝者即是諸菩薩眾』。無性《攝論釋》卷第一說：『顯自簡劣故，復說言勝者我開示，即大菩薩有堪能故名為勝者，為彼開示非餘劣者』。原因賴耶是甚深最甚深，微細最微細的，不是一般淺陋者所能理解的，所以佛不為聲聞人說，唯為菩薩有種勢力者說。《攝論講記》說：『對劣者的小乘凡夫是不開示的，因為他們的程度還不夠，也無須領受這賴耶的妙法』。不特如此，就是生無色界的決定二乘，信有第八入滅定明，佛陀雖亦為說賴耶，但他究竟不能得到大果，不得稱為勝者，所以需要簡去。
非諸轉識有如是義。
解深密經亦作是說：『阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我』。以能執持諸法種子及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那。無姓有情不能窮底故說甚深，趣寂種姓不能通達故名甚細。是一切法真實種子，緣擊便生轉識波浪，恆無間斷猶如暴流。凡即無姓，愚即趣寂。恐彼於此起分別執，墮諸惡趣障生聖道，故我世尊不為開演。唯第八識有如是相。
阿賴耶識不唯名為阿賴耶識，另外還有其他的名字，這裏先引「解深密經亦作是說」，證明此識亦名阿陀那識。如該經〈心意識相品〉說：「阿陀那識甚深」最甚深，微「細」最微細，其中所攝藏的「一切種子」，猶「如暴流」一樣的高高低低的起伏不停。《攝論講記》說：『佛說：我於凡夫二乘，不開示演說這一切種識。為什麼不說？恐彼分別執為我呀！他們程度不夠，聽了不但不能得益，反要增加我執。上文的「攝藏此識為自內我」，是佛陀未說阿陀那識教，而眾生自動執我的，是染污意的俱生我執。此中說的分別執為我，是因佛陀說了阿陀那識，眾生誤解而起執的，是第六識所起的分別我執』。
阿陀那之所以得名阿陀那，因為它有三種特殊執的功用：一、「以能執持諸法種子」：就是雜染現行所熏習的諸法種子，由阿陀那識的執持，使之得以保持無所散失。二、「及能執受色根依處」：此中所說的色根，是指的淨色根，亦即所謂勝義根，依處，是指的根依處，亦即所謂扶根塵。有情生命體上屬於生理機構的五色根，所以能活潑潑的在一期生命中繼續不斷的存在，並且引起各種的覺受，都是由這阿陀那識執受的關係，假定阿陀那不執受有色諸根，有情的生命，不但不能活潑潑的生存，而且會立刻的崩潰，成為無生機的死屍。三、「亦能執取結生相續」：相續，是前一生命與後一生命的連接，而這連接前後生命相續的主體，就是這個阿陀那識。因此，它又名相續識。假定沒有這主體的阿陀那識，前後生命根本是不可能連接的。結生的結，好似繫的意思，謂此阿陀那識，在父精母血會合時，於母胎中一念繫之，所以叫做結生。在這相續正結生時，前一生命結束，於母胎有羯邏藍，就是父精母血的和合體；阿陀那識攝取彼生命體，與彼和合，這就是有情一期生命的開始。其實，不但結生相續時如此，在一期生命中，不論什麼時候，甚至就是一剎那，也沒有不執受這色根依處的生命體的。因為阿陀那中攝受一期自體的熏習，直到命終，所以也就攝受這一期的生命自體。由於第八識具有如上三種特別的功用，「故說此識名阿陀那」。
本論雖說有這三種特別功用，但《攝大乘論》只有執受與執取的兩種功用，沒有執持種子的這個功用。如《攝論．所知依品》說：『何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何？有色諸根由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。是故此識亦復說名阿陀那識』。
《攝論講記》附論說：『阿陀那，真諦譯為「無解」，玄奘譯為「執持」。《成唯識論》以執持、執受、執取三義解釋它，《唯識述記》更嚴密的分析三義的界線。其實未必盡然，如《唯識述記》說結生相續是執取義，但在本論則說結生相續是執受義。阿陀那，應簡單的譯作「取」，像十二緣起中的取，五取蘊的取，煩惱通名為取的取，梵語都是阿陀波那（近取，即極取義）。取是攝取其它屬於自己，所以有攝它為自體，與執取不失（持）的意思。因作用的不同，後人建立起執持、執取、執受等不同的名字。這阿陀那，在經論裏看起來，它與執受有特別的關係。它在攝取未來與攝持現在的生命，使有情成為靈活的有機體中，表現了阿陀那特殊的功能，它與生命論有關』。我以為這一論說，是非常好的，值得學者重視！
為什麼說阿陀那識甚深？謂諸「無」有聖「姓」的凡夫，「不能窮」解它的原「底」。因第八識猶如淵深的大海，前七轉識好似波浪一樣，人們只能見到起伏的波浪，不能見到無際的淵底。等於我們凡夫，唯能了知見聞覺知的轉識活動，不能窮達第八識的深淵之底，所以「說」為「甚深」。為什麼說阿陀那識甚細？謂諸「趣寂」的二乘行者，極為樂意的樂獨善寂，不能通達第八識的隱微行相，所以「名」為「甚細」。但這裏所說的趣寂聲聞，是專約決定種姓者說，至於不愚法而可回向的聲聞，是亦可以信解聽聞的。在此或許有人問道：阿陀那識如果真的不為二乘人說，與《解深密經》說今第三時，普為發趣一切乘者，試問如何通？有人這樣回答說：當知經中說的大乘，不但是指直往菩薩，同時亦為不定性者，所以說普為發趣一切乘者。可是這種說法，仍難令人信服，因為經說普為一切乘，現在不為定性二乘，怎麼可以說為普為？解釋這個難題說：初時教說有，唯為小乘，次時教說空，唯為大乘，後時教通空有，所以說普為一切，並不是說句句必要皆通一切。如《瑜伽論》通說三乘法，云為一切乘，並不是唯說大乘立為諸乘。真諦譯世親《攝論釋》卷一說：『於凡我不說者，諸凡夫人無甚深行，不求一切智，根鈍故，不為凡夫及二乘說』。無性《攝論釋》卷一說：『言甚深者，世聰叡者所有覺慧難窮底故；言甚細者，諸聲聞等難了知故，是故不為諸聲聞等開示此識，彼不求微細一切智智故』。
此第八識中所含藏的一切種子，是生起現行諸法的親因，所以「是一切法真實種子」，不同外在的穀麥豆等，只是俗人稱為種子，而這種子是假名安立的，嚴格說來，不得名為真實種子。如是一切法的真實種子，一旦遇到外「緣」的「擊」發，亦即所謂各種條件具備時，自然「便生」前七「轉識」的現行「波浪」起來，而且它們的生起，「恆」時沒有一刻的「間斷，猶如暴流」般的起伏不停。如水沒有遇到風的擊動，雖同樣的在流，但只可說平流，假使遇到風力的鼓動，即掀起滔天的波浪。當知此識亦復如是：能熏之風未鼓動時，只是念念在那兒平流，若為能熏之風鼓動而成種時，就如波浪一樣的滾滾而起，一波浪的因緣，有一波浪的生起，多波浪的因緣，有多波浪的生起。所以心識生起的多少，完全看諸因緣的具不具。
「凡即」是指的「無姓」有情，「愚即」是指的「趣寂」聲聞。佛陀深「恐」凡愚對所說的第八識，「於此」妄「起分別」我「執」，有了我執，一定妄執外境實有，對之生起熱烈追求，於是起惑造業，不免令諸凡夫「墮諸惡趣」。至於聲聞行人，雖不致於生起分別我執，但會生起分別法執，有了這個法執的存在，就會「障」礙「生」起無漏「聖道」。這麼一來，對於凡愚，不特沒有毫許的利益，反而會給他們極大的損害！以是之「故，我」釋迦「世尊不為」他們「開演」甚深甚細的阿陀那識。
現在總結一說：『我於凡愚不開演』；『一切種子如暴流』，這兩句都是顯示不說所以。原因有二：一、以深細故不說，是為第二句不說所以；二、恐起煩惱不說，是為第四句不說所以。
如上所說的道理，「唯第八」阿賴耶「識有如是相」，非是餘諸轉識有如是義。由於如此，不得不承認有第八阿賴耶識，不然，像上所說的諸義就不得成。
此是第四引《入楞伽經》證明第八識有。如「入楞伽經亦作是說」。楞伽是山名，相傳是羅剎所居，中國譯為不可往，唯有具神通者，才能到達該山。世尊住世的時候，曾在那兒說《楞伽經》。佛於經中舉喻說：「如」大「海」裏面的水，「遇」到吹來的「風緣」，生「起種種」的大「波」大「浪」，而且「現前」有著各式各樣的「作用轉」變起來，「無有」一點「間斷」的「時」間。這是舉的譬喻，接著又合法說：當知我們有情各各具有的「藏識海」，也和大海一樣，所以說為「亦然」。如是平靜的藏識海，一旦受到外在的「境」界「等風」之「所擊」動，因而就「恆」生「起諸」轉「識」的波「浪，現前」有著種種「作用轉」變生起。
這是奘公的譯文，但據三種《楞伽經》的譯文，與此略有出入，如元魏菩提留支譯的《楞伽經》卷二說：『譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時。黎耶識亦爾，境界風吹動，種種諸識浪，騰躍而轉生』。其他劉宋求那跋陀羅的譯本，唐實叉難陀的譯本，亦大同小異。
眼等諸識無如大海恆相續轉起諸識浪，故知別有第八識性。此等無量大乘經中，皆別說有此第八識。
除上述的第八識外，其餘的「眼」耳「等諸」七轉「識，無」有「如大海」那樣的「恆」常「相續」的「轉起諸」多的「識浪」。因此之「故」，可「知」除了七轉識外，「別有」一個「第八識」的體「性」，為任何人所不能否認或推翻的。不但如上所引的四經說有阿賴耶識，而實像「此等無量大乘經中，皆」於轉識之外，「別說有此第八」阿賴耶「識」的存在。這都是佛的聖言量，不信佛的這些聖教，自然沒有話說，身為佛子者不可不信佛陀金口所宣的言教，是以特引聖教為證。
諸大乘經：皆順無我違數取趣；棄背流轉趣向還滅；讚佛法僧毀諸外道；表蘊等法遮勝性等；樂大乘者許能顯示無顛倒理；契經攝故；如增一等至教量攝。
小乘學者看到大乘唯識家，引了很多大乘經證明第八阿賴耶識的確有，可是他們仍然不肯接受這樣的說法，並且為作不定以推翻至教之說。唯識家為了不使他們這個否定得成，特出比量以成大乘是佛說的至教。
首先立宗說：「諸大乘經」是至教量攝，為什麼？「皆順無我違數取趣」契經攝故；『如增一等至教量攝』。數取趣是眾生的異名，為有情所妄執的實我，以為是這實我數數不斷的取於諸趣。佛說諸小乘教，是明我空而對治我執的，當知佛說的諸大乘教，是隨順於無我至理而有違於有情我執的。如《增一》等諸小乘教，你們既承認它是至教攝，諸大乘教亦是如此，自應如《增一阿含經》等是至教攝。假定順無我的大乘經不是至教攝，諸小乘經亦應如此。如《攝大乘論》說：『諸大乘經皆是佛說，一切不違補特伽羅無我理故，如增一等』。這同本論可說是一樣的。
二、諸大乘經是至教量攝，為什麼？「棄背流轉趣向還滅」契經攝故；如《增一》等至教量攝。原始《阿含》聖典所說的，無非是要佛法行者，棄背生死流轉，趣向涅槃還滅，以求達到學佛的目的。當知諸大乘經內容所講的，與小乘教是沒有兩樣的。你們既承認《增一阿含》等是至教量攝，理應承認諸大乘經亦是如此，怎麼可說不承認為佛的至教？
三、諸大乘經是至教量攝，為什麼？「讚佛法僧毀諸外道」契經攝故；如《增一》等至教量攝。原始《阿含》聖典所說的，對於佛法僧三寶所具有的清淨功德，總是給予高度的讚嘆，認為世間的各類外道，沒有那個可及三寶功德的，不特如此，而且對於外道給以種種的毀訾，認為外道的思想是不正確的，如照他們那樣的修法，不特不能完成生命的解脫，而且只有墮落到深淵裏去。當知諸大乘經內容所講的，同樣是講的這麼一套，怎可只承認《阿含》為至教而不承認諸大乘經為至教？這是萬萬不可的！
四、諸大乘經是至教量攝，為什麼？「表蘊等法遮勝性等」契經攝故；如《增一》等至教量攝。原始《阿含》聖典所說的，是顯示五蘊、十二處、十八界三科等法，認為這些是表萬有諸法的分類最佳辦法，至像數論學者所說的勝性，勝論學者所說的六句義等，不能顯示萬有諸法的開展，因而在佛法中，絕對遮除這類的說法。大乘經中遮除此說以表蘊、處、界等，與小乘教典所說，可說完全吻合的。承認《阿含》為如來的至教，就不能不承認諸大乘經為如來的至教。假定不是這樣的話，那是不應道理的。
五、諸大乘經是至教量攝，為什麼？「樂大乘者許能顯示無顛倒理契經攝故；如增一等至教量攝」。如原始《阿含》聖典，是諸好樂小乘者，一致認為它是顯示無顛倒的正理，因為這是佛的契經所攝的。原始《阿含》聖典如此，當知大乘佛經亦然，因為這是好樂大乘的學者，一致許可這些大乘經，是顯示無顛倒的正理，同樣認為這是佛的契經所攝。如此，怎可承認一是至教量攝，否認另一非至教量攝？我們大乘佛法行者，認為不論小乘教典、大乘教典，同樣都是佛說的至教量，絕對不會於中妄加分別，誰是至教量，誰非至教量。
由於如上各大理由和明顯事實，只要你是佛教徒，就不得不承認大乘是佛說，如不承認大乘是佛說，那無疑是我佛的叛徒！
在此所要問的，就是每一因中，為什麼要加『契經攝故』四字？因這四字在此，是非常重要的，假定不加上去，就要犯不定過。這話怎講？要知順無我等的這些理論，不但佛經是這樣的說，諸論典等亦是這樣說。這麼一來，人們就可作不定過說：為如六足等論所說順無我理等，你們大乘經典不是佛語所攝的呢？為如《增一》等經所說順無我理等，你們大乘經典是佛語所攝的呢？為避因中有這不定的過失，所以必須一一加上『契經攝故』的四字。
癸二 慈氏七因
又聖慈氏以七種因證大乘經真是佛說。
為了於此識外成立確有第八識的存在，特引佛說的大乘經典加以證明，如上所說的四頌，都是出於大乘經中的。可是跟著而來的問題，就是你所引的諸大乘經，必要得到對方予以承認，假定對方不承認大乘經是佛說，縱然你引很多的大乘經，那是一點用處也沒有的，所以要想所引大乘經，發生強有力的證明作用，還得先成立大乘經確是佛說。現「又」根據「慈氏」《大乘莊嚴論》，「以七種因證」明「大乘經真是佛說」，然後以佛說的大乘經，證明阿賴耶識是有，才能發生不可動搖的力量。
《大乘莊嚴經論》，照本論及基師《述記》看，皆說是彌勒菩薩所說，但論題下說是無著菩薩造，論序中說是無著菩薩纂。不但論題下、論序中這樣說，《義燈》亦說《莊嚴論頌》及《顯揚論》俱無著造，慧日論第二，亦說《攝大乘》及《莊嚴論》俱無著造。然就本而言，應說頌文是彌勒說，長行是世親作，世親傳承無著的學說，為了推歸其本，說是無著造，現在本《成唯識論》及基師《述記》說無著造，其意在此。
現在論說『以七種因』，但查《莊嚴論》卷一〈成宗品〉第二成立大乘真是佛說，說有八因。如該論說：『釋曰：成立大乘略有八因：一者不記，二者同行，三者不行，四者成就，五者體，六者非體，七者能治，八者文異』。頌說：『不記亦同行，不行亦成就，體、非體、能治、文異八因成』。如此，為什麼現在說為七因？基師《述記》說：『依勘梵本但有七種，此中第五有無有因，彼別離之故為八種，本合為一』。依此說來，這只是開合不同而已。
一、先不記故：若大乘經佛滅度後有餘為壞正法故說，何故世尊非如當起諸可怖事先預記別？
「一、先不記故」：《莊嚴論．成立品》說：『第一不記者，先法已盡後佛正出，若此大乘非是正法，何故世尊初不記耶？譬如未來有異世尊即記，此不記故知是佛說』。不信大乘是佛說的小乘學者，說諸大乘經絕對不是佛說的，是諸欲想破壞如來正法的邪魔外道杜撰起來的，為了令人生信起見，特地假託是佛所說，我們千萬不能信受，如果信受邪魔所說，無疑成為邪魔的幫凶，成為如來正法的破壞者。現在大乘學者反駁他說：假「若」諸「大乘經」典是「佛滅度」以「後，有」其「餘」的魔外之流，「為」想破「壞」如來的「正法」，所以才這樣假託佛「說」，那麼，「世尊」在世的時候，為什麼「非如當起諸可怖事先預記別」？在理，如真有魔外欲壞正法，世尊應該預先有所讖記，如說在什麼時候，有什麼魔的出現，用什麼魔的方法，破壞如來的正法。如佛在經中說：『末法世時，有諸魔王，入我法中，著我袈裟，破我正法，法必滅盡』。像這樣眾多的可怖事情，佛都預先予以記別，使我真正佛子，對這有所警惕！又如《梵網經》第四十八自壞內法戒說：『若佛子以好心出家，而為名聞利養，於國王百官前說七佛戒，橫與比丘、比丘尼菩薩戒弟子作繫縛事，如師子身中蟲自食師子肉，非外道天魔能破』！像這類可怖的事在佛教中發生，佛都曾明顯的為我們記別。因而知道，破壞佛法甚至使佛法滅亡的，不是什麼天魔外道，而是佛弟子本身，做出種種違背佛法的事，以致佛法受到損害！
站在小乘立場說：佛陀根本沒有說大乘，你們現在身為佛子，宣說什麼大乘，以惑亂如來正法，這不是『師子身中蟲自食師子肉』是什麼？總之，凡是身在佛法之內，而行破壞佛法之事，皆是此類可怖的事。做個純正的佛弟子，對此不得不特別注意！大乘反過來對小乘說：你們這樣的責謗大乘，才是真正的自食師子肉，要知大乘不但不違背佛法，而且佛陀本身，就是大乘佛法的實踐者，唯有實踐大乘佛法，才能達到成佛目的。老實對你們說：你們不論怎樣非議我們大乘，我們大乘從不非議你們小乘，總是認為你們小乘是有其特色的！有人因此這樣問道：你們說不非議小乘，我們認為不是事實，如大乘唯識諸論典中，到處有批評小乘的言教，怎麼可說不非議小乘？唯識學者回答說：你們錯會了我們的意思，我們說你們非議大乘，是因你們堅定的認為大乘教不是佛說，而我們大乘教中從來沒有一部經說到小乘不是佛說，至於大乘論典對小乘教的非議，只是覺得你們執著有心外的實在諸法，不怎麼合乎事實，並不是謗毀你們小乘法的言教。實在說：依小乘教法修行，是可得到身心解放的，不過不究竟就是。
小乘學者又說：佛陀最初所以不記這樣的事，不是佛陀不預知有這樣的事情發生，不過由佛陀的無功用心，捨而不說而已。大乘唯識者講：你們這樣講，是極不合理的，因為如此而說大乘不是佛說，勢必成為極大的障礙。《莊嚴論》一說：『諸佛有三因緣，何故不記？一、無功用智恆起，是眼恆見；二、恆作正勤守護正法；三、如來智力無有障礙。由此三因，汝言捨而不記者，不應道理』！
二、本俱行故：大小乘教本來俱行，寧知大乘獨非佛說？
「二、本俱行故」：不論「大」乘教，「小乘教，本來」是同一時「俱行」的，怎麼（寧）「知」道「大乘獨非佛說」？《莊嚴論》一云：『第二同行者，聲聞乘與大乘非先非後一時同行，汝云何知此大乘獨非佛說』？可見大小乘教都是佛陀親口所宣。假定如小乘學者所說，大乘不是佛在世時說的，而是佛滅後逐漸發展起來的，在時間上有著很大一段的距離，怎麼會與你們小乘教同時俱行？既然是同時俱行，證知大乘是佛說。是以，如承認有小乘佛法的流行，就不得不承認有大乘佛法的存在。當知大小乘佛法的差別，在於行者的為己與為人。學佛行者的根性，絕對不能劃一的：有人專為個己了生死得解脫而學佛，無疑這是小乘行人，指導其修行的教法，自然是屬小乘教；有人從自己想到他人以及一切眾生，認為學佛不應專為解決個己問題，亦當要為解決一切眾生問題，因而廣修六度萬行，以成佛度生為唯一目的，無疑這是大乘行人，指導其修行的教法，自然亦是大乘教。大小乘有著這樣明顯的分別，你們小乘行人為什麼要說大乘經典不是佛說？
諸大乘經確是佛在世時說的，因它與諸小乘經典，在佛滅後同時流行的。如承認佛滅後流行的《阿含經》是佛說，亦應承認在這期間流行的大乘經是佛所說，如其不然，豈不要說原始《阿含》聖典亦非佛說？我想這在佛弟子間，不論是信奉大乘或信奉小乘的，還沒有一個敢作這樣說的！所以我們應堅定的承認諸大乘經真是佛說。
三、非餘境故：大乘所說廣大甚深，非外道等思量境界。彼經論中曾所未說，設為彼說亦不信受，故大乘經非非佛說。
「三、非餘境故」：若說大乘經是佛說的，為什麼經中所說的道理，我們很難得到理解？這是小乘行者的難問。大乘學者回答說：不錯，「大乘」經中「所說」的種種道理，確實是極為「廣大」、極為「甚深」的，不但不是魔外所能思量得到，就是你們小乘亦所思量不到，所以說「非外道等思量境界」。正因如此，在「彼」外道等的「經論」之「中」，從來所未曾說過，「設」或「為彼」等宣「說」，彼等「亦不」會「信受」的。因為他們的根器狹小，像大乘經中所說廣大甚深的境界，如說一切法皆空，一切眾生皆有佛性，心佛眾生三無差別，三界唯心萬法唯識，諸如是等，不是他們所有的境界，對他們說了又有什麼用？由是之「故」，我們知道，所有一切「大乘經」典，並「非非」是「佛說」的，換句話說，那應承認決定是佛說的，你們小乘人不承認大乘經是佛說怎麼可以？
《莊嚴論》更以五因說明思量分別的人，不能得入大乘境界，現在對之略為分別：一、『有依者，智依教生，非證智故』。謂小乘行人依於如來聖教，方能了知諸法是怎麼回事，並未能夠以證智了知諸法；至於大乘行人，特別是像最高的佛陀，是以證智了知萬有諸法的，不是依於聖教而有所了知的，這可說是大小乘的最大差別。二、『不定者，有時更有異智生故』。謂小乘行人在出觀以後，或起無記心，或起威儀心，或起異熟生心，或起工巧心等，但因多是屬於邪命，所以亦不能知諸法；但是佛恆在定，所起的皆是無漏心，當然念念了知一切諸法。三、『緣俗者，忖度世諦不及第一義諦故』。謂小乘行人只能緣安立四諦，不能緣非安立諦，而且是以意識忖度，認識得並不怎樣深刻；但是佛以上智緣第一義諦，自不同於緣世諦的小乘行人。四、『不普者，雖緣世諦但得少解，不解一切故』。謂小乘行人雖以下智緣於世諦，但能得到少少的了解，不像佛陀那樣的以徧知智緣於一切，了解一切。五、『退屈者，諍論辯窮即默然故。大乘者，即無所依，乃至終不退屈。不退屈者，無量經中有百千偈，說大乘法，由得此法，辯才無盡，是故大乘非忖度人境』。簡單說：大乘經中的義理，不是聲聞外道忖度人所有的境界。
四、應極成故：若謂大乘是餘佛說非今佛語，則大乘教是佛所說其理極成。
「四、應極成故」：聲聞學者聽到上面所說，覺得大乘是佛說的這一論題，是應接受而沒有辦法予以推翻的，但為堅執他們自己的成見，說大乘雖是佛說，但不是今釋迦佛說，而是過去的餘佛，如迦葉佛等所說。如說大乘是餘佛說，那我們是承認的，如說大乘是今釋尊說，我們還是難以承認。大乘針對小乘這個說法說：假「若」認為「大乘是餘佛說，非」是「今」釋迦「佛語」，無異你已承認大乘是佛說，是「則大乘教是佛所說，其理」彼此「極成」，因為我們共同承認是佛說的。至於是今佛說或古佛說，那不是個重要問題，諸佛智慧原是平等的。在你們或分為今佛古佛，在我們認為古迦葉佛固然會說大乘，今釋迦佛同樣會說大乘，怎麼可說大乘非佛說？我真不知你們小乘是怎麼搞的？前後言論很像有點兒相違：如先說大乘是非佛說，現又說大乘是餘佛說，這不是自語相違是什麼？我看還是接受大乘是佛說吧，不要再兜圈子否認大乘是佛說。要知不問那一位佛說，大乘是佛說是可以斷定的，我們雙方攜手贊成，共同推動如來大乘正法輪，好讓大乘佛法弘揚到世界的每個角落去！
五、有無有故：若有大乘，即應信此諸大乘教是佛所說，離此大乘不可得故。若無大乘，聲聞乘教亦應非有，以離大乘決定無有得成佛義，誰出於世說聲聞乘？故聲聞乘是佛所說，非大乘教不應正理！
「五、有無有故」：首先肯定的，就是你們小乘究竟承不承認有大乘？假定你們根本不承認有大乘，那就一切不必談，假「若」你們承認「有大乘」，那就「應」當相「信此諸大乘教」，的確「是」我「佛」世尊「所說」。為什麼定要如此？因為「離此」佛說的諸「大乘」經，另外去找一種能詮大乘妙理的教法，根本是「不可得」的。關於這個，《莊嚴論》中，僅以智為大乘的體，而本論則以教理行果皆是大乘的體。因為如此，所以總言大乘而不言體。假定不是這樣，試問大乘教理屬於什麼所攝？
事實應該是這樣的：有了大乘的言教，就可明白大乘的道理，依於大乘的道理，就可修學大乘的妙行，本於所修的大乘妙行，就可取證大乘的佛果，完成大乘的最高佛果，就可說法廣度眾生，或者令其轉凡成聖，或者令其捨邪歸正，一切皆令入於無餘涅槃。假定沒有大乘經，怎會了解大乘理？如不明白大乘理，怎會修學大乘行？若不修學大乘行，怎能取證於佛果？沒有無上的佛果，那個來說法度生？沒有說法度生的佛陀，當然就不必談有什麼大乘。倘「若」真「無」有「大乘」，那「聲聞乘教亦應」成為「非有」，因為「離」開了「大乘，決定無有」修學六度萬行的菩薩而「得成佛」之「義」。沒有佛陀出世，試問「誰」個「出」現「於世說聲聞乘」，教諸眾生了生死得解脫？果真如此，不特我們大乘沒有，就是你們小乘亦無，沒有小乘，相信你們不會承認的，如承認有聲聞乘，而且認為這是佛說，那麼，「聲聞乘是佛所說」，而獨「非大乘教」，說大乘經不是佛說，無論從任何一個角度說，是都「不應正理」的！
小乘學者又作這樣說：佛確是有的，有佛才可說聲聞法，我們亦認為是如此，但作為佛體的，不是什麼大乘教，即聲聞乘就是大乘體，以此而得證大菩提，何必還要你們所說的大乘教？大乘學者不承認聲聞乘是大乘體，這在《莊嚴論》中，說有四種因緣：
一、非全：佛法是自利利他的兩利宗教，聲聞乘在這方面是不能做到兩全的。因為聲聞乘的目的，在於厭離世間，以求離欲解脫，本此目標，而作種種不同的教授，從整個聲聞乘中去看，從來不曾見有利他教授的。在自他兩利中，唯期自利而不利他，所以其教授不怎麼完全。可是大乘佛法，不但在於求得自利，亦復廣為利益眾生，真正可以說是自他兩利俱全的，我們怎可予以否定？
二、非不違：若說聲聞以自利方便教授他人，是即可以說是利他教授，兩者之間並沒有什麼相違背的地方。這種說法，以大乘看，並不怎麼妥當的，因這二者是有它們相違處的。要知以自利法教授於人，雖說因此可以安於他人，但是他人照著去修時，仍舊勤行方便的積極自求解脫，並不能因此得到大菩提的。如是將自利法說為利他，不是互相相違是什麼？因此，你們務要承認於自利法門外，別有六度萬行、四攝、四無量等的利他法門。
三、非行：小乘學者又說：大菩提不是不可得的，不過要久行聲聞法，然後才能得到菩提，不是短時間所能完成的。大乘學者認為這個說法還是不對的，因為聲聞法不是得大菩提的方便，不論依之修學得多麼久，終歸是不能得到大菩提的。如搆牛乳，定要在牛的乳房才能搆得，如在牛角去搆，怎能搆得牛乳？聲聞乘不是大乘菩提行，你說依之久行，就可得大菩提，是不應道理的！
四、非教授：如大乘所有的教授，在聲聞乘根本是沒有的，因為聲聞乘所有的教授，唯能教授諸有聲聞乘人，絕對不能教授大乘菩薩，所以不可說聲聞乘就是大乘。細細的分析，《莊嚴論》卷一說：『聲聞乘與大乘有五種相違：一、發心異；二、教授異；三、方便異；四、住持異；五、時節異。聲聞乘若發心、若教授、若勤方便，皆為自得涅槃故，住持亦少，福智聚小故，時節亦少，乃至三生得解脫故。大乘不爾！發心、教授、勤方便，皆為利他故，住持亦多，福智聚大故，時節亦多，經三大阿僧祇劫故。如是一切相違，是故不應以小乘行而得大乘果』。大小乘有著這樣明顯不同，當然不得大菩提果。
六、能對治故：依大乘經勤修行者，皆能引得無分別智，能正對治一切煩惱，故應信此是佛所說。
「六、能對治故」：不論依於大乘或小乘修行，必然有能對治及所對治的差別。能對治者是指修行的法門，所對治者是指種種的煩惱。如「依大乘經」開導的修行方便，精「勤」勇猛的去「修行者」，必然「皆能引得」根本「無分別智」，以此根本無分別智，「能正對治」貪瞋癡等的「一切煩惱」。原來佛化有情，旨在令斷煩惱，而能斷煩惱者，必賴無生智慧，如是無生智慧，必依大乘修得。煩惱雖說是三乘通所對治的，但若要求證得最高的佛果，還得進一步的對治法執，唯有我法二執徹底對治掉了，才能得到成佛。《莊嚴論》卷一說：『第七能治者，由依此法修行得無分別智，由無分別智能破諸煩惱，由此因故，不得言無大乘』。《顯揚論》二十說：『九、緣此為境，如理思惟對治一切諸煩惱故』。兩論的意思，可說是一致的。所以我們必須承認大乘是佛說，因為大乘教中，確有對治煩惱的真無漏道，如原始《阿含》聖教所具有的一樣。《阿含》聖教有對治道，你們承認它是佛說，大乘教亦有對治道，理應承認如小乘一樣的是佛說。
七、義異文故：大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗謂非佛語。
「七、義異文故」：當知「大乘」教中「所說」的「意趣」，是「甚深」最甚深的，吾人去讀大乘教時，「不可隨」其表面的「文」字「而取其」中的「義」意，亦即不可以我們凡夫常識上所知的事理，「便」對大乘經典「生」起「誹謗」，說像這樣的言教，那裏像是佛說的，所以說「謂非佛語」。假定真的這樣講，那就不免犯了謗法的大過！要知大乘經中所有甚深的理論，不是凡小智慧所能體認到的，不能因為我們體認不到，就否認它是佛說的大法。我們體認不到，只怪我們智慧不夠，絕對不可說這甚深理論不合佛法。如說修學佛法的人，應該『殺害於父母』，才能得到解脫。從文字的表面看，父母是我們最有恩德的人，恭敬供養都來不及，那裏可以殺害父母？殊不知此中所說的父母，不是指的生身父母，而是指的無明貪愛。經說：『無明為父，貪愛為母』，所謂殺害父母，是要行人斷去無明與貪愛，不是要你真的去殺害親生的父母，親生父母怎可殺得？假定殺害親生父母，是就在造無間罪業，那是萬萬不可的！如果以文取義，那就罪過無邊！
小乘學者仍未死心的承認大乘是佛說，所以接著又提出他們的意見說：不論佛所說的什麼言教，必然是有『入修多羅，顯示毘尼，不違法空』的三相，合乎這三相的，才能算是佛法，不合這三相的，不能算是佛法。你們大乘經中以一切法無自性為教授，與此三相是格格不入的，怎能承認它是佛法？
大乘學者回答說：你們這樣講，仍是不合理。要知大乘佛法，並不違於三相。此話怎講？《莊嚴論》卷一說：『入自大乘修多羅故；現自煩惱毘尼故，由菩薩以分別為煩惱故；廣大甚深即是菩薩法空，不違此空得大菩提故』。由這可以看出，大乘佛法是不違於三相的，說是違於三相，這是你們小乘的看法。
為了使人更易明了，對這特再加以解說：所謂入自大乘修多羅，是說大乘經中所說甚深的義理，雖不契合你們小乘的修多羅，但它確是契當於大乘妙理，入於大乘修多羅的，不能因為不契入你們修多羅，就不承認它是佛法。所謂現自煩惱為毘尼，當知所謂毘尼，是調伏的意思。菩薩以無分別智為能調伏，以諸煩惱為所調伏。大乘佛法的毘尼，雖不同於小乘毘尼，但它同樣發揮對治作用，怎麼可說不是顯示毘尼？所謂廣大甚深即是菩薩法空，當知菩薩所證的法空，就是所謂真如法界，大乘經中到處宣說真如法界，而其廣大甚深的境界，不是你們小乘智慧所能體認的，可是不能因為你們不能體認，就認為是違於法空。
本於上面所說的七大理由，「是故」可以證知「大乘真」正「是佛」所「說」。本論說為七因，而在《莊嚴經論》，實際是有八因，就是將有無有故，分為體與非體的兩種，所以就成八因。至於《顯揚聖教論》則說十因。如該論卷第二十說：『問：云何應知大乘言教是佛所說？答：由十種因故。一、先不記別故；二、今不可知故；三、多有所作故；四、極重障故；五、非尋伺境界故；若不先聞不能如是尋伺計度，是故若言是餘所說，不應道理；六、證大覺故，若未成佛能說佛教，不應道理；七、無第三乘過失故；八、此若無有，應無一切智者，成過失故；九、緣此為境，如理思惟對治一切諸煩惱故；十、不應如言取彼意故』。這都是成立大乘是佛說有力的理論。「如」慈氏所說的七因，「莊嚴論」以「頌」概括「此義言」：一、「先不記」故；二、「俱行」故；三、「非餘所行境」故；四、「極成」故，五、「有無有」故；六、「對治」故；七、「異文故」。最後一個故字，通為以上諸因。查《莊嚴論．成宗品》第二說：『釋曰：有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得？我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。偈曰：不記、亦同行、不行、亦成就、體、非體、能治、文異八因成』。
壬二 聲聞異門教
癸一 總說
餘部經中亦密意說阿賴耶識有別自性。
阿賴耶識在大乘經中固然處處說到，就是在小乘的「餘部經中，亦」常常以異門「密意說」到「阿賴耶識有」它的另外「自性」。異門，是從不同的形式，從多方面說明的意思。密意，因恐彼諸小乘學者，不能確實了解其義，反而生起分別妄執，所以特密其意許，而不明顯的說出，是為密意，但這裏唯就小乘密意教說。
癸二 別說
子一 大眾部說
謂大眾部阿笈摩中，密意說此名根本識，是眼識等所依止故。譬如樹根是莖等本，非眼等識有如是義。
小乘學派是很多的，本論只舉出四部，現在先就大眾部說。「謂大眾部阿笈摩中，密意說此名根本識，是眼識等所依止故」。大眾部的梵語，叫做摩訶僧祇。《異部宗輪論語體釋》說：『大眾部是梵音摩訶僧祇的義譯。在學派未分王舍城第一次結集時，就有波師波所領導所教授的界外大眾的存在，到七百結集波利系與跋耆系相左時，跋耆系的比丘又多至萬人，待形成極端的兩大陣營，還是這一派的黨徒，為了保存他固有的本名，所以稱為大眾部』。大眾部不但是人群眾多的名稱，而且亦是思想自由前進的集團，與後來大乘佛教開展，有著極為深切的關係。
《唯識學探源》說：『大眾部的根本識，是六識生起的所依；無著論師在《攝大乘論》裏，早就把它看成阿賴耶識的異名。論上說：「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根」。世親釋論（卷三）作了簡單的解說：「謂根本識，為一切識根本因故；譬如樹根，莖等總因，若離其根，莖等無有」。如樹依根的依，世親解釋做諸識的根本因。護法《成唯識論》（卷三），說「是眼等識所依止故」。有人望文生義，說世親是約種子作親因說的，護法是約賴耶現行作六識俱有依說的。其實，大眾部並不如此，世親也是從現行的細心而說。像世親《三十唯識論》說的「依止根本識，五識隨緣現」，幾曾有種識的意味？這生起六識的細心，像樹莖、樹枝所依的樹根一樣。在這裏，見到了本識思想的源泉，也見到了本識名字的成立。《解深密經》的阿陀那識，《楞伽經》的一切根識，都是直接從這根本識演化而出。本識思想的成立，雖說與上面所敘述的真我、細蘊、細心都有關係，雖可說是這些思想共同要求的合流，但比較主要的，要算大眾部的根本識，分別論者的一心，經部的集起心。它們在建立的目的及說明上，各有它的側重點；而根本識的重心，在說明心裏活動的源泉』。
此部所說的根本識，是諸轉識之所依止的，不是轉識可得名為根本的，因為它們不能發起六轉識的。唯第八識有「譬如樹根，是莖等本」的意思，「非眼等識有如是義」。這點，實最值得我們特別注意的。
阿笈摩即阿含，這是印度話，中國譯為教，就是展轉傳說，所以名之為傳。
子二 分別論說
上座部經分別論者，俱密意說此名有分識。有謂三有，分是因義，唯此恆徧為三有因。
其次說到阿賴耶識的，是「上座部經分別論者」，因為他們「俱密意說此名有分識。有」是指所「謂」欲有、色有、無色有的「三有」說的；「分是」屬於「因義」。意說「唯此」有分識體「恆」常不斷，周「徧」三界，「為三有因」。至於其餘的六轉識，經常的有所間斷，而且不徧於三界，所以不能為三有因。
上座部經分別論者，在《了義燈》作這樣說：『上座部者以有引經亦名經量部，非二十部中經部。此上座部中有阿羅漢，迦多衍那弗呾羅，善閑論藏，難此上座，莫能對之，遂湊雪山，因名雪轉部。分別論者即說假部，舊名分別說部。無性論中順古名分別說部，《宗輪論》中無分別部，有說假部，俱說有分心』。這一說法，是不怎麼正確的，不足為我們所依憑。特別是將說假部說為分別論者，並不怎麼恰當的。然據印順論師在《唯識學探源》說：『分別論者，是上座部三大系之一，它流出化地、飲光、法藏、紅衣四部』。南傳佛教，自認是上座部，亦即分別論者，或說為銅鍱部。依於這些說法，三者實是同一部系的不同名稱。因而，本論的翻譯，可能有些問題，如將『經』字除去，說為『上座部分別論者』，那就容易了解得多，亦即不致相互混淆。
上座部分別論者為什麼說有分識？還不是為了建立三有生死輪迴。印順論師《唯識學探源》說：『有，是欲有、色有、無色有——三有；分，是成分，也就是構成的條件與原因。在以分別說部自居的赤銅鍱部，把細心看成三有輪迴的主因，所以叫有分識。赤銅鍱部，在阿育王時代，移植到錫蘭，又發展到緬甸、暹羅一帶，一般人稱他為南傳佛教。現在的南傳佛教，以覺音三藏的注釋作中心。覺音是後起的，是西元四世紀的人物，思想上有相當的演變，所以有人叫他做新上座部。有分識，在漢譯的論典裏，一致的說是上座分別說部，即赤銅鍱部的主張。關於有分識，無性《攝大乘論釋》卷二，有簡單的敘述，也就是奘門所傳九心輪的根據。無性釋說：
上座部中，以有分聲亦說此識，阿賴耶識是有因故。如說：六識不死不生，或由有分，或由反緣而死，由異熟意識界而生。如是等能引發者，唯是意識。故作是說：五識於法無所了知，唯所引發；意界亦爾。唯等尋求。見唯照矚。等貫徹者，得決定智。安立是能起語分別。六識唯能隨起威儀，不能受善不善業道，不能入定，不能出定；勢用，一切皆能起作。由能引發，從睡而覺。由勢用故，觀所夢事。如是等分別說部，亦說此識名有分識。
無性《攝論釋》關於有分識的說明，奘門師弟，給以九心輪的解說。依窺基說：實際上只有八心，因為從有分出發，末了又歸結到有分；把有分數了兩次，成一個輪形，所以名為九心輪。《成唯識論樞要》卷下，就是這樣說的：
上座部師立九心輪：一有分，二能引發，三見，四等尋求，五等貫徹，六安立，七勢用，八返緣，九有分。然實但有八心，以周匝而言，總說有九，故成九心輪。……
九心的次第演進（除有分唯有七心），是依五識最完滿的知意活動而說。五識的中、下，意識的上、下，雖不出此九心的範圍，但都是不完具的。《解脫道論》是上座銅鍱者的論典，依銅鍱者的看法：意識是一切心理作用的根本，一切心識作用，不外意識的不同作用，所以他是一意識師、一心論者。照他說：「有分心」，是「有根心如牽縷」，是三有的根本心，即是生命內在的心體，從過去一直到未來。在從五識而作業受果的過程中，從有分生起七種心：第一「轉心」，是根境相接時，有分心為了要見外境而引起內在的覺用；奘譯作「能引發」（即藏譯之動），近於警心令起的作意。因轉心的活動，現起眼等（根）識，直見外境，是第二「見心」。五識雖剎那間直取對象，但還不能有所了知。接著生起第三「受心」，承受見心所攝取的資料，加以體察。一譯作「尋求心」，是屬於攝取對象與了解對象間的心用。等到明確的了解，知道是什麼，即是第四「分別心」。奘譯稱之為能起語言分別的「安立」。在此分別心以前，奘譯多一「等貫徹」（藏譯也沒有），所以玄奘所傳的九心輪，有影射《瑜伽》五心輪的痕跡；如見是率爾心，尋求是尋求心，等貫徹與安立是決定心，勢用以下是染淨心、等流心。而《解脫道論》的次第，是接近無色四蘊的。如見心是識，受心是受，分別心是想，令起、速行心是思。這點，是值得注意的。奘譯在安立以下，起勢用心；而《解脫道論》卻多一第五「令起心」。這是說，從見到分別，是對外境的認識過程；因認識而引起推動內心作業的意志作用。因此，接著就是動作行為的第六「速行心」。令起是引起作業的，速行是作業的。作業而得果，也即是作業終了時心識的休息，是第七「彼事心」。奘譯作「反緣」。但這還是從行動而返歸內心的過程；到了內心澄靜的本來，那就是復歸於有分心了。從上面所說，可知有分是心識的內在者，深潛而貫通者。見、受、分別，是向外的認識作用；速行是向外的意志作用，轉、令起、彼事，是介於中間的。轉是內心要求認識的發動，已不是內在的深細心，也還不是認識。令起心是認識的牽動內心，引起內心意行的反應，但還不是行為者。彼事是行業的反歸內心過程。認識與行為的作用一止，那又是有分了』。
子三 化地部說
化地部，有說是從有部分出的，有說是從分別說部分出的，但以多數而言，應說是從分別說部分出的。我於《異部宗輪論語體釋》說：『到佛滅後三百年中，有婆羅門國王，名為化地，因他當國王時，化露地上而普潤群民的。他未學佛前，對印度古文化的四吠陀及外道諸論議，都已相當的精通。後來感於世間無常，厭離出家，精進為道，得阿羅漢果。讀佛經時，見有不圓滿的地方，就取吠陀及聲明記論的意義，莊嚴佛經，如佛所說。諸弟子中，有信他這論說的，就別立一部，從本為名，故名化地』。
彼「化地部說此」第八識「名」為「窮生死蘊」。這窮生死蘊，唯識學者向來把它看成與本識所藏的種子有關。無著《攝大乘論》卷上說：『化地部中，亦以異門密意說此名窮生死蘊』。《唯識學探源》說：『據《攝論》的解說，窮生死蘊，就是阿賴耶識中的種子，只是名字不同罷了。但在唯識思想史的發展上看，只能說這與後世一切種子阿賴耶識有關，不能說就是瑜伽派的種子。古人對於窮生死蘊的見解，都是依無性《攝論釋》，而加以推論。無性釋卷二說：「於彼部中，有三種蘊：一者、一念頃蘊，謂一剎那有生滅法。二者、一期生蘊，謂乃至死恆隨轉法。三者、窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恆隨轉法」。在時間的長短上，建立這三蘊：一種是一剎那；一種是從生到老死；後一種是從無始以來，直到生死的最後邊。這有一個疑問：第一種是剎那生滅法，第二與第三，是否也是剎那生滅的呢？假使是剎那生滅的，那就只有一蘊。假使不是剎那生滅，難道是一期常住的嗎？古人曾有兩種不同的答復：一說，化地部或許與犢子系的正量部相同，主張有長期的四相。就是說，有一類法，生起以後，到最後的滅盡，中間是沒有生滅的。一說，雖一切法都是剎那滅的，但依相似相續建立後二種蘊。這裏面的一期生蘊，向來都解釋為像命根等的一期不斷，由業力所感的總異熟果。窮生死蘊，《唯識義蘊》說是「謂第六識別有功能，窮生死際恆不斷也」。《唯識學記》說是「至金剛恆轉微細意識」。依《攝大乘論》的意思，是依種子說的。窮生死蘊，在漢譯的小乘論典，就是《異部宗輪論》，也都沒有說到。直到無著論師的《攝大乘論》，才開始有窮生死蘊的記載。這雖不能說在《攝論》時代，才有窮生死蘊的思想，但說它是化地部的後期思想，還不致於有什麼過失……。化地部的三蘊說，或許是這樣的：一念頃蘊，是一切有生滅的現象界；後二蘊，都是不離生滅而相續轉變潛在的功能。一念頃蘊，指一切法的剎那生滅說的；後二蘊指相續轉變說的。依現象界的念念生滅，也說它念念恆存，恆住現在。它剎那轉變，與一切行皆剎那滅，並無矛盾。它的一期生蘊，是業力所熏發的，能感一期自體果報的種子；直到一期生命的終結，業力熏發的功能，也就滅盡。窮生死蘊，是能生一切有漏色心的功能，直到金剛喻定，才滅盡無餘。倘果真如此，那它與唯識學上的種子說，等流習氣與異熟習氣，有受盡相與無受盡相的關係，太密切了』！
為什麼說窮生死蘊就是第八阿賴耶識。因為只有阿賴耶識可以擔當前說窮生死蘊所能擔當的任務，「離」此「第八」阿賴耶「識，無」有另外的什麼「蘊法」，可以「窮生死際」的「無」有「間斷」之「時」。為什麼這樣講？當知一切法雖說很多，但歸納起來不出色心：若說色法可以擔當這個任務，不行，「謂無色界」的眾生，「諸色」已經「間斷」，試問在這階段以何擔當這個任務？若說心法可以擔當這個任務，不行，因「無想天」、二無心定「等」的有情，諸「餘」六識「心等」已「滅」，試問在這階段以何擔當這個任務？若說不相應行可以擔當這個任務，同樣是不行的，因為「不相應行」是色心的分位假立，「離」開了「色心等」法，根本「無別自體」可得，這是「已極成」了的，亦即大小乘雙方都已贊成了的，試問怎麼可以擔當這個任務？如是種種分別，證知「唯此」第八阿賴耶「識」，得以「名」為「窮生死蘊」，足以擔當窮生死蘊所能擔當的重大任務！
《攝論講記》說：『不斷的窮生死蘊是什麼？一切法不出色心，然於無色界處見色斷，無想定等時見到心斷。但所斷的只是色心的現行，並非種子；那色心的名言種子，在沒有轉依前是沒有間斷的，所以心色斷了還能生起。非阿賴耶識中彼種有斷；故知彼部所說的窮生死蘊，只是一切種子阿賴耶識的異門說而已』。
子四 一切有部說
說一切有部增一經中亦密意說此名阿賴耶：謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。謂阿賴耶是貪總別三世境故，立此四名。有情執為真自內我，乃至未斷恆生愛著，故阿賴耶識是真愛著處。不應執餘五取蘊等：謂生一向苦受處者，於餘取蘊不生愛著，彼恆厭逆餘五取蘊，念我何時當捨此命，此眾同分，此苦身心，令我自在受快樂故。五欲亦非真愛著處：謂離欲者於五妙欲，雖不貪著而愛我故。樂受亦非真愛著處，謂離第三靜慮染者，雖厭樂受而愛我故。身見亦非真愛著處，謂非無學信無我者，雖於身見不生貪著，而於內我猶生愛故。轉識等亦非真愛著處，謂非無學求滅心者，雖厭轉識等而愛我故。色身亦非真愛著處，離色染者雖厭色身而愛我故。不相應行離色心等無別自體，是故亦非真愛著處。異生有學起我愛時，雖於餘蘊有愛非愛，而於此識我愛定生，故唯此是真愛著處。由是彼說阿賴耶名，定唯顯此阿賴耶識。
「說一切有部」是從根本上座部分出來的，由於他們主張三世有為與離世無為，皆是有實自體的，所以名為說一切有部。此部學者引用「增一」阿含，證明「經中亦」曾「密意說此」第八識「名阿賴耶」，而且連續的說有「愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶」的四種差別。當知此中所說的《阿含經》，是指有部所誦的經典，其他部派的《增一經》中，固然沒有說到，我國藏經現存的《增一阿含》，同樣沒有說到。同一阿賴耶，為什麼說有四種？「謂阿賴耶是貪總別」「境故，立此四名」。意說四阿賴耶中，愛阿賴耶是約總說，餘三阿賴耶約三世別說。如樂阿賴耶是約現在說，欣阿賴耶是約過去說，喜阿賴耶是約未來說。眾生在這世間，所以不得解脫，就因對這賴耶發生愛、樂、欣、喜的染著。
世親《攝論釋》說：『世間眾生愛阿賴耶者，是總標句；如其次第，復以餘句約就現在、過去、未來三時別釋』。無性《攝論釋》卷二亦說：『愛阿賴耶者，此句總說，貪著阿賴耶識；樂阿賴耶者，樂現在世阿賴耶識；欣阿賴耶者，欣過去世已生阿賴耶識；喜阿賴耶者，喜未來世當生阿賴耶識。此性於彼極希願故，由樂欣喜，是故總名愛阿賴耶』。可是世親《攝論釋》還有一種解說：『謂於現在愛阿賴耶，於過去時樂阿賴耶，由先世樂阿賴耶故，復於今世欣阿賴耶，由樂由欣阿賴耶故，於未來世喜阿賴耶』。還有《大般若經》四十七卷中，說有愛樂等法，雖然那不是講的賴耶，但拿那愛樂等名，來解釋這愛阿賴耶等，是也沒有什麼過失的。如該經說：『言愛法者，謂於此法起欲希求；言樂法者，謂於此法稱讚功德；言欣法者，謂於此法歡喜信受；言喜法者，謂於此法慕多修習』。《瑜伽》九十二說：『謂於人天，住境界愛依現在世故；住境界樂依過去世故；住境界欣於現在世依過去境生愛樂故；住境界喜於未來世依現在境生愛樂故。若於如是三世境中住染污者，當知彼為稱讚所欲有匱乏苦』。假定將《瑜伽論》解釋愛、樂、欣、喜的四種說法，拿來解釋這裏所說的四種賴耶，不但不可說不可以，而且可以說是一家的行相。
如是像上所說的阿賴耶識，「有情」把它「執為真自內我」，而且這個執著，從無始來，一直到金剛心前，總是那樣牢牢的堅執不放，「乃至未斷」這個真自內我，「恆生愛著」這個真自內我，所以第八「阿賴耶識是」有情的「真」正「愛著」之「處」。《攝論講記》附論說：『一般人把阿賴耶識單看為依處，把它認作所執的，是真愛著的處所。其實，從它的本義上看，從小乘契經的使用上看，都不一定如此。它與愛、親、著等字義相近，故可解說為愛俱阿賴耶，欣俱阿賴耶等，它的本身就是能執的。因為能染著的賴耶是生死根本，所以要說法修行去斷除它』。有人說，特別是有部學者說：為眾生的真愛著處，不一定是阿賴耶識，其他的五取蘊等，亦可說是有情的真愛著處，因為只要是貪所著的地方，就可叫做阿賴耶。唯識學家總破斥說：「不應」妄「執」其「餘」的「五取蘊等」為真愛著處。等是等於五欲、樂受、身見、前六識、色身、不相應行。如是七處，不應當說是一切眾生共有的愛著處！為什麼這樣講？下面一一分別：
一、五取蘊絕對不是真愛著處：「謂」若「生」在「一向苦受處」裏面的有情，如墮在地獄等的三惡趣中，他們所感受的五「取蘊」身，真可說是苦得不得了，對之不但「不生」一念「愛著」之心，而且「恆」恆時的在「厭逆」這個苦不堪言的「五取蘊」，想「念我」現在受著這樣極苦，不知「何時當」得「捨此命」根、「此眾同分、此苦身心，令我」自由「自在」的得以「受」到「快樂」。對五蘊身既時刻的厭離，恨不得立刻捨棄掉，證知五蘊身不是有情的真愛著處。對五蘊身雖然無所愛著，但對阿賴耶識照樣的執之為我，可見唯有阿賴耶識是真愛著處。《攝論講記》說：『賴耶是一切眾生所普徧染著的，但五取蘊，雖有一部份有情對它發生愛著，並不是普徧如此，如那生惡趣中一向苦處的有情，對這最可厭逆的五取蘊，常常希求脫離，一向不起愛樂。假如說他於五取蘊中執藏生起愛著，這道理是說不通的』。
二、若說五欲是有情的真愛著處，在道理上是也講不通的，因為「五欲亦」是絕對「非真愛著處」，為什麼要這樣說？因「離欲者」，如第三阿那含果，已經斷除了欲界的貪欲，不但不會貪著欲界的諸欲，就是色界的微妙五欲亦不貪著。對於諸欲雖然不再貪著，但仍念念不捨的愛著於我，當知此所愛著的我，就是第八阿賴耶識，可見真愛著處，是第八識不是五欲。怎麼知道？因為他們聽到響雷的聲音，內心不期然的會生起怖畏。為什麼會生起怖畏？因為執有實在自我，恐怕自我受到損害！而這執為自我的，是第七識執第八識。不但離欲的三果聖者是如此，就是得上定的離欲凡夫也是如此。
三、有以樂受為真愛著處的，我們認為仍是不合理的，因為所謂「樂受」，嚴格說來，「亦非真愛著處」。什麼道理？當知與貪相應的樂受，在三界中，唯欲界及色界初二三禪的有情才有，一旦「離」了「第三靜慮染者」，到了第四靜慮以上乃至無色界的諸天，他們常有厭逆樂受的觀念，不再對樂受有所貪著，說它是有情的真愛著處，怎麼合乎道理？四禪以上的諸天，「雖」說深深的「厭」患「樂受」，然「而」仍然深深的「愛」著自「我」。此所愛著的自我是第八識，所以唯賴耶是真愛著處。
四、有以為身見是真愛著處，我們同樣認為是不合理的，因為所謂「身見」，嚴格說來，「亦非真愛著處」。什麼道理？當知身見這個東西，雖可說是有情的一種迷執，但是那些未斷我見，未證無我的「非」是「無學」，於正法中已能「信」解「無我」而不疑的，亦即見道以前加行位的有情，「雖於身見不」再「生」起「貪著」，然「而」對「於」生命「內我，猶」還「生」起「愛」著的，可見其愛著的是第八賴耶識，不是什麼身見，不特不再執取身見，且對身見有所厭逆，說他於中執藏為阿賴耶，自然是不合情理的。無性《攝論釋》卷二說：『於此正法中信解無我者，常極厭逆薩迦耶見，是應斷故。見無我者，彼無有故。但取信解恆求斷故，於中執藏亦不應理』！
五、有以為轉識等是真愛著處，我們同樣不能承認，因為所謂「轉識等」，嚴格說來，「亦非真愛著處」。什麼道理？當知轉識等心理活動，在有心位上的有情固然或會對它有所染著，至入寂滅的無學聖者，沒有轉識的活動，姑且不去談它，但是諸餘「非無學」的有學聖者以及世間一般「求滅心者」的異生，如修無想定的外道，修滅盡定的三果聖者，對於轉識的活動，不特不有所染著，且還深深的厭患，因為有了轉識的活動，就不能入無想定及滅盡定。他們「雖」深深的「厭」患「轉識等，而愛」著自「我」的心念仍然如「故」，此所愛著的生命自我，不是第八阿賴耶識是什麼？所以賴耶才是真愛著處。
六、有以為色身是真愛著處，我們更不能接受這個說法，因為所謂「色身」，嚴格說來，「亦非真愛著處」。什麼道理？當知色身這個東西，只有在欲色界中具有，欲色界中的有情，或會對它有所染著，覺得這個寶貴得很，甚至死後肉身不壞，亦會被人認為了不起的，實際，這不過是臭皮囊，有什麼可愛著的？縱然色界色身，較為清淨香潔，是亦不值愛著。特別是「離」了「色染」上生到無色界的有情，「雖」深深的「厭」患「色身」離開了色染，然「而」仍「愛」著生命內在的自「我」。此所愛著的生命自我，不是別的什麼，就是阿賴耶識，所以唯有賴耶才是真愛著處。
七、有以為不相應行是真愛著處，這在我們更是不能承認，因為所謂「不相應行」，是色心分位之所假立的，「離」開了「色心等」法，「無別」它的「自體」可得，怎麼可以成為真愛著處？於無體法生愛著者，絕對無有是處，「是故」不相應行，「亦非真愛著處」。
如上說了七個異計，沒有那個可以作為凡夫的共同愛著處，但是凡夫之所以稱為凡夫，就因為有我執的存在，假定我執破了的話，就不稱為凡夫而名聖者了。是「異生」凡夫也好，「有學」聖者也好，當他們生「起我愛時，雖於」其「餘」的五取「蘊」、五欲等，「有愛非愛」的差別，然「而於此」第八阿賴耶「識」的「我愛」是決「定生」的，亦即沒有一個異生、有學不愛著它的，是「故唯此」阿賴耶識，「是」一切有情的「真愛著處。由是彼」一切有部引《增一阿含經》，密意所「說」的四種「阿賴耶名，定唯顯此」大乘所說「阿賴耶識」，不是指的什麼五取蘊等。
辛二 引正理
壬二 正釋引理
癸一 引持種心
子一 引經比量
謂契經說：雜染、清淨諸法種子之所集起，故名為心；若無此識彼持種心不應有故。謂諸轉識在滅定等有間斷故，根、境、作意、善等類別易脫起故，如電光等不堅住故，非可熏習不能持種，非染淨種所集起心。此識一類恆無間斷，如苣蕂等堅住可熏，契當彼經所說心義。若不許有能持種心，非但違經，亦違正理。謂諸所起染淨品法，無所熏故不熏成種，則應所起唐捐其功！染淨起時既無因種，應同外道執自然生。
這裏雖說是以正理顯示，但仍引經中佛所說義，以理比量。「謂契經說」，是指經中這樣說，但沒有指出什麼經。雖則如此，為佛所說的經，則是無可置疑。什麼叫做心，經中這樣說：「雜染、清淨諸法種子之所集起，故名為心」。雜染法，是指的諸有漏法，不論是善的染的，都包含在這裏面；清淨法，是指的諸無漏法，或順解脫分等，亦皆含攝在內。有漏無漏的染淨諸法，由現行熏成它們的種子，而於此處之所集起，所以說名為心。像這樣的講法，心是所集起處，通於有漏無漏。還有一種說法，就是諸法種子之所集起，所以說名為心，因為心是諸種所集起的。第一種的解說，通於有漏無漏，第二種的解說，唯局限於有漏種，但於其中約親疏因緣說，是亦有它殊勝之處。
當知這個能持種心，就是說的阿賴耶識。為什麼？倘「若無此」第八「識」，所謂「彼持種心」，是「不應」當「有」的。這裏是總敘諸部，下面再次第別難。《義燈》有說：『經部雖說色心互熏俱得持種，識持法種通於三界勝故，但說種集名心。若薩婆多云：以心能分別色非色，分別心故，說心為種，即以現在心法為種。大眾部師亦心用強立種子稱。上座部師雖前色心俱為後種，亦心強故獨心名種』。據此可知所謂持種心，在學派中有多種說法，但是不論怎樣說法，如不認為心是賴耶，總是不得成的。
最初所要說的，就是轉識不能持種。為什麼？「謂諸轉識在滅定等有間斷故」。如入滅定的三果聖者，不特沒有前六識的活動，就是第七識的活動亦停止。還有入無想定的外道，前六轉識亦長時間的間斷不起。可是入二無心定的行者，不論經過時間多麼長久，但出定後其心識還是繼續活動的，於中長時相續而不間斷的，不用說，是第八阿賴耶識，因為轉識有所間斷，是不能受熏持種的。《瑜伽》五十一說：『又彼諸轉識長時間斷，不應相續長時流轉』。《對法論》第二亦說：『又心相續長時間斷經久流轉不息，是故轉識能持種子不應道理』。當知所謂長時相續心，就是第八阿賴耶識，長時間斷是指滅盡定等，經久流轉不息，是即所謂種子，能持種子的心識，必要相續經久不息。《瑜伽略纂》十三說：『又汝若執六識持種，如入無心定時，其六轉識長時間斷，既無能持之識，不應所持之種而得相續，長時流轉不生滅也』。如把它說得明白一點：入於無心定的，其種子應失去，什麼道理？因諸染淨種子，要有心識執持，才能保持不失，現入無心定中，既無心識執持，怎麼會不散失？如入無餘涅槃界的聖者，沒有心識執持種子，是就種子壞失無餘！假定種子真的已失，到了從定出時，其身不應得以長時相續流轉，因為他已經過多時沒有識的執持，其身應該爛壞。如人結束其生命後，由於色身的沒有心識執持，沒有經過多久，身體就會腐爛，這是世間的事實，誰都可以看得出的。
再說，六轉識決定不能相互熏習，因為轉識與受熏的定義，是不相符合的。為什麼？如《攝論》說，它們之間，有著三大差別：一、所依「根」的差別，眼識依於眼根，耳識依於耳根，乃至意識依於意根。二、所緣「境」的差別，眼識緣於色境，耳識緣於聲境，乃至意識緣於法境。三、六識的「作意」差別，眼識中的作意唯能警動眼識的生起，耳識中的作意唯能警動耳識的生起，乃至意識中的作意唯能警動意識的生起。六識間的所依、所緣、作意三者，既是各各差別的，前識與後識，就沒有一類相續的堅定性，而是轉易不定的，既然轉易不定，怎能成為所熏？『這不是說能熏與所熏間的不同，是說受熏法在前後相續間，不能有差別相違的現象』。無性《攝論釋》卷二說：『又諸轉識定非所熏，以彼六識無定相應。何以故？以三差別互相違故。若六轉識定俱有者，不應所依、所緣、作意三種各別，以各別故六種轉識不定俱生，不俱生故無定相應，無相應故何有所熏能熏之性』。由於彼此間的決不相應，因而我們可以肯定的說：眼等決定不可為耳等所熏，因為它們的所依根、所緣境以及作意三者，決定是各各差別的。正因如此，所以不得互熏，假定你們硬要說它互熏，那是絕對不合道理的！
六識，不但根、境、作意是差別相違的，就是「善」性、不善性、無記性的三性，亦是「類別」而「易脫起」的。換句話說，三性時刻在展轉變易中，時而轉為善性，時而轉為不善性，時而轉為無記性，是很容易脫起而不是一類無記性的。那易脫起的現象，「如」天空所閃的「電光」一樣。電光，我們經常看到的，有的時候大，有的時候小，有的時候長，有的時候短，有時東邊起，有時西邊起，有時又不起。六識的三性轉易，的確猶如電火那樣的變來變去。正因如電光的易脫，所以是「不堅住」的。前面講所熏四義時，第一個條件就是堅住性，唯有堅住性的方為所熏。六識既然不堅住，當然「非」是「可熏習」，所熏資格尚不具有，怎麼「能」夠「持種」？如是展轉說來，證明轉識「非」是經中所說「染淨種所集起」的持種「心」。
在此或有人問：第八識為什麼可以說為持種心？因「此」第八「識」，是「一類」無記的，而且是「恆無間斷」的，不如六識有三性類別易脫易起。「如苣蕂等」，是說好像印度的一種胡麻，可以受花的香氣熏習，並且容納花熏的香氣，所以說「堅住可熏」。像這樣的第八識，不說在凡夫位上具有能持有漏雜染種子不失的功能，就是到佛果位上亦有持無漏清淨種子不失的功用。第八識既能執持染淨種子，與經中所說的持種心，是極相吻合的，所以說「契當彼經所說心義」。反過來說，設「若」你們「不許有」這「能持種」的第八「心」識，那我敢以這樣說：你們「非但違」於如來的契「經，亦」復「違」於諸法的「正理」。為什麼把話說得這樣嚴重？
「謂諸」轉識「所起染淨品法」，雖可說是能熏，但若沒有它們的所熏，是就沒有所熏習的地方，請問怎麼會有種子保留下來？如果真的「不」能「熏」習「成種」，那當前所生起的染淨品法，是就成為徒勞無功，所以說「則應所起唐捐其功」！果真如此，那就不免犯了有因無果的過失！同時，現在既然沒有受熏的地方，到了將來「染淨」品法再生「起」現行「時，既」然「無」有它的「因種」，就又不免犯了無因有果的過失！現行生起果真沒有它們的種子為因，就「應同」無因「外道執自然生」是一樣的。他們認為諸法的生起，是自然而然的生起的，根本不需要什麼因。這在印度被稱為自然外道或自然論者。這種說法，在自然論者，認為極合理，因為他們找不出諸法生起的原因。可是身為佛教徒的我們，不論怎樣是不能承認的。
色、不相應非心性故，如聲光等，理非染淨內法所熏，豈能持種？又彼離識無實自性，寧可執為內種依止？
轉識不是持種心，如上所說已經知道，現在再論色及不相應行的不能持種。有說色法及不相應行法皆能持種。且如色法能持種者，是說色根及自大種，為心心所法的種子之所隨逐，所以心心所法的種子，也就為色法之所執持。假定有人不承認這一說法，那我得先問你：入滅盡定，入無想定，生無想天的聖凡，誰都知道是沒有轉識活動的，但到後來他們從二無心定出，從無想天歿，諸識所以仍得生起發生活動作用，就因心心所法的種子隨逐色根及自大種，為諸色法之所執持的，假定不承認色能持諸心種，識等後來就不應當再行生起！這理論是不能成立的。當知像這樣建立種子的道理，是依尚未建立阿賴耶識聖教以前說的，到了阿賴耶識建立以後，就不可說諸法種子為色執持，而應說諸法種子皆依阿賴耶識。所以說：
「色」及「不相應」行，皆不夠資格持諸種子，為什麼？因它們「非」是「心」的體「性」，猶「聲」的一剎那，「光」的無實體，在道「理」上說起來，「非」是一切雜「染」、清「淨內法」之「所熏」習的，熏習尚且不可，怎麼能夠持種？所以說「豈能持種」。
再說色是識所變現的，不相應行是識的分位。如是「彼」二，假定「離」開了心「識」，絕對「無」有它們的「實自性」可得。既然沒有它們的實自性，猶如龜毛兔角一樣，你們「寧可」將之「執為內種」之所「依止」？還有，色是心識之所變現的，其體可說就是心，證知唯應心為內種之所依止。不相應行是依心假安立的，根本沒有它的自體，當然亦唯有實自性的心識為諸內種之所依止。如是種種分析，色及不相應行不能持種，無可置疑。
轉識相應諸心所法，如識間斷易脫起故，不自在故，非心性故，不能持種，亦不受熏。
色及不相應行，固然不是持種心，就是「轉識」所「相應」的「諸心所法」，同樣不得為持種心。因諸心所，不但「如」諸轉「識」是「間斷」而不相續的，是「易脫起」而不一類的，而且由於心所是依心王而起的，從來都是「不」能獨立「自在」的，再加上它「非」是「心」的體「性」，所以「不能持種，亦」復「不」能「受熏」。
故持種心理應別有。
如上種種說來，「故」知不講持種心則已，如果要講「持種心」，在道「理」上是「應」當「別有」的，決不是轉識心心所法及色、不相應能為持種心。所以你們應當承認：離轉識等外，別有第八阿賴耶識名持種心。
子二 牒執辨破
丑一 同類受熏
有說六識無始時來，依根、境等前後分位事雖轉變而類無別，是所熏習能持種子。由是染淨因果皆成，何要執有第八識性？
「有說」，是指經部師說。他們認為：六識前後差別，確是不能受熏，但前念熏於後念的一類相續，受熏理應不成問題。因而他們這樣說：前「六」轉「識」從「無始來，依」於六「根」，緣於六「境，等」是等於六識的各自作意，善、惡、無記三性。諸如是等，「前後分位事雖」有所「轉變」，然「而」其「類」是「無」有差「別」的。經部所說的一類，是在識上假立的，意說識體雖是差別的，但識類是相同的，就是後念識是前念識的同類，因為前識後識都是識，在時間上雖不俱有，但貫通於前後二念之中，於其二念無有轉變，所以「是所熏習」之處，亦「能持」諸「種子」。無性《攝論釋》卷二說：『六種轉識或二剎那同一識類，由異品故有相熏習』。《義蘊》說：『此師所計識之體事，前後二念或善或染雖有轉變，而識之類前後無別，同一類故受熏持種』。識類既能受熏持種，「由」斯應知「染淨因果皆」得「成」立，「何」必定「要執」著「有」個「第八」賴耶「識性」？
彼言無義！所以者何？執類是實則同外道，許類是假便無勝用，應不能持內法實種。又執識類何性所攝？若是善、惡應不受熏，許有記故猶如擇滅；若是無記善、惡心時無無記心，此類應斷，非事善、惡類可無記，別類必同別事性故。
上面指出經部師的立論，現在正式破斥他的理論。謂「彼」經部師的識類能持種「言」，可以說是毫「無」意「義」，亦即一點道理都沒有的！「所以者何」？是問為什麼這樣說。首先我得問你：你所「執」的識「類」，是實還是假的？假定你們說它「是實」，那就「同」於勝論「外道」，因勝論者說同異類是實有的，可是同異類的實有，在前已經破過，根本不能成立，是則你說識類實有，自亦不成。假定你們「許類是假」，假法沒有它的殊「勝」功「用」，是則你的識類，理「應不能」執「持內法實」在的「種」子。如瓶衣等的假法，雖可持外在的假種，像將種子放在瓶裏，是即能夠持彼假種，又如衣能受香所熏，有香氣留在衣上，亦即能夠持彼假法，但決不能持內法的實種。是以識類不論是假是實，皆為不可持種。
「又」你們所「執」著的「識類」，在善、惡、無記的三性中，究竟屬於「何性所攝」？倘「若」你們說「是」屬於「善」性，或者說是屬於「惡」性，善、惡皆各具有排他的強盛力，是就「應」當「不」能「受熏」，如善的不受惡熏，惡的不受善熏，好像香的不受臭熏，臭的不受香熏。諸如此類是互不相熏的，這在前面所說所熏四條件中，已詳細的說過。原因善性和惡性，是「許」可它們「有」明顯「記」別的。人們一看，就知善的是善，惡的是惡。「猶如擇滅」無為的無漏善，決不受有漏雜染法的熏習，因為它有力量揀擇善惡，所以不為善惡所熏。假「若」你們認為識類是善是惡確是不對，而又轉計為非善非惡的「無記」，那我敢對你說，同樣是不行的。因照道理講來：前念識體是善的，後念識類必然也是善的，前念識體是惡的，後念識類必然也是惡的。如是「善」心或「惡心時」，那裏還有識類的無記心？所以說「無無記心」。無記心既然沒有，「此」之識「類」亦「應」當「斷」。
進而再說：如果你們認為在善、惡心生起時，這個識類是不斷的，有它的堅住性，有它的無記性，所以是可熏習的。你們這樣講，仍然不對的，因為在事實上：「非」識的自體——「事」是「善」是「惡」而識「類可」以成為「無記」的。為什麼道理？要知後念的識類，一定同於前念的識體，決不可能前念識體是善是惡，後念識類是無記的，各「別」不同的識「類，必」定「同」於各「別」的「事性」——識體。識類與識體，不可有不同的。如世間以男性為主的社會，父親姓什麼，兒子必定跟著父親姓什麼，不會父子不同姓的。
又無心位此類定無，既有間斷性非堅住，如何可執持種受熏？又阿羅漢或異生心識類同故，應為諸染無漏法熏，許便有失！又眼等根或所餘法，與眼等識根法類同，應互相熏，然汝不許！故不應執識類受熏。又六識身若事若類前後二念既不俱有，如隔念者非互相熏，能熏所熏必俱時故。執唯六識俱時轉者，由前理趣既非所熏，故彼亦無能持種義。
「又」如滅盡定、無想定、無想天、熟睡、悶絕五「無心位」中，所謂「此」後念識與前念識的識「類」，決「定」是「無」有的，如果還有後念的識類，那就不得名為無心位。後念識類在無心位中沒有，證明心識是有間斷的，「既」然是「有間斷」的，可知其「性非」是「堅住」的，不是堅住性的東西，試問「如何可」以「執持種」子？又怎樣會「受」染淨諸法之所「熏」習？
「又」若六識同類可以受熏，「阿羅漢或異生心」，其「識類」是相「同」的，識類既是相同的，羅漢同於異生，「諸」雜「染」法「應」熏成羅漢，異生同於羅漢，諸「無漏法」應「熏」成異生。像這樣的聖凡相熏，你們承不承認？假定承認聖凡識類可以相互熏習，那「便有」大過「失」！為什麼？因這末一來，那就沒有凡聖的差別，阿羅漢就是異生，異生就是阿羅漢，假定真的如此，那我們還要轉凡成聖幹什麼？學佛者所以要求轉凡成聖，就因凡夫迷昧是不理想的，聖者開悟是極理想的！
「又」諸轉識既然有其識類，諸根當亦有其根類，凡是同類的就可相熏，那互相熏習的就太多。《攝論講記》說：『那聖者的淨識和凡夫的染識，也同是識之一類；五色根和意根，同是根之一類，也都應該互相受熏了！其它如色蘊與受蘊行蘊，同是蘊之一類；眼處與法處，同是處之一類；色界與法界，同是界之一類，這一切同類的，都應該互相受熏了』。如是像這樣的類推下去，同類的真太多。現在具說如「眼等」五色「根」「與眼等識」所依的意「根」是「類同」的，「應互相熏」。「或所餘」的「法」與其餘的「法」是類同的，亦都應該互相受熏。假定說識類無別就可受熏，那眼等根例眼等識，自然亦應互相熏習。世親《攝論釋》說：『若謂此識種類如是，雖不相應，然同識類，亦得相熏，如是例餘，應成過失！謂餘種類，例亦應爾。以眼等根同淨色類，亦應展轉更互相熏。此意說言：眼耳兩根同有淨法，二淨展轉應互相熏。餘亦如是。然汝不許！雖同淨法異相續故不得相熏，識亦應爾，雖同識法何得相熏』？靈泰《疏鈔》說：『若識類同故即許互相熏，識中即有前念等無間緣意根，即許前念意根為能熏，熏種在後念意根中，其五色根今與意根亦根類同，亦應前念五根為能熏，熏種在後念五根中，其五色根亦是互相熏……。即如五蘊等，皆名為法，有軌持故，其識蘊是法類故，其識蘊即許前念熏後，餘四蘊與識蘊，既是法類同故，其四蘊亦應前後念相熏。又如十八界皆法故，其七心界是法類故，即許前念熏後念，餘外五塵及餘心所法，與七心界法類既同，餘外五塵及心所法，亦應前念熏後念也。或信等五根與意根，亦是根類同故，其信等五根心所，亦應前念熏後念，何故唯許心王受熏不許心所亦能受熏也』。由上種種分別，「故」汝「不應執」著「識類」能夠「受熏」！
「又」若你們說：所謂「六識身」，不管「若事（識體）若類（識類）」，若說前念熏於後念，彼此成為互相熏習，在道理上是也講不過去的，因彼「前後二念」是不俱有的，「既」然前後念「不俱有」，當然是就談不上相應，猶「如隔」著一「念」那樣的，無有能熏及所熏，所以說「非互相熏」。依此看來，可知「能熏所熏必」定是要「俱時」而有的。世親《攝論釋》卷二亦說：『譬喻論師欲令前念熏於後念，為遮彼故，說言二念不得俱有，無二剎那一時而有，俱生俱滅熏習住故』。此意是說：眼識不得熏習眼識，因在同一時中，兩個眼識不得並生的，二者既然沒有並生，當然亦即沒有俱滅，不能俱生俱滅，怎能成為熏習？總之，二念不俱有的，不論識事識類皆非相熏！
如是，你們小乘「執」著「唯六識俱時」而「轉」，為所熏性，為能持種，「由前」所講的種種「理趣」，證知六識不是所熏，「既」然「非」是「所熏」，是「故彼亦無」有「能持種義」。
丑二 前為後種
有執色心自類無間，前為後種因果義立，故先所說為證不成。彼執非理！無熏習故。謂彼自類既無熏習，如何可執前為後種？又間斷者應不更生，二乘無學應無後蘊，死位色心為後種故。亦不應執色心展轉互為種生，轉識色等非所熏習前已說故。
上來否定了識體識類皆不得受熏持種，學派中「有」迦多衍那弗咀羅上座經部師，妄「執色心自類無間，前為後種因果義立」。無著《攝論》說：『若復有執色心無間生是諸法種子，此不得成，如前已說』。無性《攝論釋》卷三說：『若復有執者，謂經部師作如是執。色心無間生者，謂諸色心前後次第相續而生。是諸法種子者，是諸有為能生因性。謂彼執言：從前剎那色後剎那色無間而生，從前剎那心後剎那心及相應法無間而生。此中因果道理成就，何用復計阿賴耶識是諸法因？為遮此執，故次說言：此不得成。如前已說，如說二念不俱有等』。再簡單說：所謂色心自類相生，是說前一剎那色引生後一剎那色，前一剎那心引生後一剎那心，還有它們的相應心所也是如此。如是像這樣的因果義理，就可堅固的建立起來，為什麼一定要有阿賴耶識才能建立因果？是「故先」前你們唯識家「所說」的種種道理，不能證成你們的第八識是有，所以說「為證不成」！或說先前你們唯識家引契經說：『雜染清淨諸法種子之所集起故名為心』是持種心，為證不成！
論主破說：「彼」上座經部師的這個計「執」，是「非」合乎「理」的，因為「無熏習故」。要知所謂自類，假定曾經相熏，說前念中有後種子，前生後可沒有問題。現「謂彼自類」法，根本沒有熏習，「既」然「無」有「熏習」，怎麼可以前為後因？所以說「如何可執前為後種」。講到熏習，前面一再說到，能熏所熏一定是要同時俱有的，亦即前後二念相並，方才可以說是受熏，你們經部師既不承認前後二念同時俱有，在所熏四義中，缺少了能所熏和合相應的條件，試問怎麼可以成為熏習？因而無性《攝論釋》破上座說：『若前後二念並可得受熏，前後二念既不俱故不得受熏』。依這道理看，敢以大膽說：前心等絕對不為後心等種，為什麼？因彼此間沒有熏習的關係，如瓦礫等的不受熏，不能為種，其道理是一樣的。
再說，你們所執色心自類無間前為後種，不說事實上根本不能成立因果，即或退一步的承認你們這說法，但那色心有「間斷者」，理「應不」復「更生」！這話怎講？如生無色界的有情，在主無色有情沒有色法的學派說，他們的色法已經斷了很久的時間，將來從無色界下生到欲、色界時，其色法還能生起，那是有些說不過去的，因為你們主張過去無體的。無性《攝論釋》卷三說：『謂無色沒色界生時，前色種子能生今色，理不得成，久斷滅故』。既久斷滅，就沒有色種。
不但色法是有間斷的，心法亦是有間斷的，如生無想天的有情，入滅盡定的聖者，入無想定的外道，是都沒有心識活動的，因為在這位中，心識都被壓伏而不起的，因而有個相當長的時間沒有心法，可是將來從無想天沒，或者從二無心定出，其心法還能生起，在道理上是講不通的，因為你們主張過去無體的。無性《攝論釋》卷三說：『從無想沒心想生時，及滅定等出心生時，前心種子能生後心，皆不應理，久斷滅故』。既久斷滅，就沒有心種。
假定你們定要執著前剎那色心能生後剎那色心，那「二乘」行者已證「無學」果位的阿羅漢，「應」該「無」有它的「後蘊」，亦終不能得到無餘涅槃，因為有漏色心兩因，是已永斷盡了的。你們既不以八識為種，而以「死位色心為後種」子，死位有漏色心既然永斷，試問以何為種而生後蘊？其誰復證無餘涅槃界？無性《攝論釋》卷三說：『又若離其俱生俱滅攝受種子相應道理，但執唯有前剎那心能為種子引生無間後剎那心，即阿羅漢後心不成，不應得入無有餘依妙涅槃界。由最後心能為種子等無間緣生餘心故，如是即應無無餘依妙涅槃界。是故色心前後相生，但應容有等無間緣及增上緣，無有因緣』。
根據如上所說種種道理看來，你們所說色心自類前後為種的這話，如說它是等無間緣及增上緣，那我自亦會承認的，若說它就是種子的因緣，那我無論怎樣不能承認。
經部諸師見上座受到這樣的責難，認為像上座那樣的成立因果義，的確是有它的困難，因而他們又轉計說：不錯，色心有間斷的，前不能為後種，但我們現在說色心展轉為種生，就是無心時，心雖然斷了，但色沒有斷，心等種由色之所攝持；同樣的理由，無色時，色雖然斷了，但心沒有斷，色等種由心之所攝持。像這樣的色心更互含藏受熏，我們認為是就沒有如上所說的過失了！
論主對這再加破斥說：你們「亦不應」當「執」著「色心展轉互為種生」。如你們說的從無色界下生欲、色界時，雖長時來沒有色，但可從心所攝持的色種而生起色，是則色的生起，沒有任何困難的論題；至從無想天沒或從二無心定出時，雖長時來沒有心，但可從色所攝持的心種而生起心，是則心的生起，亦沒有任何困難的論題。你們認為沒有困難的，但在道理上仍講不通，為什麼？因「轉識，色等非所熏習」，這在「前」面「已」經「說」過。轉識為什麼不能受熏？因它是有間斷的，有間斷的怎可受熏？色根為什麼不可受熏，因它不是心法，如聲如電一樣，怎麼可能為諸法種？況且色法不能熏心種，心法不能熏色種，你說色心展轉互為種生怎麼可以？
丑三 三世因果
寅一 敘宗
有說三世諸法皆有，因果感赴無不皆成，何勞執有能持種識？然經說心為種子者，起染淨法勢用強故。
論中「有說」，是指有部之說。『有部學者認為是：已生已滅的名過去，未生未滅的名未來，已生未滅的名現在。世間所以有這前後延續的三世時間相，是依法體現起引生自果的作用及作用的息滅而分別的……法的作用有生有滅，法的自體恆常如此……如諸法正生未滅時，是現實的自體存在，從現實的存在，推論到未生未滅、已生已滅的存在，就建立過去未來的實有。所以有部學者常說：過去未來法，是現在的同類，不但現在有色聲香等的一切法，過去未來同樣有色聲香等的一切法的』。
由於有部執著「三世諸法皆」是實「有」，所以「因果感赴無不皆成」。這話怎講？謂以過去諸法為能感因，現在諸法為所赴果；現在諸法為能感因，未來諸法為所赴果，如是因果皆得成就，「何勞執有能持種識」，才能建立因果義理？原因他們認為：『現世所造作的善惡業因，雖已謝入過去，但仍感當來的苦樂自果；從已謝的業因潛在看，可以證知有實有的過去，從當感的自果顯現看，可以證知有實有的未來。假使真的過未自體是沒有的話，怎會有已謝的業因存在？又怎會由此業因感得當來的自果』？因有果有，這不是因果義成是什麼？因果既從三世實有中強而有力的建立起來，試問還要持種識做什麼？
有人這樣問說：如真不要執持種子的心識，為什麼經中明白說有持種心？有部學者答說：「然」於「經」中所以「說心為種子者」，並不如你們所說心能持種可受熏習，而是由於心在諸法之中，功用特別來得殊勝。如諸染法的生起，固然是由於心，至諸淨法的生起，同樣是由於心。因為生「起染淨法」，心的「勢用」極為「強」勝，所以說為心能持種，並不是因果的安立，定要有個持種心。再就色心二法來說，色只能起色，不能起心，可是心這東西，不但能夠起心，且亦能夠起色，證知心的功用強盛，正因心的功用強盛，所以經中說心為種子。
寅二 正破
彼說非理！過去未來非常非現，如空華等非實有故。又無作用，不可執為因緣性故。若無能持染淨種識，一切因果皆不得成！
論主於此破道：「彼」一切有部的這種「說」法，嚴格說來，是「非理」的！為什麼？當知所謂「過去未來」是「非常非現」的。怎麼叫做非常？因為過未不是有實體的，非實體的過未，怎麼可以說常？為什麼不是現有？因這不是現在的存在者。如是非常非現的過未，猶「如空華等」那樣的「非」是「實有」。空花是眼睛上有了毛病所幻現的，並不是真的有什麼空中之花，空中之花完全是假有的，不是現在有實體的存在。
再說，過去未來之法，既然無有實體，當然「又」是「無作用」的，既然沒有作用，自「不可」以「執」著作「為」種子的「因緣性」。
如是這樣的分析，你們的三世實有，既不能成立因果，自必需要另外一個持種識，倘「若無」有「能持染淨種」子的心「識」，那我敢以不客氣的說：世間的六凡雜染因果，出世的四聖清淨因果，所謂世出世間「一切因果皆不得成」。為佛子者，不能成立因果，怎麼弘宣正法？
丑四 遣相空理
有執大乘遣相空理為究竟者，依似比量撥無此識及一切法，彼特違害前所引經，知斷證修染淨因果皆執非實成大邪見！外道毀謗染淨因果亦不謂全無，但執非實故。若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死精勤修集菩提資糧，誰有智者為除幻敵求石女兒用為軍旅？故應信有能持種心，依之建立染淨因果，彼心即是此第八識。
上來所破的是小乘諸說，現在續破大乘說的不當。此中所說「有執大乘」，是指性空大乘，特別是指性空大乘中的清辨派。佛所說法雖是很多，但主要是世俗與勝義的二諦。佛以二諦的方式為眾生說法，我們研究佛法就得對於二諦有所認識，如不能恰當的辨別二諦，那就不能正確的了解佛法，可見修學佛法，對於佛說二諦，不能沒有一番徹底的了解，否則，那就不能知道佛法的真實義。正因二諦是佛法極根本的論題，所以各宗各派無不重視！雖同樣的重視二諦說，但對二諦的說明，彼此有著極大不同。
如唯識家說：世俗諦中，不一定完全是有的，因為依他與圓成，既不可說它是有，亦不可說它是空，而是非空非有的；至真諦中，不一定完全是空的，空的只是徧計所執性，圓成實性絕對不可說是空。可是中觀清辨派，認為俗諦是有，一切無不皆有，就是依他與圓成亦是有的；所謂真諦皆空，一切無不是空，就是依他與圓成亦是空的。兩家的說法，當然有著很大的距離。
唯識家不同情清辨說，自然認為這個說法不對。要知佛在大乘經中所說，隨事予以遮遣：比方我們眾生妄想執著諸法是有，執有為生死的根本，所以佛說諸法為空，以遮遣我們的實有妄執，是方便對治法，愚者不了解佛說空的意趣，以為這是最極究竟，於是執著「遣相」的「空理為究竟」，甚至撥無一切的，說什麼沒有能斷的智慧，沒有所斷的惑染，沒有所證的果性，沒有能修的因性，一切但有言說，都是不可得的。唯識家常常說：假定真的如此，我們還要精進勇猛的修學佛法做什麼？
清辨論師自以為自己的理論是很正確的，所以他還進一步的「依似比量撥無此」阿賴耶「識及一切」善惡染淨因果「法」。佛法是以因果為宗的，如來一代言教，橫說豎說，無非是說善惡染淨因果，如將因果一概予以否定，那還成為什麼佛的弟子？唯識說清辨所立的量是似比量，但在清辨及在吾人今日看來，其量不一定是似比量。清辨論師所立的比量，出於他的《掌珍論》中。如該論卷上說：『真性有為空，如幻，緣生故；無為無有實，不起，似空華』。此中計有兩個因明量，是值得我們論究的。
佛教的各個宗派，世間的各個教說，對於所知境雖有眾多計度差別，但總歸納起來不出有為無為的二種。由於我們愚癡凡夫，不正覺了勝義諦理，有為無為無顛倒性，於是妄執諸法自性差別，增益種種邪見羂網。譬如世間有個無智的畫師，畫了一幅可畏的藥叉鬼像，或畫一幅極為端嚴的美女像，使人看了，不是目為之眩，就是意為之亂，以為這是實有的東西，於是對它，不是生起極大的恐怖，就是生起高度的愛慕，因而，諸多計度，種種分別，陷於不可救拔的諸見羅網中！假定運用正確的智慧，覺知有為無為的無顛倒性，那就如世間有智慧的畫師，不會執著所繪的以為實有，所謂恐怖心和愛慕心，自然就不會生起，當亦不會落於諸見網中無以自拔！由此可知所謂有為無為，都是空無自性的，決不可執為實有。
先就有為來說：『真性有為空』的真性，是指的勝義諦。諸有為法，就世俗諦說，明白的顯現，似乎是有的，殊不知這是假現的，並沒有它的真實性，為什麼？因諸有為是眾緣合成有所造作的，凡是因緣和合造作所成的，必然是空無自性的，猶如世間的幻事，看來好像是有的，而實無有自體的。諸有為法猶如幻事一樣，所以站在勝義諦的立場講，不能不說它是空無自性的。假定認為諸有為法是實有的，那是吾人的錯誤顛倒，不是有為法真相如此。
再就無為法說：『無為無有實』，是說無為亦不是有實自體的，因為它是諸法恆常普徧的寂滅相，無生無滅不從眾緣和合現起的，猶似空華一樣。空中沒有華的現起，吾人有時所以見到空中有華，實因吾人的眼睛上有了毛病，假定眼中沒有病，清淨光明的遠離眼中所有的一切眩翳過患，以淨眼來看虛空，自然不會見到空中狂華亂舞。在諸法空寂性中，本來沒有什麼差別相現起的，由於我們的戲論熏習，以為有實在的諸法在起滅。空寂性的無為，不但不可說它有起滅，就是以言說去說它亦不可，因為它是離言真性的自體，怎麼可以言說去說？
就空宗說，清辨的這個說法，不能說有什麼錯；就有宗說，唯識覺得這說法是不對的。為什麼這樣講？因在唯識立場：就世俗說，有為無為二俱是有的，怎麼可說空無自性？就勝義說，有為無為是非空非不空的，怎麼可說空無自性？《樞要》下說：『破清辨似比量，宗有一分所別不成，如論中道勝義，亦有一分違宗之失！不成如疏中解。同喻如幻者，依俗諦如幻有二徵：如幻實事非緣生故能立不成；如幻似事此宗非空所立不成。依勝義諦，彼此二宗一切法皆不可言，非空非不空，非緣生非不緣生，何得以空華等為喻？同喻亦有俱不成失，名似比量』。
基師《述記》說：『汝今說空即有違自教之失』，是指有違非空非有的中道教。假定這樣講，我們亦可這樣說：般若等經說諸法皆空，你護法等說有為法等非空非不空，豈不亦有違於自教的過失？不！當知經說諸法皆空，是說徧計為空，徧計執空，我護法亦承認的，有什麼違教的過失？假定這樣講，清辨亦可這樣說，我亦沒有違於中道聖教的過失，因為《深密經》等所說非空非不空，所謂非空，是約世俗諦說，所謂非不空，是約勝義諦說，如此說法，試問有什麼有違自教的過失？不！唯識者說，我不同意你的這種說法，因為經論當中，明明是說依、圓非空，徧計非不空，從來不曾見到那裏說三性俱空的。因此，你的確是有違聖教的，我沒有違於聖教的地方！
如上種種分析起來，可知勝義諦是非空非不空，是則清辨主張遣相空理，以為有為無為皆空，那是違於前所引的集起心經，所以說「彼特違害前所引經」。《仁王般若經》說：『有無本自二』，就是辨的世俗諦，怎麼可以依勝義諦立一切皆空？主張勝義皆空，不但有違前所引經，亦違《深密》、《楞伽》等經，不過在此證明，即違持種心經。
唯識家更進一步說：果真如你所說諸法皆空，所謂「知」苦、「斷」集、「證」滅、「修」道，雜「染」的苦集因果，清「淨」的滅道「因果」，一切「皆執非實」，豈不「成大邪見」？《中觀論頌講記．觀四諦品》說：『外人難說：如中觀論師所說，一切都是空的，一切都是無生無滅的，那不是無有四聖諦之法了嗎？苦、集二諦，是生滅因果法；有生滅的苦集，才可以修道諦對治；淨治了苦集，就生滅滅已，寂滅為樂，證到滅諦的涅槃。所以，滅也是依因果生滅而建立的。如生滅的苦集二諦都無，滅諦不可得，道也就無從修了。這等於否定了佛法』。否定了佛法，否定了因果，這不是成大邪見是什麼？唯識對於中觀說空，常常用這方法責難！
《中觀論頌講記》接著又說：『外人以為：有四聖諦，才可說有四諦的事行。如真的無有四諦，那就佛弟子的見苦、斷集、證滅、修道的事情，也就都無所有了……苦之所以為苦，必須正確的了解，才能起出世的正法欲，傾向於離苦的佛法，這叫見苦。見了苦，進一步探求苦的原因，知道苦是由集招感來的；要想沒有苦，必須解決集，所以集要斷。滅是寂滅空性，是出世的涅槃果，是佛子所證到的解脫；所以說證滅。滅不是無因而證得的，要修出世的解脫道，才能證得；所以說修道。見苦、斷集、證滅、修道，是出世間的事行。如沒有四諦事理，見無所見，斷無所斷，證無所證，修也無所修了』！
唯識、中觀兩大派，為什麼有這樣不同的看法？《中觀論頌講記》亦有說：『外人說的一切法空，無生無滅，與論主說的一切法空，無生無滅，意義是完全不同的。論主說一切皆空，無生無滅，是以聞思修慧及無漏觀智，觀察諸法的真實自性不可得，生滅的自性不可得；從自性不可得中，悟入一切法空。這是勝義諦的觀察，在世俗諦中，雖沒有自性，沒有自性生滅，而假名的緣起生滅，是宛然而有的。實有論者心目中的空，是一切無所有；生不可得，滅也沒有。這是對於空義的認識不夠，所以作如此詰難』。
唯識學者如上責難性空論者後，性空論者接著說：『你們簡直沒有懂得我的意思，要知我雖說為無為空，但這是站在勝義諦的立場說，如果站在世俗諦的立場，我亦認為福智不是沒有的，修學菩薩道的行者，應精勤的廣集福智資糧，我從來沒有說這是不需要的，現在你們以這個難我，說這些空無，豈不亦失了你們自己的本宗』？唯識學者回答說：『你亦誤會了我的意思，我並沒有責你說一切無，只是難你主張一切不是實有』！進而再對你說：像你這樣的執著非實，在印度的國土內不是沒有，如有些「外道」，是也「毀謗」雜「染」清「淨因果」，可是他們「亦不」曾說如兔角等那樣的完「全無」有，「但」只「執」著染淨因果「非」是「實」在而已。可見你們所說世俗雖有，但不是實在的，與外道並沒有什麼不同。所謂非實，由因招感於果的道理，固然沒有說錯，但如下說的『趣生體者，謂要實有』，這個趣生體，難道不是作他？染因不能感惡果，善因不能感善果，假定要問為什麼，就因它的非實，非實，當然因果不可得。如舉事實說，猶如空華等。空華雖然不是完全沒有，但絕對不是實有的，這個誰都知道的。不是實有的這話，如讓它發展下去，會要發生很大的流弊！因「若一切法」真的「皆非實有」，好像空華一樣，那就不但一般法沒有，就是輪轉的生死法亦沒有，生死法如果沒有，菩提法當亦沒有，如果真是這樣，做「菩薩」的就「不應」當「為」了「捨」棄「生死」，而「精勤」勇猛的去「修集菩提資糧」。就學佛者說，我們求資糧，目的是為捨生死證菩提，沒有生死可捨，菩提可證，資糧求來何用？如盜賊是有的，方可求囤資糧，設法去撲滅它，若根本沒有盜賊，勤集資糧做什麼？再問，有那個「有智」慧的人，「為」要滅「除幻」化的「敵」人，去「求石女兒用為軍旅」共摧勁敵？明知敵人是幻化的，石女兒根本是沒有的，還要求石女兒做軍旅去摧毀幻化的敵人，豈不是成為毫無意義的舉動？
對上所說的道理，如真正的能明白，那就「應」當確「信有」個「能」夠執「持」一切染淨「種」子的「心」識，「依」此心識「建立」世出世間的「染淨因果」。當知「彼」持種「心」不是別的什麼，「即是」我們所常說的「此第八」阿賴耶「識」。
世間有很多不達真異熟及正唯識的人，都是妄執俗有真無的，因而，從本來沒有異見中，強生各種的異見，不知諸佛說無自性的密意，妄執遣相所顯示的空理為究竟，實是極大的錯誤！當知佛說諸法無自性，目的在於遣除徧計的情執，並不是依他、圓成，亦作空華之相，在俗諦中，我們應承認依他、圓成是有的，沒有的只是徧計所執，假定依他、圓成，本識及一切法，也都是無體的，那就要成大邪見！為佛子者，萬萬不可落於大邪見中！
佛法的空有二宗，各有宗旨，本不必這樣大事諍論的，甚而可說立相的目的正是為了顯性，是則所謂心境俱空，更為切當於理，論師們看來是在互相攻擊，其實暗暗在扶心境俱空的教旨。本論前說：『為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識，若執唯識真實有者亦是法執』。《般若經》說：『若取法相，即著我、人、眾生、壽者；若取非法相，即著我、人、眾生、壽者』。這末說來，妄謂大乘遣相空理為大邪見，這才是真正的大邪見！假定沒有實證空理而妄謂一切皆空，這是邪見中的增上邪見！對於各宗所說的理論，我們應活潑潑的去看，不要動輒責為是大邪見！
癸二 引異熟心
又契經說有異熟心善惡業感，若無此識彼異熟心不應有故。謂眼等識有間斷故，非一切時是業果故，如電光等非異熟心。異熟不應斷已更續，彼命根等無斯事故。眼等六識業所感者，猶如聲等非恆續故，是異熟生非真異熟。定應許有真異熟心，酬牽引業徧而無斷，變為身器作有情依，身器離心理非有故。不相應法無實體故，諸轉識等非恆有故，若無此心誰變身器？復依何法恆立有情？
上來已說持種心證有阿賴耶識，現在再說異熟心證有阿賴耶識。這雖是理證，但亦引經明。「又」有「契經」中「說有異熟心」。所謂異熟心，是由自己過去所造的「善惡業，感」得今生這個異熟果報體。當知這個異熟心，就是第八賴耶識，倘「若無」有「此」賴耶「識」，則「彼」佛經上所說的「異熟心」，就「不應」當「有」。
在此還得要知道的：前持種心是約因說，此異熟心是約果說。謂前世中以善不善為因，招感得今生第八異熟心是果。若因若果皆是指的第八阿賴耶識。
為什麼定要指異熟心為第八識？難道前六識不可說為異熟心嗎？不可！為什麼？「謂眼等」前六「識」，經常是「有間斷」的，「非一切時」都「是」受「業果」的，猶「如」閃「電」所發出的「光等」一樣，所以前六識中，屬於業所感者，「非」是真「異熟心」。再說，異熟心所感得的「異熟」報果，必然是一期相續的，「不應」當中途有所間斷，假定「斷」了一個短時期，甚至斷了一剎那的時間，後來復「更」延「續」起來，是決定不可能的。因為異熟斷而復續，像這樣的事情，根本是沒有的，好像吾人命根，決定不能斷的，假定命根斷了，生命就告結束，所以說「彼命根等無斯事故」。命根既非斷而復續，當知異熟亦非斷而復續！
不錯，命根及五色根，在一期生命中，是相續無間的，一切時是業果，可是它雖具有這些特色，但決不承認它們是真異熟，因為它們斷了是不能再續的。或有人這樣問：如眼等根損壞，後來又恢復它們的功用，這是什麼道理？當知所謂異熟生，我們大乘是許可它斷已更續的，現在說它不應斷已更續，是隨小乘學派說的，小乘說它是真異熟而不說它是異熟生，如果是真異熟，絕對不會斷而復續的。關於這點，我們不得不嚴格的分別清楚！
有人又這樣說：眼等前六識中，亦由一分是由善惡業之所招感的，這或稱為滿果，或稱為別報主，為什麼不可說它異熟？現在回答他說：不錯，「眼等」前「六識」中，是有一分為「業所感者」，但那只可說它「是異熟生」，不可說它是「真異熟」。為什麼？因這業所感者，「猶如聲等」，等是等於風等，它們不是「恆」常相「續」的。《涅槃經》二十九說：『若菩薩布施時，心不疑故感聲柔軟，不訟彼短，不謗法故，感梵音聲』。當知此中所說的聲，就是顯示異熟，因為是從業生的。
明白如上所說的各種原因，那我們就要決「定應」當允「許有」第八「真異熟心」，以此異熟心「酬」報過去所造「牽引」受生的「業」，而於今生感得異熟總報主。如是總報主，「徧而無斷」。徧是顯示它在空間普徧到三界九地，沒有一處不可到的；無斷是顯示它在時間上的延續，沒有片刻間的間斷。可是前六識，既不能徧於三界而活動，又不能無間斷的而活動，怎麼能夠做真報主？
作為徧而無斷的真報主，內而「變為」根「身」，外而變為「器」界，「作」為我們「有情」的所「依」。自己所變而為自己所受用的身器，在一期生命中，一定是恆有的，而恆有的身器，必由心所變的，所變的根器恆有，能變的心識亦恆有。身器雖為心識之所變現的，但為有情依的實際是識，作為身器的色法，並不能為有情依。再進一步說，有情亦是假的，因為是依賴耶識而建立的。假定生命內在沒有此賴耶識，好像死屍那樣的沒有活動，便不可以立為假的有情，那又何須恆時變為身器？要知所謂根「身器」界，如果「離」了「心」識，在道「理」上是「非有」的，不是有的東西，怎麼可為有情所依？又無色界是無色的，沒有色法的根身器界為所依，豈不是無色界中沒有有情？
如說徧而無斷的方為所依，那不相應行法中的命根及眾同分，是為有情所依，因這是徧於三界而無間斷的，可以說得上是真異熟的，為什麼一定要第八賴耶識？不！你這說法不對，要知「不相應法」，是依色心假所安立的，根本「無」有它的「實體」，怎麼可為有情所依？
不相應行不可為有情依，「諸轉識等」應可為有情依。不！這也不可，前面曾經說過，它是「非恆有」的，有所間斷的，間斷而不恆有，怎可為有情依？或說無心位中沒有心的關係，那就應當說他不是有情，無有心識為他之所依的。但為有情，一定要有所依。
由於上面種種分析，我們認為定要有個真異熟心，倘「若無」有「此」異熟「心」，試問由「誰」來「變」根「身、器」界？「復依何法恆立有情」？有情之體，就是以有心、無心來辨別的：有真異熟心就可建立有情，無真異熟心就不能建立有情，這是我人所要特別注意的一點！
又在定中或不在定，有別思慮無思慮時，理有眾多身受生起。此若無者，不應後時身有怡適或復勞損，若不恆有真異熟心，彼位如何有此身受？非佛起餘善心等位必應現起真異熟心，如許起彼時非佛有情故。由是恆有真異熟心，彼心即是此第八識。
現在再舉身受，證驗有異熟心。「又」或是「在定中，或」是「不在定」中，「有別思慮」時，或「無思慮時」，在道「理」上是「有眾多身受生起」的。關於這個，先引《瑜伽論》五十一說：『何故若無阿賴耶識身受差別不應道理？謂如有一，或如理思，或不如理，或無思慮，或隨尋伺，或處定心，或不在定，爾時於身諸領受起非一，眾多種種差別，彼應無有，然現可得，是故定有阿賴耶識』。如理思，就是如法合理的正思惟，不如理思，就是不如法不合理的邪思惟。或無思慮，就是任運而緣以及在無心定中，沒有思慮可得，或隨尋伺，是指在有心定中以及不任運而緣的種種尋求伺察。或處定心，是在定位，或不在定，是在散位。不論是在定位或在散位，不論是有思慮及無思慮，不論是如理思或非如理思，於如是六位之中，境界並不是一種，領受也不是一個，『心不並生，意緣此隨一種境，或有聲至，識不並生，若無第八，起何領受，若有第八，第八領受，雖入定等，無餘五識，覺受仍生，若無第八，此不應起』。《瑜伽論》的意思，大體是這樣的。
本論望於《瑜伽》，只有其中四位，這是廣略的不同。但是所謂有別思慮，是指意識別緣一深妙理或別事等時別思慮。所謂無思慮，是指無心位中沒有思慮的作用。在定等中，有眾多的身受生起，然而定中，沒有前五識或別緣等，亦即身識等是沒有覺受的，是則能夠領受此境的，不是第八阿賴耶識是什麼？第八識領受此境，為什麼叫做身受？因照通常說，第八識唯有捨受。當知在此等諸位中，對於吾人身體，有損益功用的。如在定專注於定，或經一食頃，或是經於一日，到了後來出定，身上有種輕安適悅觸，當知這就是身受。有的在此等諸位中，雖亦領受得觸，還不怎麼覺知，到了後來從此等位出，方覺身上有輕安等觸。後時知道有輕安觸，證知前第八識定能領受得這境界。第八識能領受是因，後時身上有輕安等觸是果。
不論是入有漏定的異生，不論是入無漏定的聖者，後從定出必然覺得身上有輕安觸。如正入有心定時，引得上界輕安觸，得上界輕安觸為緣，後出定時即引起欲界的適悅觸。通俗的說，如人在求學時，精進勇猛的讀書，並不覺得怎麼樣，到事情過了以後，方覺得身體疲勞。所以吾人在修定時，當時或不覺得怎樣，過後會有適悅感的。
如上分析，證知定散位中，定是有身受的，不論何人不能不承認。假「若」有人認為是「無」有的話，「不應後」來從定出「時，身」體上「有怡適」感，「或復」覺得「勞損」。如坐禪師在定之中，由於心有所別緣的原故，縱然有勞損或適悅，但在當時並不覺知，可是到了出定以後，方才覺得有適悅的利益或疲勞的損害。這定中的損益境，不是諸餘轉識所取的，而是第八賴耶所取的，所以後時身上得有損益的感覺。這疲勞適悅的覺觸，是身之所感受的，是所受叫做受，不是能受名為受。而此我們認為唯是第八真異熟心，倘「若」沒有這「恆有」的「真異熟心」，在定中領受這個受，從「彼」定「位」等出時，「如何」會「有此」適悅快樂的「身受」？
不但定非定中證明有異熟心，還有一事亦足證明有異熟心。論中所謂「非佛」，意說除開了佛之外，其餘的菩薩、二乘、異生，都是善、惡、無記三性互起的。當九法界的有情，生「起」其「餘」的「善」及無漏「心等位」時，「必」然會「應現起真異熟心」。可是「如」是允「許」現「起彼」異熟心「時」，決定「非」是「佛」如此，而是指的其餘九法界的「有情」。因照向來所說，異熟果報體，除了佛以外，那怕是等覺，也還是有的，奘公《八識頌》中說的『金剛道後異熟空』，正是顯示這一意趣。
「由」上如「是」所說，可知「恆」時定「有」這個「真異熟心，彼」真異熟「心」，當然不是其餘轉識所能擔當，「即是此第八」阿賴耶「識」。
癸三 界趣生體
又契經說：有情流轉五趣、四生，若無此識，彼趣、生體不應有故。謂要實有、恆、徧、無雜，彼法可立正實趣、生。非異熟法趣、生雜亂，住此起餘趣、生法故。諸異熟色及五識中業所感者不徧趣、生，無色界中全無彼故。諸生得善及意識中業所感者雖徧趣、生，起無雜亂而不恆有。不相應行無實自體，皆不可立正實趣、生。唯異熟心及彼心所，實、恆、徧、無雜，是正實趣、生。
上來已引異熟心證有阿賴耶識，現在再引界趣生體證有阿賴耶識。這雖是理證，但亦引經明。此中所說的界、趣、生：界是指的三界，趣是指的五趣，生是指的四生。
如「又」有「契經」這樣「說：有情流轉」於三界、「五趣、四生」之中，是由第八賴耶識在那裏不斷往返的，因而我們不得不承認有第八賴耶識，倘「若無此」第八賴耶「識」，則「彼」五「趣」、四「生」的果報「體」，就「不應」當「有」。沒有果報體，談什麼流轉？
如此說來，作為趣、生體的，要具什麼條件？論中告訴我們說：一「要實有」，就是要有體的，假法決非趣、生，因為業所感的趣、生，必然是實有的；二要「恆」續，就是要無間斷的法，方得為趣、生體，因為生在任何一趣一生中，其一期生命，必然是恆時相續的，決不可能有所間斷，假定有所間斷，那就不成趣、生；三要周「徧」，就是作為趣、生體的，一定要通於三界九地，決不可說在一處界而不在餘處界，如果不能周徧，那就非是趣、生；四要「無雜」，就是作為趣、生體的，生在此趣此生之中，唯起此生此趣之法，方得說為趣、生，假定生在此趣此生之中，而可生起餘趣餘生之法，那就成為多趣多生，實則變成非趣非生。唯有具備如此所說的四義，「彼法可」以「立」為「正實趣、生」。但真能具此四義的，唯有第八真異熟識，所以作為趣、生體的，不能不說是第八阿賴耶識。基師《述記》說：『此言正實，簡能趣法及中有等皆名趣、生。諸經論中言煩惱等是趣、生者，是假趣、生，相似趣、生，非是正實趣、生之體』。
作為趣、生之體的，既然唯是第八真異熟識，是則除了第八賴耶識外，其餘皆是非異熟法，亦即非是真異熟法。假定以「非」具足四義真「異熟法」為趣、生體，而以其餘的轉識為趣、生體，那「趣、生」體就要變成「雜亂」。這話怎講？如住人趣胎生法中，忽起他趣餘生之法，或住畜趣卵生法中，忽起他趣餘生之法，這不是雜亂是什麼？假定真的雜亂，那流轉就不成！
諸有色法可不可以為趣、生體？不可！且如色法中的「諸異熟色」，是指五色根及色、香、味、觸，因為這些都是第六善惡業所感無記異熟果色。為什麼此中不說聲塵是異熟色？這因小乘不承認聲是異熟色，所以除去，只取彼此共同承認的。若以大乘觀點說，聲亦是業所感的，自亦可以說為異熟色。「及五識中業所感者」，是指五識中一分善惡業所感異熟生無記法，如五識所俱的苦、樂、捨受就是。為什麼這些不可為趣、生體？因為它們「不」能周「徧」於「趣、生」。如「無色界中」完「全無」有「彼」等色法。至於五識中業所感的異熟生法，不特無色界中全無，就是欲色二界，鼻舌二識，只欲界有，到了色界就沒有，其餘眼耳身三識，到了二禪以上也就沒有。像這樣的，怎可為趣、生體？
諸有善法可不可以為趣、生體？不可！善法雖說很多，要不出於二種，就是生得善和方便善（修得善）。「諸生得善」，是說以過去修習善法為因緣，到了今生一生下來就有這善，是為生得善，亦即與生以俱來的，不待現在去修而成。「及意識中業所感者」，是說過去所修諸善而於今生所感得的第六意識中異熟無記法。這兩種善法，「雖」說「徧」於五「趣」四「生」，生「起」亦「無雜亂」現象，然「而不」能「恆有」，在五無心位中，固然有所間斷，就是無漏心的生起，或在其他異類心中，也是沒有這類善法的。既不恆有，怎可為趣、生的報體？
於中，《樞要》曾作這樣分別：異熟法，是護法論師的意思；生得善，是難陀論師的意思。兩者合論，所以說為諸生得善及意識中業所感者。
不相應行可不可以為趣、生體？不可！因諸「不相應行」，都依色心假立，根本「無」有它本身的「實」在「自體」，缺少四義中的實有義，是以不論命根、眾同分等，「皆不可」以「立」為「正實趣、生」。
簡除了上述的各種法不可為趣、生體，當然「唯」有第八真「異熟心及彼」所相應的「心所」，具有「實」有、「恆」常、周「徧、無雜」四大特殊意義，才「是正實趣、生」的報體，怎麼可以不承認有阿賴耶識？
此心若無，生無色界起善等位應非趣、生。設許趣、生攝諸有漏，生無色界起無漏心應非趣、生，便違正理。
「此」真異熟「心」，定要承認它有，倘「若無」有的話，那上「生無色界」的有情，在生「起善」心及有覆無記心「等位」中，那就好像佛果一樣，「應」當「非」是「趣、生」，因為這時沒有異熟心為趣、生報體的。《攝論講記》說：『生無色界的有情，假使離一切種子異熟識，那麼，這無色界的染污善心，就應無種子為它的生起之因，應無生起它的所依持法了。除異熟識以外，其它的一切，都不能合乎攝持種子的定義，唯有阿賴耶識攝受種子，染污善心才能各從自種生。這裏所說的善心，是指無色的三摩地心，貪著愛味這三摩地的，是染污心』。
「設」或你們允「許趣、生攝諸有漏」——諸有漏善皆攝其中，是則上「生無色界」的有情，生「起無漏心」來時，「應」當「非」是「趣、生」，你們承不承認？假定你們認為確實是如此的，那「便違」於諸法「正理」。如有二乘聖者，不是趣、生之所攝的。《攝論講記》說：『又即於彼無色界天上的有情，前五識是沒有的，如果不承認異熟識，那就只有第六意識。這樣，無色界有情，在無漏出世心正現在前的時候，除這現前的無漏心外，其餘的一切有漏世間心皆滅盡了，也便應該滅離彼無色界趣的異熟，不再繫屬於無色界。異熟總果報體，是建立在識上的，生在某一趣，就有某一趣的異熟識，無色界無漏心現前，如果不立賴耶為異熟體，那就沒有異熟趣的世間心，這豈不就要不由功用，證得無餘涅槃，而超出三界嗎？然而事實上卻並不如此。要避免這重大的過失，應建立異熟賴耶識』。不承認賴耶識是不行的。
《攝論講記》又說：『再單從無色界最高級的非想非非想處的有情來說：非非想定，是不能引發無漏慧的，所謂「無漏大王，不在邊地」。因為非非想定的有情，心識闇鈍，觀行微劣的緣故。若生非想非非想處，要斷非非想的煩惱，非依下地無所有處等定生起無漏心不可。當這無所有處出世間心現在前時，如果沒有異熟識，那它屬於那一趣呢？即應二趣悉皆滅離。這無漏的出世識，是依無所有處定生，當時沒有非非想繫的有漏心，所以不以非想非非想處為所依趣。他還是非想非非想處的有情，所以也不應以無所有處為所依趣。又不可說涅槃為所依趣，這無漏心現前的時候，還是有餘依的，不是究竟無餘依的涅槃，並且涅槃也不是有情所依的異熟體。這三者皆不可為所依趣，而他必然還有異熟的趣體，這不能不依於異熟識了』。
勿有前過及有此失，故唯異熟法是正實趣、生。由是如來非趣、生攝，佛無異熟無記法故，亦非界攝，非有漏故，世尊已捨苦集諦故，諸戲論種已永斷故。正實趣、生既唯異熟心及心所，彼心心所離第八識理不得成，故知別有此第八識。
為了「勿有前」說不具四義之「過及有此」剛才所說的誤「失」，是「故唯」有承認第八「異熟法是正實趣、生」的受生體。「由」於如「是」所說的道理，我們可以明白的知道：諸佛「如來非」是屬於「趣、生」的有情數「攝」，因為「佛」已「無」有染污的「異熟無記法」，在金剛道後異熟已空。佛所具有的四智皆是純善的，自然「亦非」是屬「界攝」，因為「非」是「有漏故」。基師《述記》說：『有漏是界義故，界是縛義故』。佛為什麼不為界所繫縛？因「世尊」在成無上覺時，就「已捨」棄了「苦集」二「諦」，所有「諸戲論種」，亦皆「已永斷故」，所以如來不屬趣、生。除佛以外，其餘九法界的眾生，皆是趣、生體攝。
是「正」是「實」的「趣、生，既」然「唯」是真「異熟心及」其所相應的「心所」，是則「彼心心所」，必是指的第八識，假使「離」了「第八識」，彼心心所，在道「理」上講，是「不得成」立的。由是之「故」，可以「知」道，除了前六識外，一定「別有此第八」異熟「識」。
癸四 有色根身
又契經說：有色根身是有執受，若無此識彼能執受不應有故。謂五色根及彼依處，唯現在世是有執受，彼定由有能執受心，唯異熟心先業所引，非善染等，一類、能徧、相續執受有色根身，眼等轉識無如是義。此言意顯眼等轉識，皆無一類、能徧、相續執受自內有色根身，非顯能執受唯異熟心，勿諸佛色身無執受故。然能執受有漏色身唯異熟心，故作是說。
上來已就界趣生體證有阿賴耶識，現在再就有色根身證有阿賴耶識。這雖是理證，但亦引經明。
「又」有「契經」作這樣「說」：凡是「有色根身」，一定「是有」一個東西「執受」它的，而能執受它的，唯第八賴耶識，倘「若無此」阿賴耶「識」，那他所說的「能執受」，就「不應」當是「有」。原來有情受生，得到有色根身，從出胎到老死，在一期生命中，所以不爛不壞，原因在於有阿賴耶識的執取，假定賴耶放棄執取的任務，生命立刻就告崩潰，色根也就漸漸腐爛。是以賴耶的執取色根，在生命生存的這點上，可說是非常重要的。
為什麼定要有個能執受心？「謂五色根（勝義根）及彼依處（浮塵根）」，向過去看，過去已滅，當然沒有執受，向未來看，未來未生，自亦沒有執受，向現在看，現實生命體，是活潑的存在，誰也不可否認的事實，可是它為什麼成為有機的活潑體？就因有個心識的執持，所以說「唯現在世是有執受」。生命體上的根身，於現在世有所執受，成為活潑潑的有情，證知「彼定由有能執受心」持令不壞，否則，不可能不壞不爛而繼續存在的！
談到能執受心，又是指的什麼？在唯識者看來，當然「唯」有第八「異熟」識「心」，可以擔當此一任務。異熟識心，是由過去所造善惡引「業」之「所」牽「引」而感得的生命總報體，所以不論在善趣或惡趣，有色根身及彼依處，皆由異熟識心之所執受。能執受的異熟識心，既不是純善的，亦不是純惡的，而是非善非惡的無覆無記性，所以說「非善染等」，等是等取威儀等無記。「一類」，顯示第八識是一類異熟無記性攝，沒有時而為善，時而為惡的差別。「能徧」，顯示第八識徧能執受五根等法，不是只能執受某一種色根。「相續執受」，顯示第八識在時間上沒有一剎那不執受的，亦即時刻都在執受的，絕對不會有的時候執受，有的時候不執受，如真有的時候不執受，有色根身就會爛壞。正因第八識是一類的、周徧的、相續的執受「有色根身」，所以能執受心唯第八識。
可是反觀「眼等轉識無」有「如是」所說的諸「義」。詳細分別是這樣的：一、不但現在眾緣所生的前六轉識沒有執受的功用，就是現緣生的第七識，因是有覆無記非先業引，亦不能執受有色諸根。二、前六轉識是有善惡性可得的，所以不能執受。三、正因前六識是有善惡性的可得，不能始終一類的異熟無記，所以不能執受。四、六識各別依於六根，不說不能執受，即或容有執受，眼識只能執受眼根，不能執受其餘的五根，乃至意識只能執受意根，不能執受其餘的五根，何況根本不能執受！賴耶不然，它是徧依五根，所以能徧執受五根。五、六識依於六根，不是時時轉的，而是有時轉有時不轉的，所以不能執受。
《瑜伽論》五十一對此有詳盡的說：『若無阿賴耶識，依止執受不應道理！由五因故。何等為五？謂阿賴耶識先世所造業行為因，眼等轉識於現在世眾緣為因，如說根及境界，作意力故，諸轉識生，乃至廣說，是名初因。又六識身有善不善等性可得，是第二因。又六識身無覆無記異熟所攝類不可得，是第三因。又六識身各別依轉，於彼彼依彼彼識轉，即彼所依應有執受，餘無執受，不應道理，設許執受，亦不應理，識遠離故，是第四因。又所依止應成數數執受過失，所以者何？由彼眼識於一時轉，一時不轉，餘識亦爾，是第五因。如是先業及現在緣以為因故，善不善等性可得故，異熟種類不可得故，各別所依諸識轉故，數數執受依止過故，不應道理』！
論中所說的「此言，意」思是「顯眼等」前六「轉識，皆」是「無」有能如第八賴耶那樣的「一類、能徧、相續執受自內有色根身」。既六轉識不能執受，當然唯有賴耶可以執受，可是這也「非」是「顯」示「能執受」的「唯異熟心」。為什麼這樣說？切「勿」以為「諸佛」的無漏「色身無」有「執受」。諸佛的無漏善識，亦有執受佛身的功能。佛無漏識雖有能執受的功能，「然」而「能執受有漏色身」的，還是「唯」獨屬於有漏「異熟心」的責任，佛的無漏識只能執受佛的無漏色身，凡夫所有的有漏色身，是不能執受的，因而此中「故作是說」。
謂諸轉識現緣起故，如聲風等，彼善染等非業引故，如非擇滅。異熟生者，非異熟故，非徧依故，不相續故，如電光等，不能執受有漏色身。諸心識言亦攝心所，定相應故，如唯識言。非諸色根不相應行可能執受有色根身，無所緣故，如虛空等。故應別有能執受心，彼心即是此第八識。
諸轉識為什麼不能執受有漏色身？「謂諸轉識」的發生活動，是仗「現緣起」的。如眼識的發生作用，是要假藉九緣，耳識的發生作用，是要假藉八緣，鼻、舌、身三識的發生作用，要假藉七緣，第六意識的發生作用，是要假藉五緣。各各所需的必要之緣，如缺少了任何一種，其識就不能發生活動作用。猶「如聲風等」那樣，是賴現緣而有的，離開了現緣就不可得，所以沒有執受功用。現緣起的六識不能執受有漏色身，反顯先業所引的阿賴耶識能有執受。再說，「彼」前六轉識，通於「善、染」性「等」，等是等於威儀無記等心，不是「業」所「引」的總報，好像「非擇滅」無為一樣，由於外緣的短缺，不藉抉擇的慧力，所以別名為非擇滅。《婆沙》三十一說：『擇滅於三世有漏法得，非擇滅於未來不生有為法得』。因為是這樣的關係，所以不能執受有漏色身。
前六轉識是「異熟生」法，「非」是真「異熟」性，所以不能執受有漏色身。理由有二：一、「非徧依故」，就是《攝論》說的『其餘諸識各別依故』。《講記》說：『色等五根，是眼識等各別的所依；如眼識依眼根，這眼識充其量也只能夠執受眼根。它既不依耳等根，自然也不能執受它們；耳識等也是這樣』。二、「不相續故」，就是《攝論》說的『不堅住故』。《講記》說：『諸識縱能各自執受自己所依根，但或起或不起，常被餘識所間斷，間斷時又有誰去執受呢？轉識雖不能徧執諸根，不能恆常執受諸根，但諸色根卻是這樣相續不壞，必有它的執受者。所以應信受是諸色根，不應離識，勿以為離開了能執受的識，諸色根還可以靈活的存在。離了識的執受，色根便要爛壞。死人和活人的差別，就在於有無識在執受根身』。轉識「如電光等」一樣，既是「不能執受有漏色身」，那就非承認有個阿賴耶識的存在不可。
說到「諸心識」這句話，並不單是說的心王，「亦」含「攝」得「心所」在內，因為心所和心王是決「定相應」不離的。為什麼在此忽然說出這句話？因恐有人說：前六識的心王或者不能執受，前六識的心所或者可以執受。現在告訴他：轉識本身既不能有所執受，轉識所相應的心所當亦不能執受，所以說「如唯識言」。
諸有色根不能執受有色根身，所以說『非諸色根可能執受有色根身』。為什麼這樣說？因是『無所緣故，如虛空等』。虛空是無所緣的，虛空不能有所執受，諸有色根亦是無所緣的，當如虛空那樣的不能有所執受，何況五色根是被執受的，怎麼會有能執受的功用？
不相應行不能執受有色根身，所以說非「不相應行可能執受有色根身」。為什麼這樣講？因是「無所緣故，如虛空等」。虛空是無所緣的，虛空不能有所執受，不相應行亦是無所緣的，當如虛空那樣的不能有所執受，況且不相應行是色心假立的，特別是其中的命根及眾同分，根本沒有它的實在自體，怎麼會有能執受的功用？
如上種種分別，是「故應」當知道，在六轉識以外，一定「別有」一個「能執受心」，而「彼」能執受「心」不是別的，「即是此第八」阿賴耶「識」。
癸五 壽煖識三
又契經說：壽煖識三更互依持得相續住，若無此識能持壽煖，令久住識不應有故。謂諸轉識有間有轉，如聲風等，無恆持用，不可立為持壽煖識，唯異熟識無間無轉，猶如壽煖，有恆持用，故可立為持壽煖識。經說三法更互依持，而壽與煖一類相續唯識不然，豈符正理？
上來已就有色根身證有阿賴耶識，現在再說壽煖識三證有阿賴耶識。這雖是理證，但亦引經明。
「又」如「契經」作這樣「說」：一個活潑潑的有情生命體上，必然具有「壽、煖、識」的「三」法，而這三法需要「更互依持」，生命才「得相續」不斷的安「住」。如果任何方面，脫離另一方面，彼此不再更互依持，肉體立即成為無知的枯木。《雜阿含經》第十說：『壽煖及諸識，離此餘身分，永棄丘塚間，如木無識想』。《俱舍論》卷五說：『故世尊言：壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺』。壽是一個人活在世間的壽命，如三十歲五十歲，或一百歲八十歲；煖是生命體上的煖氣，或者說為溫度；識是生命體上的精神作用。壽能持煖及識，煖能持識及壽，識能持壽及煖，三者本是相互依持的，但有的時候，就壽的作用顯示其體，所以特說壽能持煖及識。壽亦可以說為命根的異名，所以《俱舍頌》說：『命根體即壽』。《發智論》說：『命謂欲界繫壽，色界繫壽，無色界繫壽』。《品類足論》簡單的說：『云何命根，謂三界壽』。
能持壽煖的識，我們唯識認為，就是第八賴耶，倘「若無此」阿賴耶「識，能」夠執「持壽煖」二者，使「令」生命得以「久住」於世的「識」，就「不應」當會「有」。事實是有這樣的識，怎容我們不承認賴耶有？
轉識論者說：你們唯識這樣講法，我們認為是不對的，因就我們了解，轉識是可執持壽煖的，何必要什麼阿賴耶識？唯識論者說：你們這樣講，真的是錯了，轉識怎麼可以執持？要知是「諸轉識」，不但是「有間」斷的，而且是「有轉」易的，恰「如」音「聲」和「風」一樣，「無」有「恆」常執「持」的功「用」。說得清楚一點：在轉識生起活動作用時，姑且承認它能夠執持，當轉識於五位中有所間斷時，或於三性有所轉易時，試問怎麼能夠執持？何況就是在起活動時，亦無能持的作用。由於這個道理，是以證知轉識，「不可立為持壽煖識」。
唯識者又說：前六轉識不可執持壽煖，能夠執持壽煖的，當然「唯」有第八真「異熟識」。為什麼它有力量能夠執持？因它一向以來是相續「無間」的，又是從來一類「無轉」易的，「猶如壽」命和「煖」氣一樣，在從生到死的一期生命中，都「恆」常的具「有」執「持」的功「用」，是「故」賴耶「可」以「立為」執「持壽煖」令不散壞的「識」。
在此有人說：你們唯識說的猶如壽煖的因，看來不免是有過失的，要知所謂能持識，只可取識名能持識，壽煖不是能持識，現在你說它能持，這不是過失是什麼？唯識者答說：我的意思是說第八識可為能持，認為它是屬於壽煖識中三法所攝的，如彼壽煖亦為三法所攝一樣，並不是說壽煖亦能執持，希望千萬不要誤會！
有人又這樣說：經說壽煖識三更互依持，或者就是詮說有間斷的轉識，為什麼你們定要說是詮說無間斷的賴耶識？唯識者答說：「經說」壽煖識的「三法」，彼此「更互依持」，然「而」倘若「壽與煖」的二法，是「一類」無間「相續」的，而獨「唯」說「識」是有間斷非一類相續者，「豈」得「符」合三法更互依持「正理」？要知所謂更互依持，必要三法都是一樣，如有一法不是這樣，是就不得說為更互依持。因而，我們現在肯定的說：三法中的識一定是一類相續的，因為是屬三法之所攝的，如壽煖二法一樣，壽煖是屬三法所攝，壽煖是一類相續的，識當然如壽煖是一類相續的。一類相續的識，唯有阿賴耶識，轉識不能如此，所以執持壽煖的識是阿賴耶識，不是有間斷有轉易非一類的前六轉識。
雖說三法更互依持，而許唯煖不徧三界，何不許識獨有間轉？此於前理非為過難！謂若是處具有三法無間轉者可恆相持，不爾，便無恆相持用！前以此理顯三法中所說識言非詮轉識，舉煖不徧豈壞前理？故前所說其理極成。又三法中壽煖二種既唯有漏，故知彼識如壽與煖定非無漏，生無色界起無漏心，爾時何識能持彼壽？由此故知有異熟識一類恆徧能持壽煖，彼識即是此第八識。
外人又責難說：經中「雖說三法」是展轉「更互依持」的，然「而」我們大家既共「許」可於三法中，「唯」獨「煖」法是「不徧三界」的，亦即無色界是無煖的，因為煖是出在色法上的，無色界既然沒有色，當然也就沒有煖。如此，你為什麼「不許識獨有間」斷「轉」易？遵於上例，煖法不徧三界，我們承認它三法依持，識有間斷自亦可以承認它的三法依持，你們現在不承認識獨有間斷，我們認為是沒有道理的！
唯識者回答說：你的「此」一問難，對「於」我「前」所說三法更互依持的道「理」，並不能夠構成什麼過失，所以說「非為過難」！為什麼？當知我所說的是這樣的：倘「若」這個地方——「是處」——是指欲界和色界的眾生，「具有」壽煖識「三法無」有「間」斷和「轉」易「者，可」以「恆」常「相」互執「持」。「不爾」，假定不是三法同時，那就沒有「恆」常「相」互執「持」的功「用」。所謂不爾，明顯的是說六轉識無恆持用。經說三法更互依持，並不是令無色界亦有煖法的存在。
同時你要知道的，「前」我「以此」所說的道「理，顯」示「三法中所說」的「識言」，意思正是指的第八賴耶識恆有相互依持的功用，並「非」是「詮」說前六「轉識」。你們不明白我的意之所指，竟然「舉」出「煖」法「不徧」無色界的理由來責難我，「豈」能破「壞」得了我「前」所說三法更互依持的道「理」？前面我說轉識不徧故不能持，你就舉出煖亦不徧為例，似還可以說得過去，現我說轉識間斷無恆持用，你怎麼可以亦舉煖法不徧為例？這二者是不能相提並論的！在我的立場認為：有壽煖一定有識，有識和壽則不一定有煖。以是之「故」，我「前所說，其理」得以「極成」，沒有什麼不能成立的，你要找我的過失是找不到的！
「又」你還要知道的：如是「三法」之「中，壽」和「煖」的「二種」，誰都知道它是有漏的，「既」然它們「唯」是「有漏」的，不說識的間轉不能如煖，即使我承認識的間轉如煖，那你所說的六識，如果是更互依持中的識，那就應當不通三性以及無漏，如壽與煖一樣。壽煖是無記性，又是有漏生的，現在你們既說六識能夠執持，應當亦唯是無記性及唯有漏攝，所以說：「故知彼識如壽與煖定非無漏」。
外人反責說：你們唯識這樣講是不對的，要知壽煖識三更互依持，是顯它們各具能持作用，而你現在難說識同壽煖皆是無記、有漏，不通三性、無漏，似乎其中還有問題。因為真的是如此，我們亦可這樣說：壽煖皆有能持作用，煖應同壽不成為煖，可是事實上，煖雖然能持，但不同於壽，而仍名為煖。以此例彼，是則識雖能持，但不同於壽煖，識可通於三性及無漏，試問這又有什麼不可？道邑《義蘊》對此有很好的交代說：『識持壽煖汝即令識同於壽煖定非無漏，亦可壽持於煖壽應同煖而非是壽，彼壽既不隨所持名為非壽，故知識亦不隨所持是非無漏』！
論主解釋說：我的本意是說通於三性及無漏的心識，是不可以持於有漏唯無記法，現在你既以壽例煖，說壽應不是壽，難道例於三性就會成為過失？假定這個成為過失的話，一切難例此皆不得成。哪，倘若如你們所說，壽不是壽，因為它是能持的，如煖的能持一樣，那麼，我們亦可說，聲應當不是聲，因為它是所作性的，如瓶是所作一樣。這麼一來，豈不是一切難皆不得成？
現在還可再作這樣的說：我們姑且承認有色界的有情，因為是有色身的，所以識無漏生時，壽煖仍然可以存在。可是「生」到「無色界」天的三果聖者，當他生「起無漏心」來的時候，那個時候是用什麼識來執持它的壽命？所以說「爾時何識能持彼壽」。為什麼這樣講？因無色界是無色身的，沒有色身何所依持？如果承認有第八異熟識能夠執持，那就沒有這樣的過失！
有間易的六轉識不能有所執持，無漏心識不能執持有漏壽煖，「由此」之「故」，可以「知」道：定「有」第八「異熟識」，是「一類」無記的，是「恆」常無間的，是周「徧」三界的。唯有像這樣的識，「能」夠執「持壽」與「煖。彼識」是什麼識？「即是此第八」阿賴耶「識」。如是更互依持的異熟識，在異熟未空以前，那怕是等覺大士，都是有漏的，以此有漏識執持有漏的壽煖，是就沒有任何過失的了！
癸六 生死時心
子一 總明生死
又契經說：諸有情類受生命終，必住散心非無心定，若無此識生死時心不應有故。謂生死時身心惛昧，如睡無夢極悶絕時，明了轉識必不現起。又此位中六種轉識行相所緣不可知故，如無心位必不現行。六種轉識行相所緣有必可知，如餘時故。真異熟識極微細故，行相所緣俱不可了，是引業果，一期相續，恆無轉變，是散有心，名生死心不違正理！
上來已就壽煖識三證有阿賴耶識，現在再就生死時心證有阿賴耶識。這雖是理證，但亦引經明。所謂生死時心，是說在一期生命的初生以及最後生命的結束，皆可證明確有阿賴耶識的存在，沒有，生死時心就不得成。
「又」有「契經」作這樣「說」：在這現實世間的「諸有情類」，不論是在最初的「受生」，不論是在最後的「命終，必」然都是「住」在「散心」位上的，絕對「非」是住於「無心」，亦決定不是在「定」。現在將這二者合說，所以論說『非無心定』。如是受生或命終時，諸六轉識，不是還沒有來，就是已經分離，根本不起現行活動。可是六識雖然不起現行作用，但是這時的確是有心識在的，而這主宰生命的心識，我們認為就是第八賴耶識，倘「若無此」阿賴耶「識」，那在「生」時、「死時」的「心」識，在道理上就「不應有」。但生死時有心，是大小乘各宗各派所共同承認的，是以不得不承認有第八識。
若有人說這不是賴耶識的活動，而是意識在受生命終的。要知這是會《瑜伽論》的所說，該論卷第八十，曾經說到無學聖者的入涅槃，是要先入滅盡定的，滅盡定是無心定，證知無六識而入涅槃。當知《瑜伽》的這個說法，是約利根無學聖者由願力而入涅槃說的，不是約異生及有學命終說的，異生有學在受生命終時，是有第六識的。但這說法是不正義，正義說，此時所有的心識是第八賴耶識。
為什麼是賴耶而不是轉識？「謂」於生命受「生」時或生命「死」亡結束「時」，不論是物質的「身」體，不論是精神的「心」識，都是極為「惛昧」而無任何堪能性的，猶「如」熟「睡無夢」以及「極悶絕時」，所謂「明了轉識必」定是「不現起」活動的。身惛昧，是指身體的硬強性，不如平時那樣的活動自如；心惛昧，是指心識的闇劣性，不如平時那樣的敏銳靈活。有人說：生死位中是沒有心的，還談什麼闇劣？解答說：就是由於在前位中身心惛昧，所以到了後念身心不再活動。這是說明它的所因，不是正式指無心位。不過如要避免不定的過失，這裏應該說為身心極惛昧，假定只說惛昧，那我們就得問：是有心睡眠的惛昧呢？抑受生命終時的惛昧？成為不定，令人難以捉摸，如說為極惛昧，使人一看就知，這是指的受生命終時的身心惛昧。
對此，再用論理的方式說：生死二位當中的明了轉識，決定是不現起活動作用的，什麼道理？由於身心極為惛昧的，好像熟睡無夢等的一樣。吾人在熟睡無夢的時候，或為鬼藥所悶絕的時候，明了轉識是不現起活動作用的，生死位中既如熟睡及悶絕等那樣，當如熟睡及悶絕時的沒有明了轉識，可謂是理所當然的，沒有懷疑的餘地。為什麼這樣的肯定？因熟睡及悶絕的二位，雖說是無心的，但不是住在定中，而是屬於散位所攝，所以得與生死為喻。
「又此」受生命終的二「位」之「中」，前「六種轉識」，不論是「行相」，不論是「所緣」，都是「不可知」的，「如」無想定、滅盡定、無想天的三「無心位」。無心位中的六種轉識「不」起「現行」活動，死生二位中的六轉識當如無心位的不起現行活動。假定在受生命終時，還有前「六種轉識」的活動，那它的「行相」以及「所緣」，「必」定是「可」了「知」，猶「如餘時」即同平常一樣的有知覺。可是事實不是這樣，怎麼可說有六轉識？
外人就此責難說：如有轉識就應行相所緣必可了知，那麼，你們說受生命終時有賴耶識，理亦應有行相所緣可說，假定沒有行相所緣可說，豈不同樣的沒有賴耶識可得？論主為之解釋說：這不可一概而論，要知第八是「真異熟識」，一向以來都是最「極微細」的，不但受生命終時，「行相所緣俱不可了」，就是在平常的時候，其行相所緣亦是不可知的，怎可拿體非微細的第六意識相比？因為第六意識不是真異熟。為真異熟的第八識，「是」過去所造「引業」之所引生的總「果」報體，在從生到死的中間「一期」生命中，在沒有完全棄捨這個生命以前，始終是「相續」不斷的，「恆」時「無」有「轉變」的，「是」處在「散」位之中，不是處在定位之中，是處在「有心」位上，不是處在無心位上，唯有將像這樣第八阿賴耶識，拿來作為受「生、死」亡的「心」，才是「不違正理」！除了第八賴耶識，其餘粗顯的可知的識，如拿來做為生死時心，如六轉識等，那就違於正理了！
此中說生死位以惛昧為因，沒有轉識作用的活動，是聖教所說的正義，不但唯識學者這樣講，所有諸賢德亦這樣說，而且唯有這樣的講法，才能契合如來的聖教。可是難陀論師等，認為生命在初生時，由於缺乏三因，意識不得生起，作為佛法的正義，常常的到處宣揚，甚至認為勝於今時法師所說的義趣，讚嘆稱美這是最為善說，如是像這樣的將不正義說為正義，真是錯誤到極點！可是一般無識之輩，不但不了解它的錯誤，反而共同的遵為指南，你說這個顛倒不顛倒？及至奘公大師到達印度，覺得這個錯誤，如讓它發展下去，將使佛法的正義不張，乃不客氣的指出他們的過失，要他們不要以不正義為正義！為此，下面特為破斥。
子二 別明生死
有說：五識此位定無，意識取境，或因五識，或因他教，或定為因。生位諸因既不可得，故受生位意識亦無。若爾！有情生無色界，後時意識應永不生，定心必由散意識引，五識他教彼界必無，引定散心無由起故。若謂彼定由串習力，後時率爾能現在前，彼初生時寧不現起？又欲色界初受生時，串習意識亦應現起！若由惛昧初未現前，此即前因何勞別說？有餘部執：生死等位別有一類微細意識，行相所緣俱不可了，應知即是此第八識，極成意識不如是故。
這裏說的「有說」，是指大乘異說，即前說的難陀論師、無量論師、勝軍論師等。他們認為：眼等前「五」轉「識」，在「此」受生和臨死的兩「位」，決「定無」有，是彼此所共同承認的，沒有什麼諍論的餘地，至於第六「意識」有無，我們和你們的看法，容或是有所不同的，不得不分別來說。首先要知道的：意識「取」於「境」界，要有三種原因：一、「或因五識」，意說由於五識緣於五塵境界，然後方得引起意識，亦即意識是因五識而得生起的。這與向來所說因意識故引起五識是不同的。二、「或因他教」，意說由於聽了別人所說邪正的教理，引生自己的意識予以異知異見的分別，如果不是聽了他人的言教，不會有這樣的意識生起的。三、「或定為因」，意說由於修種種的禪定，因而引生定中的獨頭意識的生起。具這三大原因，意識必然生起，可是在事實上，「生位」之中，如是「諸因，既」然了「不可得」，是「故」於「受生位，意識亦」是「無」有。雖或還有獨頭意識的生起，但這不是由於三因而起的，亦即『不緣於教，不緣五塵，不緣定境』。如是獨頭意識，你們為什麼不說？
我們這裏講的是生死時心，你們現在為什麼單說生位無意識而沒有論及死位？他師回答說：在生命將結束的時候，或因五識、或因他教，意識是可說它為有的，但是這時正以惛昧為因，所以死時的意識不得生起。
論主破斥說：「若爾」，假定照你們這樣講，那「生」到「無色界」的一類「有情」，在初一剎那以「後」的那個「時」候，第六「意識應」當「永不」得「生」，因為初無意識是彼此相同的。假定你們救說：即第八識受無色界生後，其次第六即起定心，定心既然有了，後意當然得生！再破他說：你們這樣講，在道理上，仍是不對的！要知所謂「定心，必由散意識」之所「引」發的，或由聞思等加行善之所引生的，或由生得善之所引起的，可是散意必由五識和他教之所起。但是「五識」和「他教」，在「彼」無色「界」中，「必」定是「無」有的，沒有五識和他教，所謂由加行「引定」心，由他教引「散心」，是就成為廢話，而意識自然也就「無由」生「起」，試問定又如何而生？所以決不可說於初受生的時候即可得定。
假「若」你們又「謂」：我之所以說初生時得定，不是由於什麼三因，無色界沒有三因，那是我所知道的，然而仍然說它得定，當知「彼定」是「由」從前的久久慣熟的「串習力」，所以「後時」生彼無色界天，「率爾能」有定心「現在」於「前」，就是忽然之間而有意識的生起。如像這樣說法，又有什麼過失？論主再難他說：後時定心的生起，是由以前的串習力，假定真的是如此，那就不但第二念有定心的生起，在初生時的最初第一念亦應有第六定心的生起，為什麼你們只說第二念起不說初生時有？所以說「彼初生時寧不現起」？
不特無色界是如此，「又欲色」二「界」最「初受生」一剎那之「時」，那前生所曾「串習」過的第六「意識亦應現起」，為什麼會不現起呢？設「若」你又說：無色界初生定心及下界初生位散心，由過去的串習力，本來是可生起的，現在所以不起，「由」於「惛昧」的原故，所以最「初」受生，意識「未」能「現前」。若照你們這樣說法，「此即」是「前」面諸論諸賢所共稟受之「因，何勞」你們於中再為妄生「別說」？如是妄生別說，可說是多餘的，沒有一點意思！
「有餘部執」，是指小乘學派中的上座部師。根本上座部師，認為意識有二：一是粗意識，一是細意識。粗意識的行相所緣，不論在什麼時候，是都可以了知的，細意識的行相所緣，在平常時固然俱不可了，到死生位時更是俱不可了，所以說「生死等位別有一類微細意識，行相所緣俱不可了」。由於他們承認別有一類微細意識，所以有情於受生時，不必需要阿賴耶識，即此微細意識與彼父精母血和合。假若是這樣講的話，唯識認為是不妥的，如果真的即此細意識與父精母血和合，一旦和合以後，又依止此和合的意識，於母胎中復有意識轉，這麼一來，豈不是有兩個意識生起？所以《攝論》說：『即應有二意識於母胎中同時而轉』。『最初入胎時的意識，有攝受生命自體的力量，當然不能失掉，依止它再生起一個意識，這不是同時有兩個意識嗎？在一身中，同時有兩個意識生起，這是不可能的，契經中有明白的證據』。無性《攝論釋》卷三說：『是二意識應一身中一時而轉，然不應許，經相違故。如是頌言：無處無容，非前非後，同身同類，二識並生』。由於如此，「應知」你們所說的微細意識，「即是」我們所說的「此第八識」，不過名字不同而已。
為什麼定要說它是第八識不可說為細意識？「極成意識不如是故」。當知與羯邏藍和合的識，如果說它是意識性，根本是不合道理的。《攝論》說：『又即與彼和合之識是意識性，不應道理』。為什麼？這有三大理由，如《攝論講記》說：『一、依染污故：中有末心的意識，緣生有而起瞋愛，是染污的；入母胎的三事和合識，就依止這染污意識而生。結生相續識的所依識，必定是依染污而起的，但一般的意識卻不然，不一定是依染污的，有時也依不染污。所以入胎和合識與意識有其不同，不應說它是意識性。二、時無斷故（隋譯；此句與上文的依染污故，合為一句）：結生相續的和合識從入胎到老死，在一期生命中，是相續不斷的，意識卻有時間斷，像無想定等；可見和合識與意識不同。三、意識所緣不可得故：意識的所緣，明了可得，但母胎中的和合識，所緣境是不可知的。緣境不可知的和合識，自然不是緣境明了可得的意識性了』。因此，主張細意識的上座部師，不得不承認這就是阿賴耶識。
又將死時由善惡業，下上身分冷觸漸起，若無此識彼事不成。轉識不能執受身故，眼等五識各別依故或不行故，第六意識不住身故，境不定故，徧寄身中恆相續故，不應冷觸由彼漸生。唯異熟心由先業力恆徧相續執受身分，捨執受處冷觸便生，壽煖識三不相離故，冷觸起處即是非情，雖變亦緣而不執受，故知定有此第八識。
上就受生位辨非賴耶不成，此就死亡位辨非賴耶不成。死，是生命最後崩潰的階段，亦即生命結束時的最後一剎那。「又」如吾人「將」要「死」的「時」候，「由」於所造的是「善」業或是「惡業」的不同，因而在生命將要結束的一剎那，就有「下上身分冷觸漸起」的現象。這話怎講？如有有情生前是造善業的，那他所依的身體，就從下分漸漸的冷起，一直冷到心；若有有情生前是造惡業的，那他所依的身體，就從上分漸漸的冷起，一直冷到心，到了心窩這個地方，才徹底的全身冷透。《瑜伽論》卷一說：『又將終時作惡業者，識於所依從上分捨，即從上分冷觸隨起，如此漸捨乃至心處；造善業者，識於所依從下分捨，即從下分冷觸隨起，如此漸捨乃至心處：當知後識唯心處捨，從此冷觸徧滿所依』。同卷復說：『又此羯邏藍識最初託處即名肉心，如是識於此處最初託，即從此處最後捨』。上下漸冷皆至於心，這是唯識向來所傳的。但另外還有一種說法：假定是個造善的有情，將來生於善趣的，那他所起的冷觸，從足開始，漸漸的冷至頭，生命方告結束；假定是個造惡的有情，將來墮於惡趣的，那他所起的冷觸，從頭開始，漸漸的冷至足，生命就告結束。這是總略的說，若再分析的說：人在命終的時候，假定是生地獄的，識從腳底出，假定是做畜生者，識從膝蓋出，假定是墮餓鬼的，識從臍腹出，假定是生人中的，識從心窩出，假定是生天上的，識從眼中出，假定是作聖人的，識從頭頂出。所以有說：『頂聖、眼生天，人心、餓鬼腹，旁生膝蓋離，地獄腳板出』。《俱舍論》卷十亦說：『於命終位何身分中識最後滅？頓命終者，意識、身根欻然總滅；若漸死者：往下、人、天於足，臍、心如次識滅。謂墮惡趣說名往下，彼識最後於足處滅；若往人趣識滅於臍，若往生天識滅心處，諸阿羅漢說名不生，彼最後心亦心處滅。有餘師說：彼滅在頂。正命終時，於足等處身根滅故，意識隨滅；臨命終時身根漸滅，至足等處欻然都滅。如以少水置炎石上，漸減漸消一處都盡』。
當知所依身體的漸冷，是即表顯識的漸離，生命也就漸漸的結束。經說：『壽煖識三更互依持』。現在漸冷而沒有煖氣，知道是識再不執持色根。小乘論典雖說這識是意識，但從執持的這點，可以有力的證明，這識是阿賴耶識不是所謂意識。倘「若無此」阿賴耶「識，彼」冷觸在身分或上或下漸起這「事」，就「不」得「成」，因為前六「轉識不能執受身故」。
爾時轉識仍附於身為什麼不能執受？以「眼等五識」說，它們是「各別依」於一根的，如眼識依於眼根，耳識依於耳根，乃至身識依於身根，不能周徧的依於諸根，怎麼能夠執受諸根？假定說它能夠執受，當某識沒有生起的時候，其身分上的冷觸應起，可是事實不是如此，證知五識不能執受。若說五識不能執受，唯是身識徧能執受，這同樣是講不通的，因為有時「或不行」的，就是身識亦是隨於眾緣發生活動作用的，要各種緣具備了才有，不是常常有其身識活動的，所以身識不是執受。或不行故，亦可通說五識，就是前五識都是待緣生的，缺少了任何一種緣就不能現起，當不起時，如何執受有色諸根？
五識不能執受根身，意識應該沒有問題。不然！「第六意識」不能執受，有三大原因：一、「不住身故」：意識如果住在身上，可說冷觸由它而起，但它並不決定住於身中取於觸等，正因如此，所以並不是沒有意識的時候，身分便會漸漸的冷起來。如無心位中是沒有意識的，可是他們仍是活潑潑的有情，身上的煖氣照樣存在，並未因意識的暫無，而有冷觸的漸起。二、「境不定故」：意識緣於所緣的境界，是時刻轉易而沒有一定的，時而緣於色法，時而緣於心法，時而緣於過去，時而緣於未來，時而唯緣現在，時而徧緣一切，像這樣的活動意識，怎能執受有色根身？三、「徧寄身中恆相續故」：意識一向以來周徧寄託於身中，始得恆時相續不斷，自己並不能做得主，怎能執受有色根身？所以「不應」當說有情生命將結束時，身分「冷觸由彼」意識「漸」漸「生」起而捨生命。
如上種種的分析，可知「唯」有第八真「異熟心，由先」世善惡「業力」，感得此生命總果報體，「恆」常的、周「徧」的，「相續」不斷的，「執受」整個生命的「身分」。由於異熟識的執受，所以身分就有煖觸，到了周徧全身的第八識捨執受時，捨到什麼地方，什麼地方就會冰冷，所以說「捨執受處冷觸便生」。為什麼會這樣？因「壽煖識三不相離故」。如果一離開心識，壽煖立刻隨之離去，生命還成什麼生命？所以「冷觸」一「起」之「處」，不論是在身分那個地方生起，那個地方「即是」成為「非」處，好像外在的泥土一樣，不得再稱為具有情識的有情。「雖」說外在的無情之物，是第八賴耶識之所「變」的，「亦」是第八賴耶識之所「緣」的，然「而」第八阿賴耶識並「不執受」它。「故知」在六識外，決「定有此第八」阿賴耶「識」，你們不能不承認，不承認有大過失！
癸七 引緣起依
又契經說：識緣名色名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束俱時而轉，若無此識，彼識自體不應有故。謂彼經中自作是釋：名謂非色四蘊，色謂羯邏藍等。此二與識相依而住，如二蘆束更互為緣，恆俱時轉不相捨離。眼等轉識攝在名中，此識若無說誰為識？亦不可說名中識蘊謂五識身，識謂第六，羯邏藍時無五識故。又諸轉識有間轉故，無力恆時執持名色，寧說恆與名色為緣？故彼識言顯第八識。
上來已就生死時心證有阿賴耶識，現在再就引緣起依證有阿賴耶識。這雖是理證，但亦引經明。
「又」如「契經」作這樣「說：識緣名色名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束俱時而轉」。當知經中所說的識，就是唯識說的賴耶識，倘「若」如小乘說「無此」阿賴耶「識」，那識與名色更互相依的「彼識自體」，是就「不應」當「有」。為什麼這樣說：「謂」如「彼經中自作」這樣的解「釋」說：「名謂非色」的受等「四蘊，色謂羯邏藍等」，等是等於頞部曇、閉尸、鍵南、鉢羅奢佉。《異部宗輪論語體釋》說：『但當一個新的生命再來時，要先在母胎中經過幾個階段：第一、羯剌藍位，就是生命種子與父精母血接觸後，得以漸次的結凝，雖已結凝，但仍很稀薄的。第二、頞部曇位，就是生命的肉體，雖已到了表裏如一的程度，但還沒有完成肉體的形態。第三、閉尸位，就是新來的生命，在母胎中，已成肉體的模形，但此肉體，還極端的柔軟嫩弱。第四、鍵南位，就是生命的肉體，不但粗具形式，而且已很堅厚，堪可摩觸了』。第五、鉢羅奢佉，中國叫做具根，就是新生命到了這時，六根已經完具，成為像個人的樣子。
「此」名及色的「二」者，「與識」更互「相依而住」。意即顯示名色二者用識為因緣，得以相續的存在，識復依此名色展轉相續而轉，名色離識不得存在，識離名色不得活動，彼此相互為依的密切關係，猶「如二」支「蘆束更互為緣」，得以「恆俱時轉不相捨離」。其中任何一支蘆束，離開另外一支蘆束，是就不得樹立不倒。這是世間的事實，誰都可以知道的。
假定小乘學者說：識緣名色的識，不一定是你們所說的賴耶，就是一般說的轉識，又有什麼不可？唯識者說：不可！當知「眼等」六「轉識」，是含「攝在名中」的，你不能說自己的識依自己的識，是以你們定要承認有此第八賴耶識，「此」賴耶「識」倘「若」是「無」有的話，試問「說誰為」識緣名色的「識？亦不可」以「說」是「名中」的「識蘊」，專門是說的「五識身」，至於識緣名色的「識」，則是指的「第六」意識。為什麼這樣講？因在「羯邏藍」這個階段「時」，尚「無」前「五識」，試問說誰為名中識？要知在羯邏藍的這個階段，五根尚未完成，根本是不可能生起眼識等的。這不僅大乘佛法是這樣講，小乘佛法亦是這樣講的，所以此位無名中識。
「又諸」前六「轉識」，是「有間」斷、有「轉」易性，並不怎麼堅定，「無」有「力」量「恆」恆「時」的「執持名色」，怎麼（寧）可「說恆與名色為緣」？如聲風等是有間斷有轉易不能執持，轉識既然如此，當如風聲等不能執持名色。以是之「故」，經中說的『識緣名色，名色緣識』的「彼識」，是「顯」示「第八識」。
初能變阿賴耶識，在本論的八段十義中，前已敘述了它的三相及所緣，現在繼續來說它的心所。「此識與幾心所相應」，是問相應於這識的心所有那幾種？論中的解答是：「常與觸、作意、受、想、思」這五徧行心所「相應」。什麼叫做徧行，本論卷五會要談到，這兒暫且不論。為什麼常與此五心所相應？這是首要論說的課題。論中的解答是：「阿賴耶識」從「無始時來」，至第八地「乃至」還「未轉」依以前，中間「於」所經過的六道、三賢，甚至達於第七地的「一切位」，沒有那個位上，不「恆與此五心所相應，以」這五個心所，「是」屬「徧行心所」所「攝」，所以與藏識徧一切位。
在諸心識活動中，為什麼要講到心所？當知一切心法不是單獨的存在，作為具體活動的心，必有幾多心所與之相應俱起。可是心所法是什麼？原始的意義，是所謂心的形容詞，最初並不含有所謂心所的意義，經過一個相當時期的演變，才成為所說的心所的意思。是以心所法說，是後來生起的。這兒所謂後說，當然是指阿毘達磨時代。因此，在我國所譯的佛典，心所這一名詞，古代譯為心數，或者譯為心法。到奘公的新譯以後，心所又變為心所有。所以後來中國、日本的《俱舍》、唯識學者的教學，一般都是說為心所，所以現在本論亦用心所之名。心所是怎樣的意思？心所與心的關係是怎樣的？到下再說，茲暫不論。