《成唯識論講記（三）(第5卷-第6卷)》成唯識論講記（三）

前以不共無明的正理證有第七識，現以六二為緣的正理證有第七識。「又」諸「契經」，不但大乘經中是這樣說，就是《阿含經》中亦這樣「說：眼」根「色」境「為緣生於眼識」，耳根聲境為緣生於耳識，如是「乃至」「廣說」「意」根「法」境「為緣生於意識」。當知所謂意法為緣的意，我們認為就是意識生起所依的第七末那意，假「若無此」第七末那「識」來做意根，「彼」第六「意」識就不得生起而成為「非有」了，所以非承認有第七識不可。

本論所說六識生起的二緣，是指的六根與六境，六境為六識生起的緣，是沒有什麼諍論的，六根為六識生起的緣，就有不同的看法。無著《攝論》說若沒有第七染污意，就犯沒有五同法喻的過失！《攝論講記》說：『經上說意識依意根，是用五識作同法喻的。前五識生起認識作用的時候，各有它的所依——五色根，那末，第六意識當然也同樣的要有它的所依，這就是染污末那。假使沒有染污意，第六意識的不共所依是什麼呢？以五識為同法喻不是也不得有嗎』？可是世親《攝論釋》說：『言同法者，第六意識與五識有相似法故：彼有五根及阿賴耶為俱有依；此亦如是，有染污意，阿賴耶識為俱有依。此五同法，離染污意，決定非有』。照這說法，六識的所依有二名為二緣，即六根與阿賴耶識。無性《攝論釋》雖也說到六識的二緣，但他是指的根境兩者，於所依根中，不取阿賴耶識。如無性《攝論釋》說：『五識與彼意識有同法性，謂從二緣而得生起，彼染污意若無有者與此相違，所謂俱生增上緣依無有別故。阿賴耶識雖是意識俱生所依，然不應立為此別依，是共依故，因緣性故』。無性《攝論釋》的這一解，與本論此地所說是相同的；世親《攝論釋》與本論此地所說是不同的。如依經中所說二緣生識，我們認為還是採取根境二緣為尚。

現在舉出例同五法說：「謂如」前「五識」的生起活動，必要所依根和所緣境的二種緣，然後才能發生認識作用，以此例之於第六識，同樣要有所依根和所緣境的二緣，然後才能發生認識作用。在所依根中，並且「必」要「有眼等增上不共俱有所依」，如果是共依的，還不能顯出俱有所依的特色；第六「意識既」然是屬「六識中攝」，在道「理」上講，就「應」當「許」它「有如是」增上不共俱有「所依」。《攝論講記》說：『五識身，必有眼等五色根為俱有依，並且還是不共所依；所以第六識，也非有俱有依，並且非不共的依根不可』。「此」第七「識」假「若」是「無」有的話，「彼」第六識的增上不共俱有所「依」怎麼（寧）會「有」？

唯識所以必要成立第七識為第六識的俱有依，那是為破有部以無間滅意為第六識依而來。有部認為：六識身無間滅已，成為無間滅意，就可為後識生起的所依，約它能為後識生起的所依，所以說名意界。意界雖然就是六識的滅入過去，沒有它的別體，但它是由轉位而得名的，與六識自然有所不同。如在現在位名為六識，轉入過去位就名意界。能生於他的說名為意，從他所生的說名為識。他們認為這樣解釋，意識所依就不成問題。可是唯識學家不能同意，因為真正成為不共所依根的，必要能依的識與所依的根同時俱有才行，他們既說識在現在，意入過去，兩者不能同時俱有，怎麼可為不共所依根？

有部救說：意識有它的所依，這是誰也不能不承認的，但不是你們所說的第七末那意，也不是滅入過去的無間滅意，而是吾人胸中的那塊肉團心，以此為依意識得起，怎麼可說沒有意識的所依？又何必另外要個什麼第七識？論主破說：你又錯了！要知胸中的那塊肉團心是色法，「不可說色為彼」意識的「所依」根，因為肉團是色法，末那是心法，沒有意識不依心法而依色法的道理。

假定你們堅認意識以色為依，那此意識就當同於五識，「應」當「無」有「隨念、計度二」種「分別」，唯有自性分別。如五識是依於色根的，五識只有自性分別，沒有其餘的兩種分別，意識既亦依於色根，當如五識只有自性分別，沒有其餘的兩種分別。可是假定真的如此，那就違背經說意識有三分別的聖教！如《對法》第二說：『問：於六識中幾有分別？答：唯一意識由三分別故有分別。三分別者：謂自性分別、隨念分別、計度分別。自性分別者，謂於現在所受諸行自相行分別；隨念分別者，謂於昔曾所受諸行追念行分別；計度分別者，謂於去來今不現見事思構行分別』。

有人難說：第八識依於第七末那意根，儘管意根是有分別的，但無礙於第八識的無分別；以彼例此，第六意識依肉團色根，儘管色根是無分別的，何妨意識是有分別的？答此難說：你們不能這樣相為比例，要知色法是很遲鈍的，所以五識依之沒有分別，但意法是殊勝依，要思方能分別，怎麼可說依無分別肉團色的意識會有分別？

外人又難：第六意識依於第七意根，因而意識是有分別的；第八賴耶依於第七意根，亦應如意識是有分別的，你們承不承認這說法？回答他說：這同樣是不可相提並論的！要知第八賴耶的自性不怎麼明了，雖說它是依於意根的，但不可說它是有分別的；可是第六意識的自性，不特是明了的，而且有各種的特能，再加得到意根為其所依，所以意識是有分別的。兩者性質不同，怎可相互比例！

經部救說：有部的說法確是有問題，但我們認為五識是沒有俱有依的，而是根先識後，依前念的五根生起後念的五識，當知意識亦如五識沒有它的俱有依，同樣是依前念的無間滅意生起後念的意識。我想我們這個說法，是沒有什麼過失的！駁斥他說：你以為沒有過失，殊不知說五識沒有俱有依，就是最大的過失！因為嚴格說來，是「亦不可說五識無有俱有所依」的。為什麼不可這樣說？因彼五識與此「五根」，實在是「俱時而轉」的，並不是前後異時的。「如芽」依種起，種芽是俱時的，如「影」隨形生，形影也是俱時的。芽與種，形與影，既然是同時的，五識與五根，當知亦是如此。前五識既決定有它的俱有依，第六意識當亦有它的俱有依。假定沒有第七末那為俱有依根，試問第六意識從何而生？

不特如此，「又」五「識與」五「根既」然「必」定「同」緣一「境」，那就應當「如心心所決定俱時」而有。這話怎講？心心所法同緣一境，心所與所依心間，有著因果的關係，既然認為它們是同時的，五識五根同取一境，五識與所依根間，有著因果的關係，說它們同時俱有，沒有什麼不可的！依此，可立一量於此：五根與識決定俱時；許同境故；如心心所。

「由」於上面所說如「此」的「意趣」，為大小乘所「極成（共許）」的「意識」，應「如眼等」五「識」一樣，「必有」其「不」與他識所「共」的俱有根，以「顯」示意識「自」己所有的「名處」。這俱有依，固然為次第滅意的「等無間」緣所「不攝」，亦不得說為親生種子的因緣依，而是「增上」緣「生」的俱有「所依」，因為它是「極成六識隨一攝故」。今依因明的形式立量如下：

極成意識必有不共顯自名處俱生增上所依……宗

極成六識隨一攝故………………………………因

如極成眼等識……………………………………喻

現在對此略加解說：極成是對不極成而言。在因明學上，極成，是共同承認的意思，不極成，是不共同承認的意思。量中說為極成，自是顯示這是大家所共許的。如不用極成兩字來簡別，籠統的說為意識，是就含攝一切意識，那在有法意識上，是就不免有他自所別不極成過！這話怎講？因小乘認為最後身菩薩，還有有漏的不善意識，如佛為悉達多太子時，像常人一樣的納妻生子，享受世間的五欲之樂，可為證明。但這一說法，為大乘所絕對不能承認的，假如將它攝在意識中，那就有自所別不極成的過失！至於大乘佛法，不但承認有此方的釋迦佛，亦承認他方的無量諸佛。可是此一意識型態的說法，為小乘所絕對不能承認的，假如將它攝在意識中，那就有他所別不極成的過失！為了避免這樣的過失，所以特用極成兩字，以簡別那些為彼此所不承認的說法，而專取彼此共同承認的說法。

量中不共兩字，是簡別於共的。如第八現行識，不是為那一法所獨依的，而是為諸法所共依的。假定宗上不說不共，只說極成意識必有增上俱生所依，那在宗上就有他能別不極成過，因為小乘根本不承認有第八識的，如在宗中不簡去第八識，亦將第八識作為所依，那就有能別不極成過。能別是對所別說的，在因明學上，宗上的前陳有法叫做所別，宗上的後陳宗法叫做能別。如果宗上不用不共簡去共依的阿賴耶識，當然就有能別不極成的過失！

而且這個量中，又缺少同法喻。這話怎講？如前所說，小乘是不承認有第八識的，說五識依第八識，自為小乘所不許，這豈不是喻中沒有同法喻？設若定要舉五識為同法喻，那喻中就犯了所立不成過。所立是宗法，宗法不能在喻上轉，是即顯示喻上無所立宗，是為所立不成過。

量的宗上所說『顯自名處』，是說五識依於五根，各各有名有處：如眼識依於眼根，就顯其名於眼根處，得名為眼識，乃至身識依於身根，就顯其名於身根處，得名為身識，是則第六意識依於意根，自亦顯其名於意根處，得名為意識，是為『顯自名處』的意思。若如上座部所說肉團色為意根，那就不能顯出意識自己名稱的來處，因為色根是第六識的所緣，屬於法處所攝色，怎可立名為意識？

論中說的『等無間不攝』，是簡別次第滅意，以成俱有依的意義。如果不說『等無間不攝』，只說『極成意識必有不共顯自名處增上生所依』，那在宗上就犯所立不成過，因為等無間緣亦在宗中體非俱有依故。同時亦是揀別小乘不許第七為依而生第六意識，因為小乘認為以第六前滅意為根，就可生起後念的意識，要第七識做什麼？可是大乘唯識家，認為沒有第七識，第六意識就無所依而不得生起，所以必須簡去等無間緣。

如是成立第六意識的不共俱生的所依，是有別體的第七識，不得說為任何其他的一法。為什麼？因這是大家共同承認於六識中，屬於任何一識所攝的。譬如大家共許的前五識，各有它們不共俱生的所依；意識既為六識中的一識所攝，當然亦有它的不共俱生的所依。

前以六二為緣的正理證有第七識，現以思量名意的正理證有第七識。「又」如佛在「契經」中「說：思量名意」，當知此意就是第七末那。倘「若無此」第七末那「識，彼」思量名意的這話，就「應非有」，亦即佛在經中不應說出思量名意。佛既在經中說了，我們就不得不信有此第七末那識。

有部學者說：思量名意這話，佛並沒有說錯，但不是像你們那樣的講法。我們認為佛說的思量名意，是指滅入過去的心識，亦即所謂無間滅意，以此引生後念意識，特地說為思量名意，為什麼定要別執第七為思量意？論主破說：你們這樣講法，真是誤解佛意。為什麼？「謂若」第六「意識」正「現在前」的「時」候，「等無間意已」經「滅」謝過去成為「非有」，現在根本沒有所謂思量的作用，試問過去心識，怎麼可名為意？

有部又救說：你們不理解我們的立論，所以致有過去意不能生識的看法，當知我們不但認為現在是有，就是過去未來亦是有實體的，是則雖已滅入過去，不妨仍為第六意識生起所依。論主破說：你說過去未來是有，只是你們認為如此而已，事實「過去未來」，在道「理」上講，實是「非有」的，過去未來既然體是非有，「彼思量用」當然「定不得成」，因要有體才會有用，沒有體怎麼會有用？如是破斥，不但破過未有體的有部，就是主張過未無體的經部，亦同樣的被破，因為體無用亦無的。「既爾」——既然是這樣的體用皆無，「如何說名為意」？

經部學者說：我雖主張過未皆無實體，但是不妨假說有用，以此假用名思量意，試問又有什麼不可？論主破說：當然還是不可！倘「若」所「謂」無體而「假說」為用，在道「理」上說來，是「亦不」盡「然」的。要知假名為意，由正思量而來，依照你們說法，現在既然「無」有實「正思量」，試問「假依」什麼而「立」？要知假法的安立，必要有與相似的法方可，沒有相似的法怎可假立？或說在經部的思想理論中，是亦許可有正思量的，怎能難說無正思量假依何立？不錯，經部是說有正思量的，但他們所說的正思量，是指識的作用，不得名之為意，既不名為思量為意，怎麼可以假說有用？

小乘學者救說：意雖屬於過去，但當它在現在位時，曾經有過思量的，後來雖已入於過去，不妨仍名思量為意，所以沒有你們所說的過失！論主破說：「若謂」屬於過去的意，在「現在」的階段上，「曾」經「有」過「思量」的，所以滅入過去，自仍可以名思量意。如此說法，在道理上，仍是說不過去的！因為「爾時」，就是第六識居現在時，雖說是有思量的，但這時候的思量，經常都「名」為「識」的，根本不可說之為意，所以說「寧說為意」？意之所以為意，是由過去得名，現在只可名識，識以了別為義，當然不得說名為意。

如上種種分別，是「故」應當「知」道：在第六識以外，決定「別有」一個「第七末那」，經常在那兒「恆審思量」，方得「正名為意」。至於諸識「已」經「滅」了的前念，是「依此」末那而生的，並且以此為方便，「假立」等無間「意」的這個「名」稱；實際不得名為正意的，你們為什麼捨本而逐末？世親《攝論釋》第一說：『過去已滅無所思量，云何當有能思量性』？依此亦可知道，意是不以思量為過去意，你們說過去為意，是不合道理的！

前以思量名意的正理證有第七識，現以二定差別的正理證有第七識。「又」如佛在「契經」中「說：無想」定和「滅」盡「定」的二定差別，但這差別在於有無伏滅第七識，「染」污末那「意」假「若」是「無」有的話，「彼」二定「應」該「無」有差「別」，為什麼要這樣講？「謂彼」無想、滅盡「二定俱」是「滅」了它們前「六識」的心王「及彼」所相應的「心所」，而且二定所滅的同樣是五徧行、五別境、十一善，加上一個心王，是以此定「體」及所滅的心心所法的「數」目，彼此實在是「無」差「異」的。至於說無想定是外道所修的，滅盡定是聖人所修的，顯示二定的差別，完全在於有沒有第七染污意的存在。說得清楚一點：無想定只滅前六識的心所，還有染污意在，滅盡定更進一步的克服了第七染末那的活動。所以《攝論》說：『無想定染意所顯，非滅盡定』。假「若無」有第七「染」污「意，於二定中，一」個是「有」染污的，「一」個是「無」染污的，「彼二」定有「何」差「別」？無性《攝論釋》卷一說：『若有定立有染污意，此有此無，在凡相續，在聖相續，如其次第，二定差別，道理成就。若不爾者，俱想受滅等有識行應無差別』。假定承認有第七末那識，二定的差別就可顯示出來：謂滅盡定不但停止了六轉識的活動，就是第七染污意也不發生作用；至於無想定只沒有六轉識的活動，第七染污意的活動還沒有力量壓制下來。如是對比，二定差別，明白顯示出來。

小乘學者說：二定當然是有差別的，但差別不在染意的有無，而在加行等的不同，為什麼定要有第七識？論主破說：「若謂加行、界地、依等有差別者，理亦不然」！加行差別：修無想定以出離想為加行，《俱舍論頌講記》說：『外道學者，修無想定，其唯一動機，是求真解脫。他們認為：無想果是真正的解脫，無想定是確實的出離道，為了證得那無想解脫，就必須修此無想定』。修滅盡定以靜住想為加行。《俱舍論頌講記》說：『修滅盡定，是以止息想為動機，而以求得寂靜安住為目的的』。界地差別：無想定是依色界的第四禪天捨念清淨地而修，不依其餘的下三靜慮及欲界地修，因欲界有苦受的激動，下三靜慮有喜樂受的動搖，不易入於無想境界。現修滅盡定的聖者，是依無色界的非非想處地而修，不依其餘的下八地修，因下諸地是有想地，行相極為粗動的，欲止息它是很不容易的，有頂天中，非想非非想，行相微細，欲克制它，較為容易，所以唯依有頂修滅盡定。無性《攝論釋》中，但舉加行及界地，說明二定的差別，本論更加所依差別。這裏說的所依，是指生命體說。無想定是依世間的凡夫身而修的，沒有出世聖者修無想定；滅盡定是依出世的聖者身而修的，不是聖者不能修此定的。本論說的所依差別，等於《俱舍》說的相續異，就是異生、聖者的身體不同。《俱舍論》卷第五說有十種差別：一、地有異，謂第四禪、有頂別故；二、加行異，出離、止息二想別故；三、相續異，異生、聖者身不同故；四、感果異，五蘊、四蘊報差別故；五、順受異，唯順生受、通生後等時差別故；六、初起異，無想二界，滅定唯人；七、退有異，得不經生、經生別故；八、名號異；九、還不還異，如箭射空，無惑不還；十、二得異，初唯加行、後通二得。離染唯佛，加行餘聖。如次配彼無想、滅定，是二差別。二定確實是有如上的差別，但「彼」加行等「差別」的原「因」，完全「由此」染污末那而「有」的。「此」染污意假「若無」有的話，「彼」加行等的差別「因亦」就「無」有。不特如此，就是成凡成聖，亦由第七染污末那的有無。以「是」之「故」，除前六識外，「定應別有此」末那「意」，方能顯示二定差別。

前以二定差別的正理證有第七識，現以無想有染的正理證有第七識。「又」如佛在「契經」中「說：無想」天的「有情」，在從生到死的「一期生」命「中」，前六識的「心心所」都已伏「滅」，不再發生活動作用，但無想天的有情，仍然執著有個我，證明他還有染污末那存在，仍然有染污現行，不能說它是無漏。倘「若」認為無想天的有情，「無」有「此」染污末那「識」，那「彼」無想天的有情，「應」該「無」有「染」污的現行。為什麼？因「彼」無想有情，在五百大劫這麼「長」的「時」間內，是「無」前「六轉識」心心所法的活動，假「若無此」染污末那「意」，所謂「我執」、我慢等惑，應該也就「無」有。無性《攝論釋》卷一說：『又無想天一期生中無我執轉，應成過失。言無想者，謂若生在無想天中心心法滅，初續生時有彼暫起，從此以後相續隨轉，若不許彼有染污意，一期生中應無我執，曾不見有具煩惱者，一期生中都無我執』。這與本論這裏所說，可謂是一致的。

為什麼具煩惱縛者不可說他沒有我執？因從諸經論中的開示，我們知道「非於餘處有具縛者，一期生中都無我執」的。餘處，是指無想天以外其他的地方。出現在這三界內的眾生，不論是出現在什麼地方，只要他是還具有煩惱繫縛的，從來不曾見過有個不起我執的。當知異生之所以叫做異生，就是因為具有煩惱的繫縛，有了煩惱的繫縛，當然會生起我執。無想有情既然還是具縛的異生，自應如在其他地方受生的有情，同樣會有我執的存在，不容有所例外的。假定「彼」無想有情，已經是「無」有「我執」，那就「應」當「如」同「涅槃」。設若真的猶如涅槃，「便非聖賢同所訶厭」。無想天一向被認為是外道所生的天，在佛法看來是不究竟的，所以為大小乘的賢聖一致之所訶斥厭患，要諸行者不要求生無想天。涅槃是佛弟子所要求證的，果真證得了涅槃，只有同聲讚善，那裏會被訶厭？如果涅槃被訶厭，還要求證做什麼？現在無想天既被訶厭，證知這是不究竟的，亦即仍有我執的存在，所以不得不承認有染污末那意，否則，就將成大過失！

小乘學者救說：所謂無想天，在五百大劫的長時期內，不是完全無想的，如最「初」生的半劫與最「後」終時半劫都是「有」想的，有想生起時，自會有我執。像這樣的說無想天有我，並「無」像上所說的「如是」過「失」，所以你們所加之於我們的過失，我們是不能接受的！論主破說：不錯，初生後終有想，對這，我們是知道的，但你們應更知，除前後的時間是有想，但「中間」的「長時」間畢竟是「無」想的，無想應該也就無我，可是如前所說，在這長時期內，想雖是沒有的，我執還是有的，如你認為中間長時無我執，是就不免「有」大「過」失！因為在這長時期間，六識心心所已經滅了，試問有個什麼東西執我？沒有東西執我而說有我執，這不是過失是什麼？

小乘學者再救：在現在的四百九十九劫的長時間，無想有情固然不執我，但他們在過去未生無想天時固然是有我執的，就是到了未來從無想天沒時同樣會起我執的，由於過「去」未「來」是「有」我執的，所以在我們看來，仍然「無如是」過「失」。論主破說：你們這樣的說法，仍是免不了過失。為什麼？要知「彼」過去未來，既「非」屬於「現」在有，亦非屬於恆「常」有，如是已屬無體，怎麼能夠執我？無有我執，仍然「有過」！

小乘學者復救：過去未來的二世，在現在雖說沒有，但有不相應行法的『得』在，由於這個『得』在現在，所以還有我執的存在。我們這樣說法，自是沒有過失！論主破說：這仍然免不了過失！要知講到得，必然有能得所得，如所得是有的，方可說能得亦有，現在「所得」的過去未來二世尚且「無」有，「能得」的得自然「亦」是「無」有的。由於能得沒有，怎麼成為我執？

大眾部等又說：我們認有隨眠猶如種子，屬於不相應行蘊所攝，無想天位有情成就這個隨眠，我說他們還有我執的存在，應該是沒有過失，論主破說：為不相應行蘊所攝的法，要想承認它有，先得承認不相應行法有實體，可是依大乘說，所謂「不相應」行，是依心、心所及色三法分位假立的，根本沒有它的實在自體。關於這個，在「前已」詳細「遮破」，這裏不再重複論說。

經部出來救說：無想天位雖然沒有隨眠現行的活動，但還有它的種子在，即此種子名為我執，試問又有什麼不可？論主破說：你的這個說法亦是不對的，要知講到種子，自然就要說到熏習，講到熏習，就要論究熏習在什麼地方。我們說有第八藏識，受諸轉識的熏習，因而種子亦含藏於此識中，這就什麼問題都沒有。假定受熏的第八「藏識」，如你們所說是「無」有的，「熏習」自然「亦無」，沒有熏習，那裏還有什麼熏習所成的種子？

經部更為救說：不！不是這樣的！我們主張色心互熏，彼無想天的有情，心法雖然是沒有了，但還有色根在，以此色根執持前所熏習的種子，有種子就有我執，這是我們一貫的看法，不如你說沒有藏識熏習亦無。論主破說：除了第八藏識可以受熏持種，諸「餘」色心等法也可互相「受熏」的說法，在前「已」經「辯」明其「非理」！

關於這，現在不妨引證以證其非。如《攝大乘論講記》說：『受熏為種說，小乘有好幾派，有主張色心受熏為種的，有主張心心所法受熏為種的。色心為種子的，有以為剎那剎那前色引後色，前心引後心。但主張無色界無色、無心定無心的學者，覺得這有通不過的地方，如無色界沒有色，無心定沒有心，這色心的種子是什麼呢？因此，經部中的先軌範師，主張色心互持種子。無色界沒有色，但是有心，就以這心持色法的種子；無心定雖沒有心，但還有色，就以這色持心法的種子……』。

因是之「故」，除前六識外，應該承認「別有」第七「染污末那」識，「於無想天」中「恆起我執」。正因有第七末那於中生起我執，所以到了出定以後，仍然會生起各種煩惱，仍然在生死中浮沈不已，仍然是個具縛凡夫，「由斯」大小乘的一切「賢聖同」聲「訶厭彼」無想天的果報。假定沒有第七識，就不應當訶斥那無過的定果。

前以無想有染的正理證有第七識，現以我執不有的正理證有第七識。「又」如佛在「契經」中「說」：諸有世間的「異生」類，不論是「善」心、「染」心、「無記心」生起活動「時」，總是「恆」時「帶」有「我執」的。此所帶有的我執，不用說，是末那識的妄執有我。假「若無此」末那「識」的話，「彼」我執就「不應」當「有」。《攝論》亦有這樣的難意，就是染污意如果沒有，於善心等位我執就不可有，是為我執不有的過失！可是事實上，《攝論講記》說：『有漏位的有情，於一切時中，不管他起的是善、不善、無記心，都有我執現行可得』。

怎麼知道一切時中帶有我執現行？「謂」諸世間的「異生類」，前六轉識在向外門轉生起善、染、無記「三性心時，雖外」向「起諸」善、染、無記的諸「業，而」第七識猶向「內」緣第八識的見分，「恆」時「執」著它以為是實在的自「我。由」於內「執」為「我」的原「故」，致「令」前「六識中所起」的布「施」、持戒「等」的有漏善業「不能亡相」。這話怎講？如凡夫布施時，或是持淨戒時，總是認為我能布施，我能持戒，當知這就是不能亡相的執有自我。《攝論講記》說：『這恆行的我執，一定在染污的末那中。因為當意識起善心時，在善惡不俱的定義下，當然不會從意識上生起我執來。若真的沒有末那，那只可說唯不善心生起的時候，彼我執相應，故有我我所煩惱現行；非善、無記心生起的時候，有這我我所執了』。

為了證明這點，是「故」特引「瑜伽」論五十一「說」：第七「染污末那為識依止」，在「彼」末那尚「未滅」的「時」候，餘諸識中的「相了別縛不得解脫」，必須到了「末那滅已」，諸識「相縛」始得「解脫」。《瑜伽論》的原文是說：『又復意識染污末那以為依止，彼未滅時相了別縛不得解脫』。這明顯的只是說的第六識，但本論卻通約六識說。為什麼兩論有別？基師《述記》說：『此中通言六識相縛，瑜伽等說第六相縛。彼據親生識語，此約實由為論』。親生識語，是說第六識為第七識之所親生的，沒有第七意根為意識依，意識根本沒有辦法生起。約實為論，是說前六識實皆有它們的相縛，不唯是第六識有相縛的。

假定照這樣講的話，前說阿羅漢已經沒有了染污末那，為什麼還可說有相縛的存在？當知末那為識縛的根本，不但有我執的相縛，還有法執的相縛。如就我執說有相縛，阿羅漢當然是沒有的，因為他們已斷除了我執；若就法執說有相縛，那就不能說阿羅漢沒有，因為他們的法執還未斷的，仍執萬有諸法有相的，而且這一法執是由先前我執所引生的，所以有股力量令六識等相縛不脫。假定進一步再斷法執的時候，那就可以說為捨去相縛，或者說是相縛已得解脫。如是說法，自然不妨說已滅除染污末那的阿羅漢，其五識的活動仍有相縛的存在。

相縛就叫做相縛好了，為什麼於中加『了別』兩字稱為相了別縛？當知此中所說的了別，就是心的行相，因為客觀外在的境相，能縛主觀內在的心的行相，所以名為了別相縛。

諸經論中既皆說有相縛，相縛的意義究竟怎樣，還得再為解釋一下：經論所「言」的「相縛者，謂於」當前所見的種種「境相，不能」運用智慧「了達」它的如夢「如幻事等」的虛妄不實，而以為這些境相是真實不虛的。「由斯」能緣的「見分」心，為那所緣的「相分」境之「所拘」礙，「不得自在」解脫，所以「名」為「相縛」。

講到相縛還可說有三種：一、一切相分皆名為縛。這有二師的說法不同：安慧論師認為其中包含能取所取，唯據法執而言，雖能了知諸法是如幻的，但還不能了達它的無自性相，所以名為相縛。護法論師認為這相縛，只就我執不了如幻說，不可據於法執而說。二、只要是有漏的，就可說為相縛，如是相續，除了無漏，通於八識。這同樣的有兩說不同：一說唯據法執不了諸法如幻，所以妄執諸法自相為有，因而為相所縛。一說這唯據於我執而說，但因不了諸法的如幻，以致被縛在生死中，所以名為相縛。三、約就行善不能亡相說為相縛。如行六波羅密，照理應該通達它的三輪體空，但因第六我執相應識緣那所緣相時，不能亡於三輪之相，以為有實在的我能施等，為此三輪之相所縛，不能到達涅槃彼岸，所以名為相縛。

「依」於「如是義」理，所以「有伽他言：如是」像這樣的第七「染污意，是」前六「識之所依」止的，只要「此」染污末那「意」尚「未滅」除「時」，前六「識」的相「縛，終」於「不」能得到解「脫」。無性《攝論釋》第一說：『如說如是染污意是識之所依，此未滅識縛終不得解脫』。《顯揚論》十七亦說：『前說意識依染污意生，意未滅時於相了別縛不得解脫』。

我們還要知道，諸法之所以成為有漏，皆由末那執有我的關係，因為要與自身煩惱相應，方得成為有漏的。既然如此，假定如小乘所執只有第六識沒有第七識的話，那當第六識的「善」心及「無覆無記心」生起來「時」，假「若」真的「無」有第七識的「我執」，那就「應」當「非」是「有漏」，而應成為無漏。為什麼？因善等心起時的「自相續中六識」俱生的現行「煩惱，與彼善」及無覆無記心「等不俱起」的。既不與六識煩惱俱起，而你們又不承認有染污末那識的我執相應，彼善心等怎會成為有漏而非無漏？因此，你們不得不承認有此第七末那識。

有部學者說：現在所有的善等，是由過去的煩惱為緣所引發的，所以縱然是善，仍然成為有漏，不特如此，現在所有的善等，為未來的煩惱之所緣的，所以縱然是善，仍然成為有漏。有漏既成，為什麼定要互為俱有？《俱舍論》說：『善等起時雖無現漏，而有過未煩惱能緣縛故，彼善等名為有漏』。如此說法，當然是不合理的，所以論主破道：「去來緣縛理非有故」。為什麼要這樣說？因現在有者根本不承認過去未來是有實體，過去未來尚且如兔角一樣的無有，怎麼會有能緣的煩惱縛？

有部救說：我說過未有體，你說過未無體，看法自然有所不同。好，我們現在姑且不在這上面論諍。我們另外還有一種說法：如無學聖者的生命體，就其本身來說，現在當然已經沒有煩惱，但若他人緣於無學身上，會在無學身上生起煩惱，因而使之成為有漏。如是說法，該再沒有什麼過失！論主破說：你的這一說法，仍然是不成的。要知有漏之所以成為有漏，是由自身的煩惱所成，並「非由」於「他」人的「惑」染，使自己「成」為「有漏」的。如自己的得無漏解脫，是由自己修聖道而成，並非（勿）「由他」人的「解」脫而「成」自己「無漏」的。無漏不由他成，有漏豈由他成？當知所謂有漏無漏，完全在於染污第七識的有無，有染污的末那就成有漏，無染污的末那就成無漏。因此知道，三性心之所以成為有漏，完全是由第七識所俱生的我執未滅的關係。

大眾部說：像有部那樣的說法，的確是不怎麼對的，但我們認為別有隨眠使善等成為有漏，自是沒有什麼錯失的！論主破道：你們「又不可說別有」一個「隨眠」這樣的東西，「是不相應」行蘊所攝，當此隨眠「現」行「相續」生「起」時，給予善等相當的影響，「由斯善等」不得不「成」為「有漏法」。可見有漏法之所以成為有漏法，不是由於染污末那識，而是由於不相應行的隨眠。論主開始告訴他不可作這樣說，什麼道理？因「彼」不相應行蘊所攝的隨眠，是假立而「非實有」的說法，彼此早就「已」經「極成」，共同之所承認的了，還說隨眠影響善等成為有漏做什麼？要知需是實有自體的東西，方可給予他法某種的影響力，自己本身尚且是假立的，怎麼會影響他法成為有漏？所以你們這種說法是也不能成立的！

經部師說：如上有部及大眾部的說法，的確是要不得的，但無學聖者雖已證得聖果，但在未入無餘涅槃前，身中仍有有漏種的存在，即以此存在的有漏種，生起那善、無覆無記心法，致使所生起的善法等，也就成為有漏。像我這樣說法，當然不會有如上所說的過！論主破說：你以為你沒有過，其實，你「亦不可說從有漏種生彼善」及無覆無記，致使它們「成」為「有漏」。為什麼不可這樣說？因「彼」善法「種」子「先」前「無因可成有漏」的。這話怎講？是說這個善法的種子，當它正在為能熏所熏時，根本就不與煩惱相應俱有的，既沒有可成為有漏的因，請問怎會成為有漏？我得告訴你：諸有成為有漏因的，必然是由我執而來，我執必在第七末那，你們既不承認末那，試問我執依何而有？沒有我執而成有漏，那將是不可思議的！經部救說：先時善等位中，沒有煩惱相應，這個道理我不是不知道，而我之所以說由有漏種，使善等法成為有漏，是因有漏種子經常的隨逐善等法種，善等法種受了有漏種隨逐的影響，所以善法生時成為有漏，這樣說法有何不可？論主破說：就是不可作如此說，為什麼？因並「非由」有「漏種」子，使「彼」善法「成」為「有漏」的。如善法種子由有漏種的隨逐而成有漏，那在有學無漏心中的無漏種子，亦有有漏種之所隨逐的，無漏種豈不因受有漏種隨逐的影響而成有漏？但事實上，這是絕對不可的，所以說「勿學無漏心亦成有漏故」。無漏種為有漏種隨逐，既不成為有漏，有漏善等種為有漏種隨逐，怎麼會成有漏？所以你們這個說法仍是錯誤而不能成立的！

有人這樣說：善及無覆無記心，雖不與有漏惑染相應俱起，但它卻是由於前六識的煩惱之所引發的，致令施等不能亡相而成有漏。論主道：這說法，同樣是不對的！因「雖由」六識「煩惱引」發布「施」、持戒「等」的善「業」，然當善業正式生起時，煩惱已經滅入過去，「而」施等善業與煩惱染法，並「不」同時「俱起」的，是「故」煩惱「非」是「有漏」善業的「正因」，只不過可以說為增上緣而已。因一說到「有漏」的這句話，是即「表」示此法與有「漏」煩惱的「俱」起，方可說是正因，施等善法既不與煩惱俱起，怎麼可以說為有漏正因？假定硬要說有漏善心是彼六識煩惱之所引發的，所以成為有漏，那末，「又」該非善非惡的「無記業，非」同有漏善心，是由「煩惱」之所「引」發的，「彼復如何成」為「有漏」？當然你亦不可說由他人緣縛而成有漏，因為不是由他惑染而成自己有漏的，這在前面已經破過，現在當然毋須重說。

「然」而吾人應當知道的，一切「諸有漏」法不是隨便可以成為有漏的，既不可以說由他惑而成有漏，亦不可以說由隨眠而成有漏，更不可說由煩惱引而成有漏，而是「由與自身現行煩惱俱生俱滅」，彼此「互相增益，方」得「成」為「有漏」。自身，簡別個己以外的他身，因為他身不能使自己成為有漏的；現行，簡別不是煩惱的種子，因為種子尚未發生繫縛的功能作用，所以不得成為有漏；俱生俱滅，簡別過去未來的煩惱漏，是亦不能成為有漏；互相增益，是說由前六識煩惱業力，招感第八異熟果報體，能與第七為根為境，令七得生名為增益。「由此」有漏現行發生活動作用，於是「熏成有漏法種」，到了「後時」這種子復又「現起」現行，「有漏」的意「義」，於是宣告「成」立。這末說來，既非無始無因而成有漏，亦非由於有漏種子的隨逐而成有漏。「異生」的有漏義，「既然」是這樣成立的，當知初、二、三果「有學」身中的有漏，亦是如此成立，所以說「亦爾」。為什麼是如此的？因第七末那識未滅，尚有煩惱與之相應。到了有學果位，餘識之中必然沒有煩惱與善相應的。

可是有人問道：無始所有的法爾種子，從來不曾現起與第七末那識同時俱有，怎樣可以說為得成有漏？現在回答他說：有漏之所以成為有漏，不一定需要現行與第七識的煩惱俱有方可，而是不論種子與現行，無始以來皆與第七識的煩惱俱有，而且彼此互相增益、互相隨順，自然就皆成為有漏；至於無漏種與第七識惑不相隨順，自然保持它的無漏狀態，不會變成有漏。還有一種說法：種子有法爾與非法爾的兩種：假定是法爾本有的種子，自不需要與第七識俱；設若不是法爾本有的種子，必與第七識俱而互相增益的成為有漏。

至於四果的「無學」聖者，其所有的「有漏」異熟根身，「雖」說「非」與現行煩惱「漏俱」，然「而」由「從」前「先時有漏」異熟舊「種」之所生「起」，並且一直要到金剛道後異熟才空，所以在這期間「成」為「有漏」。既然還有有漏的舊種，說無學聖人有有漏的異熟根身，「於理」自也「無」所「違」背！

如上分別，我們知道：「由」於「有」第七染污「末那」識，對所緣的第八見分，「恆」常生「起我執」從未間斷，致「令」前六識所修的一切「善等」，雖不與煩惱俱起，但它的「有漏義」仍然得以「成」立。「此」染污末那「意」，假「若」是「無」有的話，「彼」一切善法的成為有漏，也就決「定」不可得，所以說「非有」。由是之「故」，可以「知」道，於六識外，必然「別有此第七」末那「識」俱生我執，與善及無覆無記二心為有漏因，使之成為有漏。

要想「證」明「此」染污末那「識」是「有」的「理趣」，可說還有「甚多」甚多，現在不過只「隨攝大乘」論所說的，「略述」如上的「六種」，以證末那是有，所以「諸有智者，應」當「隨」順「信學」，不可予以否認。既有第七末那恆起我執，為什麼有的經中，特別是小乘經中，只說六識執著有我？「然有經中」所以只「說六識者」，原因有二：一、「應知彼是隨轉理門」而說，亦即是依小乘根器所能接受的程度，方便隨俗假所施設，所以沒有為說七八二識。二、「或隨所依六根」而「說六」識，所依根及所緣境，各各皆六，而且都是不共的，亦為世人所知的，所以隨順世間所知道的說為六識。但這兩種說法，都是不盡理的，如果盡理以言，「而識類別實有八種」。

第二能變的第七識，到此已經解說完畢。現在再來總結的說一說：第七末那識為小乘各學派所不承認，為使他們信受確有這第七識，所以特地舉出二教十理來作證明。從這教理的論說中，第七識的實有，不容我們不承認。因為不論是迷界的有情或是悟界的聖者，若智若識的發生活動，必然都各有它染淨根本所依的別體之識。怎麼知道？原因我們在寐的時候也好，在寤的時候也好，不但從來沒有離開過我想，同時也沒有脫離過我人彼此的知見，這只要我們冥然的想一想就會體認到。關於這個，且以布施來說：當我們去做布施這一好事時，前六識雖說是慈善的，但在吾人的內心中，總覺我是一個能施的人，他是接受我施捨的人，還有中間所施的財物，生起如是有相差別的思想，不能如佛菩薩那樣的通達能施所施及施物的三輪體空。正因不能體達三輪是空，不是不肯行施陷於慳悋的深淵中無以自拔，就是於施捨時生起高度的慢心，以為我能這樣的行施，是最了不起而為別人所不能做到的。於是我人在這世間，不論是做什麼樣的事，總是在人我彼此中轉來轉去，從來不曾運用無相平等之心來看待一切，以致世間的問題層出不窮的發生。若問為什麼會如此，原因很簡單，就是由於有個一切時都相續的我執在那裏作祟！

既然有這我執無明的存在，自不能沒有和它相應的識體，如果沒有和它相應的識體，試問我執那個東西依附什麼而活動？為了說明這點，特以第一、第六的理證及第二的教證，告訴我們有了染污末那識，那個生起人我差別相的我執，就會不斷的活躍起來，在那兒生起堅固的執著。

其次所要說到的，就是經中常說心意識的三者，但這三者的區別究在那裏，不得不善為分別，否則，對於它們的精神作用，會要搞得混淆不清的。為此，特舉第二、第三的理證及第一的教證，明顯的告訴我們心是第八識，意是第七識，識是前六識，主要當然是指第六識。如是清楚分別三者的界限，自然使我們不得不承認第七識。

至於第四、第五的理證，在於說明無心位的種種不同。如外道所修的無想定和所得的無想果，還有佛教聖者所得的滅受想定，同樣都是使六識不起活動作用的。可是得滅定者稱為聖人，入無想定及得無想果者名為凡夫，為什麼會如此？還有當吾人睡得極熟的時候，前六識亦是不起活動作用的，可是當時還是個活人並沒有死去，為什麼會如此？對於凡聖的分別，對於死活的分別，徹底推究它的原因來，就是由於有個恆時相續染污的第七末那識體的存在，因此，我們不能不承認有個第七識。

上面以頌簡單的答覆所問，現在以論正式的解釋相應義。「論曰」，就是論中這樣說：「此六轉識總」共「與六位」五十一個「心所」皆得「相應」。所「謂」五十一個心所是指的什麼？就是五「徧行」、五別境「等」。

以下正式的解釋心所，先解心所的意義，次解心所的行相。講到心所，古代有譯為『心數』的，亦有譯為『心法』的，到了玄奘的新譯，特別是《俱舍》、唯識的教學，始一般的說為心所。心所是怎樣的意思？心所與心的關係怎樣？這是我們所要了解的問題。在南傳佛教的阿毘達磨論中：《集論註》說：『不別離而結合心中，名為心所』。《入阿毘達磨論》說：『心所者，與心相應，又是存在心中』。所以心所是存在心中，與心結合的意思。其他部派的論典，對於心所的看法，大體可說亦是同樣的。如稱友《梵文俱舍論釋》說：『此等心所屬心，又是存在心中』。北傳《大毘婆沙論》說：『問：何故名心所？答：是心所有故』。《俱舍光記》說：『心之所有，故名心所，應言心所有』。《大乘顯揚聖教論》說：『心所有法者，謂若法從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應』。瑜伽行派的唯識思想，雖將各說織成一起，但把心所說為依心而起，與心俱轉相應這點，與南傳佛教及北傳有部所說，可謂是一樣的。心所，詳細應該說為心所有法，就是心王所有法的意思，對於心王有著從屬的關係。本論在此舉出三大理由來說明：

一、「恆依心起」，是說恆依心王而起。謂以心王為所依，心所才得生起，假使沒有心王，心所不得起的。然而心王的發生活動，亦有待於作意（心所）的警覺而起，因而認為心王有以作意為所依的必要，既有所依的必要，心王望於心所，豈不亦有它的所依？這是人們必然會要產生的問題，所以單是此義，不能說明心所。

二、「與心相應」，是說身為心所的，不但恆依心起，而且還要與心相應，可是講到相應，心王是不可與心王相應的，所以簡別不是心所。心所與心王的和合，從來是不相捨離的，所以說為與心相應。王所之所以不相捨離的相應，實因它們發生活動的時候，是同依一根，同緣一境，同一時生，同一體事的關係，亦即四義平等而相應的。

三、「繫屬於心」，是說作為心所的，必然是繫屬於心的。心王當然不能繫屬於心王，所以簡別它不是心所。精神界的活動，心為其主而有別的作用，至於心所雖亦有它的作用，但不能自主獨立，所以要繫屬於心。

具有如上三義，所以「名」為「心所」。舉例來說：「如屬」於「我」的「物」件，就說這是屬於我的，應該歸我所有，所以「立我所名」。依這三義來看，就知這是簡別心色等不得名為心所。基師《述記》還有一種解說：初義是顯一切心所得名為心所；次義是簡一切色等不得名為心所；末義是顯心所之所以得名心所，全在它的不能做主而繫屬它。

本論所說心所的三義，是從原始佛教、部派佛教所說綜合而成。如法救的《五事毘婆沙論》，認為心所法的這個名詞，在佛住世的時代就被運用。如該論卷下說：『薩他筏底（說一切有部）契經中言：復有思惟諸心所法，依心而起，繫屬於心』；『又舍利子問俱胝羅：何故想思說名意行？俱胝羅言：此二心所法，依心起，屬心，乃至廣說』。從該論所引的經文看，從那心所一語的用法看，不難看出本論所說心所的定義，有依經說的痕跡。雖說這可能是阿含時代後期所用的，但仍不過是萌芽的先驅的心所思想，作為意識的明確的說為心所如何的，那是部派分裂以後的事。依此而論，可見心所法的被用，在佛法流行的過程中，是經過相當時期演變的。不過現在我們可以肯定的，就是在阿含聖教中，確已多處說到心所這個名詞。如《長含．堅固經》說：『觀諸眾生心所念法』。《中含．分別大業經》說：『或復死時生善心，心所有法正見相應，彼因此緣此，身壞命終，生善處天中』。《中含．五支物主經》亦說：『念者，我施設，是心所有，與心相隨』。還有《雜含》卷一三，亦曾說到『心、心法』的這話。因此，如經部系等，否定心心所相應的思想，不承認所謂心所的概念，是不怎麼合乎佛意的。

心所是什麼意義已如前說，心所等的行相怎樣進加說明。心所是從心法獨立出來的別法，這是誰都知道的，但心心所所負的任務是同是異，在學者間就有不同的論說。如據小乘有部說：心心所的行相是相同的，因而心心所所負的任務，自然也就採取一致的步驟，不能說它們有什麼不同。不獨北傳有部作這樣說，南傳上座佛教亦這樣講。可是大乘瑜伽學派，認為心法與心所法是異其相的，所以兩者所擔負的任務，自然不能成為一致。但因心心所的行相，在瑜伽學派內，亦有種種異說。如智周《演秘》就說有四師的異說，現在略為分別如下：

第一師說：心王唯取總相，心所唯取別相。為什麼這樣講？諸論皆說識是了別於總相的，至於《瑜伽》但說心所了此所未了相，並沒有說到了別總相，本論雖說『此表心所亦緣總相』，但釋論者的意思並不依於此說。

第二師說：「心於所緣唯取總相，心所於彼亦取別相」。護法系的瑜伽學派，就是屬於第二師說，亦即本論這裏所主張的。奘譯《辯中邊論》亦作這樣說：『唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法』。可是真諦三藏譯的《中邊分別論》卻這樣說：『心者但了別塵通相，若了塵別相說名為心法，謂受想行等』。此說心唯緣總相，心所唯了別相，相當於第一師說，不同奘公譯的《辯中邊論》說。據近人研究，安慧論師的《梵文中邊分別論釋疏》，對這論題的說明，亦同真諦三藏的《中邊分別論》之說。是以《中邊分別論》的世親的原文，可能是採用第一師說的立場，到了護法論師才改為第二師說的立場。

第三師說：心王不但唯緣總相，而且亦能緣別相的，至於心所，不但能取別相，同時亦取總相。換句話說：心所的所緣同於第二師說，心王的所緣則是自己的獨立主張。至於諸論皆說識了總相，那是約心王的自力而說，假定沒有心所，單憑心王的自力，那是不能取別相的。如身為國王，因諸大臣而知別事，假定不因大臣就不能知。

第四師說：心王不但能取總相，亦能取於別相，這可說是同於第三師的主張。至於心所唯能取自別相，不像心王那樣的能取總相。

雖有如上的四說，但本論唯取第二師說，因為《瑜伽》、《中邊》等諸論，都是這樣說的，可說有明文為證。至於其餘的三說，因沒有明文確實說到，自不能作為依準。第二師說的意思：心取境界的總相，就是這樣的總取，不別分別它怎樣。如緣青的境界，但總取它是青就是，不更分別青之所以為青的別相；可是心所於彼所緣之境，不唯大略的總取，亦取境界的微細，以助成心王所未了的事。所以心王唯取總相，心所兼取總別二相。由於心所「助成心」未了的「事」，所以「得」到「心所」這個「名」字。譬「如畫」人物像的「師資」，先由師父「作」成人物像的「模」型，成為一個具有形貌的輪廓，然後再由徒弟不離模型的輪廓，予以極為細心的「填彩」，完成一幅精心的傑作。當知此中所說的老師譬喻心王，徒弟譬喻心所。徒弟填彩不得離於模型或填出模型以外去，等於心所的種種活動，必得與心王相互配合，不得超出心王範圍以外去，所以心所不離於心王。

為了證明此義，是「故」引「瑜伽」論第三「說：識能了別事之總相，作意了此所未了相」。下句是取其意，原文是『即此行未了別所了境相能了別者，說名作意』。作意能取別相，證知「即諸心所所取」，皆能取於「別相」。所謂作意取識所未了相，就是指的別相。作意是這樣，其餘的心所所取的別相，皆是取識所未了相。當知總相是指色聲等，當知別相是指違順等。心心所法對此總別相的緣取，本論這兒肯定的認為：心王對於所緣唯取總相，心所對於所緣能取總別相，是為心心所緣境的差別。

有人這樣問道：《瑜伽》以作意為先，本論則以觸為初，為什麼會有這樣前後的不同？現在回答他說：作意在令心心所取境功能方面是最極殊勝的，所以《瑜伽》特以作意為初；觸在令根境識三和合一處這方面，引生心所的功用最為殊勝，所以本論特別以觸為先。

現在姑以五徧行論它的了別相是這樣的：「觸」心所「能」夠「了」別「此」心王所未了別的「可意」、不可意、俱相違「等相」；「受」心所「能」夠「了」別「此」心王所未了別的「攝受」、損害、俱相違「等相；想」心所「能」夠「了」別「此」心王所未了別的「言說因相」，就是在取境分齊相的時候，分別這是青的，那不是青的，因而起諸言說，這個叫做言說因，假定沒有想心所的取境分齊，那就沒有開口說話的可能；「思」心所「能」夠「了」別「此」心王所未了別的「正因」、邪因、相違因「等相」，這就是境上的正邪等相，是思之因。以是之「故」，如上所說「作意」、觸、想、思「等」，都「名」為「心所法」。心所取別相固然如此，怎知心所亦取總相？當知每個心所中所說的「此」字，就是指的心王總相，正是「表」示諸「心所」法，不但是緣心王所未了別的別相，「亦」能「緣」於心王所取的「總相」。心所能緣總別相，《顯揚論》第十八有頌說：『依多境了別，各為自業生，心法不應思，相似境轉故』。論文更明白說：『心所有法依止能緣多境八種識故，各各造作自業而起，依心而有故名心所有法。不應更思彼所緣境，由彼與識等緣轉故』。所謂等緣轉，就是顯示心所亦緣總相。

「餘處復說」，是說其他的論中，說別境五心所亦能了別別相：如「欲」心所不但能了心王所了的總相，「亦能了」心王所未了別的「可樂事相；勝解」心所不但能了心王所了的總相，「亦能了」心王所未了別的「決定事相；念」心所不但能了心王所了的總相，「亦能了」心王所未了別的「串習事相；定慧」二心所不但能了心王所了的總相，「亦」能「了」別心王所未了別的「得失」、是非「等相」。

經過上面所說五徧行、五別境的十個心所，於所緣境仔細了別總別相後，「由此於」所緣的「境」界上，或「起善」心所十一種的任何一種，或起「染等」二十六個煩惱心所的任何一種，或起不定四個心所的任何一種。如是「諸心所法皆」能「於所緣境」，既能取心王所取的總相，而又「兼取」心王所未了別的「別相」。

心所相應的意義已經說明，現在續說心所的列位及數名。

佛教所說的心所法，雖說從原始佛教就有，但到大乘唯識時代，不用說，曾經多少加以組織整理，是以在大小乘的各學派中，對於心所的分位以及其數目，顯然是有所不同的。單是唯識學本身，亦還不怎麼一致。《瑜伽師地論》為唯識的本論，其中前半與後半所說的心所法就有所不同。前半是在卷一、卷三中說，講有五十三心所法，比通常所說的五十一個心所法，多了邪欲及邪勝解的兩種；後半是在卷五五、卷五八中說，其中所講的心所法，首先分為徧行與不徧行的兩類。徧行，就是通常說的作意、觸、受、想、思的五種，不徧行再作種種的分類，於中除去邪欲、邪勝解的兩種，成為五十一心所法。

可是在《大乘阿毘達磨集論》裏講心所法，共有五十五個。這五十五心所法，是從《瑜伽論》卷一的五十三心所法中，除去見、邪欲、邪勝解的三種，加上薩迦耶見、邊執見、見取、戒禁取、邪見的五見。在內容上，與《瑜伽》五十五卷所說是同一的。至於邪欲、邪勝解的二法，到了無著論師以後，完全從心所法中除去。除去這二心所的原因，雖不怎麼清楚，但邪欲及邪勝解是染污的欲及勝解，實是欲及勝解的一部分，所以特別將之省略了去。

在彌勒的《瑜伽師地論》，對心所法雖有種種說，但並沒有加以確定，至在無著的《大乘阿毘達磨集論》，對於心所法也沒有怎樣的論說。可是在世親的《顯揚聖教論》長行、《大乘五蘊論》、《大乘百法明門論》等，對心所法的數目，確定為五十一法，分為六類，所謂六類五十一法，就是指此。如是六類五十一法的心所法，是世親以後唯識學者所一致採用的。如安慧的《大乘廣五蘊論》及本論現在所要講的五十一心所法，都是說的六類五十一心所法。這是世親參照《瑜伽論》說，確立五十一法的心所法說。如是像這樣所講的心所法，不特為中國法相唯識宗的學者所用，就是在日本的法相唯識宗的學者，亦是這樣講心所法的。

本論現在說：「雖諸心所」的「名義」，都一樣的叫做心所，彼此並「無」什麼差「異」，然「而」其體「有六位」的「種類差別」，這是我們所不可不知的。所謂六位：「謂徧行有五」個心所，「別境亦五」個心所，「善有十一」個心所，「煩惱有六」個心所，「隨煩惱有二十」個心所，「不定有四」個心所。「如是六位」心所，「合」起來的總數，共有「五十一」個。

「一切心中定可得故」，是說的五徧行。吾人的心識發生認識作用，不論那個心識的活動生起，必然都有作意等五與之配合而起，所以說為五徧行。「緣別別境而得生故」，是說的五別境，因為它們各別緣境才得生起的。如緣所樂境有欲心所的生起，緣決定境有勝解心所的生起等。「唯善心中可得生故」，是說的善十一，因為它們唯獨在善心中才會生起的。「性是根本煩惱攝故」，是說的六根本煩惱，因為它們的體性，是屬染污法的根本所攝，能夠生起其他諸煩惱的。「唯是煩惱等流性故」，是說的二十隨煩惱，因為它們是屬根本煩惱的等流，由煩惱的同類所引生的，其性質與根本煩惱相似，所以說為等流。「於善染等皆不定故」，是說的四不定，因為它們在善、染、無記的三性心中，不一定都是有的，時而在善性中有，時而在染性中有，時而在無記性中有。

本論雖說有六位心所，「然瑜伽論」卷三說到心所時，「合六」位而「為五」位，就是將根本「煩惱」與「隨煩惱」綜合為一，因為它們雖有根、隨的不同，但「俱是染」污性的，所以得合而為一。

彼《瑜伽論》卷三，「復以四一切辯五差別」，就是所「謂一切性及」一切「地」、一切「時」、一切「俱」。該論原文是：『徧一切處、一切地、一切時、一切生』。《瑜伽》說的徧一切處，就是本論說的一切性，意顯在善、染、無記三性之處，皆得生起。一切地，有說是三界九地，有說是有尋有伺、無尋有伺、無尋無伺的三地。在這兩種說中，基師認為第二說勝。因照第二說，輕安可徧一切地有，若取九地名一切地，那輕安就不得徧，因為欲界是沒有輕安的。一切時，是指不論什麼時候，亦即無始相續的每一時。一切俱，是說通於八識的俱有。

以「五」位「中」的心所分別：「徧行」一位，「具四一切」，就是三性皆具，九地皆有，通一切時，徧一切識。「別境」一位，「唯有初二一切」，就是通一切性及一切地，不通一切時及一切識。為什麼不通後二？因五別境，不是徧緣一切境，亦不是相續不斷，更不是心有即有，所以無一切時。五別境又不是可以並生的，所以非一切識俱。「善」心所位，於四一切中，「唯有一」個一切，就是所「謂一切地」，因為一切地皆有善性的。「染」心所位，「四」一切「皆無」。如於三性中，唯是不善性，不能通於一切性；於上八地暫被壓伏而不發生活動作用，所以不通一切地；在時間上是有所間斷的，所以不通一切時；在八識中不是都俱有的，所以不通一切識。「不定」心所位，「唯」有「一」個一切，就是所「謂一切性」，其餘的三一切皆沒有。「由」於有「此」四一切的不同，所以有「五位」心所的「種類差別」。

如上所說的六位五十一個心所，都是此識了境能變的相應心所；雖說都是了境能變的相應心所，若約識體別而論之，第六意識固然和一切心所相應，而前五識所相應的心所，各各只有三十四個。假定認為前五識亦有五十一個心所相應，那就錯了！茲列左圖以示前六識的心所相應：

前六識所相應的心所，雖有三十四和五十一的不同，但第六識並不是常常的與五十一個心所相應，前五識也不是常常的與三十四個心所相應。為什麼如此？因前六識，是三性改轉、三性轉易的識，所以有時與若干的清淨心所相應和俱起，有時與若干的染污心所相應和俱起。

相應門的前三句頌，已如前面詳細解說，至受俱門的一句頌文，現在予以略為解說。所謂受俱門，就是分別前六轉識的受俱怎樣，以解釋頌文的『皆三受相應』這句。三受，就是苦受、樂受、捨受。現在前六識的各體，都和三受相應，所以說名為皆。

現在所講的「此六轉識」，是容「易脫」落間斷的，不像七八二識那樣的恆相續，正因為間斷不相續，所以經常的轉變「不定」，時而起歡欣的行相，時而起愁慼的行相，時而起非欣非慼的行相，於是就「皆容與」苦、樂、捨的「三受相應」，並不是只與一受相應。同時此六轉識緣境的時候，亦「皆」容易託境「領」納或「順」或「違」或「非」違順的「二相」，所以當緣順境而有所領納時就生起樂受，當緣違境而有所領納時就生起苦受，當緣非順非違境而有所領納時就生起捨受。

「領」納「順」益的「境相」，為什麼說是樂受？因接觸到這境界時，使得「身心」感到非常的「適悅」，沒有什麼不自在的感受，所以「說名樂受。領」納「違」逆的「境相」，為什麼說是苦受？因接觸到這境界時，使得「身心」感到非常的「逼迫」，大有透不過氣來的感受，所以「說名苦受。領」納非順非違的「中容境相」，為什麼說是捨受？因接觸到這境界時，「於身於心」，既沒有「逼」迫的感受，亦沒有適「悅」的感受，沒有什麼所謂苦樂情緒的產生，所以說「名不苦」不「樂」的捨「受」。是為三受的差別。

在此有人問道：苦樂受的受與苦樂根的根，二者究有什麼不同？受是將所接觸到的境界，領納過來歸屬於己，而根則是本身能夠出生苦樂法，是為二者的不同。又此根、受兩者有著寬狹的差別：『受名為根必有領納，自受但名為受不得名根，未出生故，所以受寬根狹』。

「如是」像上所說苦、樂、捨的「三受，或」者還可「各」各「分二」，就是身受和心受。如與前「五識相應」的受「說名身受」，有身苦受，有身樂受，有身捨受。所謂「別依身故」，是說前五識別依五色根而總名為身，所以與之相應的總名身受。如與第六「意識相應」的受「說名心受」，有心苦受、有心樂受、有心捨受。所謂「唯依心故」，是說第六意識唯依意根而屬於心分，所以與之相應的說名心受。

「又」此苦、樂、捨的「三」受，「皆通有漏、無漏」而分為二種。因為「苦受」不但起於有漏，而且「亦由」修「無漏」聖道加行而「起」。如諸行者的修苦行，目的就在求證無漏，證知苦受亦通於無漏的。還有說到五根中的苦根，是由無漏第六意識之所引生的，而且這不簡別大小乘的聖者。如目連尊者證得無學以後，以道眼觀察這個世界，發現母親墮在餓鬼中，不禁感到極大的痛苦，立刻大為不安的馳還白佛。以道眼觀得知母的生處，這不是由無漏引起苦受是什麼？又諸初地以上的菩薩，第六識無漏起後得智，為化眾生入於大火燃燒的猛烈地獄中，受到熱火的逼身，就有苦根生起。如果菩薩心生厭離，其苦立刻就得遠離。如是苦受，不是由無漏起是什麼？還有菩薩行者在精進度化眾生的過程中，五識有時感到疲勞苦，當知這苦受亦是從無漏之所引生起來的。

如是像上所說苦、樂、捨的三受，「或」者「各」各「分」為「三」種，就是所「謂見所斷、修所斷、非所斷」的三者。簡要的說：與分別惑相應而起的三受，是屬見道所斷；與俱生惑相應而起的三受，是屬修道所斷；與無漏相應而起非由見思惑所起的三受，當然是就屬非所斷。

關於這三斷，《瑜伽論》五七就二十二根說：『問：幾見所斷？見所斷為義？如是等。答：十四一分見所斷，一分修所斷；十二一分修所斷，一分非所斷。謂即十四中六及餘六、餘二非所斷。此中有色諸根見修所斷為義，無色諸根三種為義，謂見、修所斷，非所斷義』。圖示如次：

「又」此苦、樂、捨三受，通於有「學、無學、非」學非無學「二」的三位。分開來說：假定是在有學身中有諸苦、樂、捨的三受，名之為學；假定是在無學身中有諸苦、樂、捨的三受，名為無學；假定是在異生身中有諸苦、樂、捨的三受，名為非學非無學。

「或」不細分別而就這樣的作「總」相說，乃將苦、樂、捨的三受，「分」為「四」種，就是通於所「謂善」受、「不善」受、「有覆、無覆」的「二無記受」。換句話說，三受通於四性俱起，亦即三受中的任何一受，皆得與善等四性俱。且如樂受與善性俱，好像第三禪中的樂受入善定等，是即顯示樂受得與善性俱；再如樂受與不善性俱起，好像瞋違順境而有喜樂俱，瞋是不善性，得與喜樂俱；又如身在下三禪中，生起下三禪中的煩惱時，就是樂受與有覆無記性俱；假若尋常起樂受而是非善非惡的，那就是樂受與無覆無記性俱。再如苦受與善性俱，好像比丘們的精進行道，受到很大的痛苦，是為苦受與善性俱起；假定一般普通的人，不斷的在多造罪業，感受身體上的疲勞苦痛，是即苦受與不善性俱起；假定不是造作善惡業，而如一般人的每日工作，同樣感到身體上的勞苦，是即苦受與無覆無記性俱；至於苦受是不是可與有覆無記性俱，未見有說。再說捨受與善性俱，如入第四禪定乃至有頂定皆是捨受，而這捨受是與善性俱起的；假定人間一般人的造罪，那就是捨受與不善性俱起；假定是起四禪以上的煩惱，乃至與有頂地以來，是為捨受與有覆無記性俱起；假定在四禪天以上不起煩惱，是即捨受與無覆無記性俱起。

「有義」，是說另有一師作不同的說義。前只是作總相說，此師則委細的分別說「三受」，認為一一受皆「容各」別「分四」，亦即每一受皆得與四性俱。怎麼知道苦受與善性俱？如精進勇猛修道的行者，苦迫自己的身心，使身心感受到苦，證知五識中得有苦受；五識或與瞋等不善相應，身心感到極大的熱惱，亦是有苦的明證。苦受是善惡業所感的果，當知這亦即是顯示無覆無記。怎麼知道苦受與有覆無記性俱？原因在「五識」中有「俱起」的「任運貪癡」。講到五識俱起的貪癡，向來說有二種，就是分別貪癡與俱起貪癡。分別貪癡，是屬見所斷的，一向屬於不善；俱生貪癡，是任運而起的，它與五識身俱，自是屬於無記，所以得與五識中的苦受相應。又第六意識在「純苦趣中任運」生起癡、慢、愛、身見、邊見等「煩惱」，但這任運所生起的煩惱是「不發業」的，「是無記」性的，所以亦與意識中的苦受相應。若是一個剛剛出定的行者，身上還有輕安在，是即善性與樂受俱；假定是第三禪定中樂，其善性就與捨受俱。總之，一一受皆通善性、不善性、有覆無記性、無覆無記性，所以說三受各四。

「彼皆容與苦根相應」，是明有覆無記通苦根的意思。就是像上所說的不發業的煩惱，但名有覆無記，並不是不善性，以顯苦受同煩惱，是有覆無記性。怎麼知道？如「瑜伽論」五十九「說」：『問：是諸煩惱幾與樂根相應？乃至幾與捨根相應？答』：「若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得」。意思是說：俱生煩惱，得與苦、樂、捨的三受俱起。怎麼知道是如此的？因諸任運而生的一切煩惱，假「若」是徧「通一切識身者」，那任運起的煩惱就「徧與」一切識所有的苦、樂、捨「一切根相應」，即不但與前五識三受相應，亦與第六意識三受相應。若此任運而生的一切煩惱，假定「不」徧「通一切識身」而唯與第六意地相應「者」，那任運起的煩惱就唯與第六「意地」所有苦、樂、捨「一切根相應」。《瑜伽論》中既說三受現行可得，證知意識得與苦俱，亦即論中說的意地一切根。如再說得清楚一點，所謂各與三受相應：謂善苦受、善樂受、善捨受；不善苦受、不善樂受、不善捨受；有覆無記苦受、有覆無記樂受、有覆無記捨受。本此，足以證明容各分四法中，三法各通三受。

為了證明有不善苦及有覆無記苦，特再引「雜集論」卷四「說」：『此憂云何？謂若欲界繫不任運起者，是不善，若任運起』「煩惱」『能』「發惡行者，亦是不善，所餘皆是有覆無記」。如欲界繫的煩惱，假定是任運而自然的生起，並且由此而發動各種罪惡行為，是就屬於不善所攝；至於其餘不發惡行以及色無色界任運而起的煩惱，如俱生的身、邊二見及俱生時鄰近憍、慢、貪、癡等，除了瞋恚，一切皆是有覆無記性攝。如是像上分別，「故知」苦、樂、捨「三受」，皆「各容」許分為善、不善、有覆無記、無覆無記的「四」性所攝。

「或」者還可將三受「總分」為「五」，那就是所「謂苦、樂、憂、喜、捨」的五受。三受分為五分，就是從苦受中分出憂受，從樂受中分出喜受，因而成為五受。為什麼又把苦、樂二受各分為二？當知「三中苦、樂各分」為「二者」，因對所緣境界，在身心的感受，略為有所不同。如緣違逆的境界，「逼」迫於身心，如緣順益的境界，適「悅」於「身心」，其「相」是「各」各差「異」的。如分別說：逼、悅於身的名苦、樂二受；逼、悅於心的名憂、喜二受。在五識上所感受到的逼迫與適悅，「由」於都是「無分別」的，所以名為苦、樂二受；在意識上所感受到的逼迫與適悅，由於都是「有分別」的，所以名為憂、喜二受。還有，在五識上所感受到的逼迫與適悅，都是極為粗重的，所以名為苦、樂二受；在意識上所感受到的逼迫與適悅，都是極為輕微的，所以名為憂、喜二受。像這樣的「尤重、輕微」是「有差別」的，所以不得不分別的說明它們的感受。

在此有人問道：前將捨受分為二種而苦樂不分，現將苦樂各分為二而捨受不分，這是什麼道理？「不苦不樂」的捨受所以「不分」為「二者」，因為它在若身若心方面都是一樣的，既「非」是「逼」迫，亦「非」是適「悅」，其「相」是「無」有「異」樣的，都是「無」有「分別」的，而且是「平等轉」的。有人又說：捨明明白白是有違順而成逼悅的，怎麼可以說是平等？答：不錯，在道理上講，不能說是沒有它的差別義，但它的相貌極為幽隱微細，所以不把它再作分別的說。

「諸」有「適悅」的感「受」，如果是與「五識相應」的，那就「恆名為樂」。不錯，欲界五識有樂受，色界又是怎樣？如果是初靜慮，同樣是有樂受，因為眼、耳、身的三識，是通於初禪的。如是所有適悅的感受，假定是與「意識相應」的，那就要作如下三種不同的說明：一、假「若」是「在欲界」以及「初、二靜慮」的「近分」，亦即在未到定中，那所有的適悅感，就「名」為「喜」受，因為它「但悅」於內「心」而不徧悅五根的。二、假「若」是「在初、二靜慮」的「根本」定中，那所有的適悅感，不但「名」為「樂」受，亦可「名」為「喜」受，因為它是徧「悅身心」兩方而不是但悅身心任何一方的。三、假「若」是「在第三靜慮」的「近分」及「根本」定中，那所有的適悅感，就唯「名」為「樂」受。因為第三靜慮的「安靜」狀態，其「尤」深「重」於前面所有的靜慮，不可於中有喜樂的分別，所以說「無分別故」。

根本，是指四禪、四無色的根本定，近分，是與諸根本定作入門之近方便的，所以名為近分定。建立這個近分及根本定，《顯揚聖教論》卷二說：『如經中說：即於此身離喜之樂，之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是為第三靜慮近分。如經又說：即此身中於一切處無有少分離喜之樂所不徧滿者，是為第三靜慮根本』。所謂近分，顯示靜慮還沒有達到圓滿；所謂根本，顯示靜慮已經具足。

「諸」有「逼迫」的感「受」，如果是與「五識相應」的，那就「恆名為苦」，因為這在五識的感受上是極為敏銳的。如是所有逼迫的感受，假定是與「意識俱」起的，那有兩家不同的說明，現在分別的說明如下：

一、「有義」，是第一師的說義。依照此師的意思，認為意識相應的逼迫受，「唯」可說是「憂」受而不得說為苦受，因為此之所謂逼迫，只是「逼迫」第六識「心」，並未逼迫到前五識身，怎麼可說通於苦受？而且「諸聖教」中，不論是經是論，都曾這樣「說」：與第六「意地」相應所有的「慼受」，皆「名」為「憂」根的。所謂憂根，就是憂受。可是有人問道：一般說為只有憂受固然是可以的，至於地獄有情，不但有憂受，亦復有苦受，為什麼不說？不錯，「瑜伽論」卷六十六曾這樣「說：生」到「地獄中」去的「諸有情類」，他們的「異熟」果報，亦即所謂第八真異熟識，於初受生以後，從此更「無間」隔的「有」第六「異熟生」，於此異熟生的前六識中，五識有逼迫的苦受，意識有逼迫的憂受，如是「苦憂相續」，說地獄中有苦，是指五識所感受的苦，不是意識所感受的苦。意識所感受的苦唯是憂根，所謂憂唯在意，就是此意。因此，所謂苦憂相續，是約六識而論：前五識有苦受相續，第六識有憂受相續，像這樣的講法，沒有什麼不妥。《瑜伽》卷五「又說：地獄尋伺憂俱，一分鬼趣、傍生亦爾」。原文是這樣說的：『所有尋伺，何等行？何所觸？何所引？何相應？何所求？何業轉耶？謂那落迦尋伺，唯是慼行，觸非愛境，引發於苦，與憂相應，常求脫苦，嬈心業轉。如那落迦尋伺一向受苦，餓鬼尋伺亦爾，傍生、人趣、大力餓鬼所有尋伺，多分慼行，少分欣行，多分觸非愛境，少分觸可愛境，多分引苦，少分引樂，多分憂相應，少分喜相應，多分求脫苦，少分求遇樂，嬈心業轉』。這是約五趣分別尋伺，不但地獄有情意識所有的尋伺二法是與憂根俱起，就是一分鬼趣和畜生，也是這樣的。如《瑜伽論》六十六中，說了地獄有情的苦憂相續，接著說：『如是，若生一分餓鬼及傍生中，當知亦爾』。由是之「故」，可以「知」道，第六「意地」所感於地獄的最極嚴「重」的「慼受，尚」且不名為苦而「名為憂」，何「況餘」處極為「輕」微的逼迫而不名憂嗎？或者有問：地獄有情的第六識，為什麼沒有捨受相應？要知所謂第六捨根，是由輕微的業力之所招感的，而地獄苦果是極重業力之所招感的，所以第六識沒有捨受相應。

二、「有義」，是第二師的說義。依照此師的意思，認為意識相應的逼迫受，是「通」於憂受與苦受的「二」者，而不是單純的唯名苦受。但要說明這個，同樣要從五趣的差別來說明：假若是在「人」趣及「天」趣「中」所有的逼迫受，那就「恆名為憂」，不得說名為苦，因為他們所有的逼迫，比起三惡趣來，算不得是嚴重，所以說「非尤重故」。假若是在「傍生」及「鬼」趣的二「界」之中，那所有的逼迫感，既可「名憂」，亦可「名苦」。為什麼這樣講？「雜受純受有輕重故」。所謂雜受，是說容有喜樂夾雜於其間的，其所受者較為輕微，所以名為憂受；所謂純受，是說純受逼迫沒有喜樂夾雜在內的，其所受者較為嚴重，所以名為苦受。不論是輕微的雜受，或者是較重的純受，在傍生與鬼趣都是一樣的，不可說傍生雜受輕微，餓鬼純受為重。在受極重罪處的「捺落迦中」，那所有的逼迫感，「唯」可「名」之「為苦」，不得名之為憂，因為當他們在地獄中受到高度嚴重的逼迫時，不管是「純受」，不管是「尤重」，只是感受苦的逼迫而已，根本「無」所「分別」的，可是憂的感受，是從分別生的，現在既無分別，那裏還會有憂？照通常說：樂至三禪為諸世間所有之樂的最樂，苦至地獄為諸世間所有之苦的極苦，最樂或是極苦，都是無分別的。因為悅迫到了極點，那能容你再去分別？

同時還要知道的，就是所謂無分別，是約沒有分別煩惱而言。因諸地獄及餘純受苦迫的鬼、畜一分之中，其所感受的痛苦是最極嚴重的，決不容許有所預謀，所以不得橫思計度，不得妄起分別煩惱。正因如此，所以地獄等受極重苦的有情，不能造作感受果報的業力，假定認為地獄等有情，可以造作感受總報的業力，那地獄等有情就將永遠無有出離地獄之時，這是不合佛法因果律的。

怎麼知道受極苦的有情無有分別煩惱？如「瑜伽論」中曾「說」：假「若」是「任運」而自然「生」起的「一切煩惱，皆」可「於」苦、樂、捨的「三受現行可得」。特別是論中說到意地一切根相應，更是證明與意識同時相應而起的逼迫，是通於苦受的，如果不通苦受，怎麼可說意地一切根相應？至於詳細「廣說，如前」已經解釋。

「又」《瑜伽論》五十八「說」：所有與生「俱生」的「薩迦耶見」，亦即所謂我見，「唯」是有覆「無記性」攝，不通於其他性的。不特我見如此，就是「彼」斷常二者的「邊執見，應知亦爾」，亦是有覆無記性攝。如「此」二見相應「俱」起的「苦受」，在根方面說，當然是苦根，「非」是「憂根」所「攝」。因為《瑜伽》「論」中曾「說憂根非」是「無記」性的。憂根不是無記性的，而此二見卻又是無記性的，非無記性的自不能為無記性的二見所攝。對此憂根的非無記性攝，《瑜伽》五十七是這樣說的：如信、進、念、定、慧的五根及三無漏根的八根，唯是善性而有善、不善、無記為義；苦、樂、喜、捨、意的五根，具善、不善、無記三性而有善、不善、無記為義；憂根一根名善、不善而有善、不善、無記為義；鼻、舌、身、男、女的五根，唯是無記性，亦唯無記為義；眼、耳二根，唯是無記而有善、不善、無記為義。於二十二根中，沒有說到命根，因為命根約種，沒有為境的義，所以不說。《瑜伽論》中既說憂根名善、不善，沒有說到它的無記，足以證明憂根非無記性。

「又瑜伽」論五十七「說」：墮在「地獄」趣的有情，二十二根的成就不成就是這樣的：所有「諸根」的種子及十九根的現行，或者說它決定是成就的，或者說它不一定成就不成就的，只有所「餘」的「三」根，其「現行」決「定」是「不成就」的。不但地獄裏的有情是如此，就是「純」粹受「苦」的「鬼界」以及「傍生」，當知亦是如此的，所以說「亦爾」。現行決定不成就的三根：有說是指三無漏根，因在地獄之中，三無漏根的現行，決定是不成就的，假定成就三無漏根的現行，那就決定不會墮落地獄。有說是指樂、喜、憂的三根，因在一向苦處的環境中，此三根的種子，固然可說是成就的，至其現行是決不成就的。不過，假定是在雜受的環境中，那喜、樂、憂的三根，就不但種子成就，現行亦是成就的。所謂雜受處，就是在鬼、畜二趣中，不是純受苦，而是雜受的。

如上分別，可說「餘三定是」指的「樂、喜、憂」的三「根」。為什麼作這樣的肯定？因在地獄受苦報的有情，決定是有七八二識相續不斷，且其所受的無記苦根，決定與現行捨根相應的。所以說「以彼必成現行捨故」。茲將前後二師不同的意見如左示：

根據此圖所示，我們可以知道：前後兩師的諍論，焦點唯在初八根及後三根，其餘諸根，彼此意見是相同的。

《瑜伽論》中說『地獄定成八根，餘三定不成就』這樣的話，學者對此有兩種不同的看法：前師認為憂根為第八定成，捨根入三定不成中；後師認為第八決定成就的是捨根不是憂根，憂根是在三種定不成就當中。對《瑜伽論》說有著這樣不同的看法，於是雙方展開熱烈的論戰。

《瑜伽論》說餘三定不成就，我以為是指的喜、樂、捨的三根，你們說是指的喜、樂、憂的三根，假定真的如你們所講，那我得問你：「豈不客捨彼定不成」？此師的問意：如在地獄裏的有情，前五識經常感受到苦，第六識經常感受到憂；至於喜、樂定不成就，那是誰都知道的，假定認為不約客捨作為三不成中的第三者，那在三法不成就中，豈不變成只有喜、樂二受不成就，而無第三捨受的不成就？果真如此，應說二定不成，不應說三定不成，論中既說餘三定不成就，是則該是客捨的定不成就。

前師作上責問後，後師反問前師說：你怎麼知道那《瑜伽論》文中所說的現行不成，唯是說的客捨受呢？所以說「寧知彼文唯說客受」。前師回答說：我之所以知有客捨，亦從《瑜伽論》中所說而來，如該論中說到地獄及純受苦的鬼、畜有情，雖有不苦不樂中客捨受，但為其餘識中的猛盛苦受之所映奪，致使客捨不能顯現，由於不現難可了知，好像是沒有客捨，實則是有客捨的。後師見前師這樣講，就又難道：假定照你這樣說，其所定不成就的決是捨受，那就「應」當「不說彼」決「定成」就「意根」，因為「彼六客識有時」是「無」有的，如生死位及悶絕位，六識是不發生活動作用的，豈不變為意根不得成就？因為意根之所以成為意根，一方面由於它的能生意識，另方面由於它與捨受相應，現在捨受既不成就，而六轉識又有時間斷，試問意根怎麼能夠成就？所以你說能依的客受沒有，而主所依的客（六）識是有，這是不合道理的。如合理說：能依的客受沒有，所依的客識亦如客受沒有。前師又挽救說：受依客說固然是可以的，意不是依客說而是依主說，兩者怎麼可以相提並論？是以客受儘管不成就，但不妨為主的意根得以成就！後師再為難道：假定照你這樣講，那就「不應」在「彼」《瑜伽》「論」中，「唯說客受」，不立意根，既說客受，決定「通說意根」，因彼客受及與意根，都是無記性的。或者還可作這樣說：《瑜伽論》中不應唯說客受，而於意中通說主識。當知此中所說主識，是指的第八賴耶識，而第八賴耶識一定是與捨受俱有的，怎麼可說餘三定不成就中有捨受不成就？

後師再問前師：「又若彼」瑜伽「論」所說，如你所說是「依客受」而「說」的，那為什麼又「說彼」地獄中「定」必「成」就「八根」？當知八根中的第八根，正是指的捨根，捨根既為地獄決定成就，你為什麼要說餘三定不成就中有捨受的不成就？假定真如你說捨受定不成就，豈不與《瑜伽論》所說地獄決定成就八根相違？

前師又說：你以為八根中的第八根正是說的捨根，亦為我們所不承認的，因為我們認為八根中的第八根是指憂根而言，我們之所以會作這樣的看法，是因五識間斷而不相續的，其苦不成就已經成為事實，當然要取憂根為第八根。後師難道：假「若」所「謂五識」間斷而「不相續」，其苦根決定沒有的關係，所以「定說憂根為第八」根而決定成就的話，那末，當一個有情在「死生悶絕」的時候，其第六意識是都停止而不活動了，怎麼會「有憂根」？亦即這時的憂根從何而來，如是分別，可以證知《瑜伽論》說地獄決定成就八根，第七所成就的是意根，第八所成就的是捨根，決不如前師所說成就第八憂根。設若「有」人「執」著「苦根為」八根中「第八」所成就根，「亦同此」憂根所「破」。前師本意是以憂根為第八的，由於五識的間斷不相續，自知說憂根為第八是不對的，所以轉計苦根為第八，以為眼等五識是常相續的！殊不知這個轉計，同執憂根為第八，同樣是不合理的。因為假定照他們現在這樣說法，由於五識常相續，所以苦根得成就，試問憂根為什麼會間斷？假定你們更說：五識是相續的所以有苦，意識是有間斷的所以無憂。那我得再問你：能令所引的五識相續，而能引的意識反而間斷，試問你是根據什麼理由作如此說？

假定你們說第八是真異熟報主，所以地獄苦根是第八所成就的根，那我得再問你：當地獄有情正在受苦時，定指什麼東西以為第八？「設」若你們「執」著地獄所現的男女形，而以其中的任何「一形為第八者」，在道「理」上說，是「亦不然」的，亦即根本不對的，為什麼？因地獄有情的男女「形」，或有或無，是「不」一「定」的，且如男根，生到地獄裏去的有情，是不一定成就的，所以說「彼」由「惡業招」感的地獄罪報，「容」可是「無形」的。《瑜伽》卷第二說：『云何化生？謂諸有情業增上故，具足六處而生，或復不具。彼復云何？如天、那落迦全及人、鬼、傍生一分』。此中問意：化生有情都是諸根頓具的，照理是應該有男女根的，地獄有情既是屬於化生，為什麼沒有男女根？有沒有男女根，問題在於業力，不關是否化生。可是再問：地獄中的有情，男女二根既不一定有，怎麼知道定有五色根？這是「彼」地獄有情，「由」於過去的「惡業」之力，自然「令」彼於「五根門」頭「恆」常「受苦」，好像『六天欲交抱』等一樣，所以地獄之身，「定成眼等」五根。至於男女二形的「必有一形」，這是大可不必的，因所謂男女根，在地獄中是沒有什麼用的，所以說「於彼何用」？男女根的最大用處，是受行淫欲事，然而「非於」極重的「無間大地獄中」，還「可有希求淫欲事」的。《瑜伽論》說：『諸那落迦中所有有情，皆無淫事，所以者何？由彼有情長時無間多受種種極猛利苦。由此因緣，彼諸有情，若男於女不起女欲，若女於男不起男欲，何況展轉二二交會？若鬼、傍生、人中所有依身，苦樂相雜，故有淫欲』。「由」斯理趣，可以知道，「第八」所成就的決「定是捨根」，因為「第七」識和第「八識」，都是與「捨」受「相應」的，有七八二識是就決定有捨根的。

前面後師曾難前師說：在死生悶絕的階段，決不容許有憂根的；可是現在前師挽救說：我經過再三的思考，仍然認為意識決定恆有憂受的，至於捨受則是決定沒有的，因在意識生起以後，在還沒有斷絕以前，其間不論經過多久的時間，憂受總是那樣相續無間的，怎麼可說沒有捨受？不！你仍然不能這樣說，例「如」第三禪定的「極樂地」，雖說已經沒有前五識的活動，但它第六「意」識所感受到的適「悅」，是亦可以「名」為「樂」受的，因為他們已經「無有喜根」。以彼例此，所以在地獄「極苦處」的有情，其第六「意」識所感受到的逼「迫」，自然只可「名」為「苦」受，不得名為憂受，所以說「無有憂根」。以是之「故」，《瑜伽論》中所說「餘三」種成就現行不成就，決「定」是指「憂、喜、樂」的三受，不是捨受。

有人這樣問道：假定地獄中唯有苦根而沒有樂受的話，為什麼世親《攝論釋》中說純苦處有等流樂？如該論釋第二說：『一向苦處者，謂一向受非愛業果處。於彼有時樂受生者，是等流果生；彼所受異熟果者，唯是其苦』。還有世親《俱舍論》中亦說：『阿鼻獄中無樂間苦，故名無間；餘地獄中有樂間起，雖無異熟而有等流』。從世親的大小兩論所說看來，一向苦處的地獄，並不是純苦無樂的，有時亦還有些樂感的，你說純苦無樂，豈不與此相違？論主回答說：在其「餘」的論典中，「說彼」地獄有情「有等流樂」，我們是也不否認的，如熱地獄的猛火暫捨，或見清泉流水等境亦名為樂，雖名為樂而實非樂，所以名為等流。還有《立世阿毘曇論》說：『在熱地獄有冷間，在寒地獄有溫間』。當知此中所說的溫冷，果似前因，假名等流。「應知彼」諸所說，皆是「隨轉理」門而「說」。還有《施設足論》中說到等活地獄，有時涼風所吹，血肉還生，有時出聲唱言等活，彼諸有情欻然還活，如是血肉生時，及暫生喜樂間苦受故，當知這亦是隨轉理門而說的。當知這是依於小乘的解說而如此的。假使依大乘佛法解說這樣的論文，「或彼通說餘」三趣「雜受處，無異熟樂名純苦故」。意思是說：在地獄趣中，除了極苦處，其餘的地獄以及鬼、畜的合為三趣，因為他們是苦樂雜受的，所以有時可有等流樂，但並不是說極苦的地獄中亦有等流樂，因在極苦的地獄中，不但異熟樂沒有，就是等流樂亦沒有。正因為如此，所以說地獄為純苦處。

「然」在「諸」經論的「聖教」中，有時又說「意地慼受名憂根者」，那是什麼道理？當知那是「依」於人、天、鬼、畜諸趣的「多分」而「說」，並不是專約地獄一趣而言，「或」是「隨轉」小乘有部教理方便法「門」而說。這和本論所說，並「無相違」之「過」。

「瑜伽論」上還有這樣的「說：生」到「地獄中」的「諸有情類」，受異熟報苦，本是無間的，但「異熟無間」的「有異熟生」的生起，而這生起的異熟生，就是前六識，於中，前五識所受的是苦，第六識所受的是憂，而此「苦憂」二受，在地獄中，沒有片刻停止的在「相續」著。當知這是隨於大眾部作這樣說的，因為他們認為苦在五識，憂在意識的；如依大乘說，意識中亦有苦受，與小乘學派自有不同處。《瑜伽論》中「又說：地獄」中的有情，亦有和意識相應的「尋伺」的「憂俱」起的。不但地獄中的有情是這樣，就是「一分鬼趣」和一分「傍生亦爾」——也是這樣的。當知這「亦」是「依隨轉門」而說，並不是自己的本意如此。如從小乘學派說，這是經部師的意見，因為他們認為尋伺唯在意識，所以說尋伺憂俱。還有化地部的學者，說異熟意識有憂根相續，所以《瑜伽論》亦隨其化地部說意有憂，而在大乘本意實唯有苦。

「又彼」《瑜伽》中說地獄有情所有「苦根」，是與「意識」相應「俱」有「者」，當知那是同於其餘人天等雜受處的憂根相似，這只可以說「是餘憂」的流「類」，實際是不可以說為憂受的，然因是憂流類，所以「假說為憂」。憂既是假說的，可知實質是苦。「或彼」地獄等的「苦根」，通能「損」害於「身心」，所以「雖」屬「苦根」所「攝」，然「而亦」可「名」之為「憂」。從它能損害身方面講，特地把它叫做苦；從它能損害心方面講，乃特把它叫做憂；實際這是意識中的逼迫受，是苦而不是憂。「如」未到初禪和二禪根本定時所得的「近分」定，他們都感到非常的「喜」悅，而且這喜悅是都有「益身心」的。如是喜悅看來「雖是喜根，而」實「亦」還可「名」為「樂」受。因為到了這個時候，已經離喜快到妙樂地了，那裏還有喜受？這在「顯揚論等」，曾經「具顯此義」。如該論第二說：『云何建立近分及根本者？如經中說：所謂此身離生喜樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂初靜處近分。如經又說：即此身中一切處，無有少分離生喜樂所不徧滿者，是謂初靜慮根本。如經中說：即於此身等持所生喜樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂第二靜慮近分。如經又說：即此身中一切處，無有少分等持所生喜樂所不徧滿者，是謂第二靜慮根本。如經中說：即於此身離喜之樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂第三靜慮近分。如經又說：即此身中於一切處，無有少分離喜之樂不徧滿者，是謂第三靜慮根本』。從《顯揚論》以及《瑜伽》五七、《對法》第七所說，證知近分定中喜受滋益身心，雖說是屬喜根所攝，而實亦可名之為樂。

「然」而我們尚要特別注意的，就是在尚未到達根本定的「未至地」的階段，雖可說有樂受，但「定無」有「樂根」。怎麼知道？因在《瑜伽》五七明白「說彼唯有十一根故」。如該論說『未至地幾根可得？答：十一』。此中所說的十一根，是指信、進、念、定、慧的五根，三無漏根，再加意、喜、捨的三根。《瑜伽論》繼續說：『問：若未至地有喜根者，何故不如初靜慮地建立喜耶？答：由於彼地喜可動故』。意說未至地時，仍接近於欲界，有所散動，所以不立；到了初根本定，因為離欲界遠，不再有所散動，所以立喜。怎知未至地有喜？《瑜伽論》又續說：『問：喜於彼有何教為證？答：如世尊言：如是苾芻離生喜樂滋潤其身；周徧滋潤、徧流、徧悅，無有少分不充不滿，如是名為離生喜樂』。當知此中的初門，是說的未至地，就是所謂離生喜樂滋潤其身；當知此中的後門，是說的根本定，就是所謂周徧以下所說。本此證知未至地中，唯十一根而喜是其中之一。或有問道：初根本定為什麼一受分成喜樂？最簡單的答覆：由於適悅身心，所以分成喜樂。同時，經中既將初定名為離生喜樂，所以《義燈》五說：『以經說喜，即證有喜；經既說樂，何不有樂』？

有人又問：初二根本定能夠兩悅身心，所以感受分成喜樂；雜受苦處能夠兩迫身心，理應分成憂苦二受，為什麼不見經論有分？當知違順差別，種有同別，加以雜受苦處，前五識的感受是全的，意識的迫逼感極輕微，所以經論不說分為二受。人或再問：苦樂貫通於身心兩方面，所以二受就分為兩種，捨受亦是通於身心兩者的，為什麼不將之分開說？當知苦樂分為兩種來說，那是約它們的尤重與輕微說的；至於捨受唯是一類如此的，所以不能分開來講，而且它在身心上都名為捨，並沒有什麼不同的相貌；可是逼、悅的相貌明顯的有差別，所以不得不各分為二。

「由此」我們「應」當「知」道：與「意」識「地」相應的「慼受」，在「純受苦」的地方，「亦」為「苦根」所「攝」，不得名之為憂。「此等」經論「聖教」，對於此一論題，說有「差別多門」，如所說的三受五受，如有報無報的不同，如界地所繫的有異，如在何地斷等，說來真是很多，「恐文增廣，故」略止此而「不繁述」。

關於三受與六識俱轉不俱轉義，學者間有著不同的看法，現在這兒舉出兩家的論說：

一、「有義」，是第一家的說義。依照此家的意思，「六識」與「三受」是「不」能同時「俱」起的。什麼道理？因為六識是同緣外境的，亦即所謂「皆外門轉」的。由於同緣外境，而三受的性質是「互相違」的，所以不能並起。而且「五俱意識同五」識是同一「所緣」的，五識所緣的是什麼，五俱意識所緣的必然亦是什麼。假定三受可以俱起的話，前「五」識的「三受」是「俱」起的，則同緣的五俱「意」識「亦應」是三受俱起，這末一來，於一念中，有苦、樂、捨的三受出現，那就「便違正理」，因為從正理方面講，三受俱起是不可能的，所以說三受「必不俱」轉。「瑜伽」及《顯揚》「等」論雖「說」第八「藏識一時」能「與」前七「轉識相應」的「三受俱起」，但「彼」諸論是「依多念」而說，並不是說一念中有三受。「如說一心」，並「非」一心就是「一生滅」，多生滅也可以叫做一心的。所以《瑜伽論》等所說三受俱起與本論這裏所說意識不同時俱有三受的道理，並「無相違過」失！

二、「有義」，是第二家的說義。依照這家的意思，「六識」與「三受」是「容」可「俱」起的。什麼道理？因前六識對於「順」益的境、「違」逆的境及「中」容「境，容俱」予以領「受」的，所以三受可以俱時轉起。第六「意」識「不」一「定與五」識的三「受」相「同」的。這話怎講？當意識與五識同緣外境時，意識如「偏」專「注」於順「境」，那就唯「起一」樂「受」；意識如偏專注於違境，那就唯起一苦受；意識如「無偏」專「注」於順違的任何一境時，那「便」生「起捨」受。「由」於如「斯」，所以「六識三受容俱」，亦即《瑜伽論》說『藏識一時與諸轉識相應，三受俱起』。

以上所說三受俱轉不俱轉義，是就未得自在的有漏凡夫說，假定已經到了「得自在」的無漏果「位」，不論是最高的佛果位，或是轉得無漏的初地位，那就「唯」有「樂、喜、捨」的三受俱起，決不會有憂、苦二受的現前，因為到了轉得無漏位，特別是到了最高的佛位，由於「諸佛已斷憂、苦事」，自然是無憂無苦的。成佛無漏位，是約究竟果說，初地無漏位，是就不究竟果說。

「論曰」，是說以下運用論文詳細解釋頌中的意義。於「六位」心所中，先說「初」位「徧行心所」，那「即」是「觸」、作意「等」的「五」種。文中舉出觸心所一法，其餘的作意、受、想、思的四法，就可包括在內。關於這五心所的一一名義，「如前」初能變中，已經「廣」為解「說」過了，現在不復重說。前說『其徧行相，後當廣釋』，正是這兒所要說的。

「此徧行相云何應知」？是說應怎樣的知道這五法的徧行相。所以在此提出這個問題，是因小乘學派中的有部所說十大地法與唯識學所說的五徧行，有著深切的關係。原因有部系所說的作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、三摩地、慧的十大地法，是必常與一切心相應的，可是後來唯識學者將這十大地法，分為五徧行與五別境的兩類：認為確常與一切心相應的，只有十大地法的前五，所以叫做徧行心所；至於後五心所，並不能常與一切心相應，所以叫做別境心所。作意等五心所，既然說為徧行，試問有何所以？還有經部學者，說五徧行心所，分為假實兩類，就是受、想、思三是實有的，作意、觸二是假有的，現在唯識說五皆是實有，試問這又是什麼道理？為解答這問題，口說沒有用的，要「由」聖「教及」正「理為定量」，方足證明徧行之所以名為徧行。

「此中」先以「教」答「者，如契經言：眼色為緣生於眼識，三」事「和合觸」。舉最明顯的例說，好像《雜阿含》卷八、二一三經說：『緣眼色眼識生，三事和合緣觸……如是耳、鼻、舌、身、意法緣生意識，三事和合觸』。經中接著說：「與觸俱生有受、想、思乃至廣說」。如《雜阿含》卷第十一、二七三經說：『如是緣眼色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思……如眼、耳、鼻、舌、身、意法因緣生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思』。《雜阿含》卷十三、三〇六經亦說：『眼色緣生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思……緣意法生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思』。本於聖教所說如此，「由斯」我們知道「觸」、受、想、思「等四」法「是」屬「徧行」心所。阿含聖教是大小乘學者所共同承認的，經中既這樣說，我們不得不信，所以觸等是徧行，沒有怎樣的問題。

可是有人問道：阿含聖教當中，為什麼單說觸等四法為徧行而不及於作意？當知受、想、思的三者，屬於五蘊中的三蘊所攝，現在說觸與受、想、思三法為依，那是約三蘊的所依殊勝說的，而作意是屬行蘊所攝，依義不怎麼殊勝，所以且隱作意不說，實際作意亦是徧行。《了義燈》中對此有兩種解說：一、這是隨順於前的，如前但說受、想、思等所依為業，沒有說到作意；二是順經部師的意思，因為他們立餘心所，以作意等為思的分位，所以不論。

假使真的如此，怎麼知道作意必有？又怎知道是屬徧行所攝？「又」如「契經」中「說」：假「若」眼「根不」曾「壞」，色塵「境界」復「現」在「前，作意」更「正」當的生「起」，具備如是條件，「方能生」起眼「識」。眼識如此，餘識亦然。此中所說的契經，基師說是《象跡喻經》。意說：初引《阿含經》證明觸等四心所是徧行，現在引此經但證作意是徧行。

不但《象跡喻經》有這樣說，在其「餘」的「經」典中，像《起盡經》「復」有這樣的說「言」：假「若復於此」境上有所「作意」，亦「即於此」境上有所「了別」。反之，假「若於此」境上有所「了別」，亦「即於此」境上有所「作意」。以「是」之「故」，如「此」作意與了別「二」法「恆」常的「共」同「和合」在一起。經中對這「乃至廣說。由」於如「此」，所以我們知道「作意亦是徧行」。《顯揚論》第一說：『說和合非不和合。如經中說：若於此作意即於此了別，若於此了別即於此作意，是故此二恆和合非不和合，此二法不可施設離別殊異。復如是說：心心法行不可思議』。《瑜伽》五十五說：『問：如經言：此四無色蘊當言和合非不和合，不可說言如是諸法可分可析令其差別，何故彼法異相成就而說和合無差別耶？答：眾多和合於所緣境受用領解方圓滿故；若不爾者，隨闕一種，於所為事應不圓滿』。

「此等」證明徧行心所的「聖教」，不是一種兩種，而是有很多的，所以說「誠證非一」。如《瑜伽》五十五說：『問：諸識生時與幾徧行心法俱起？答：五，謂作意等』。其他，如《五蘊論》、《百法論》等，皆說到五徧行心所義。

前面是引教為證，現在是以理為證。「理」以道理的推論，不難使我們知道，所「謂」心「識」的生「起，必有」根境識「三」者的「和」合，由「彼」三法的和合，也就必「定」會「生」起「觸」來，而三法和合亦「必由觸」而「有」，換句話說，必定要有觸，才會有識生，彼此之間有著極為密切的相互關係。假「若無」有「觸」的這一法，那「心」王和「心所法」，就「應」當各自為政，「不」能「和合」起來，共同去「觸一境」。當知此中所說的『彼定生觸』，就是論文卷三所說的『觸依彼生』；這兒所說的『必由觸有』，就是論文卷三所說的『令彼和合』。由此亦可見論文的前後呼應！

「作意」最主要的功用，在於「引心」心所，使「令趣」向於「自」己所緣的「境」。《瑜伽論》卷三說：『作意作何業？謂引心為業』。同論卷五又說：『作意云何？謂能引發心法……作意為何業？謂於所緣引心為業』。《顯揚聖教論》卷一說：『作意者……動心為體，引心為業，由此與心同緣一境故，說和合非不和合』。是以在引心方面，作意有著特殊的作用。如「此」作意，假「若無」有的話，那「心」也就「應」當「無」從生起向前取於自境，由此可見作意絕對是缺少不了的。

「受」的最特殊的功用，既「能領納」適意的「順」境，亦能領納不適意的「違」境，更能領納順違俱非的「中」容「境」，使「令心等」隨著所領納的順境，生「起」喜樂的「歡」悅相，隨著所領納的違境，生起憂苦的愁「慼」相，隨著所領納的中容境，生起非苦非樂的「捨相」。這三相，就是通常所說的三受。除了「無心起時」，可說「無」此「隨一」，就是在心念不起的時候，可說沒有三受中的任何一受，但若有心起的時候，那與三受之中，沒有不具一受，或與一苦受俱，或與一樂受俱，或與一捨受俱。雖然每一心念起，必有一受跟著生，但三受卻不能並生，因為它們的性質是相互違背的！

「想」與根境識三者相接觸的時候，以所緣境為心像而映現於心中，由於有這樣的作用，所以「能」夠「安立自境分齊」，將諸所緣的客觀對象，分疆劃界的認為這是什麼那是什麼，各各有其一定的分齊，使得彼此間不會稍有混濫。如青黃長短等色，螺貝鐘鼓等聲，生蓮優曇等香，苦辛鹹淡等味，滑澀堅軟等觸，甚至男女生滅等法，如相而取，各有分齊，不紊不亂，是為想的特用。吾人心念不起則已，設「若心」念在生「起時」，必定是有這想心所的，有這想心所才能取境分齊，如果「無」有「此想」的話，那就「應不能取境分齊相」。不能取境的分齊相，一切境相豈不混成一團？我們還能分別這是什麼、那是什麼嗎？是絕對不可能的，所以想心所不可少。

「思」是造作的意思，為有情的意志作用。它有一股力量，使「令」吾人的一念「心」，執「取正因」、邪因「等相」。因而可說思是諸心心所生起動能的原動力，依此原動力的推動，於所執取的正因、邪因等相上，「造作」種種「善」惡無記「等」業，是為思心所的作用。這是大小乘論典中共同作這樣說的，所以在心理活動方面極為重要。除了「無心起位」，可說「無此隨一」之思，設若有心起時，沒有說是不具這意志思的。所以但有心起，「必」然是「有」此「思」，可見思的活動作用普徧。

「由」於以上「此」諸道理的「證」明，我們可「知觸」、作意、受、想、思「等」的「五法」，心如不起那就不談，設若「心」生「起」的話，「必」然是「有」這五法的，所以說它們「是徧行」心所。智周《演秘》說：『顯揚第一引證說有者，證有徧行。即彼論云：如經中說若於此作意等。又說由彼所生作意正起，如是所生眼等識生，如經說有六觸身。又說眼色為緣能起眼識，如是三法聚集合故能有所觸。又說觸為受緣，如經說有六受身。又說受為愛緣，如經說有六想身。又說如其所想而起言議，如經說有六思身。又說當知我今六觸處，即前世思所造故業』。至於其「餘非」是「徧行」心所的「義」相，「至」下「當說」。