卷七
辛五 不定位
壬三 解釋頌意
癸一 正釋頌意
論曰：悔、眠、尋、伺於善、染等皆不定故，非如觸等定徧心故，非如欲等定徧地故，立不定名。
舉頌總答是簡略的答覆，所謂「論曰」以下是再以論文解釋頌意，使人知道頌中說的是什麼意思。「悔、眠、尋、伺」這四法，所以說為不定：一、在性方面，既不同於十一善定屬善性，亦不同於煩惱心所，定屬不善性及有覆無記，而是「於善」、於「染」、於無記，其性「皆」是「不」決「定」的。二、在識方面，這唯屬於意識所有，「非如觸等」五徧行心所，「定徧」於一切「心」識的。三、在地方面，這唯在二地中有，上地是沒有的，「非如欲等」五別境心所，「定徧」於一切界「地」的。由於具有這三大原因，所以將之「立」為「不定名」。約初意說，論文中等，就是等於識及界，意顯此四心所在八識、三界中，都是不決定皆有。約次意說，此四心所除了在意識中有，前五識、第七識、第八識中，決定是沒有的。約後意說，在第六識中有的這四法，到初禪以上的第六識就沒有悔、眠相應，到了二禪以上的第六識就沒有尋、伺相應，所以悔、眠在上二界完全沒有，尋、伺唯初禪天少分有，上二界中多分是沒有的。
悔謂惡作，惡所作業追悔為性，障止為業。此即於果假立因名，先惡所作業後方追悔故。悔先不作亦惡所攝，如追悔言我先不作如是事業是我惡作。
「悔」就是所「謂惡作」，惡作也就是所謂悔，兩者是二而一的。惡作是「惡所作業」的意思，悔是有情追悔的心理，所以「追悔為」惡作的體「性」。人如對於什麼有所追悔，其心必然是跳動不已的，所以以「障」礙「止」的修習「為」它的「業」用。《大乘阿毘達磨集論》卷一說：『何等惡作？謂依樂作、不樂作、應作、不應作，是愚癡分，心追悔為體。或善或不善或無記，或時或非時，或應爾或不應爾，能障心住為業』。同本論所說可說是差不多的。北傳小乘《俱舍論》卷四說：『惡作者何？惡所作體名為惡作，應知此中緣惡作法說名惡作。謂緣惡作心追悔性，如緣空解脫門說名為空，緣不淨無貪說為不淨……惡作即是追悔所依，故約所依說為惡作，又於果體假立因名』。因此，本論亦說「此」惡作「即」是「於果」上「假立因名」，要「先惡所作業後方追悔故」。在此當知：惡作雖是後悔，後悔與自己所希求的不同，因而生起惡作，可見後悔是惡作的結果，惡作不過是悔的因，因立果名，稱為惡作。這種解說，不但大乘唯識、小乘有部是如此，而是佛教各派學者的通解。
惡作是後悔的意思，而後悔心不唯在不善方面，乃是通於善、不善、無記三性的。《瑜伽》卷五五說：『睡眠、惡作與一切善、不善、無記相應』。如做了不善事情，後悔其所作惡，固然是屬惡作，做了功德善行，後悔其所作善，同樣是屬惡作。《八識規矩頌講記》說：『說清楚點：如有做了盜竊的事，後來覺得這是不道德的行為，於是追悔起來，責備自己為什麼做出這樣罪惡的事，惡前自己所作，當知是善惡作。如有做了施捨的事，後來認為自己未免太傻，有錢不會自己用，為什麼施捨給他，像這樣的追悔，惡前自己所作，當知是惡惡作。如有做了無益於人亦無損於人的事，後來追悔起來，惡前自己所作，當知是無記惡作』。說惡作通三性的，是大乘唯識及西方犍陀羅有部學者，但正統的有部學者不承認有無記惡作。如《婆沙》卷三七說：『惡作總有四句：一、有惡作是善於不善處起；二、有惡作是不善於善處起；三、有惡作是善於善處起；四、有惡作是不善於不善處起』。《雜阿毘曇心論》卷二亦說：『當知悔三種：善、不善及不隱沒無記（無覆無記），非餘自力故。毘婆沙者說不欲令悔有無記，以悔捷利故』。可見《婆沙》是不承認有無記惡作的。南傳佛教及北傳經部系的《成實論》，不但不承認惡作通於無記，亦不承認惡作通於善，唯說惡作是不善性，因他們把惡作當作隨煩惱看，唯是屬於不善煩惱，所以不通善及無記。
不但追悔先所作業叫做惡作，就是追「悔先」所「不作」的業，「亦」是屬於「惡」作「所攝」。例「如追悔」者「言：我先」前為什麼「不作如是事業」？此真「是我惡」先所未「作」。《瑜伽論》卷十一說：『又於應作不應作事隨其所應，或已曾作，或未曾作心生追悔，云何我昔應作不作，非作反作』？小乘《俱舍論》卷四亦說：『若緣未作事云何名惡作？於未作事亦立作名，如追悔言我先不作如是事業，是我惡作』。意說緣已做過的事名為惡作，固然不成問題，緣從未做過的事亦名惡作，試問怎麼可以？現在說亦可以名為惡作：如受戒等的善事，那時照理應該受的，可是當時我沒有受，錯過這個大好機會，實在是太可惜了，是為我的惡作。或在某個時候，曾有珍寶在前，照理我應該拿的，可是當時我沒有拿，錯過這個大好機會，現在要想得到這個珍寶，是不可能的了，是為我的惡作。如是善惡兩面，都是悔先不作名為惡作的。《顯揚聖教論》卷一說：『惡作者，謂於已作未作善不善事若染不染，悵怏追戀為體，能障奢摩他為業，乃至增長惡作為業。如經說：若懷追悔則不安隱』。當知《顯揚》說的『已作』，就是本論說的『先惡所作業後方追悔故』，是同一意思；說的『未作』，就是本論說的『悔先不作亦惡作攝』，是同一意思。證知緣已作事固名惡作，緣未作事亦名惡作。
眠謂睡眠，令身不自在昧略為性，障觀為業，謂睡眠位身不自在，心極闇劣一門轉故。昧簡在定，略別寤時，令顯睡眠非無體用。有無心位假立此名，如餘蓋纏心相應故。
「眠」就是所「謂睡眠」，睡眠是昏迷的意思，為有情的暗昧心理。正因為此，所以它能「令身不」得「自在」，以暗「昧」簡「略為」它的體「性」，能夠「障」礙「觀」慧「為」它的「業」用。意「謂」當一個人在「睡眠位」中，此心所一生起時，能令此「身」肢節廢懈，「不」能「自在」的像醒時那樣的要怎樣就怎樣，甚至受到他人的搖動亦不能自覺，仍是那樣的昏熟暗冥，因而內「心」也就「極」為「暗劣」迷糊，不像醒時那樣的明利精審。「一門轉故」，意顯睡眠唯是在意識中有，當吾人沒有睡眠的時候，有時配合前五識向外門轉，有時獨自的向內門轉，是可向內外門轉的，一旦睡眠現前的時候，不與前五識配合向外門轉，只有一個意識在裏面闇劣轉起，所以說為一門轉。「昧簡在定」，意顯有睡眠時，雖亦微細專注但與定不同的，定是惺惺歷歷的未曾昏暗，眠時心唯昧然不知，所以說昧簡在定。「略別寤時」，意顯有睡眠時，此心略然不能緣廣，不同寤時意識可以奔馳到各個境界上去，亦即是無所不緣的，所以說略別寤時。如此推審，以此簡別，「令顯睡眠」並「非無」有它的「體用」。為什麼這樣講？是要簡別經部師於總別聚上假立睡眠，顯示睡眠沒有它的別體。所謂總聚，是指整個的生命體，所謂別聚，是指其餘的心心所。如令身不自在，是即顯它有體，因為有這自體，方有不自在等用，證知睡眠的體用不無。為了簡別經部的假立，所以說睡眠非無體用。
在世間和聖教中，「有」在「無心位」中，「假立此」睡眠的「名」稱，當知那是假借無心位以顯睡眠，並非就是無心，而能令彼至無心者為睡眠，所以說睡眠為無心，而實睡眠並不是無心的，因為睡眠必然是與心相應的。「如餘蓋纏心相應故」。餘蓋，是指五蓋，五蓋中的惛沈睡眠蓋，是與心相應的心所法，並不是沒有自體的。餘纏，是指十纏，十纏中的睡眠纏，是與心相應的心所法，並不是沒有自體的。蓋、纏與心相應既然各有它的自體，睡眠與心相應當亦不是沒有它的體用。
南傳佛教《清淨道論》等，說睡眠以不適業為特相，以心閉塞為作用，以心退屈為現狀。北傳《順正理論》卷五四說：『令心昧略，惛沈相應，不能持身，是為眠相。眠雖亦有惛不相應，此唯辨纏故……此善等別略有四種：謂善、不善、有覆、無覆』。
論中似未說到睡眠通三性，而實這是通於三性的。《八識規矩頌講記》說：『南傳佛教說睡眠唯是不善心所；北傳大小乘佛教，皆說睡眠通於善、不善、無記的三者。《婆沙》卷四八說：「睡眠唯欲界五部，通善、不善、無記」。《瑜伽》卷五五說：「睡眠、惡作與一切善、不善、無記相應」。現既列為不定心所，我以為睡眠通三性說，是合理的。如為除去疲勞以恢復健康而睡眠，待疲勞恢復後，再做有益人群的事，當然是屬善的；如為貪睡一直賴在床上不肯起身，放棄一切所應做的自他兩利的善行，當然是屬不善；除此二者的其他睡眠，皆可說是屬於無記』。
『有部說睡眠為獨一心所，因它是無明等流。《大乘阿毘達磨集論》及安慧《三十頌釋》，皆說睡眠為癡的一分，不是癡以外的獨立心所。《瑜伽論》亦說睡眠為癡分，是世俗有。不過睡眠之體，在唯識學派間，有種種的說法』。現在依於論文，略為說明如下。
有義：此二唯癡為體，說隨煩惱及癡分故。有義：不然，亦通善故。應說此二染癡為體，淨即無癡，論依染分說隨煩惱及癡分攝。有義：此說亦不應理，無記非癡無癡性故。應說惡作思慧為體，明了思擇所作業故。睡眠合用思想為體，思想種種夢境相故，論俱說為世俗有故。彼染污者是癡等流，如不信等說為癡分。有義：彼說理亦不然，非思慧想纏彼性故。應說此二各別有體，與餘心所行相別故。隨癡相說名世俗有。
前已各別解說惡作、睡眠，現在再來總說惡作、睡眠，以明它們以何為體，這有四家說法不同，列舉如次：
「有義」，是第一家的說義。他們認為「此」惡作、睡眠「二」者，「唯」是以「癡為」它們的自「體」，除此更無它們的獨立自體。為什麼？因《瑜伽論》「說隨煩惱及癡分故」。如該論五十五說：『隨煩惱自性者，謂忿至惡作、睡眠、尋、伺』。又說：『睡眠、惡作是癡分故，皆世俗有』。《對法論》第一說：『睡眠者，依睡因緣，是愚癡分，心略為體』。
「有義」，是第二家的說義。他們認為第一家的說法是不對的，所以說「不然」！為什麼？因惡作、睡眠，不但是不善的，「亦通」於「善」的，所以「應說此」惡作、睡眠「二」者，當在「染」分的時候，自然是以「癡為體」的，如果是在「淨」善分上，那「即」是以「無癡」為體。《瑜伽》「論」五十五等所以那樣說，那是「依」於「染分」一邊，「說」它們是「隨煩惱及癡分攝」。《對法論》第一說：『或善或不善或無記，或時或非時，或應爾或不應爾，越失所作依止為業，……愚癡分言，為別於定。又善等言，為顯此睡非定癡分』。
「有義」，是第三家的說義。他們認為第二家的說法亦是不合於理的，所以說「此說亦不應理」。為什麼？因「無記非癡無癡性故」。惡作與睡眠是通三性的，若是善與不善，說它以癡無癡為體，固然沒有問題，若是無記的話，試問以何為體？要知無記不是以癡無癡為體的。無記之性，既然不是癡與無癡，當然別有它的體性，而這體性究是什麼？「應說惡作」是以「思、慧」二法「為」它的自「體」。怎知這是以思、慧為體的？如「明」白「了」知自己「所作」的事「業」，當知這是以慧為體；如能揀別決「擇」自己所作的事業，當知這是以思為體。至於「睡眠」，應說是「合用思、想」二法「為」它的自「體」。怎知這是以思、想為體的？因「思、想」二者能幻起「種種」不同的「夢境相」的。如前所說，或說此二唯依癡分，或說此二亦依無癡，現在不同上面兩說，而是依於其餘的思、慧；思想各別所依而假立的，並沒有它們的獨立自體。怎麼知道？《瑜伽》「論」五十五「俱說」惡作、睡眠「為世俗有」的，證知無別實體。至「彼」悔、眠二者，如果是屬於「染污者」，那就「是癡」的「等流」，猶「如不信等」心所，「說為癡」的一「分」所攝。現在說這二者是無記，所以非唯是癡分攝。
「有義」，是第四家的說義。他們認為「彼」第三家所「說」，在「理亦」是「不然」的，就是同樣不合於理的。為什麼？因「非思、慧、想纏彼性故」。假若如前師是以思、慧、想為惡作、睡眠的體性，難道思、慧的纏縛得為悔性嗎？難道思、想的纏縛得為眠性嗎？說老實的，這些都不能為惡作、睡眠性的。是則應怎麼樣？現出正義說：「應說此」睡眠、惡作的「二」者，「各別有」它們的「體」性，並不是惡作是以思、慧為體，睡眠是以思、想為體，因為二者「與」其「餘」的「心所、行相」是各各差「別」的，怎麼可以以其他的心所為體？至於《瑜伽論》中說為世俗假有，那是「隨癡相」作如是「說」，並不是沒有別體而「名」為「世俗有」。
尋謂尋求，令心悤遽於意言境粗轉為性；伺謂伺察，令心悤遽於意言境細轉為性；此二俱以安不安住身心分位所依為業。並用思、慧一分為體，於意言境不深推度及深推度義類別故，若離思、慧，尋、伺二種體類差別不可得故。
現在續講其餘的兩個不定心所。「尋謂尋求」的意思，為有情粗分別的心理，舊典譯名為覺。所謂粗分別，意顯它能「令心悤」迫「遽」急，亦即很快很快的「於意言境粗轉為性」。在七分別中，屬於尋求分別。所謂意言境：有說言是意所發的，有意才能發出語言，而所發出的語言，又為意所取的境，名為意言境，當知這是從果得名的。為什麼不取所詮境名意言境？因所詮境通於諸法，不是由意所發出的，其間沒有因果關係，所以不為現在所取。有說言是聲性，即所發出的語言，是有其音聲的，此以聲為性的語言，是意之所取的，從言為名，所以但名意言。當知這是從境得名的。有說名言能詮一切法，如我們說一句什麼話，就能表詮某一法，意識及其相應法，能取一切的境界，識與言是相似的，所以名為意言境，當知這是從喻得名的。當於此意言境有所緣取時，其心急速的粗轉，是名為尋。「伺謂伺察」的意思，為有情細分別的心理，舊典譯名為觀。所謂細分別，意顯它能「令心悤」迫「遽」急，亦即很快很快的「於意言境細轉為性」。在七分別中，屬於伺察分別。所謂七分別，除了這兩種分別，還有有相分別、無相分別、任運分別、染污分別、不染污分別的五種，合為七種分別，這到下面會要解釋。「此」尋、伺「二」者「俱以安不安住身心分位所依為業」。這話怎講？思的尋、伺細緩，身心就得安住；慧的尋、伺粗急，身心就不安住。吾人身心的安住不安住，完全是依於尋、伺二者，所以說是所依為業。
如是尋、伺二法，「並用思、慧一分為體」。既然如此，為什麼有尋、伺的類別？當知這是「於意言境」上，有「不深推度及深推度」的「義類」差「別」，所以分為尋、伺二者。因為思是不深推度的，所以名之為尋；因為慧是深推度的，所以名之為伺。《對法抄》卷二說：『俱依思者，身心位安，不深推度故；俱依慧者，身心位不安，深推度故』。《瑜伽》第五說：『尋、伺體性者，謂不深推度所緣思為體性，若深推度所緣慧為體性』。由於在義理上有這樣的分類差別，所以說思說慧為體。假「若離」了「思」心所和「慧」心所，要想找出「尋、伺二種」的「體類差別」，那是根本「不可得」的。
《瑜伽》五十八說：『當知尋、伺，慧、思為性，猶如諸見。若慧依止意言而生，於所緣境慞惶推究，雖慧為性而名尋、伺。於諸境界遽務推求，依止意言粗慧名尋，即於此境不甚遽務而隨究察，依止意言細慧名伺』。《顯揚》卷第一說：『尋者，謂或有時由思於法造作，或時由慧於法推求，散行外境令心粗轉為體，障心內淨為業，乃至增長尋為業。伺者，謂從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應，於所尋法略行外境，令心細轉為體，餘如尋說，乃至增長伺為業。由此與心同緣一境故，說和合非不和合。如薄伽梵說：若於此伺察，即於此了別，若於此了別，即於此伺察，是故此二恆和合非不和合，此之二法不可施設離別殊異。復如是說：心心法行不可思議。證有此二阿笈摩者，如薄伽梵說：由依尋、伺故發起言說，非無尋、伺』。《對法論》第一說：『尋者，或依思或依慧尋求意言令心粗為體。依思依慧者，於推度不推度位，如其次第追求行相意言分別。伺者，或依思或依慧伺察意言令心細為體。依思依慧者，於推度不推度位，如其次第伺察行相意言分別。如是二種安不安住所依為業，尋、伺二種行相相類故，以粗細建立差別』。從這種種引證看來，證知尋、伺並用思、慧為體，假定要說二者有所差別，只是不深推度與深推度而已。不深推度的叫做尋，因尋生起時思增慧劣，深推度的叫做伺，因伺生起時思劣慧增。《對法論》中說尋、伺俱有推度不推度，那是約思、慧的行相說；本論說尋、伺的淺深，是就尋、伺的行相說，所以彼此並不相違。
二各二者：有義：尋、伺各有染、淨二類差別。有義：此釋不應正理！悔、眠亦有染、淨二故。應說如前諸染心所有是煩惱隨煩惱性，此二各有不善、無記，或復各有纏及隨眠。有義：彼釋亦不應理！不定四後有此言故。應言二者顯二種二：一謂悔、眠；二謂尋、伺。此二二種種類各別，故一二言顯二二種。此各有二謂染不染，非如善、染各唯一故。或唯簡染故說此言，有亦說為隨煩惱故。為顯不定義說二各二言，故置此言深為有用。
「有義」，是第一家的說義。他們認為二各二的這話，是說「尋」與「伺」的二法，「各有染」污與清「淨」的「二類差別」。如分開來說：尋有染與淨的二類差別，伺亦有染與淨的二類差別，是為二各二義。
「有義」，是第二家的說義。他們認為像第一家的「此」種解「釋」，是「不」怎麼「應」於「正理」的。因為有染、淨的二類差別，不但是尋、伺二法，「悔、眠」二法「亦有染、淨二」類差別的，怎麼可說唯是尋、伺二各二？然則應當怎樣解說？「應說如前」貪、忿等的「諸染心所」一樣，「有是」根本「煩惱」及有是「隨煩惱性」。如是根、隨「二」種煩惱，名之為二，「各有不善」和「無記」二性，名為各二。「或復各有」現行的「纏及」種子的「隨眠」，名為二各二。
「有義」，是第三家的說義。他們認為「彼」第二家的解「釋亦」是「不應」於「理」的。因在「不定四後」方「有此」二各二的「言」說，怎可以此解釋前面的染法？是則應當怎樣解釋？「應」當說最初的一個「二」，是「顯」示「二種二：一」是所「謂悔、眠」的二，「二」是所「謂尋、伺」的二。如「此二」個「二種」的「種類」是「各別」的，所以用「一」個「二言，顯」示此「二」各有「二種」。說得明白一點：用第一個二顯示悔、眠與尋、伺的兩個二種；用第二個二顯示悔、眠、尋、伺四法，又復「各有二」種，就是所「謂」一種是「染」，一種是「不染」。如是四法，「非如」前來的「善、染各唯一故」。如信等善唯是善性，貪等不善唯是染性。可是四不定法，不是唯善或唯染的。「或」者「唯」是「簡」去「染」法，因為《瑜伽》五十五「亦說」此「為隨煩惱故」。隨煩惱是唯染的，不定四法通三性的。「為」了「顯」示「不定」的意「義」與唯染有著不同，所以頌中才「說」出「二各二言」。本此，「故」知頌中安「置此言」，確是「深為有用」，不是隨便說的。
癸二 分屬諸門
不定四法已經一一解釋，現在對此再以諸門分別。諸門雖說是很多的，但下論文是以十二門分別四法。
這是假實門：不定「四」法「中」的「尋、伺」二法，決「定是假有」的，因為它們沒有自己的實在自體，而是由「思、慧」二法之所「合成」的。在經論中「聖」者「所說」，就是說為假的，沒有那個認為此二是實有的。至於「悔、眠」的是假是實，有兩家說法的不同。「有義」，是第一家的說義。他們認為悔與眠的二法「亦」如尋與伺的二法「是假有」的，因為「瑜伽」論五十五中，曾經「說為世俗有故」。既是世俗有的，當然是假有的。「有義」，是第二家的說義。他們認為「此」悔與眠的「二」法「是實物有」的，亦即是有它的實自體的，不能說為假有。因為《瑜伽論》五十五中，「唯」將尋、伺的「後二種說」為「假有」，並沒有說悔、眠亦是假有的。要知所謂「世俗有」的這話，是「隨他相」而「說」的，亦即隨於癡相而說的，並「非」是「顯」尋、伺的「前二」法，決「定」就「是假有」。還有所謂世俗有，俗中是有假有實的，悔、眠的世俗有是實有，不如尋、伺的世俗有是假有，這點我們務要分別清楚。「又如」阿賴耶識所含藏的「內」法「種」子，其「體雖」說「是實」有的，然「而」瑜伽「論」五十二中，「亦說」該內種是「世俗有」，並非凡是說到世俗，就一定是假有的。假定不是這樣的話，內種不免成為假有的過失，因為所謂假法，好像是沒有的，就不能成為因緣，如內種不成因緣，怎有諸法的生起？內種雖實有體，但並不是勝義，所以得世俗名。《瑜伽論》五十二中是這樣說的：『復次，種子云何？非析諸行別有實物名為種子，亦非餘處，然即諸行如是種性，如是等生，如是安布，名為種子，亦名為果。當知此中果與種子不相雜亂。何以故？若望過去諸行，即此名果，若望未來諸行，即此名種子。如是，若時望彼名為種子，非於爾時即名為果，若時望彼名果，非於爾時即名種子。是故當知種子與果不相雜亂。譬如穀麥等物所有芽莖葉等種子，於彼物中磨擣分析求異種子，了不可得，亦非餘處。然諸大種，如是種性，如是等生，如是安布，即穀麥等物能為彼緣，令彼得生說名種子。當知此中道理亦爾』。世親《攝論釋》第二亦說：『復有別義，謂於雜染、清淨明了唯世俗者，謂外種子，唯就世俗說為種子。所以者何？彼亦皆是阿賴耶識所變現故』。
四中尋、伺定不相應，體類是同粗細異故。依於尋、伺有染離染立三地別，不依彼種現起有無，故無雜亂。俱與前二容互相應，前二亦有互相應義。
這是自相應門：「四」不定「中」的「尋、伺」二法，決「定不」能互相「相應」的，因為它們的「體類是」相「同」的，就是它們同以思、慧為體，同以推度為作用的，如是同體同用而「粗細」差「異」相違的法，不可能同時並生的，如刀不自割一樣。《瑜伽論》說：『尋謂尋求，伺謂伺察，或思或慧，於境推求粗位名尋，即此二種，於境審察細位名伺，非一剎那二法相應，一類粗細前後異故』。如是尋、伺、粗、細的不得並生，好像一心中的上地受下地受不得並起是一樣的，因為它們之間有著粗細差別。如未離欲界受心不得起上界受，假定生起色界受必先離欲界受，由此證知上下地受，不得於一心中並生。
在此有人問道：尋、伺二法假定真的不得俱生，為什麼經論中說有有尋有伺地、無尋有伺地、無尋無伺地的三地？既有有尋有伺地，豈不是顯示尋、伺可以相應？設若尋、伺不得俱起，那有尋有伺地豈不成為有尋無伺或有伺無尋？假定真的如此，經論中所說三地，試問怎麼能成立？有說這是薩婆多部的責難大乘，因在小乘有部的看法，尋、伺二法是可以並生的，能夠並生才能夠建立三地，如果不能並生三地就無以立。例如欲界起伺無尋時，應名有伺無尋地，設若唯起尋而沒有伺的話，應名有尋無伺地，假定尋、伺二者都不起時，應名無尋無伺地。如果照這樣的解說三地，那你大乘所說的三地就不得成立，因為你們說尋、伺二法不俱起的。
大乘唯識答說：我們所立的三地差別，不同於你們那樣說法的，而是「依於尋、伺有染離染」不同，「立」為「三地」差「別」的，並「不」是「依彼種」子和「現」行生「起」的「有無」而立，所以三地之間毫「無」一點「雜亂」。基師《述記》說：『不依現起，此簡乃至生第四定中許現起故；不依彼種，此簡乃至生非想定種猶有故』。《瑜伽》卷第四說：『此中欲界及色界初靜慮，除靜慮中間若定若生名有尋有伺地；即靜慮中間若定若生名無尋有伺地，隨一有情由修此故得為大梵；從第二靜慮，餘有色界及無色界全名無尋無伺地。此中由離尋、伺欲道理故，說名無尋無伺地，不由不現行故。所以者何？未離欲界欲者，由教導作意差別故，於一時間亦有無尋無伺意現行；已離尋、伺欲者，亦有尋、伺現行，如出彼定及生彼者。若無漏界有為定所攝初靜慮，亦名有尋有伺地，依尋、伺處法緣真如為境入此定故，不由分別現行故』。《瑜伽》五十六亦說：『問：生第二靜慮或生上地，若有尋有伺眼等識現在前，云何此地無尋無伺？若不現前，云何於彼有色諸根而能領受彼地境界？答：由有尋有伺諸識種子，隨逐無尋無伺三摩地故，從彼起已此得現前。又此起已識現行時，復為無尋無伺三摩地種子之所隨逐，是故此地非是一向無尋無伺，由彼有情於諸尋、伺以性離欲而離欲故。彼地雖名無尋無伺，此復現行亦無過失』！
疏說不依現起等者，是說生到第四禪天中，淨尋淨伺還是許可生起的，假定依於現起建立有尋有伺等的三地，豈不是第四禪天亦有這三地的差別？事實，第四禪天是沒有這三地差別的，證知不依現起立三地別。可是問題又來了：地法有尋、伺，縱然遠離尋、伺染時，可不可以叫做尋、伺地？還有地法無尋、伺染，縱然生起尋、伺時，可不可以叫做無尋、伺地？對這問題的解答：假定欲界及初禪地法有尋、伺，設若是離尋、伺染的，而後來生起自地的尋、伺，是可名為有尋、伺的，因為尋、伺是此地所有的法，總名為有尋有伺地。假定是中間禪離去了尋染，那就名為無尋唯伺地。設若是離去了伺染，仍然名為有伺地。不過由此假定生到第四禪，生起尋、伺等時，地法終是無尋無伺地，不可以起尋等即說為尋、伺等地。
最後說尋、伺「俱」得「與前」悔、眠「二」者，「容」可「互」為「相應」，因從粗細分別中，既可生起懊悔，亦可惛惛的入於睡眠狀態中。至於「前」悔、眠的「二」法，彼此之間是有互相應義，如正睡眠時，亦會在朦朧中生起悔意，或從悔意中，終於沈沈的入睡。不但前二彼此間有著互相應義，就是前悔、眠二與後尋、伺二，「亦有互相應義」。因為它們的行相，並不有所相違的。所以在睡眠中得起尋、伺，亦得生起懊悔。
四皆不與第七、八俱，義如前說；悔、眠唯與第六識俱，非五法故。有義：尋、伺亦五識俱，論說五識有尋、伺故，又說尋、伺即七分別謂有相等，雜集復言任運分別謂五識故。有義：尋、伺唯意識俱，論說尋求伺察等法皆是意識不共法故。又說尋、伺憂、喜相應，曾不說與苦、樂俱故。捨受徧故可不待說。何緣不說與苦、樂俱？雖初靜慮有意地樂，而不離喜總說喜名，雖純苦處有意地苦，而似憂故總說為憂。又說尋、伺以名身等義為所緣，非五識身以名身等義為境故。然說五識有尋、伺者，顯多有彼起，非說彼相應。雜集所言任運分別謂五識者，彼與瑜伽所說分別義各有異：彼說任運即是五識，瑜伽說此是五識俱分別意識相應尋、伺，故彼所引為證不成，由此五識定無尋、伺。
這是識相應門：不定心所「四」法，「皆不與第七」末那識和第「八」阿賴耶識相應「俱」起。關於其「義如前」初、二能變相應門裏已經「說」過。再簡略一說：惡作等四，如果是無記的，有間斷的，決定不是異熟的，所以不與第八識相應。惡作等四，或是有所追悔，或是惛眠不醒，或作粗細分別，所以不與第七識相應。四不定中的「悔、眠」二者，「唯與第六識俱」起，「非」前「五」識所俱有「法」，亦即是與前五識不相應的。以睡眠說，當睡眠時，前五識全無作用，第六意識完全變為昧劣，所以與前五識不相應，唯與第六意識相應。唯極睡眠，亦即睡眠睡得熟熟時，因為是無心的，其時與第六意識亦不相應，心所同樣是沒有的，不過暫時名為睡眠而已。以惡作說，南傳佛教說惡作唯與不善意識相應，前五識中完全沒有。《成實論》、本論同樣說惡作不與前五識相應，唯與第六意識相應。因悔、眠這二法的發生活動，是由強思加行而生起的，不是任運而自然生的，所以不與前五識俱。《瑜伽》第一說夢是意的不共業，說惡作初起必與憂相相應而起，更可證知睡眠與惡作唯是意識之所相應的。
講到尋、伺與諸識相應的關係，在諸部派間，有不同說法。《八識規矩頌講記》說：『南傳佛教說尋、伺是雜心所，與前五識決不相應，對於意識，尋與第二禪以上，伺與第三禪以上的諸心不相應，在百二十一心中，尋與五十五心，伺與六十六心相應。《舍利弗阿毘曇論》，雖與南傳佛教一樣的，說前五識沒有尋、伺相應，但意界、意識界是與尋、伺相應的。《成實論》說前五識無分別，具有分別思惟作用的尋、伺，在五識中無有，唯第六識有尋、伺相應。可是有部，認為前五識中亦有尋、伺。說前五識沒有分別，約沒有計度分別與隨念分別說，但自性分別不是沒有，正因有此自性分別，所以五識具有尋、伺。《俱舍論》卷二說：『眼等五識有尋有伺，由與尋、伺恆共相應，以行相粗外門轉故』。《雜阿毘曇心論》卷一說：『五識界有覺有觀，粗故，乃至梵世，非上地』。所以有部主張，不獨第六意識具有尋、伺，前五識亦與尋、伺相應。與有部同樣主張六識有尋有伺說的是化地部，如《宗輪論》舉化地部本宗同義時說：『六識皆與尋、伺相應』。到了大乘唯識學派，雖主八識說，但八識與尋、伺的相應關係，據《成唯識論》說：七八二識沒有尋、伺相應，第六意識與尋、伺相應，學者間沒有異論，但前五識與尋、伺相應，則有不同的說法』：
「有義」，是第一家的說義。他們認為「尋、伺」，不但與第六意識相應，「亦」與前「五識俱」起的。怎麼知道？因瑜伽「論」五十六「說五識有尋、伺」的。如該論說：『由有尋有伺諸識種子隨逐，無尋無伺三摩地故，從彼起已此得現前』。此師的意思：論中既說有尋有伺諸識種子隨逐，證知五識是有尋有伺的，假定唯有意識具有尋、伺，為什麼論中說諸識不說意識？又《瑜伽論》第五末「說：尋、伺即」是「七」種「分別」，就是所「謂有相」分別「等」，等是等於無相分別、任運分別、尋求分別、伺察分別、染污分別、不染污分別。對此七種分別，在《瑜伽論》卷第一有所解釋說：『有相分別者，謂於先所受義諸根成就，善名言者所起分別。無相分別者，謂隨先所引及嬰兒等，不善名言者所有分別。任運分別者，謂於現前境界，隨境勢力任運而轉所有分別。尋求分別者，謂於諸法觀察尋求所起分別。伺察分別者，謂於已所尋求，已所觀察、伺察安立所起分別。染污分別者，謂於過去顧戀俱行，於未來希樂俱行，於現在執著俱行所有分別；若欲分別，若恚分別，若害分別，或隨與一煩惱、隨煩惱相應所起分別。不染污分別者，若善若無記，謂出離分別：無恚分別，無害分別，或隨與一信等善法相應，或威儀路、工巧處及諸變化所有分別。如是等類名分別所緣』。
不特《瑜伽論》這樣說，「雜集復言任運分別，謂五識故」。如該論第二說：『問：於六識中幾有分別？答：唯一意識由三分別故有分別。三分別者，謂自性分別，隨念分別，計度分別。自性分別者，謂於現在所受諸行自相行分別；隨念分別者，謂於昔曾所受諸行追念行分別；計度分別者，謂於去、來、今不現見事思搆行分別。復有七種分別：謂於所緣任運分別、有相分別、無相分別、尋求分別、伺察分別、染污分別、不染污分別。初分別者，謂五識身，如所緣相無異分別，於自境界任運轉故。有相分別者，謂自性、隨念二種分別，取過、現境種種相故。無相分別者，謂希求未來境行分別。所餘分別，皆用計度分別以為自性。所以者何？以思度故，或時尋求，或時伺察，或時染污，或不染污，種種分別』。五識既有任運分別，證知五識是有尋、伺的。不但大乘此師是這樣說，就是小乘有宗亦說尋、伺與五識俱。如有宗說：生起五識及第六識時，必與尋、伺俱起，好像大乘中的徧行心所，心識不起則已，如果心識起時，必然是有五徧行的。
「有義」，是第二家的說義。他們認為「尋、伺唯」與「意識俱」起，前五識是沒有尋、伺的。什麼道理？因瑜伽「論」第一「說尋求」分別、「伺察」分別「等」七種分別「法，皆是意識」獨俱的「不共法」，所以知道尋、伺唯在意識，不與前五識相應。在《瑜伽論》第五「又說尋、伺」只與意識的「憂、喜」二受「相應」，從來「曾不說與」五識的「苦、樂」二受「俱」起。如該論所說七差別中，第七尋、伺流轉說：『尋、伺流轉者，若那洛迦尋、伺，何等行？何所觸？何所引？何相應？何所求？何業轉耶？如那洛迦，如是傍生、餓鬼、人、欲界天、初靜慮地天所有尋、伺，何等行？何所觸？何所引？何相應？何所求？何業轉耶？謂那洛迦尋、伺，唯是慼行，觸非愛境引發於苦，與憂相應，常求脫苦，嬈心業轉。如那洛迦尋、伺一向受苦。餓鬼尋、伺亦爾。傍生、人趣、大力餓鬼所有尋、伺多分慼行，少分欣行，多分觸非愛境，少分觸可愛境，多分引苦，少分引樂，多分憂相應，少分喜相應，多分求脫苦，少分求遇樂，嬈心業轉。欲界諸天所有尋、伺，多分欣行，少分慼行，多分觸可愛境，少分觸非愛境，多分引樂，少分引苦，多分喜相應，少分憂相應，多分求遇樂，少分求脫苦，嬈心業轉。初靜慮地天所有尋、伺，一向欣行，一向觸內可愛境界，一向引樂，一向喜相應，唯求不離樂，不嬈心業轉』。從這段引文中，知五識沒有尋、伺。
在此有人問道：假定由於不說與苦、樂俱，就認為五識沒有尋、伺相應，那末，論中沒有說到與捨受俱，難道尋、伺也不與捨受相應？現在論主答說：這個不可一概而論，要知「捨受徧」與一切心識相應的，「可」以「不待說」，學者自然就會知道；苦、樂是不徧與一切心識相應的，論中以「何」因「緣不說與苦、樂俱」？既然論中沒有說到與苦、樂俱，當知五識決定是沒有尋、伺相應的。
有人又這樣問：有尋有伺地的初禪有樂，純苦俱的地獄有苦，如此，豈不是反證五識是有尋、伺的？為什麼不說尋、伺與苦、樂俱？論主回答他說：事實不是這樣的！要知「雖」說「初靜慮有意地樂」，然「而」並「不離喜」，所以「總說喜名」而不說為樂。正因如此，所以五識沒有尋、伺。《對法論》第七有說：『若爾！於初、二靜慮云何與樂相應？與意地樂相應故無過。云何於彼有意地樂？由說彼地有喜、樂故。如經言：云何為喜？謂已轉依者，依於轉識，心悅心踊，心適心調，心安適受受所攝。依於轉識者，即依意識，於三摩呬多位，餘識無故。云何為樂？謂已轉依者，依阿賴耶識攝受所依，所依怡悅安適受受所攝。此經意說：樂受依初、二靜慮生時，與如是心心所聚相應，由欣踊行，還令此聚皆得踊悅。又令所依阿賴耶識自體安樂怡適，由此樂受作二事故，體雖是一建立二種，若喜若樂，是故說此相應』。《瑜伽》五十七亦說：『問：喜於彼有，何教為證？答：如世尊言：如是苾蒭離生喜樂滋潤其身，周徧滋潤，徧流徧悅，無有少分不充不滿，如是名為離生喜樂。此中初門說未至位，後門說根本位』。
至於地獄，「雖」說是「純苦處有意地苦」，然「而」其苦「似憂」，並不離於憂的，所以「總說為憂」，不別說之為苦。因為這樣的關係，所以尋、伺唯與憂受相應而不與苦俱，證知前五識是沒有尋、伺相應的。在此成問題的：論五曾說『有分別故憂，無分別故苦』，怎麼可說苦似於憂？當知論前說分別無分別，是約六識論的，在六識中，前五識是沒有分別的，第六識是有分別的，分別意識得與苦、憂俱，俱分別故，相從名憂。後師又難前師說：地獄中有意地苦可以於憂說苦，為什麼餘趣之中，意地所有的逼迫唯名意憂不名為苦？五識所有的逼迫唯名為苦不名為憂？為什麼經論中不說五識中苦受似意識中憂受而有尋、伺相應？既然但說憂俱不說苦俱，證知五識是無尋、伺相應的，你們說有尋、伺相應，明白是違經論所說，這是萬萬不可的！
還有一個證明，就是本論卷五「又說尋、伺」是「以名身等義為所緣」的。如論前說：『尋、伺所緣者，謂依名身、句身、文身義為所緣』。此中義通二種，就是境義與道理義，意取名等及所緣境俱為意境、「非五識身以名身等義為境故」。要知尋、伺以名、句、文身而為所緣，是屬比量境，五識只能緣現量境，不能緣比量境。這從所緣證明尋、伺不與五識相應。
「然」而《瑜伽論》五十六「說五識有尋、伺者」，當知那是「顯」示尋、伺二者，「多」分由「彼」五識之所引「起」的，並「非」是「說彼」尋、伺與五識「相應」。或《瑜伽》說五識有尋、伺，意顯但由彼尋、伺意識之所引生，並非顯示五識中有尋、伺相應。因為五識的生起，不是單獨活動的，必由意識而起的，意識既有尋、伺相應，證知五識有尋、伺，是由彼尋、伺意識的關係，如因此認為五識有尋、伺相應，那必然是絕大的錯誤！
再說，「雜集」論第二「所言任運分別」就是所「謂五識者」，當知「彼」《雜集論》所說「與瑜伽」論「所說」的七種「分別」，其「義」是「各有」所差「異」的。「彼」《雜集論》所「說任運即是五識；瑜伽」論所「說」的七種分別，「是五識俱分別意識相應尋、伺」。因為這是五識中同時分別意識與尋、伺相應，所以《瑜伽》又說這是意不共業，因為五識中是沒有尋、伺的。假定任運分別五識，可以說為就是尋、伺，怎麼可說是意不共業？既然說為意不共業，證知尋、伺非五識有。總之，《雜集論》所說的七分別，不是約尋、伺說的，所以任運分別是五識；《瑜伽論》所說的七分別，就是尋、伺，因而任運分別，自然亦是尋、伺。任運分別雖然彼此都有說到，但其意義各別不同，亦即彼此的意許有別，所以說法自然有異。
以是之「故」，可知「彼」第一師「所引」論典以為論「證」，根本是「不」得「成」立的，「由此」我們認為「五識」決「定無」有「尋、伺」相應。要知意識所俱有的尋、伺，其分別力特別強的，所以以此而為自性，五識沒有尋、伺的相應，五識體即是任運分別。道邑《義蘊》說：『若心心所法性能緣慮名自性分別，五識亦有，若自性強思名自性分別，即唯意識』。
這是受相應門：四不定法與諸受相應的關係怎樣，有兩家的說法不同，現在依照論文分別如下：
「有義」，是第一家的說義。他們對四不定法與受相應作個別說。「惡作」，與「憂、捨」二受「相應」，不與喜、樂等相應。為什麼會與憂受相應？因惡作「唯」於「慼行轉」，慼者憂慼，所以與憂相應。當一個人在懊悔時，必然是憂慼不已的。為什麼會與捨受相應？因惡作是「通」於「無記」的，所以與捨相應。如下論說於無記法亦追悔故。為什麼不與喜、樂相應？因當一個人在悔時，喜、樂是不可能生起的，所以不與相應。為什麼不與苦受相應？因惡作不是五識所相應的，所以不與苦受相應。
有人問道：無記的惡作可與捨受相應，若善若不善的惡作是不是亦可與捨受相應？回答他說：不可！因惡作是由強有力的思所生的，所以若善若不善，只可與憂必然俱起，與捨是不能俱起的。那威儀路、工巧處既然通於捨受，無記的惡作當然就與無記威儀路及工巧處中捨受相應。若善若不善的惡作，在初勢力強盛的時候，固然唯與憂受俱起，設若它們的勢力漸漸轉弱，到了末位的時候，亦可說它們得與捨受俱起。
其次說到「睡眠」，能與「喜、憂、捨」的三「受俱起」。為什麼？因睡眠的「行」相「通」於「歡、慼、中庸」三方面「轉」的。就它的行相通於歡欣，所以說與喜受相應；就它的行相通於憂慼，所以說與憂受相應；就它的行相通於非喜非憂的中庸境，所以說與捨受相應。為什麼不與苦、樂二受相應？因這不是屬於身受的關係。
最後再說「尋、伺」二法，能與「憂、喜、捨、樂」的四受「相應」。為什麼？「初靜慮中意樂俱故」。五識沒有尋、伺，怎麼會與樂受相應？當知這裏所說相應的樂受，是約初禪中有意地樂說，不是與五識相應的樂，亦即與五識根本沒有關係的。或此師的意思是說：欲界五識中有苦、樂受固然是不錯的，但尋、伺唯屬意地所有，所以說尋、伺在欲界不得與苦、樂受俱，但色界初靜慮中有意地樂俱，說尋、伺與初禪意地樂相應，沒有什麼不可的。
「有義」，是第二師的說義。依照此師的意思，認為「此」悔、眠、尋、伺的「四」不定法，「亦」得與「苦受俱」起的，因「純苦趣中意苦俱故」。假定加一苦受相應。那悔就有憂、捨、苦三受俱起，睡眠就有喜、憂、捨、苦四受俱起，尋、伺就有五受俱起。既然與五受中的苦、樂二受相應，為什麼《瑜伽論》第五不說與苦、樂俱。如該論說：『又說尋、伺憂、喜相應，曾不說與苦、樂俱故。捨受徧故可不待說，何緣不說與苦、樂俱？雖初靜慮有意地樂而不離喜，總說喜名；雖純苦處有意地苦而似憂故，總說為憂』。
四皆容與五別境俱，行相所緣不相違故。
這是別境相應門：悔、眠、尋、伺的不定「四」法，「皆容與」欲、勝解、念、定、慧的「五別境俱」有。為什麼？因其能緣的「行相」與「所緣」的境界，互「不相違」的。有人這樣問道：前說惡作是障於止的，睡眠是障於觀的，明明顯示悔、眠與定、慧不得俱起，為什麼現在又說它們的行相無違？對這解答說：前說障於止觀，是據等引及殊勝慧說的，現說可與俱起，是約等持及聞思劣慧說的，前後所說並沒有什麼衝突矛盾的地方。又問：尋、伺是依於慧而有的，怎麼會與慧俱起？解答：假定是依於思慧的一分，那是可與慧俱起的。復問：睡眠怎麼會與五別境俱？答道：如人在白天對於什麼有所好樂等，到了晚上睡夢時亦會有這樣的好樂等，所謂『日有所思，夜有所夢』，就是這個道理。是以睡眠得與五別境俱。
悔、眠但與十善容俱，此唯在欲，無輕安故。尋、伺容與十一善俱，初靜慮中輕安俱故。
這是信等相應門：四不定中的「悔、眠」二法，「但與十」個「善」心所「容」可「俱」起，而不得與輕安俱起。因「此」悔、眠二法「唯」是「在欲」界有，而欲界又是「無輕安」的，所以不容與輕安相應。「尋、伺」兩個不定心所，「容」可「與十一善」心所「俱」起，因「初靜慮中輕安俱故」，所以增一輕安與之俱起。原因是修靜慮的行者，只要得根本定，必然是有輕安現前的。
這是煩惱相應門：四不定中的第一「悔」，在十煩惱中，「但容與無明相應」，不容與貪等九法俱起。因「此」悔的「行相」來得「粗」顯，而「貪等」九法的行相卻是微「細」的，粗細當然不得並起。當知論文說悔不得與九根本煩惱俱，是約粗相說的，若據實際來講，亦可說有相應。如先行施，後生追悔，認為我不應將這錢拿出來給人，留著自己用還要好些，是即顯示悔與貪俱有。如一個人生起邪見來，懊悔自己不應該修定，修定一點用都沒有的，是即顯示悔與邪見俱有。具有邪見的人，必然是與瞋俱的，所以悔亦與瞋俱有。再如一個人做了善事，後來懊悔說，我為什麼做這樣的善事，當知這就是分別我見，可見悔與我見亦俱起的。
至於「睡眠、尋、伺」三不定法，容與「十」個根本「煩惱」皆得「俱」起，因為「此彼」間的行相，「展轉」互「不相違」的。此三不定法所以得與十煩惱俱起，因『十煩惱中，俱通昧略、粗細相故；三心所中亦有俱生、分別義故』。
悔與中、大隨惑容俱，非忿等十各為主故。睡眠、尋、伺二十容俱，眠等位中皆起彼故。
這是隨惑相應門：四不定中的「悔，與中」隨惑及「大隨惑」，皆「容俱」起，因為悔通不善諸染心的關係。可是悔「非」與「忿等十」小隨惑俱起，因為忿等十法「各」自「為主」自不相應的，惡作追悔時不隨於他忿等，所以不與忿等小隨惑相應。至於「睡眠、尋、伺」三不定法，與小、中、大的「二十」個隨煩惱皆「容俱」起，因在睡「眠」、尋、伺「等位」，「皆」能生「起彼」忿等諸隨煩惱的，同時這些煩惱皆有昧略淺深推度作用的。由昧略故與睡眠俱起，由淺深推度故與尋、伺俱起。
此四皆通善等三性，於無記業亦追悔故。有義：初二唯生得善，行相麤鄙及昧略故；後二亦通加行善攝，聞所成等有尋、伺故。有義：初二亦加行善，聞思位中有悔、眠故。後三皆通染、淨、無記，惡作非染，解麤猛故。四無記中悔唯中二，行相粗猛非定果故。眠除第四，非定引生異熟生心亦得眠故。尋、伺除初，彼解微劣不能尋察名等義故。
這是三性相攝門：「此」不定「四」法，「皆通善」、不善、無記「等三性」。一般說來，悔只對於先所作的善業惡業有所追悔，說它通於善業惡業當然不成問題，怎麼說它亦通無記？論說「於無記業亦追悔故」。在人所造的無記業上，雖不一定生起無記的追悔，但也不一定不生起無記的追悔，如果生起無記的追悔，必然是依於無記業。關於四不定法的如何通於三性，有兩家不同的解釋：
「有義」，是第一家的說義。他們認為最「初」的悔、眠「二」法的通於善性，「唯」是通於「生得善」，並不能通於加行善。因為悔、眠的「行相」，極為「粗鄙及昧略故」，而加行善體是極微細殊勝的，所以兩者不能相攝。《雜集論》分別生得善及加行善說：『何等生得善？謂即彼諸善法，由先串習故，感得如是報，由此自性，即於是處，不由思惟，任運樂住。何等加行善？謂依止親近善丈夫故，聽聞正法，如理作意，修習淨善』。生得善，就是俱生善；加行善，是分別起善。最「後」的尋、伺「二」法的通於善性，不但通於生得善，「亦」且「通」於「加行善攝」。因為「聞所成」法，思所成法，修所成法「等」的各階位中，皆「有尋、伺」的。《瑜伽論》卷一分別這三慧說：『聞所成地者，謂從聞所生解文義慧及慧相應心心所等。思所成地者，謂從思所生解法相慧及慧相應心心所等。修所成地者，謂從修所生解理事慧及慧相應心心所等。聞謂聽聞，即是耳根發生耳識聞言教故。思謂思慮，即是思數發生智慧思擇法故。修謂修習，即是勝定發生智慧修對治故』。在此我們所要知道的：如果單說聞慧而不說所成諸法，那範圍就比較狹；如果說所聞而又說所成法，那範圍就比較寬，其餘的諸法也包含在裏面。《瑜伽略纂》第六說：『聞謂聞慧，聞緣教故，以此為因，所成諸法名聞所成，即以彼慧及相應法並聞所緣，若文若義並所得果為彼地體』。聞慧及聞所成是如此，當知思慧及思所成，修慧及修所成悉皆如此，可見其間是有寬狹不同的。
「有義」，是第二家的說義。他們認為最「初」的悔、眠「二」法，不但通於生得善，且「亦」通於「加行善」。因在「聞、思位中」，是亦「有悔、眠」的。如於聞思的時候，知道自己所作的惡是不對的，因而對之有所追悔，這不是悔通加行善是什麼？如人在睡眠的時候，亦會思擇聞思所有的義理，這不是眠通加行善是什麼？有人問道：聞是五識中的耳識聽聞，於睡眠時是沒有五識活動的，怎麼會得有聞？不錯，於睡眠時是不發生耳識作用的，現在說聞思位有睡眠，道邑《義蘊》說：『因先所聞，睡眠位中有慧生故亦名聞慧。故《瑜伽》說聞謂比量，睡眠時既無說者實不聞教，但第六識思惟聽教似耳識聞，故亦名聞』。至於睡眠、尋、伺「後三」不定法，「皆通染、淨無記」。所謂染無記，是指有覆無記；所謂淨無記，是指無覆無記。染無記所以說為染，是約我見俱時的無記心說。淨無記所以說為淨，是約威儀路等四無記說。後三不定法怎樣通於染淨無記？如眠等三者與欲界身、邊二見俱的時候，是即顯示它們通於染無記。因為在睡眠位中，得以生起任運身、邊二見，而身、邊二見是屬有覆無記性的，所以得與睡眠俱有。尋、伺亦是通於任運分別的，我見俱時是有尋、伺的，所以得與有覆無記性俱。如果有我見即有尋、伺，第七識是有我見的，理亦末那識亦有尋、伺俱。不能這樣講！要知諸經論中，只說第六識有尋、伺，從來不說第七識有尋、伺的。如果有我見即有尋、伺，反過來說，有尋、伺亦即有我見，既然認為五識是有尋、伺的，理應五識亦有我見。不能這樣說！要知說五識有尋、伺，不是五識真的有尋、伺，而是約它由第六識引說有。尋、伺尚且不是真有，怎麼可說五識有我見？至於最初的「惡作」這個不定心所，唯通淨的無覆無記，「非」通「染」的有覆無記。因為惡作的行「解粗猛」，染的有覆無記行相微細，粗細的行相決不能並起的。再說，假定惡作通染的話，那就必然是不善性，不得說為有覆無記。假定惡作是善的，是就成為善性，同樣不通有覆無記。
講到無記，通常講有異熟、威儀、工巧、變化的四種無覆無記，在這「四」種無覆「無記中」，最初「悔」的這一不定法，「唯」通「中」間的威儀和工巧的「二」種無記，不通異熟和變化二種無記。因為悔的「行相粗猛」，所以不通異熟無記；因為悔的「非」是「定果」，所以不通變化無記。《了義燈》對此有問答說：『問：異熟、通果俱容得起威儀、工巧，悔既容與中二性俱應通四種？答：雖色界天起通果心來，至佛所起身威儀及語工巧；又諸聖者起通果心，屈申言語不為利樂，皆是無記。此皆上界及異熟心起，非單四無記故皆不俱。今據單起威儀、工巧容與悔俱』。不定心所中的睡「眠」一法，於四無記中「除」去「第四」變化無記，唯通異熟、威儀、工巧三種無記。為什麼要除去變化無記？因睡眠「非」是「定」果所「引生」的，所以不通變化無記。為什麼會通異熟無記？因「異熟生心亦得眠故」，所以通異熟無記。當知所謂異熟無記，是指異熟生說，不是指真異熟。真異熟唯有第八異熟識可稱，其他皆不得說為真異熟的。真異熟的第八識，由於是從自種子生的，亦得名為異熟生，但第八識的名異熟生，與六識別報心心所等的叫做異熟生，兩者有著很大不同，我們對此務要分別清楚！
至於不定心所中的最後「尋、伺」二法，於四無記中，要「除」去最「初」的異熟無記，唯通威儀、工巧、變化三種無記。為什麼要除去異熟無記？因「彼」異熟心的「解」力極為「微劣，不能尋」求伺「察名」句、文「等」所詮的意「義」，所以不通異熟。為什麼這有善淨無記？意謂於十一善心所中，與任何一個善心所相應皆得名善，亦即《瑜伽》所說七分別中的不染污分別，如論自釋不染污分別就是善淨無記。所說的淨，意顯尋、伺通於生得善、加行善、聞思修慧及無漏後得智。所說淨無記，是無覆無記尋、伺，亦即四無記中的最後三種無記。
惡作、睡眠唯欲界有，尋、伺在欲及初靜慮，餘界地法皆妙靜故。悔、眠生上必不現起，尋、伺上下亦起下上。下上尋、伺能緣上下。有義：悔、眠不能緣上，行相粗近極昧略故。有義：此二亦緣上境，有邪見者悔修定故，夢能普緣所更事故。
這是界繫現緣門：四不定中的「惡作」和「睡眠」二法，「唯」是屬於「欲界」所「有」，不通色及無色界。為什麼？因其「餘」的「界、地」所有之法，皆是妙、靜的，所以悔、眠不通上界。其後「尋、伺」二不定法，唯「在欲」界「及」色界的「初靜慮」，不通以上的七地。為什麼？因以上的二靜慮等七地，其「法皆」是「妙、靜」的，所以尋、伺不通以上的七地。這是約靜及妙皆通四不定法說的，如分開來亦可這樣說：妙是對悔、眠說的，悔、眠唯在身體上有極疲倦等的現象而有，但上二界中是沒有這種現象的，所以沒有悔、眠。靜是對尋、伺說的，尋、伺是有分別躍動現象的，二靜慮以上沒有分別躍動現象的，所以沒有尋、伺。
不定心所中的最初「悔、眠」二法，唯是欲界所有的，一旦「生」到「上」地的有情，那就「必」定「不」會「現起」，因為這是極粗的惡法，到了上地就無所作用，還要生起它做什麼？不論什麼法的生起，是要有所作用的，所以上地不起下地的悔、眠。至有邪見的人對所修定有所懊悔，不是到了上地才生悔的，而是就在欲界本有身，由於不得到達上地才生悔的。至於無聞比丘在中有位，亦會生起悔的，但這是生下地的悔，而且是極少有的，現說生到色界不得起下地悔，是就多分的不起而說。再說中有位上起悔只是中有位，真正到了色界的生有位，決不起下地悔。為什麼不說下地能起上地悔、眠？因這不是上地所有的法，怎麼會在下地生起上地的悔、眠？
最後的「尋、伺」不定二法，「上下亦起下上」。這話怎講？意思是說：生到上界的有情，亦能起下界的尋、伺，生在下界的有情，亦能起上界的尋、伺。如身在欲界而入色界的初禪定，生起上界初禪定的尋、伺，名為下起上。第二靜慮以上乃至第四靜慮的有情，生起初靜慮以及欲界的邪見，邪見俱時有欲界的尋、伺，名為上起下。還有上生到無色界的有情，生起欲、色二界的潤生心，亦名上起下。如從無色界沒下生到欲界來受生時，其無色界臨命終時的心，生起下面欲界潤生煩惱俱時，同時亦即生起欲界的尋、伺。又從無色界沒下生到色界來受生時，其無色界臨命終時的心，生起下面色界潤生煩惱俱時，同時亦即生起色界初禪的尋、伺。如是，名為上地起下地尋、伺。這就現起說，再就所緣說：「下上尋、伺能緣上下」。這話怎講？意思是說：下界的尋、伺能緣上界的境界；上界的尋、伺亦能緣下界的境界。因為境界寬，所以欲界的尋、伺緣上二界的境界起，色界的尋、伺緣上下二界起。
關於四不定的能不能緣上地，有兩家的說法不同。「有義」，是第一家的說義。他們認為懊「悔」與睡「眠」的二法，只能緣欲界地，不能緣上二界地。因為，惡作的「行相」來得「粗近」，睡眠的行相「極」為「昧略」，無有夢中可以緣上界的。「有義」，是第二家的說義。他們認為不但尋、伺可以緣上，「此」悔、眠「二」法「亦」可「緣」於「上」地「境」的。怎麼知道？如「有邪見者悔修定故」。就是世間有些初學修定的行者，本來很想好好如法修的，及至聽說無聞比丘得第四禪定，其後仍然墮到地獄裏去，自己這時雖還沒有得定，但一想到得定會墮地獄，於是懊悔自己的修定，這不是下地悔緣上地定是什麼？不特下地悔能緣上地定，生到上地亦能起下地悔。如生上地的少聞比丘，在色界的中有位中，突然生起邪見而起下欲界悔，懊悔自己為什麼要修上地定？是為生上地起下地欲界中悔，下地欲界中悔而緣上地定。至前論文雖說悔、眠生上必不起下，那是約多分說，現說上地得起下地悔，是據其大義說，前後並不衝突！怎知睡眠亦緣上境？「夢能普緣所更事故」。當知此中說的所更事，不但是指欲界所有的事，亦通上地法及禪定等的。意說從上此死而下生欲界的有情，在睡夢中能夠普緣所曾經過的事，不論是欲界所曾經過的事，不論是色界所曾經過的事，無不普緣，所以睡眠能緣上境。
這是學等相攝門：不定心所中的第一「悔」，在學等三門中，唯通有學及非學非無學的二門，如初果及二果是皆有悔的，若染污悔是就通於非學非無學。本此可知悔是不通「無學」的，不但最高的無學阿羅漢果沒有悔，就是有學的第三不還果，當他「離」開「欲」界的時候，就已「捨」棄了悔，那裏還會生悔？諸律曾說無學無記犯戒生悔，這不是惡作是什麼？當知這不是惡作，是厭假說悔名。真正不還聖者，於無記事等，決不會追悔，因為他們已斷欲界煩惱及惡不善法，確知自己的生死已有邊際，從此決定可以得到出離，還有什麼可追悔的？至於「睡眠、尋、伺」的三不定法，「皆通」有學、無學、非學非無學的「三種」。當知所謂學及無學是這樣的：若有學人「求解脫者」，所有一切「有為善法皆名」有「學」；若無學人「學究竟者」，所有一切「有為善法皆」名「無學」。因為這樣的關係，所以不定心所後三皆通三種。《對法》第四說：『謂求解脫者，所有善法是有學義。從積集資糧位已去，名求解脫者。當知求證解脫分位，名積集資糧位』。又說：『謂於諸學處已得究竟者，所有善法是無學義。以阿羅漢等於增上戒、心、慧學處，已得究竟故名無學』。《瑜伽》六十六亦說：『云何學法？謂或預流、或一來、或不還有學補特伽羅，若出世有為法，若世間善法，是名學法。何以故？依止此法於時時中，精進修學增上戒學，增上心學，增上慧學故。云何無學法？謂阿羅漢諸漏已盡，若出世有為法，若世間善法，是名無學法』。
對此三學門的相攝，大乘唯識學固然是這樣講，但在小乘有部，說悔、眠二不定法，因為是有漏的，皆通非學非無學；尋、伺二不定則通三種。可是在經部師，則說四不定法皆通學、無學、非學非無學的三種，因為在無學身中，同樣是有悔、眠的。還有論中所說有為善法，大小乘亦有不同的看法：小乘有宗，說從見道至無學位以來中間所有無漏法名學，若無學身中所有無漏法名無學，不取有漏善法名無學。至大乘中有學無學，通取有漏無漏善，名學名無學。大乘所說的善法寬，小乘所說的善法狹，是為大小乘的差別所在。
悔、眠唯通見、修所斷，亦邪見等勢力起故，非無漏道親所引生故，亦非如憂深求解脫故。若已斷故名非所斷，則無學眠非所斷攝。尋、伺雖非真無漏道，而能引彼從彼引生，故通見、修、非所斷攝。有義：尋、伺非所斷者，於五法中唯分別攝，瑜伽說彼是分別故。有義：此二亦正智攝，說正思惟是無漏故，彼能令心尋求等故。又說彼是言說因故，未究竟位於藥病等未能徧知，後得智中為他說法必假尋、伺，非如佛地無功用說，故此二種亦通無漏。雖說尋、伺必是分別，而不定說唯屬第三，後得正智中亦有分別故。
這是三斷相攝門：不定心所中的最初「悔、眠」二法，在三斷中，「唯通見」道及「修」道「所斷」，不通非所斷。為什麼是通見道所斷？因這二法「亦」是「邪見等」的「勢力」之所「起」的。這裏說的邪見起，是依見道四諦下的邪見勢力而起，亦即前人說的邪見勢力引生後念悔，所以悔通見道四諦下斷。論中說等是等於緣自他見而起於悔，所以悔通見道四諦下斷。至於眠是與一切煩惱俱起的，或隨他煩惱後所引生的，或緣自他見等而起的，所以眠通見道所斷。為什麼不通非所斷？因悔、眠「非」是「無漏道親所引生」的，「亦非如憂」根那樣的「深求解脫」，所以不通非所斷。這裏是解答兩個問題的：一、苦根本來不是無漏法，但無學身中有苦根，而且是不斷的，理應悔、眠亦是如此，為什麼現在說不通非所斷？當知聖人身上所有的苦根，不是由有漏五識而有的，而是由無漏五識而有的，或『由無漏後得智位引；或引後時五識等生』。靈泰鈔說：『由與無漏後得智同時引起五識苦根，五識中苦根與後得智俱時……或由前念無漏後得智引起後念五識苦根亦得』。如初地以上的大菩薩，其身在這欲界，見諸眾生在地獄中有種種苦，即從無漏後得智引起大悲生到地獄裏去救諸眾生，地獄中的猛火燒菩薩身，使菩薩心生厭離，當知這就是菩薩五識中有苦的生起，但這是由無漏親所引生的，所以無學成就名不斷，可是悔、眠不是由無漏道親所引生的，所以不得名為不斷。二、憂根雖然不是無學法，但在二十二根中，亦被說為不斷的，為什麼悔、眠不是如此？當知二十二根中所說的憂根，其行相修於所求，憂愁自己為什麼不能早得解脫，像這樣的憂是為求解脫而憂，為求解脫而憂的憂根，是通於三無漏根的，如未知根有信等五及意、喜、樂、憂、捨，已知根亦是如此。正因憂求解脫是無漏根，所以得通不斷。可是惡作不如憂根那樣的深求解脫，所以不通不斷。如簡單的說：睡眠雖說是無漏道引，但不是無漏親所引生，所以不如苦根的不斷，惡作雖亦可以說是求解脫的，但不怎樣熱烈的深刻的去求，所以不如憂根的不斷。
上來雖說睡眠不通非所斷，但在某種情形下亦容睡眠通非所斷。如「若」到了無學果位，「已」經「斷」了的一切有漏諸法，皆得「名」為「非所斷」的。既然如此，「無學」身上的睡「眠」，當然亦是「非所斷攝」。如是非所斷的睡眠，自不是一般凡夫的不善睡眠，而是無學身中的善及無記的睡眠。但這非所斷，是約緣縛斷，就是其中緣所縛的，在先已經斷了，現在於此所起的睡眠，已經無縛所斷，所以名非所斷。《瑜伽》六十六說：『云何非所斷法？謂一切有學出世間法，一切無學相續中所有諸法。此中若出世法，於一切時自性淨故，名非所斷；餘世間法，由已斷故，名非所斷』。道邑《義蘊》解釋說：『二乘無學煩惱之縛盡故，彼身中有有漏諸法皆名已斷，約已斷故名非斷，即此有漏諸法皆名非斷，故此睡眠亦通非斷』。《義蘊》接著問答說：『問：悔、眠二法俱欲界繫，何故悔離欲斷而眠乃通非所斷耶？答：悔唯慼行，多與憂俱，故離欲捨；眠行通欣，由段食起，無學段食，故眠不斷』。
不定心所中的最後「尋、伺」二法，「雖非」無分別的「真無漏道」，然「而」尋、伺於加行時，有股力量「能」夠「引」生「彼」無漏，復「從彼」無漏能「引生」尋、伺，以與無漏展轉相生，所以「通」於「見、修、非所斷」的三斷所「攝」。約尋、伺能引生無漏道說，所以說尋、伺通於見所斷及修所斷；約從無漏道引生尋、伺說，所以說尋、伺通於非所斷。不過以尋、伺對照名、相、分別、正智、如如的五法來說，有兩家不同的看法：
「有義」，是第一家的說義。他們認為「尋、伺」如果屬於「非所斷者」，那它「於五法中唯」是屬於「分別」所「攝」，不通於其他的四法，因為「瑜伽」論中「說彼是分別」的。如該論第五說：『尋、伺七種相中第六尋、伺決擇者：若尋、伺即分別耶？設分別即尋、伺耶？謂諸尋、伺必是分別，或有分別非尋、伺。謂望出世智，所餘一切三界心心所法，皆是分別而非尋、伺』。《瑜伽》說諸尋、伺必是分別，固然不錯，但這尋、伺分別是不是就是五法中的第三分別所攝，在論中並沒有明白的交代，但此初師即取《瑜伽》所說尋、伺分別為五法中的第三分別。
「有義」，是第二家的說義。他們認為「此」非所斷的尋、伺「二」者，不但是分別所攝，「亦」是「正智」所「攝」，因在《顯揚》等論上，「說正思惟」就「是無漏」，而「彼」正思惟「能令心」有所「尋求」伺察「等」的。如《顯揚》第二說：『二、正思惟，謂依正見與彼俱行，離欲思惟，無恚思惟，無害思惟，於修道中相續作意思惟諸諦，與無漏作意相應，令心趣入極趣入，尋求極尋求』。《瑜伽》二十九亦說：『由此正見增上力故所起出離無恚、無害分別思惟名正思惟。若心趣入諸所尋伺彼唯尋思。如是相狀所有尋、伺，若心趣入諸所言論』。有人對《顯揚論》的兩句話解釋說：『初淺推尋名尋求，若深推求名極尋求；初淺證理名趣入，後深證智名極趣入』。既說趣入證理這樣的話，那是根本智的趣證？還是後得智的趣證？還有五法中所說正智，包含根本智及後得智的兩種，根本智中雖不含攝尋、伺，後得智中是含攝尋、伺的，所以這裏說的尋、伺亦正智攝，是約後得智說。
「又說彼是言說因故」，是說正思惟是言說的動因，聖者不發語言便罷，如想要說話，必先有正思惟，沒有正思惟為動力，語言是無法宣說的。《對法論》第七說：『正思惟者是誨示他支，如其所證方便安立發語言故』。當知這也就是《瑜伽》說的『若心趣入諸所言論亦言說因』。而正思惟是大菩薩的語言因，等於前面說的『尋、伺是語行』。我們一般人說話，要以尋、伺為語言的動力，沒有尋、伺這個語言的動力，我們是無法開口說話的。
同時要知道的：在「未」到達「究竟」佛地的二乘聖者、十地菩薩，他們對於能治眾生生死大病的法「藥」，對於所要對治的生死大病的「病」源，都還「未能」普「徧」的了「知」，因此，他們在「後得智中」，要「為他」人及諸眾生「說法」的時候，「必」須「假」借「尋、伺」以為說法的動因，亦即先要運用後得智的尋求伺察，然後才能決了藥病如法說法，還不能「如佛地」那樣的不假尋、伺的「無功用說」法。不但七地以前的菩薩如此，就是已得無功用行的八地以上的菩薩，由於所證果的沒有究竟圓滿，必有某種的任運功用，不能無功用的說法，所以不得像佛那樣的自然。原因所謂功用有兩種，一是屬於自利的，一是屬於利他的。七地以前的菩薩，對於這兩種功用，都是不可缺少的，到了八地以上的菩薩，雖說是無功用的，但這只是就自利方面，說為無功用的任運自然的入地，但在利他方面，對諸眾生說法，還不能無功用，可是最高無上的佛陀，不但自利做到無功用行，就是說法利他亦不假功用。到了佛果位上不假功用，可以說是無尋無伺，但菩薩利他既假功用，故「此」尋、伺「二種亦通無漏」。既然通於無漏，當然亦正智攝。所以論中「雖說尋、伺」二法，「必」然「是」有「分別」的，然「而」並「不定說」於五法中，「唯屬第三」分別，因為在「後得正智中亦」是「有分別」的。基師《述記》說：『分別有二種：一、有漏心名分別，即五法中分別；二、緣事名分別，即後得智亦名分別。或立三分別，二種如前，第三更加徧計心名分別』。有漏心和徧計心的兩種分別，就是三界心心所名分別，雖這二種分別，是就有漏說的，但論中並沒有說唯此二種分別，所以知道分別尋、伺亦通於無漏後得智，因為後得智亦名分別的。
餘門準上，如理應知。
庚三 問答顯理
如是六位諸心所法，為離心體有別自性？為即是心分位差別？設爾！何失？二俱有過：若離心體有別自性，如何聖教說唯有識？又如何說心遠獨行，染、淨由心士夫六界？莊嚴論說復云何通？如彼頌言：許心似二現，如是似貪等，或似於信等，無別染、善法。若即是心分位差別，如何聖教說心相應？他性相應非自性故。又如何說心與心所俱時而起如日與光？瑜伽論說復云何通？彼說心所非即心故。如彼頌言：五種性不成，分位差過失，因緣無別故，與聖教相違。
如上已將六位五十一個心所有法，一一予以詳細分析說明，但是接著而來的問題，就是「如是六位諸心所法，為」是「離」開八識「心」王的自「體有」它另外的「自性？為」是「即是心」王「分」出的六「位差別」？講到這問題，部派佛教中，向有心所肯定論和心所否定論的兩大派。肯定心所為實有別立的是有部，否定心所為別有自體的是經部，大乘唯識學對諸心所法是怎樣建立的？如其他的教理一樣，其心心所說，雖受有部與經部兩派的影響，但不左袒那一派的說法，而是以批判、綜合兩者，以成立自己獨有之說。因而在諸心所法中：有的是據有部認為心所是在心外實有的，有的是據經部認為心所不過是心的分位差別。正因如此，所以這兒開始特別提出兩大論題。論主反詰：「設爾」，假設是如此的，試問有「何」過「失」？外人答覆說：假定真的墮此「二」者，就是假立的也有，實有的也有，那我不客氣的說，兩者「俱有過」失！為什麼？現在分別說明如下：
一、「若」說心所「離」於「心體有別自性」的話，「如何聖教說唯有識」？是就犯了聖教相違過，因為聖教說萬法唯識，並沒有說唯是心所。如諸楞伽學者，根據《楞伽經》中說的『八九種種識，如水中諸波』，八識尚且不是別有自體的，何況依於心王而起活動的心所？當更不會別立心所為實有。至於中觀學者，認為諸法皆空，諸法尚且不許別立，那裏還容別立心所實有？小乘經部系的學者，認為受、想、思等諸心所，不是單獨生起的一個心的作用，而是以心為主體的，所以受、想、思等只是心的別名。如《成實論》卷五說：『受、想、行等皆心差別名……如是心一，但隨時故，得差別名』。如是五蘊中的受、想、行的三蘊，不像有部所說是心以外繫屬於心的心所，與識同樣的具有獨一的心作用，這是經部所絕對不承認的。有部反對經部說：假定如你所說，受、想等不外於心，那就沒有說五蘊的必要，只說色蘊與識蘊就可以了，還要說受、想、行的三蘊做什麼？經部學者在《成實論》卷五回答這問題說：『汝言無五蘊者，是事不然，我以心差別故，有名為受，有名為想等，汝以心數（心所）別為三陰，我亦以心別為三陰』。由於心相有差別故，所以受、想、行的三蘊，在識蘊之外別立。不特受、想、行等如此，就是此三以外的覺（尋）等亦然。如該論卷五又說：『若識若覺，是諸相等無有差別，若心識色，即名為覺，亦名想等。如世間言：汝識是人，即名為知，從受苦樂，亦即是知，當知識即受、想』。從這種種分別，證知心所離心是無別自體的。
除了《成實論》的經部師是這樣的主張，其他的經部師、譬喻者、上座經部師，甚至覺天等，都是屬於經部的人，與經部說的主張是相近的，關於心識論的說法，大體也是一致的。《婆沙論》中說覺天是有部四大論師之一，其實他並不一定是屬有部的人，因為他的思想實多同於經部，所以現在把他歸納在心所否定論的陣營裏。關於譬喻者否定心所法別有，如《大毘婆沙論》卷四二說：『或有執思慮是心，如譬喻者，彼說思慮是心差別，無別有體』。又說：『或有執尋、伺即心，如譬喻者』。據此可知譬喻者主張：思、慮、尋、伺，不外是心的差別，並不是在心以外別有的。《順正理論》卷一一亦說：『有譬喻者，說唯有心，無別心所，心、想俱時行相差別不可得故，何者行相唯在想有在識中無，深遠推求，唯聞此二名言差別，曾無體義差別可知』。譬喻者主張沒有心以外的心所，可說極為明顯。《俱舍論》卷二八說：『有餘師言：此內等淨等持，尋、伺皆無別體，若無別體，心所應不成，心分位殊亦得名心所』。《俱舍》介紹有餘師心所無別體說，雖沒有明指是什麼人，但這有餘師，就是說的經部師。在稱友的《俱舍釋》，雖沒有明示右說是經部師，但在該文前後一帶的部分問答，是有部對經部，所以這個心所否定論，仍舊歸於經部系統。
其次，屬於經部上座的室利邏多，亦主張觸、作意、勝解、三摩地等，不是心以外的存在。如《順正理論》卷一〇說：『上座釋……心所者，次第義故，說識言故，不離識故，無別有觸』。接著又說：『上座言：無別一法名為作意，由此別相理不成故，謂於所緣，能作動意，名作意相，若於所緣，唯作動意，諸餘心所，應不能緣，若亦由斯方能緣者，理不應爾，名作意故，餘緣生故』。跟著復說：『上座言：勝解別有理不成立，見此與智相無別故，謂於所緣令心決定，名勝解相，此與智相都無差別，是故定應無別勝解』。最後更說：『上座言：離心無別三摩地體，由即心體緣境生時，不流散故。若三摩地持心令住一境轉者，豈由三摩地無故，心便於多境轉耶？若謂多心由此持故，令於一境無間轉者，則不應說剎那剎那有三摩地。心唯一念墮在境中，此應非有，如是此應非大地法。若由有此心住所緣，是則此體應非現見，然諸心所體可現見，又法功能不待餘法，故心住境自力非餘』。至於覺天，據《大毘婆沙論》卷二說：『尊者覺天作如是說：諸心心所體即是心，故世第一法以心為自性』。同論卷一二七又說：『覺天所說，色唯大種，心所即心。彼作是說：造色即是大種差別，心所即是心之差別』。據此可知：覺天主張心所不過是心的差別，在心以外沒有所謂心所的別存。
北傳佛教否定心所法的實有，固然是以經部系為主體；南傳佛教同樣有否定心所法的實有，那就是王山部和義成部的學者。這兩部行於南印度，是案達羅部中的一派，屬於大眾部的革新派。他們的心所否定說，《論事》七說：『心所法無有』。他們否定心所的根據，認為觸、受、想、思、信、進、念、定、慧、貪、瞋、癡、無慚、無愧等，是與心相應俱起的，所以稱為心所；與觸相應的受、想、思等，稱為觸所，所謂觸所這麼一個東西，是不被承認的。同樣的理由，受所乃至無愧所，是也不被承認的，所以實有心所根本是不存在的。心與觸、受、想等，有著對等的地位，是為心所否定論的根據。是以王山部和義成部，與經部等否定心所法，有著同樣的意味。
《俱舍論》第十舉經部計觸心所假無實體說：『有說：三和即名為觸，彼引經證。如契經言：如是三法聚集和合說名為觸』。說離心體別有心所自性，不但與上所說的無別心所相違，「又如何說心遠行獨行」？如無性《攝論釋》第四舉頌說：『若遠行獨行，無身寐於窟，調此難調心，我說真梵志』。所謂心遠行，是說心能遊歷於一切境界；所謂心獨行，是說心的獨自行動無別心所。這不是很明顯的說沒有心所的別體？假定有別體的心所，為什麼不說心所遠行、心所獨行？《瑜伽》五十七說：『二十二根中，問：世尊依何根處說如是言：遠行及獨行，無身寐於窟？答：依意根處，由於前際無始時故，徧緣一切所知境故，名為遠行；諸心相續一一轉故，無主宰故，名為獨行；無色無見，亦無對故，名為無身；依止色故，名寐於窟』。無性《攝論釋》第四說：『遊歷一切所識境故，名為遠行；為證此義復說獨行，無第二故；言無身者，無形質故；寐於窟者，居在內故；言調此者，於如是心作自在故；難調心者，性𢤱悷故』。假定是有實體的心所，那就應該伴行，不應說為獨行，既然說為獨行，證知無別心所。
不特如此，經中又說「染淨由心」。就是經中有說：『心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨』。經中沒有說『染淨由心所』，可知心所是無實自體的，如有心所的實在自體，為什麼不說染淨由心所？經中又說「士夫六界」。意思是說有情的生命體，是由地、水、火、風、空、識的六界所構成的，從來不見經說士夫為心所所成。《瑜伽》五十六說：『雖復經言如是六界說名士夫，然密意說故無過失。問：此中有何密意？答：唯欲顯說色動心所最勝所依，當知是名此經密意』。所謂三法最勝所依，意說六界中的四大為色所依，空為動的往來所依，識為諸心所法所依。在此六界中，明顯的沒有說到心所，是以心所沒有它的別體，同樣的理由，在六界中，明顯的沒有說到造色，是以造色亦沒有它的別體。
還有「莊嚴論」中曾「說」一頌，試問「復云何通？如彼頌言：許心似二現，如是似貪等，或似於信等，無別染善法」。頌中的意思是說：我們承認由一念心變似，或變似貪等的染法，或變似信等的淨法，名為似二現，染心生似貪等現，善心生似信等現，所以知道一切皆由自心所現，並不是離心外別有染善的各個心所。換句話說：『唯有心王無貪信等心所』。隋譯《莊嚴論》第五說：『能取及所取，此二唯心光，貪光及信光，二光無二法』。長行解釋說：『求唯識人應知能取所取此之二種唯是心光，貪光及信光，二光無二法者，如是貪等煩惱光及信等善法光，如是二光，亦無染淨二法。何以故？不離心光別有貪等信等染淨法故』。
二、「若」說心所「即是心」王「分位差別，如何聖教說心相應」？同樣犯有聖教相違的過失！為什麼？「他性相應非自性故」。《對法論》第五說：『同行相應者，謂心心法於一所緣展轉同行，此同行相應復有多義，謂他性相應非己性，如心不與餘心相應，受不與餘受相應』。《瑜伽論》五十六亦說：『為何義故建立相應？答：他性相應非自性故。為徧了知依自性清淨心有染不染法，若增若減是故建立』。所謂他性相應非自性者，是說貪、信得與思等相應，決沒有兩個貪的自體得以相應；或說信可以與慚、愧等相應，決沒有兩個信的自體得以相應，所以說唯與他性相應非與自性相應。關於相應的意義，不但唯識論典中處處說到，《楞伽經》卷九有頌說：『得力通自在，及共相應法，現諸一切色，心法如是生』；『煩惱熏種種，共心相應生，眾生見外境，非諸心法體』。第十卷又說：『以依有無黨，生共心相應，死不共相應，清淨實相法，共智相應住』。所以相應，是與他法相應的，自性與自性是說不上相應的。
「又」《楞伽經》第七卷說『心心數法一時非前後，如日共光明一時而有分別種種相』。假定心所就是心的分位差別，沒有心所獨立的自體，經中為什麼「說心與心所俱時而起如日與光」？世間上的日與光，既然是離日輪外有多光明，足以證知離心王外有多心所，怎麼可說沒有心所的別體？且日輪有百千萬億光明照於諸境，境亦是有很多的，心所當然亦有多種。
還有「瑜伽論」中所「說」，試問「復云何通」？因為該論曾「說心所非即」是「心」。心所既然不是心，如果說它是心分位差別，豈不是有違《瑜伽論》說？「如彼」論中有「頌」說：「五種性不成，分位差過失，因緣無別故，與聖教相違」。如《瑜伽論》五十六說：『有一沙門，若婆羅門，欲令名中唯心實有非諸心法（所）。此不應理！何以故？且說諸蘊有五種性，不成就故。又若彼計分位別故有五性者，分位別計亦有過失。何以故？是諸分位展轉相望，作用差別，若有若無，皆成失故。若言有者，由相異故，便應有異實物體性；若言無者，計分位別則為唐捐』！論中是破心所否定論者的唯有心王一法，不承認諸心所有別體的。依瑜伽論主說：如果真的沒有別體心所，那佛所說的五蘊就不得成立，因五蘊中的受、想、行三蘊是心所法，受、想、行三者若是沒有，五蘊怎能建立起來？五蘊不成，就有違經的過失！假定你們計有一心前後分位別有受、想等，並非是在一剎那中有受、想等，同樣是說不過去的，因不論是有是無都有過失的，為什麼？由於心相有所差別的，應該同時得有實數，怎麼可說初剎那名識，第二念名受，第三念名想？由俱時心所法緣可緣境，初念即應名受名想，為什麼要等到第二念第三念才名受、想？假定說第二念已去沒有受、想等說名有分位別，那你計為分位差別，豈不是成為徒勞無功？《瑜伽論》五十六復說：『又不應謂如六識身分位差別，何以故？由六識身所依所緣有差別故，是諸分位一處可得，故不應理』！有所謂一意識師，計執六識體是一，不過由於所依所緣的不同，所以說有六識，如一獼猴於六窗中，時而由此窗向外看，時而由彼窗向外看，看來好像是有六個獼猴，實際只是一個獼猴。當知五蘊亦是如此，實在決定唯有一識，但因前後分位有別，所以說有五蘊差別。現在我們告訴他說：這兩者是不能相提並論的，要知六識有所依等別，可說它有分位差別，此心心所法於一處俱起，怎可說有分位差別？
《瑜伽論》五十六又說：『若謂轉變亦不應理！何以故？於有色物可轉變故，得有分位前後差別；非於無色，有如乳酪生酥等異』。論中意說：假定你們認為識確是只有一個，但因前後有所轉變，所以說有五蘊差別。這說法同樣是不合理的！要知所謂轉變，唯有在色法上有，如由乳變成酪，由酪變成生酥，由生酥變成熟酥，由熟酥變成醍醐，這是世間明白可見的；可是非色法的心識，沒有像色法那樣有前後轉變的現象，怎麼可說一識前後轉變有五蘊別？《瑜伽論》五十六更說：『又心因緣無差別故，行別分位不應道理！於一剎那必不可得差別因緣，令彼分位而有差別，是故汝計分位差別不應道理』！論中意說：你們前面計執心分位立受、想、行、心，要知其心分位差別因緣，根本是不可得的。如生起一念心來去緣一種可愛境時，那最初的一念就應起貪，乃至一切時沒有離開這個可愛境時，都應該只有貪，怎麼可說初念名識，第二念名受，第三念名想？因為像這樣的差別因緣是沒有的。可見假使真的沒有心所法，於一剎那中決定無有差別因緣。且在現在一念識中有很多行相，如有領納的行相，有取像的行相，有造作的行相，有警心的行相，有了別的行相，有如是等眾多行相，你們認為唯有一識，試問有何所以？假定你們說不出所以然來，那就不得說於一念中唯有一識。
執著唯有一識者救說：我們從來沒有說於一念中有種種行相，而是約前後多念能令一識有種種行相差別，這種說法又有什麼過失？現在破斥他說：這種說法還是不得成的！如一眼識，前念眼識依於眼根緣於色境，後念眼識同樣是依眼根緣於色境，眼識前後念所依根所緣境既然相似的，怎麼可以令一眼識在前後念中，有了別、領納、取像、造作等的行相差別？沒有這些行相差別，你說約前後念能令一識有了別等種種行相差別，豈不成大過失？
心所否定論者所說，不但在理論上有大過失，就是在聖教上亦有相違的過失！如《瑜伽論》五十六說：『又違教故，唯心實有，不應道理！違何等教？謂如經言：貪瞋癡等惱染其心令不解脫。問：此中何所相違？答：若唯有心二不俱有，是即貪等應不依識；若汝復謂以識為先，亦不應理！無差別過，前已說故』。經中既說貪瞋等惱染其心，足以證知離開心識別有貪瞋等的心所，假定心所體即是心，那裏可說心自惱染於心？復有經說：『三和合與觸俱生受、想、思等』。經中既說觸俱生受、想、思等，證知離心以外別有心所。更有經說：『如是諸法恆共和合非不和合，不可說言如是諸法而可分析令別殊異』。經中既然說有和合，證知別有眾多心所，因為所謂和合，絕對不是一法可以說為和合的，如有眾多人得名和合，假定唯有一人，不得名為和合。設如你們所說唯有一識無別心所，試問怎麼可以說名和合？是以你們不得不承認別有心所，如不承認別有心所，那就與諸聖教相違！
《瑜伽論》五十六亦說：『又佛世尊為欲成立此和合義，說燈明喻，是故不可離彼俱生而說和合』。所謂燈明喻，是說燈明及炷的同時，以喻同時心心所法的和合不離。《顯揚聖教論》卷一說作意說：『由此與心同緣一境故，說和合非不和合。如薄伽梵說：若於此伺察，即於此了別，若於此了別，即於此伺察。是故此二恆和合非不和合，此之二法不可施設離別殊異，復如是說心心法行不可思議』。如上兩論所引經說，皆是承認有別心所，假定如心所否定論者，不承認有別心所自體，是就皆與聖教相違！
應說離心有別自性，以心勝故說唯識等，心所依心勢力生故，說似彼現非彼即心。又識心言亦攝心所，恆相應故。唯識等言及現似彼，皆無有失！此依世俗；若依勝義，心所與心非離非即，諸識相望應知亦然，是謂大乘真俗妙理！
上來是外人對唯識者所提出的有所、無所的兩大問難，現在唯識者給予肯定而正確的解答：「應」該「說」六位心所「離心有別自性」。既然心所有別自性，為什麼經中都說唯識而不說唯心心所？當知在心心所中，「以心勝」而心所劣，所以諸聖教中，約心勝義「說唯識等」。等是等於說心遠行獨行，說染淨由心，說士夫六界。怎麼知道心義特勝？基師《述記》說有四義：一、能為主；二、能為依；三、行相總；四、恆決定。以恆決定說：心識是恆時有的，這可說是決定了的，但心所有時是不定有的，如貪、瞋、疑、慧等，不能同時並生，怎麼可說決定？或說五徧行亦是恆決定的，因為心識的生起，必然是有徧行的，為什麼不說？要知五徧行雖可說它是恆決定的，但不可以為主，亦不可以為依，所以特以為主等的四義簡別心所法，但言唯識不說心所等。
再說「心所」是「依心」王的「勢力」而「生」起的，如心所的定義中，說心所恆依心起，就是此意。正因心所是依心的勢力生的，所以《莊嚴論》中「說」心「似彼」貪等信等而「現」，並「非」是說「彼」心所的體性「即」是「心」王，只不過說似貪似信皆依彼現而已，絕對不可說所似的貪、信等沒有。「又」凡經中說到「識心」的這話，不是專門指的心王，而實「亦」含「攝心所」，因為心王與心所是「恆」時「相應」的，並不是各自不相關的兩法。可是在此有個問題：假定心王是能似，心所是所似，而《莊嚴論》說『許心似二現』，其中含攝得心所，心所既被攝入能似之中，現在復說如是似貪等，試問這有似於什麼樣的貪等？現在答覆他說：『心所雖攝入總心聚中合同一聚，然以義說之分總別聚：心王為總聚，心所為別聚。意說：心王反似見相二分現，其信、貪心所自證分，各各反似二分貪、信故。意說：貪自證分所反相上，亦有貪、信二，其信自證分所起相分中，亦有信、貪二』。因此，前所引的「唯識等言」乃至「及現似彼，皆無有失」！這是總結前所引經『如何聖教說唯有識』等文，顯示向上這樣的解說，不但沒有違於聖教的過失，而且深深的契合聖教的真義。
雖則如此，但「此」只還不過是「依世俗」諦說，假「若」進一步的「依勝義」而說，那應說「心所與心」王互為因果，是「非離非即」的，亦即不可說兩者是離，或不可說兩者是即。不但心王與心所是非即非離的，就是「諸識」的彼此「相望，應知」亦是非即非離的，所以說「亦然」。所謂依世俗，是依四種世俗中的第二道理世俗，如此論中說：『若依世俗蘊、處、界等，心王心所各各有別』，當知這就是依道理世俗說的。所謂依勝義，是依四種勝義中的第二道理勝義，即現論中說：『若依勝義心所與心非離非即』，當知這就是依道理勝義說的。因為第二道理勝義中，諸法因果皆是非即非離的。如以心王為因心所為果，固然是非即非離的，若以心所為因心王為果，同樣是非即非離。如是像這樣的說法，「是謂大乘」即「真」即「俗」二諦無礙的「妙理」。
通潤《集解》卷七總結第三能變說：『已上六識之相，總成三業之門。未轉依中，隨流狗境，發雜染之種，結生死之根，唯起蓋纏，但縈苦集，背清淨之覺性，合界處之妄塵，立三有之垣墻，作四流之波浪。至轉依位，冥真返流，隨智慧行，成無漏善，道諦所攝，正理相應。現妙觀察心，決四生之疑網；為成所作智，起三輪之化原。故知染淨非他，得喪在我，似手反覆，如人醉醒。迷之枉遭沉沒，念念成凡；悟之本自圓明，心心證聖』。
己三 現起分位
庚二 舉頌總答
頌曰：依止根本識，五識隨緣現；或俱或不俱，如濤波依水。意識常現起，除生無想天、及無心二定、睡眠與悶絕。
上來既已標問，現在舉「頌」答「曰：依止根本識」這句，是明六識共依門，因為六轉識都是依於根本識的，亦即六轉識皆以根本的阿陀那識為所依止而生起的。「五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水」的三句，是明前五識的俱轉不俱轉，因為前五識的種類是相同的，所以合說它們的現起。最後一頌四句，是明第六識的起滅，亦即所謂起滅分位門，是明轉起的分位和不轉起的分位。這個雖是第三能變的起滅門，但此頌中只說明第六意識的起滅。如前明前五識的俱轉不俱轉，是明前五識的起滅分位；現在明意識的起滅分位，亦即是明意識的俱轉不俱轉。
庚三 解釋頌意
辛一 正釋頌意
壬一 六識共依門
論曰：根本識者，阿陀那識，染淨諸識生根本故。依止者，謂前六轉識以根本識為共親依。
上雖以頌予以簡單的答覆，但還不怎麼清楚，現在再以長行予以詳細的說明，所以說「論曰」。頌中所說的「根本識者」，就是所謂「阿陀那識」。阿陀那是印度話，中國譯為執持，能執持染淨諸法的種子，因而成為「染淨諸識」依之「生」起的「根本」。為什麼不說為阿賴耶識而說為阿陀那識？因若說阿賴耶為根本識，那就唯局限於有漏位，不得通於無漏位。現在這個根本識，不但為有漏的染識之所依止，亦復為無漏淨識之所依止，所以說通染淨的阿陀那識，不說唯局在染的阿賴耶識。頌中所說的「依止者」，是說「前六轉識以根本識為共親依」。意說以種子的賴耶為親因緣而始有前六識的現行。換句話說，就是由第八識中的生果功能，亦即各自的種子而生起前六識，所以將之說為根本識，如是根本識是六識的因緣依，而前五識以五根為不共依。五根若由現行的第八識執受著，那前五識亦即可說是以現行的第八識為所依。這末說來，所謂根本依的意思，就是共依。還有第六識亦以第七識為所依，第七識假定是以現行的第八識為不共依，那第六識亦即可說是以現行的第八識為根本共依。這個增上依，就是俱有依的意思。所以總說此義，為依止根本識。如簡單的說：前六識以現行的賴耶為共依的增上緣依；以種子的賴耶為親因緣依。其餘的不共增上緣依及等無間緣依的事，如前第二能變所說可知，這裏不再重說。
壬二 俱不俱轉門
五識者，謂前五轉識，種類相似故總說之。隨緣現言顯非常起，緣謂作意、根、境等緣，謂五識身內依本識外隨作意、五根、境等眾緣和合方得現前，由此或俱或不俱起，外緣合者有頓漸故。如水濤波隨緣多少，此等法喻廣說如經。
科文說的俱不俱轉，是說俱時轉與不俱時轉的意思。這本通於六識的互相同時並起或不同時並起的，但在這兒只就前五識說，因第六意識，不論前五識起多起少，必定與它俱轉，因而沒有特別說明的必要，到下起滅分位門，再來專就第六識說明它的起滅。此處說明前五識的俱轉不俱轉，它的起滅也就可以了知，所以到後也就不論前五識的起滅。這末說來，這段講的俱轉不俱轉與下段講的起滅分位，實是通說六識的俱轉不俱轉及六識的起滅分位。
「五識者」，是牒頌文所說的五識，亦即指的所「謂前五轉識」。五識既有五個不同心識的活動，為什麼不如七、八二識那樣的分開別說？因為它們的「種類相似」，所以特地「總說」在一起，不必一一的分開來說。所謂種類相似，約有五義：一、它們同是依於色根的；二、它們同是緣於色境的；三、它們同是緣於現在的；四、它們同是現量所得的；五、它們同是有所間斷的。由於有這五種種類的相似，所以總說它們叫做五識。
「隨緣現言」，是牒頌文所說的隨緣現，意「顯」五識的生起，是隨緣而現的，並「非常」常的得以生起，因為所需的緣不是常有的。雖說第六識亦是隨緣而現的，但因它所需的緣較為常有，所以這裏不說第六意識。隨緣而現的「緣」是指的什麼？就是所「謂作意、根、境等緣」。關於這些緣，如以小乘說，五識有三類，即以五、四、三緣而生。所謂三類：一、眼識為一類，因眼識是以五緣而生的，就是空、明、根、境、作意的五緣。二、耳識為一類，因耳識是以四緣而生的，就是空、根、境、作意的四緣。三、鼻舌身三識為一類，因這三識是以三緣而生的，就是根、境、作意的三緣。但大乘所說五識的具緣，有不同於小乘的，就是所謂：『眼識九緣生，耳識唯從八，鼻舌身三七』。五識所具的緣，多過小乘所說的。
《八識規矩頌講記》說：『眼識須要具備九緣，才能發生活動作用，古德所謂「眼識九緣生」，就是此意。一、以眼根為眼識生起所依的助緣，假定眼根被破壞了，眼識就不可能發生。二、以色境為眼識生起所緣的助緣，如所緣的色境不顯現時，雖有所依的根，識亦不得生起。三、以眼識種子為生起眼識現行的親因緣，如缺少這種子作有力的內因，眼識還是不得發生作用的。四、以第六意識為分別依緣，因眼識定要依第六意識而起，而第六意識善能分別，所以能作眼識分別的助緣。五、以第七識為染淨依緣，因第七識有股力量，能令前面的諸識，或成為染，或成為淨，所以能作眼識染淨依緣。六、以第八識為根本依緣，因前七轉識的任何一識生起，都是以賴耶作為它生起的根本，沒有這一根本識為所依止，眼識是無由得生的。七、以作意心所為眼識生起的助緣，因作意心所具有警動性，亦是動心起念的開始，任何一個心識的生起，都要受到作意的警動，才能從種子位到達現行位，絕對不能離開作意，而得生起眼識作用。八、眼識認識客觀外在的境色，一定要有相當空間的距離，如沒有空間的距離，眼識是不能生起以見外色的，所以需要空緣為之輔助。九、單有空間的距離，沒有光明的照射，眼識同樣無法辨別色境的青黃赤白，大小方圓，所以需要明緣輔助令識緣境』。
『頌中的「八」字，是指耳識所應具備的諸緣，即於前九緣中，除去一個明緣。古德所謂「耳識唯從八」，就是此意。為什麼除去明緣？因在黑暗無光中，耳識同樣可以聞聲。如吾人早晨躺在床上，雖沒有任何光線出現，甚至眼睛還沒有睜開，但鐘聲一響立即聽到，可見耳識聞聲，不須假藉明緣。至於空緣、境緣、根緣、作意緣、種子緣、分別依緣、染淨依緣、根本依緣的八緣，耳識生起活動，都要全部具有，缺一亦不可，唯此中的根緣是指耳根，境緣是指聲塵，種子緣是指耳識種子』。
『頌中的「七」字，是指鼻、舌、身三識所應具備的諸緣，即於前八緣中，再除一空緣。古德所謂「鼻舌身三七」，就是此意。為什麼除去空明二緣？因這三識緣境，必須合近前境，方能令識取境，所以不但不須假藉空緣，就是明緣亦用不著。如在黑暗無光中，可以齅香，可以嚐味，可以覺觸，證知不用明緣。至於根緣、境緣、作意緣、種子緣、分別依緣、染淨依緣、根本依緣的七緣，鼻舌身識生起活動，都要全部具有，缺一是不可的。為更易於明白起見，再分別說：鼻識的七緣是鼻根、香境、鼻識種子、作意、分別依、染淨依、根本依；舌識的七緣是舌根、味境、舌識種子、作意、分別依、染淨依、根本依；身識的七緣是身根、觸境、身識種子、作意、分別依、染淨依、根本依』。
『如上所說五識所具的諸緣，若再加一等無間緣，應說眼識十緣生，耳識九緣生，鼻舌身三識八緣生，或簡單的說為十、九、八緣好相鄰。所謂好相鄰，是說五識生起所需的諸緣，彼此都像極為友善，極為相好的隔壁鄰居一樣，不論那家有了什麼事情，大家都能和洽無間的，你幫我忙，我幫你忙，互助合作的把事做好。心識諸緣的相互一致，讓識仗因託緣的無礙生起，去認識自己所當認識的客觀境界，也是如此。至諸識中沒有說到等無間緣，因這是已滅之法，雖說識的生起少不了它，但不得與諸緣俱時合力，好相鄰助，所以特地略而不說』。
『五識生起的依緣多少，頌中曾有明白的說明，但第六識頌中，沒有說到第六識所應具備的依緣，現在特先略為說明。意識是由根、境、種子、作意、根本依的五緣生起的，如再加一等無間緣的開導依，亦可說由六緣生。意識所依根，不是物質性的色根，而是精神性的心根，在唯識學上說，就是第七末那意，因是意所生識，可說意即是識，名為意識。意識所緣的境界，是五塵所落謝下來的影子，叫做法塵。原來五識接觸五塵後，必有影像留存於識田中，於是第六意識的見分，就把它變成相分境，作為自己的所緣。意識的生起，雖依末那意，主要還是依自種子為親因緣，沒有自種子仍是不得生的。作意如前說。根本依是指第八阿賴耶識，因所依根是末那意，亦即是染污依，所以不另立染污依；因意識的本身，是最善分別的，可為前五識作分別依，當不須別立分別依；意識是內緣法塵的，自用不著空與明的二緣，所以只要五緣就可生起』。
『關於第七識生起所應具備的緣，在頌文中也沒有說到，現在特先略為說明。依照唯識論中所說，末那生起所需具備的緣，在諸識中是最少的，只要根本依、作意及自種子的三緣，若加等無間緣的開導依，就成四緣而生。阿賴耶識的根本依，實就是第七識的所依，因為第七依於第八才得生起的。《瑜伽論》五一說：「由有阿賴耶識故，得有末那」。不特如此，阿賴耶識的根本依，又為第七識的所緣，因為第七識緣於第八識見分而執為我的』。所緣的是第八識，所以不立境緣；所依的是第八識，所以不立根緣；第七識的本身就是染末那，所以不立染污依；第七識不要第六識的分別，所以不立分別依。
『至於此（八）識生起所應具備的條件，頌中同樣沒有說到，但依唯識學說，賴耶是依四緣生的，就是種子緣、境緣、作意緣、染淨緣，若加等無間緣，則可說為五緣生』。七八是更互相依的，所以唯有俱有依，不另立根本依。其他緣的沒有，可以比類而知。
上來雖順便的說到六、七、八三識所應具備的緣，但在這兒主要的是說明前五識要與眾緣和合方得生起。就是所「謂五識身，內」而「依」根「本識，外」而「隨」於「作意、五根」、五「境等眾緣和合」，然後「方得現前」發生活動作用。作意心所本是屬於內的，怎麼可以說為外緣？當知這裏說的內外，是約是根本不是根本分的：『唯第八識若種若現生根本故，獨名為內；所餘諸緣非根本故，皆名為外』。論中依於此義，說作意為外緣。由於隨緣而現，所以前五識，「或」時「俱」起，「或」時「不俱起」。為什麼會如此，「外緣合者有頓漸故」。若諸識的具緣頓時而有的，那前五識就可同時生起；假定不是如此，那就不能俱轉，因為所具的緣，是漸次而有的，所以五識也就一二三四五的漸次而生，當知這就是俱轉不俱轉的意思。《解深密經．心意識相品》說：『廣慧！阿陀那識為依止為建立故，六識身轉……廣慧！若於爾時一眼識轉，即於此時唯有一分別意識，與眼識同所行轉；若於爾時二三四五諸識身轉，即於此時唯有一分別意識，與五識身同所行轉』。五識由於緣的具不具有，所以生起它們的活動，或俱不俱的是有多少不同的。關於這個道理，現舉譬喻來說：「如水濤波隨緣多少」。譬如風緣，若有一種風起，就有一個波浪現前，若有多種的風起，就有千萬波浪在海中發現。因波濤的生起，由於風緣的多少，所以頌說『如波濤依水』。《解深密經．心意識相品》說：『廣慧！譬如大暴水流，若有一浪生緣現前唯一浪轉，若二若多浪生緣現前有多浪轉，然此暴水自類恆流無斷無盡。又如善淨鏡面，若有一影生緣現前唯一影起，若二若多影生緣現前有多影起，非此鏡面轉變為影，亦無受用滅盡可得。如是，廣慧！由似暴流阿陀那識，為依止為建立故，若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉，若於爾時乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉』。當知藏識譬如海水，五識猶如波濤，那個風則譬如識緣。像如「此等」的「法喻，廣說如經」，可說是很多的。如前所引的《解深密經》，固然是此等法喻，其他經中說這法喻的還有，現不具引。
壬三 起滅分位門
由五轉識行相粗動，所藉眾緣時多不具，故起時少不起時多。第六意識雖亦粗動，而所藉緣無時不具，由違緣故有時不起。第七、八識行相微細，所藉眾緣一切時有，故無緣礙令總不行。又五識身不能思慮，唯外門轉，起藉多緣，故斷時多現行時少。第六意識自能思慮，內外門轉，不藉多緣，唯除五位常能現起，故斷時少現起時多，由斯不說此隨緣現。
科文說的起滅分位，是明轉起的分位和不轉起的分位。這雖也說是通於前六識，但這裏主要是說明第六意識的起滅，其他諸識只是附帶的說一說。如前所說：明前五識的俱轉不俱轉，亦即是明前五識的起滅分位；同樣的理由，現在明意識的起滅分位，亦即是明意識的俱轉不俱轉。
為了要明第六識的常時現起，特先結解五識由緣故生不生。「由」於前「五轉識」的「行相粗」顯浮「動」，而其「所藉」以現起的「眾緣」，又「時」常的「多不具」有，所以現「起」的「時」候「少，不」現「起」的「時」候較「多」。至於「第六意識雖」說「亦」是「粗」顯浮「動」的，「而」其「所藉」以現起的助「緣」，由於比較少的關係，「無時不具」有的，所以現起的時候多，不過「由」於遇到特別的「違緣」，「有時」是也「不起」的。如在無想天等的五無心位，意識就是不發生活動的。還有「第七」末那識、第「八」阿賴耶「識」，由於它們的「行相」特別「微細」，而其「所藉」以現起的「眾緣」，又是「一切時」無不具「有」，所以除了第七識在無漏及滅定時，違染一分不現行外，「無」有任何他「緣」能夠遮「礙」它們，「令」它們「總不」現「行」。眾緣時具，顯示七、八二識所具的緣，不同前五識的順緣不具，不同第六識的違緣不具，順逆諸緣無時沒有，得以一切時皆得現行。如是比較諸識所藉眾緣，第六意識的緣勝過前五識，但又不及七、八二識，因而有時不得現起。
「又五識身」，沒有尋、伺相應，沒有計度分別，所以「不能」有所「思慮」，並且前五識「唯」是向「外門轉」的，亦即唯緣外境，不緣內種，加以五識生「起」的時候，必「藉」眾「多」的助「緣」，所以它們間「斷」的「時」候「多」，發生「現行」活動「時少」。至於「第六意識」，既有尋、伺相應，又能計度分別，所以「自能」有所「思慮」，不但能夠外緣五塵境界，而且亦能內緣心法理性等，所以「內外門轉，不」須假「藉」根、境等的「多緣，唯除五」無心「位」，得以「常能現起」，所以間「斷」的「時」候「少，現起」活動的「時」候「多。由」於如「斯」，所以頌中「不說此」意識「隨緣現」，但說此意識常現起。不過由於意識遇違緣的時候，是亦不能生起的，所以有時會間斷，不同七、八二識的恆時轉。
壬四 五位不行門
癸一 釋無想天
五位者何？生無想等。無想天者，謂修彼定厭粗想力，生彼天中違不恆行心及心所，想滅為首名無想天，故六轉識於彼皆斷。
上說『唯除五位常能現起』，但此所除的「五位」，究竟是指的什麼？當知是除「生無想等」。等是等於二無心定、睡眠與悶絕。這裏先來解釋無想天，其餘的到下面再說。「無想天者」，是色界第四禪的廣果天中最勝的依處。《婆沙》百五十四說：『問：無想天在何處攝？外國師說：第四靜慮處別有九，此是一處。迦濕彌羅國諸論師言：即廣果天攝，然以高勝寂靜故別立名，猶如村邊阿練若處』。《俱舍》第五說：『無想有情居在何處？居在廣果。謂廣果天中有高勝處，如中間靜慮，名無想天』。《光記》第五解釋說：『廣果天中有高勝處，無想有情而居其上，如中間定梵王，於梵輔天中起臺別住，此亦如彼名無想天』。若上生到此天，在五百大劫中，於行住坐臥間，沒有心識活動，因而外道計此是真涅槃，實是一大錯誤！
怎樣得以生到無想天？由於外道偏計想心所為生死之因，所以特別厭離想心所，為了不受這個想心所所動，所以就修無想定，「謂修彼」無想「定，厭」患這個「粗想」的動「力」，免得想這東西繼續成為生死之因。作意對治粗想，到了無想定成，就可藉此定力，「生彼」無想「天中」，在無想天中，「違不恆行心及心所」，亦即六轉識的心心所全不生起活動，這當然不是外道所計的真正涅槃。雖滅掉了前六識的心心所，但在加行位中是以厭離粗想為主，到時「想滅為首」，所以「名無想天」，或叫做無想事，或稱為無想果。在這天中，第八識及染污第七識，雖照常的相續生起，但第六意識卻是不起活動的，所以「六轉識於彼」無想天中「皆」已「斷」滅。行者修無想定，生到無想天中，有間斷的不恆行的六識心心所滅，是不是從始至終全滅，本論列有三家不同的說法：
有義：彼天常無六識，聖教說彼無轉識故，說彼唯有有色支故，又說彼為無心地故。有義：彼天將命終位要起轉識然後命終，彼必起下潤生愛故，瑜伽論說後想生已，是諸有情從彼沒故。然說彼無轉識等者，依長時說，非謂全無。有義：生時亦有轉識，彼中有必起潤生煩惱故，如餘本有初必有轉識故。
「有義」，是第一家的說義。他們認為生到「彼」無想「天」的有情，從最初的受生到最後的死亡，在一期的生命中，雖說有五百大劫那麼久的時間，但「常」常的都是沒有「六識」活動的，並沒有短促時間還有六識的存在。這不是我們的私意，而是「聖教說彼」無想天中「無」有「轉識」的。如《顯揚論》第一說：『無想天者，謂先於此間得無想定，由此後生無想有情天處，不恆現行諸心心法滅性』。其他如《對法論》第二、《五蘊論》等，皆說無想天中是沒有不恆行的心心所的活動。雖沒有明顯的決定的說一期生中無心，但生時死時的無心可以決定了的，假定不是這樣，論應分別初後有心中間無心，既未分別證知常無有心。《瑜伽論》第十更「說彼」無想天中，沒有無色支的心識：「唯有有色支」的現行可得，所以知道無想天中一期無心。在《瑜伽論》第十三卷「又說彼」無想天「為無心地」的。該論分別有心無心兩地的差別，特地建立五門，這是屬於第四分位建立門。論中這樣說：『分位建立者，謂除六位，當知所餘名有心地。何等為六？謂無心睡眠位，無心悶絕位，無想定位，無想生位，滅盡定位及無餘依涅槃界位。如是六位名無心地。第一義建立者，謂唯無餘依涅槃界中，是無心地。何以故？於此界中阿賴耶識亦永滅故。所餘諸位轉識滅故名無心地，阿賴耶識未永滅盡，於第一義非無心地』。論中既以無想天例同二無心定，二無心定絕對是無心的，無想天中當然心亦不可得的。
「有義」，是第二家的說義。他們認為初受生時無心是被承認的，但是到了「彼」無想「天將」要「命終」時的死「位」，不能說它沒有心，因為「要」先生「起」六「轉識，然後」才得「命終」的。為什麼？要知「彼」將生到下地來的天人，「必」先生「起下」地的「潤生愛」，才可去受生的，假定沒有潤生愛，根本不可能受生。《瑜伽論》五十九說：『纏及隨眠結生相續，謂諸異生』。異生受生既有賴於纏及隨眠，這不是心識活動是什麼？《瑜伽》第一更清楚說：『又諸異生將命終時，我愛現行，由此力故便愛自身，由此建立中有生報』。《對法論》第五亦說異生受生必起現愛。是以命終時有心，不得不承認。還有「瑜伽論」五十六「說：後想生已，是諸有情從彼沒故」。既然要想生了以後，才從該天結束其生命，下生到下地來，證知彼天到最後的時候必定起心。『起心之時名想正生，至中有位名為生已，生已之時便從彼沒』。假定照你說命終時有心，為什麼聖教說彼沒有轉識？此師答說：「然」《顯揚》、《對法論》等，「說彼」無想天「無」有「轉識等者」，那是但「依」中間「長時說」不恆行心及心所滅，並「非」是說一期「全無」六識，到生命最後的階段，是有潤生愛生起到下地來受生的。《對法》第五說：『相續力者，有九種命終心與自體愛相應，於三界中各令欲、色、無色界生相續：謂從欲界沒還生欲界者，即以欲界自體愛相應命終心結生相續：若生色、無色界者，即以色、無色界自體愛相應命終心結生相續。如是從色、無色界沒，若即生彼，若生餘處，有六種心，如其所應盡當知』。實際說來，一切煩惱皆能結生，現在唯說潤生愛，因愛著自體特別明顯。
「有義」，是第三家的說義。他們認為不但命終時有心的活動，就是最初受「生時亦有轉識」的活動。因為「彼」無想有情最初到無想天受生的「中有」身，「必」然會要生「起潤生」的貪愛「煩惱」，沒有潤生的煩惱愛，怎麼會得去受生？證知初受生時，亦有心識活動。依照此師的意思，生到此天的有情，中間長時間雖六識不生起，但初生與退沒的二時，還是有第六意識活動的。當知生無想天的有情，沒有什麼突出的地方，亦「如」其「餘」的天人受生，在「本有」的「初」位，「必」定是「有轉識」的。因此，現在可作這樣說：無想天的有情當正受生的時候，決定仍然是有轉識的，因為他去受生的中有，必然會起潤生煩惱的，如餘天人本有初位一樣。
瑜伽論說：若生於彼唯入不起，其想若生從彼沒故，彼本有初若無轉識如何名入？先有後無乃名入故。決擇分言所有生得心心所滅名無想故，此言意顯彼本有初有異熟生轉識暫起，宿因緣力後不復生，由斯引起異熟無記分位差別說名無想，如善引生二定名善。不爾！轉識一切不行，如何可言唯生得滅？故彼初位轉識暫起。彼天唯在第四靜慮，下想粗動難可斷故，上無無想異熟處故。即能引發無想定思，能感彼天異熟果故。
這是第三師引證論說，辨明初受生位必有轉識。
如「瑜伽論」卷第十二說：「若生於彼唯入不起，其想若生從彼沒故」。論的原文是：『唯謂無想寂靜微妙，於無想中持心而住，如是漸次離諸所緣心便寂滅，於此生中亦入亦起，若生於彼唯入不起，其想若生便從彼沒』。生彼唯入不起，是即證明最初受生時有心，想生便從彼滅，是即證明最後命終時有心，前後有心怎麼可說無心？
如《瑜伽論》說，可以證明「彼」無想天，在「本有」最「初」受生時，決定是有轉識活動的，假「若無」有「轉識」的話，「如何名」之曰「入」？必是「先有」轉識，到了「後」時入定，「無」有轉識活動，「乃」得「名」之為「入」。假定沒有轉識，憑什麼叫做入？再說，無想天之所以得名無想天，是彼天中業所感別報心心所等，但此報心在中有的末位還沒有生起，到了彼天的本有位，雖說生此報心，但是即起即滅，依這滅位立無想天，所以知道在中有位，但起潤生愛等，不能生起報得的心心所。到了報得的心心所滅，方得真正的入於無心，所以初生無想天的前半劫，在報心未滅時，不得說為無心的。
《瑜伽論》卷五十三「決擇分」中解釋無想天「言」：若由此因此緣「所有生得心心所滅名無想故」。《略纂》十三說：『初生有心，此心通善、無記性，任運起故名為生得。此滅已於阿賴耶識上建立無想異熟』。現在問道：決擇分中所說的這話是顯示什麼意思？論中解答說：「此」決擇分所「言，意」思在於「顯」示「彼本有初」位，亦即剛剛生到此天的時候，「有」從第八識生起「異熟生」的「轉識暫」時而「起」，可是由於「宿」生修無心的無想定「因緣」之「力」，違礙想心，所以初位以「後」的轉識，「不復」再「生」起活動。「由斯」宿修無想定力的因緣，使得生得的報心滅而不起，於是「引起異熟無記分位差別」，在五百大劫中成為無心，把這個無心期間的果報，「說名無想」天的別報。因此，六識都沒有分位，假立為不相應行法中的一種。「不爾」，假定不是這樣的話，初位的「轉識一切」都「不」現「行」，那決擇分裏怎麼可說生到無想天中去，「唯」有「生得」心心所「滅」？根據這個道理說來，所以「彼」生無想天本有的「初位」，還有異熟生「轉識」的「暫起」，不過是因受彼天的果報，暫起旋又息滅，其後才成為完全沒有轉識的活動。
「彼」無想「天」究竟是在色界天的那一重天？「唯在」色界「第四靜慮」捨念清淨地。為什麼不說在此天之下？因此以「下」的諸天處，其「想」極為「粗」顯浮「動」，要想斷除它，是「難可斷」除的，還有變易受沒有窮盡，不能引發無想定思，所以不居下諸天處。為什麼不說在此天之上？以五淨居天說，這唯是三果聖者所居的，不但不是外道所生處，知也不知道有這麼一個地方，怎麼能生五淨居天？以無色界的四空天說，是沒有色身的，亦即沒有無色支的，沒有似彼涅槃之樂受色身的果報處，所以不居上界的諸地。為什麼唯在第四靜慮天？因唯有捨念清淨地，沒有難可斷除的粗動想，「即能引發無想定思」，又是具有有色支的，所以「能感彼」無想「天」的「異熟果」報，因而無想天位列在四靜慮中。
在此還要一談的，就是生無想天的有情，到他一期生命結束時，轉生到什麼地方去？據《俱舍論》卷第五說：『言無想者，由彼有情中間長時想不起故。如契經說：彼諸有情由想起故，從彼處沒，然彼有情如久睡覺，還起於想，從彼沒已必生欲界，非餘處所。先修定行勢力盡故，於彼不能更修定故，如箭射空力盡便墮。若諸有情應生彼處，必有欲界順後受業，如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之業』。為什麼必然如此？因諸外道先在欲界第一生中修得無想定，一旦在這欲界結束他的生命，第二生一定是生無想天受無想天報，到了無想天報享受完了，再去換一個新生命時，一定是下生到欲界中來，因他具有欲界的後報業。好像現生到北俱盧洲的有情，當其受完一千歲的壽命，一定有生六欲天的後報業，其道理是一樣的。要知欲界是一切有情退歸的地方，就是世間的有情，不論是由業力，不論是由定力，得以上生色無色界，到了他們業力盡的時候，自然會墮到欲界中來。好像大地是諸飛鳥所退歸的地方，不論鳥兒飛得多麼高，到了力盡時還降落於地。
為什麼不再生到無想天去？因他的無想定力已沒有，在無想天中又未能繼續修無想定，當然不能重行生到無想天中。為什麼不得生到下三靜慮？《婆沙》百五十四說：『問：彼亦曾起下三靜慮，何故不引彼地壽果？答：彼雖曾起下三靜慮，非堅執故不引彼壽，惟堅執著第四靜慮故引彼壽。有說：彼雖曾起下三靜慮而非所求，彼惟求於第四靜慮。有說：彼雖曾起下三靜慮，但如所涉路而非所趣，第四靜慮是正所趣，非如所涉路故引彼壽』。論中有三種不同的說法，但都說明不生下三靜慮的理由，從此我們可以知道，無想天的有情為什麼不生色界下三靜慮。
至於死後必生欲界，還有一個最大的理由，就是毀謗佛法所說的涅槃。《婆沙》百五十四說：『有說：求無想者，執無想定為真道，彼異熟為涅槃，乃至生彼天中，此執隨逐。彼後從無想出將命終時，見當生相便作是念：定無涅槃，若實有者，我已證得，於今何故生相現前？由謗涅槃及聖道故，從彼處歿生惡趣中。尊者妙音亦作是說：彼謗涅槃及聖者故，從彼命終定生惡趣』。無想天沒必生欲界，這可說是成為定論，但欲界有五趣，是生到那趣呢？這是必然而來的問題。依《婆沙論》：有說定生地獄，有說定生惡趣，有說定生欲界處所不定，我以為第三說較為活動。
子一 釋二無心定
丑一 總釋二定
及無心二定者，謂無想、滅盡定，俱無六識故名無心。
「及無心二定者」，是標舉頌文。那二種定？就是所「謂無想」定和「滅盡定」。此二定為什麼說為無心？因此二定「俱無」前「六識」的活動的，所以「名」為「無心」。無心二字，不但指這二定，可以通到下面的睡眠和悶絕的二種，因這二種亦是沒有六識活動的位子。
丑二 別釋二定
寅一 釋無想定
無想定者，謂有異生伏徧淨貪未伏上染，由出離想作意為先令不恆行心心所滅，想滅為首立無想名，令身安和故亦名定。修習此定品別有三：下品修者現法必退，不能速疾還引現前，後生彼天不甚光淨形色廣大，定當中夭。中品修者現不必退，設退速疾還引現前，後生彼天雖甚光淨形色廣大而不最極，雖有中夭而不決定。上品修者現必不退，後生彼天最極光淨形色廣大，必無中夭，窮滿壽量後方殞沒。此定唯屬第四靜慮。又唯是善，彼所引故。下上地無，由前說故。四業通三，除順現受。有義：此定唯欲界起，由諸外道說力起故，人中慧解極猛利故。有義：欲界先修習已後生色界能引現前，除無想天至究竟故。此由厭想欣彼果入，故唯有漏非聖所起。
別解二無心定，先解無想定。什麼叫做「無想定」呢？是「謂有」類「異生」，亦即世間某些有情，從禪定的修學中，雖說已經「伏」住了第三禪的「徧淨」天上的「貪」煩惱，但還「未」能「伏」除第四禪天以「上」的惑「染」。修世間的四禪定是這樣的：假定得到初禪的有漏定，那就伏除欲界的貪染，假定得到二禪的未至定，雖能伏初禪貪，但還不能伏自地的二禪貪，假定得到第三禪的有漏定，雖能伏二禪貪，但還不能伏自地的三禪貪，假若得到第四禪的有漏定，雖能伏第三禪中貪，但還不能伏自地的四禪貪，假定得到空無邊處定，雖能伏第四禪中貪，但還不能伏自地的空處天貪，如是乃至到非非想處天，也是如此。無想定，在徧淨天之上，在無色界之下，當行者修此定時，觀想如病、如癰、如箭，入第四靜慮，修背想作意，於所生起種種想中，厭背而住，於無想中持心而住，如是漸次離諸所緣，其心也就漸漸寂滅。「由」此「出離想」作涅槃觀的「作意為先」，漸「令不恆行」的六識「心心所滅」。以彼是以「想滅為首」，所以特地「立無想名」。又這雖不是令心專注一境，但因能「令身」心得到「安」樂「和」順，所以「亦」可「名」之為「定」。有說由前加行定力令身安和，因無心時的安和，如有心時的安和，所以有心與無心同名為定。此定沒有它的實在自體，運用這個定力，能令第四靜慮中的二十二法滅，從而假立無想定名。所滅的二十二法是五徧行、五別境、善十一，再加一個心識。大乘此說與小乘《婆沙論》中第三有說是一致的。如該論百五十二說：『有說：此定二十一物為體，以十大地法、十大善地法及心滅故。如是說者，隨滅爾所心心所法，即有爾所物現前為此定體』。由於小乘只說有十個善心所，所以較大乘二十二法，少一個善心所。
「修習此」無想「定」的行者，就其「品別」來說，「有」其「三」種不同：「下品修」的行「者」，所得的「現法」禪味，「必」得還要「退」失，因他對所修定的入住出相，還未能夠善為了達。此定一旦退失，就「不能速疾」的很快的「還引」起它「現前」。在這現實人間死「後」，縱然「生」到「彼」無想「天」上去，所得的果報身，亦不會怎樣的「光」明清「淨，形色」也不會怎麼的「廣大」，而且好像其餘的天眾一樣，「定當中夭」，不會活到五百劫那麼長的壽命，隨時都會結束其生命的。
「中品修」的行「者，現」法禪味「不必」一定「退」失，「設」或有時「退」失掉了，可以「速疾」的很快的「還」得「引」生「現前」，因他對所修定的入住出相，雖還不能善於串習，但是已經有所了達。在這現實人間沒「後」，上「生」到「彼」無想「天」中去，天中所感的果報身，「雖」說是很「光」明清「淨」的，「形色」又是極為「廣大」的，然「而」並「不」究竟「最極」清淨。在此天中，「雖」也「有中夭」的可能，然「而」那並「不」是「決定」的。
「上品修」的行「者，現」法「必」定「不退」。在這現實人間沒「後」，上「生」到「彼」無想「天」中去，其所感得的果報身，是「最極」威「光」赫奕，最極清「淨」無染，「形色」也是最極「廣大」。不生到無想天便罷，一生到無想天就「必無中夭」，一定「窮滿」五百大劫的「壽量」，然「後方」會「殞沒」下生欲界。
在此有個論題順便討論一下的：生到無想天的有情，其威儀是怎樣的呢？《婆沙》百五十四說：『問：彼壽量云何？答：五百劫。問：作何等威儀住？有說：結跏趺坐如沙門釋子。有說：卻踞而坐如婆羅門。如是說者，如先入此定所住威儀，則以此威儀於彼五百劫住』。無想天於四威儀中，除去一個行，有其他的三種威儀，因在因中修的時候，沒有說是以行而入定的。且當因中修此定時，曾經立願說：願我生無想天常立、常坐、常臥。因中既發這樣的願，到後生到無想天中，當然隨因受果，有坐臥立的三大威儀。
無想定的行者依於何地而修此定？當知「此定唯屬第四靜慮」。意說諸有修無想定者，一定是依第四靜慮而修，不依其餘的諸處而修。《婆沙》百五十二說：『界者在色界，地者在根本第四靜慮地』。為什麼下地沒有這定？因下地是非田非器，所以沒有這定。同時要知道的，無想定是要滅除不恆行心心所的，但下地不順心心所滅，順於心心所滅的，唯有第四靜慮，所以此定唯屬第四靜慮。「又」此所修的無想定，在善惡無記的三性中，「唯」獨「是」屬「善」性，因「彼」無想定是由善定「所引」生的。《俱舍》五說：『今無想定一向是善，此是善故，能招無想有情天中五蘊異熟』。《俱舍論頌講記》說：『或有人說：無想定是無想的因，無想是無想定的果，因中分別三性，果上為何不論？前說無想，在頌文中，已以異熟顯示，凡是異熟，一定無記性攝，不說已經知道；今無想定，就他為異熟因說，是屬善性所攝，原也不說可知，但因頌中未說，所以論文特說一向是善』。除了第四靜慮以外，「下上地無，由前說故」。如前說無想異熟果報，既不得在第四靜慮以下的諸地，亦不得在第四靜慮以上的諸地。因為，下地的想心粗動，不可能有無想定的，上地的無色有心，同樣不會有無想定的。與前報說義同，所以說由前說故。
『無想定既是異熟因性，當然一定要感受果報的。可是講到受報，向來說有順現、順生、順後及不定受的四種，那末，為善性的無想定，於此四種中，屬於那種受呢』？《俱舍論》說：『唯順生受，非順現、後及不定受』；可是現在本論說：「四業通三，除順現受」。順現受業，就是現生作業，在現生中受報，修無想定的行者，決沒有現生生天的可能，所以要除去順現受；但是在現生修無想定，當這個生命結束後，後一生就生無想天的，所以通順生受業；或到二生以後才生無想天的，所以通順後受業；或不一定在那生中才生無想天的，所以通不定受業。《俱舍》所以說無想定唯順生受，如該論說：『若起此定後雖退失，傳說現身必還能起，當生無想有情天中。故得此定，必不能入正性離生』。無想定為什麼不通餘受？《婆沙》百五十二說：『非順現法受者，以於餘處修此定已，生無想天方與果故；非順後次受者，此定猛利速與果故，非順不定受者不可退轉故』。這是大小乘的說法不同。
此定究竟是在那一界才得生起？這有兩家說法不同，現在略為分別如下：
「有義」，是第一家的說義。他們認為「此」無想「定，唯」有在「欲界」人中得以生「起」。因為無想定不是隨便起的，「由諸外道說」法之「力」而得生「起」的。就是世間有類外道，誤認無想定為得涅槃的真因，到處勸人修習此定，以期證得寂滅涅槃。聽了外道這樣宣傳，有人就去修習此定。上界沒有外道的說法力，怎麼會有無想定起？同時，「人中」的「慧解」是「極」為「猛利」的，不是餘趣有情所能及的，他們為了求真解脫，所以就修此無想定，將想心所壓伏下去，因而生起此定。上界不但沒有外道說法，而且慧解又不殊勝，怎會有無想定起？
「有義」，是第二家的說義。他們認為不但欲界能起無想定，就是色界亦能起無想定。不過在「欲界先修習」此定「已」，到了在欲界生命結束「後」，上「生」到「色界」第四靜慮的凡夫地，如生廣果天、福生天、無雲天，由在欲界宿習定力，還「能引」發此定的「現前」，不過要「除」去「無想天」。為什麼要除去無想天，因這是無想定的果報，不是無想定的起點，還修無想定做什麼？一生到無想天，就受此定果報，已經「至」於「究竟」，所以要予除去。
小乘《婆沙》百五十二說：『問：此無想定何處能起？有作是說：唯欲界起，欲界心猛，有說力故。有餘師說：通欲界、三靜慮起，由念曾修加行勢力亦能起故。復有說者：第四靜慮亦能現起除無想天，勿果與因極相逼故，彼沒定當生欲界故』。《婆沙》的第一說，就是本論的第一義；《婆沙》的第三說，就是本論的第二義；本論沒有說到《婆沙》的第二說，《婆沙》第一、二說，同於《順正理論》的兩種解說。
外道所修的無想定，為什麼唯是有漏不通無漏？因為「此」是凡夫外道「厭」離「想」心「欣彼」無想「果」所「入」的定，不得此定決不休止，所以「唯」是凡夫所修的「有漏」定，「非」是「聖」者「所起」的無漏定。《瑜伽論》五十三說：『前無想定非學所入亦非無學，何以故？此中無有慧現行故，此上有勝寂靜住及生故，又復此定不能證得所未證得諸勝善法，由是稽留誑幻處故』。《俱舍論頌講記》說：『凡修無想定者，一定有兩個錯誤的認識：一是誤認無想為真正的解脫，一是誤認此定為真正的出離。由前一錯誤而生起見取，由後一錯誤而生起戒取。單從這兩種煩惱活動看，就可證知此定不是聖者所修，因為聖者已解決了這二種煩惱，不特不會產生這兩種妄執，而且以明確的智慧，深切了知此無想定所感得的五百劫生死大果，空無所得，那裏還盲目的修學此定？所以這唯是智慧短少的外道學人所修的一種定』。
寅二 釋滅盡定
滅盡定者，謂有無學或有學聖已伏或離無所有貪上貪不定，由止息想作意為先，令不恆行、恆行染污心心所滅，立滅盡名，令身安和故亦名定。由偏厭受想，亦名滅彼定。
上已解釋世間外道所修的無想定，現來解釋佛教聖者所修的滅盡定。所謂「滅盡定者」究是怎樣的意思？意「謂有」四果阿羅漢的「無學」，為入此定的聖者。「或」者三果阿那含的「有學聖」者，「已」經或暫「伏」住了現行，「或」永「離」無色界「無所有」處的「貪」種子，至於「上」地非非想處「貪」，還「不」一「定」能夠伏斷。他們的入此定，在開始的時候，是「由止息想」的「作意為先」，使「令不恆行」的前六識心心所並「恆行」的第七「染污」末那「心心所」，全部予以「滅」掉，所以建「立滅盡」定的「名」稱。到了此定修成功的時候，能夠「令身」得到「安和」，所以「亦名」為「定，由」於修時在於「偏厭受、想」二心所，所以「亦名滅彼」受、想「定」。
經論中唯說三果有學得入此定，為什麼初、二果的有學不能入於此定？因為他們欲界所有的九品思惑，還沒有能夠斷盡，所以不能入此定。三果有學聖者既然能入此定，對於上地的貪惑為什麼伏斷不定？那是這樣的：當三果聖者入定時，其貪就沒有，一旦到了出定時，其貪又生起，所以若伏若惑是不定的。經論雖說無學聖者得入此定，但這只就俱解脫阿羅漢說，但若是慧解脫阿羅漢，還是不得入此定的。為什麼是這樣的？因他們只能斷煩惱障，定障還沒有得斷的，所以不得入此定。俱解脫阿羅漢，不但斷煩惱障，定障亦已斷除，所以得入此定。《瑜伽》五十三說：『有學聖者能入此定，謂下還身證；無學聖者亦復能入，謂俱分解脫』。所謂定障，是指受、想二者，因為這是障礙定的獲得的。如就大乘二障說，是屬所知障攝。
因論生論，接著所要討論的，就是獨覺能不能入滅盡定？能是能的，但不是任何獨覺皆能，如部行獨覺中的未得通者，是就不能入此定。要知得通是在根本定中得的。慧解脫的部行獨覺，依未至地斷惑證理，根本定未得，當然不具通，通尚沒有得到，何況九次第定？不過，假定是麟角獨覺，假定是具三明六通的，假定是有次第定的，一切皆得入於滅受、想定。
上地非非想處的貪染，不論斷與不斷，為什麼皆得入滅受、想定？這因非非想處中的想，是極為闇劣的，行相又是極為微細的，沒有什麼特殊的作用，不能為滅盡定的障礙，所以斷與不斷皆得滅定。下地的煩惱不然，不特行相粗動，障定力又極強，如不斷了，那是不能入定。為什麼此中偏說無所有處貪而不說下地的貪？當知此中且就極處而言，沒有不斷下地惑而得滅定的。
修此定的聖者為什麼偏厭受、想？原因就是在修禪時，受、想障定的力量特強。如初禪出憂，二禪出苦，三禪出喜，四禪出樂，證知受心所這東西，確能為定的障礙，有了它的存在，定境就不現前。若是在無色界中，想障定的力量特強，所以修無色定時，特地偏厭於想。又如在五蘊中，特立受、想二蘊，就因受、想力強，所以在修定時，不得不偏厭受、想二者。正因如此，名滅受想定。
修習此定品別有三：下品修者現法必退，不能速疾還引現前；中品修者現不必退，設退速疾還引現前；上品修者畢竟不退。此定初修必依有頂遊觀無漏為加行入，次第定中最居後故，雖屬有頂而無漏攝。若修此定已得自在，餘地心後亦得現前。雖屬道諦而是非學非無學攝，似涅槃故。
「修習此」滅盡「定」，其「品別」亦「有三」種：「下品修」習的行「者，現」生所得的「法，必」定還要「退」失，一旦退失以後，要想再得到那是很不容易的，所以說「不能速疾還引現前；中品修」習的行「者，現」法「不必」一定「退」失，「設」或縱然有所「退」失，亦會很快的還能得到，所以說「速疾還引現前；上品修」習的行「者，畢竟」是「不」會「退」失，既然無所退失，當然就談不上有所復得。
「此」滅盡「定」在最「初修」的時候，「必」然是「依有頂」，亦即非想非非想處天而修的，不同無想定是依第四靜慮而修。為什麼不依下八地修？因下諸地是有想地，行相是極為粗動的，欲止息它很不容易，而非想非非想處的想，行相來得特別微細，欲克制它不是難事，所以唯依有頂修滅盡定。怎樣在有頂地修學此定？原來在色界頂有五不還天，是屬於無漏道，依彼天中的無漏道，以「遊觀無漏為加行」，方得「入」於此定。四禪四空名為次第，在諸「次第定中」，此滅盡定，必是依於非想定而起，所以說「最居後故」。總合如上，名為九次第定。《瑜伽論》卷十二說：『問：以何方便入此等至？答：若諸聖者已離無所有處欲，或依非想非非想處相而入於定，或依滅盡相而入於定。依非想非非想處相而入定者，謂於此上心深生厭捨，非想非非想進趣所緣皆滅盡故，心便寂滅。依滅盡相而入定者，亦復如是』。論中的意思是說：『緣非非想心心所法，生厭離心而入彼定，此依初修；依滅盡者，即任運緣非非想處心心所法，生厭離等，與前相似，云亦如是，此依久習。又釋：初緣有為行，厭捨想心；後緣無為行，厭捨想心；厭捨義同，云亦如是；亦約初久二修別也』。總之，這是約初修、久修的不同說的。《成業論》亦說：『又用有頂緣滅為境，寂靜思惟定為依止，方能現入滅受、想定。如摩訶俱瑟祉羅契經中，依滅盡定作如是問：幾因幾緣為依能入無相界定？答言：具壽！二因二緣為依能入無相界定，謂不思惟一切相及正思惟無相界』。當知所謂摩訶俱瑟恥羅，就是舊譯摩訶俱絺羅。
滅盡定「雖屬有頂」加行而入，然而不是有漏，「而」是「無漏」所「攝」。因為這是無漏之所引生的，依無漏種之所立的，所以名為無漏，不得說為有漏。通常分別二無心定，總說無想定是有漏的，滅盡定是無漏的。為什麼？要知有煩惱相應的，於煩惱相應中生長諸漏，這可說是有漏，滅盡定既不與煩惱相應，當然就不會生長有漏，所以必然是無漏的。
最初修此定的時候，固然是在非非想處地，但「若修此定」，修到功行純熟，「已」經「得」到「自在」，那在「餘」下的七「地心後，亦」可超入此定，使之「得」以「現前」，不必止限有頂一地。學菩薩的順次入定是這樣的：如入初禪定不出初禪定即入二禪，不出二禪便入三禪，如是從非想非非想便入滅定，猶如師子以前兩腳向上。假定如菩薩逆次入定是這樣的：如從滅定不出即入非想非非想定，從非想不出即入無所有處定，如是從二禪定不出即入初禪定，好似師子舒腳向下相似。這在《大般若經》中叫做次第出入諸定名師子嚬呻定。如該經三百五十說：『復能入菩薩摩訶薩師子嚬呻三摩地。云何名為菩薩摩訶薩師子嚬呻三摩地？善現！若菩薩摩訶薩離欲惡不善法，有尋有伺離生喜樂入初靜慮具足住，乃至第二、第三、第四靜慮亦同，乃至四無色亦同。於師子嚬呻三摩地善成熟已，復能入菩薩摩訶薩集散三摩地，乃至從非想非非想處定起，入滅受想定具足住，從滅受想定起入初靜慮，從初靜慮起入滅受想定，從滅受想定起入第二靜慮，乃至第三、第四及四無色亦同』。《對法論》卷第五說：『若有下品串習力者，於諸靜慮、諸無色定，唯能次第入；若有中品串習力者，亦能超越入，唯能方便超越一間；若有上品串習力者，隨其所欲，或超一切。若順若逆，入諸等至』。道邑《義蘊》說：『謂從初禪超入第三靜慮，從此第三超入空處，從此空處超入無所有處，從無所有處超入滅盡定。由未自在唯超一間，不能從初超第三定而入第四，以其隔遠力未能故。此超一間亦名師子嚬呻，上下超各依次故』。假定是已得自在，那就可超一切地。
聖者所入的滅盡定，「雖」說是「屬道諦」所攝，但在學、無學等三學分別中，「而是非學非無學攝」，因為此定是相「似」於「涅槃」的寂靜微妙。為什麼不是有學所攝？因沒有向前進趣的行相，怎麼可以說為有學？為什麼不是無學所攝？因沒有止息寂靜的行相，換句話說，就是還未真入涅槃，所以不得說為無學所攝。《瑜伽》六十二說：『非所行故，似涅槃故，非二所攝』，與此所說同。如依《瑜伽論記》說：『今滅盡定，以無行解作意修學，故不名學，由非是無學（學尚未滿足）』。不過就體是無漏說，我們亦可這樣講：不還果的聖者得此滅盡定，可以說名為學，阿羅漢果的聖者得此滅盡定，亦可名為無學。
此定初起唯在人中，佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故，後上二界亦得現前，鄔陀夷經是此誠證，無色亦名意成天故。於藏識教未信受者，若生無色不起此定，恐無色心成斷滅故；已信生彼亦得現前，知有藏識不斷滅故。
一般說來，不論是修無想定，或者是修滅盡定，唯獨都是依於欲、色二界生起，決定不依無色界身。『雖說二定都依欲、色身起，但彼此稍有不同：無想定，在生死中流轉的有情，無始來曾經修習過來，現在來修很易生起，所以不管在欲界色界，都可最初生起。滅盡定，長處於生死中的有情，從來都沒有修習過，現在開始來修，要他生起很難，所以初得滅定，必須在於人中，人中之所以有這可能，因佛出人間宣說此定，加以人類的慧解猛利，因而能夠生起現前』。這是我在《俱舍論頌講記》說的。現在本論亦說：「此」滅盡「定」的最「初」生「起，唯」是「在」我們這個「人中」。什麼理由？當知這是由於「佛及」佛「弟子」，在人中「說」教之「力」所引「起」的。沒有佛及佛弟子宣說滅盡定，根本就沒有人知道如何去修這個定的。至於色無色界沒有說這定的人，怎能從上二界最初生起。不特如此，單由佛等宣說還是不夠的，更由於「人中慧解極猛利」的，如果沒有慧解猛利的人類，此定仍然不能在人中最初生起。初起固然是在人中，但後來的生起又是怎樣？「後」來如果生到色無色的「上二界」，此定「亦得」照常「現前」。怎麼知道？「鄔陀夷經是此誠證」。因為在此經中，曾說「無色亦名意成天故」。如《婆沙》百五十三說：『如契經說尊者舍利子告苾蒭眾言：若苾蒭戒定慧具足者，能數數入出滅受想定。彼於現法及將死時，若不能辨如來聖旨，命終超段食天處生在意成身天中，於彼復能數數入出滅想受定，斯有是處，應如實知』！所謂超段食天，不但是指色界天，就是無色界天，亦是超段食的，所以不論生到那一界的超段食天，具有意成天身，皆得入出滅盡定，所以無色界的天人，同樣可以入滅盡定的。
現在成問題的，就是生到無色天的，為每一個天人皆能入此定的？還是有些不能入此定呢？這沒有一定，要看他們對第八識的信不信受來加決定。對「於」第八「藏識教」尚「未」生起「信受」以前，假「若」他就「生」到「無色」界天，那他是「不」能現「起此」滅盡「定」的，因他「恐」怕入了此定，既然是就「無色」，亦復沒有「心」識，豈不就要「成」為「斷滅」？成為斷滅，這是愛著生命的有情所怕的，所以不入此定。假使「已」經相「信」有第八藏識，然後「生彼」無色天中，那他「亦得」滅盡定的「現前」。因他「知有藏識」存在，入此定的時候，雖則色身和轉識都沒有，但「不」致於「斷滅」，沒有懼怕的心理，所以得以安然的入滅盡定。《瑜伽》五十六說：『先於此起，後於色界重現在前，託色所依方現前故』。這明明是說色界有滅定現前，並未說到無色界亦有滅定現前，為什麼現在說通無色界？當知《瑜伽》此說，是據還未建立阿賴耶識教說，假使已經建立阿賴耶識教，那就不但色界可入滅定，無色界同樣能入滅定。阿賴耶識教未建立前所以不入此定，最大的原因如前所說是怕斷滅。《婆沙》百五十三說：『問：何故生欲色界能起滅定非無色界耶？答：命根依二法轉，一色二心。此定無心斷心起故。生欲色界起此定時，心雖斷而命根依色轉。生無色界色雖斷，而命根依心轉。若生彼起此定者，色心俱無，命根無依故應斷，是應名死，非謂入定，是故生彼界不起』。確信有阿賴耶識的存在，命根得以不斷，為什麼不入此定？所以大乘唯識正義，生無色界者亦有入此滅盡定者。
要斷三界見所斷惑方起此定，異生不能伏滅有頂心心所故，此定微妙要證二空隨應後得所引發故。
滅盡定的生起不同於無想定，無想定的是不要斷煩惱的，可是聖者所入的滅盡定，假使不斷煩惱是決不能現前的，現在就來說明生起滅盡定的動因。行者必「要斷」除「三界」所有的「見所斷惑」，然後「方」能生「起此」滅盡「定」，沒有說是不斷見所斷惑而得起的。諸如未斷見惑的「異生」，不說沒有斷三界的見所斷惑，就是有頂見道所斷的心心所，亦未能做到使之伏滅，所以說「不能伏滅有頂心心所故」。這裏特別說有頂不伏，是約最後必須斷的地方說，並不是下地見道所斷的心心所異生能伏。不特如此，而且「此」滅盡「定」是最極「微妙」殊勝的，不是一般定可比的，所以「要證」人空的二乘，要證人法「二空」的菩薩，各「隨」其所「應」而有的「後得」智之「所引發」起來的。有人認為滅定是三乘所共同的，但法空智唯大乘有小乘所沒有的，所以不應說法空智能入此定。當知這個說法是不對的，如果真如彼說，那就違背本論這裏所說要證二空後得所引發了。
有義：下八地修所斷惑中，要全斷欲，餘伏或斷，然後方能初起此定，欲界惑種二性繁雜障定強故，唯說不還三乘無學及諸菩薩得此定故，彼隨所應生上八地皆得後起。有義：要斷下之四地修所斷惑，餘伏或斷，然後方能初起此定，變異受俱煩惱種子障定強故，彼隨所應生上五地皆得後起。
上面是講見所斷惑能得滅定，現在續講修所斷惑能得滅定。可是對這，有兩家的看法不同，略為分別如下：
「有義」，這是第一家的說義。他們認為在三界九地裏，除了有頂地，亦即在非想以「下」的「八地修所斷惑中，要全」部的「斷」除「欲」界的九品修惑，不容有絲毫的殘留，至於其「餘」的七地，就是色界的四地，無色界的下三地，或者是「伏，或」者是「斷」，使之不發生活動作用，「然後方能初起此定」。欲界修惑為什麼非全斷除不可？因「欲界」的煩惱「種」子，具有不善和有覆無記的「二性」，如是二性，「繁」擾「雜」亂，「障」礙此「定」的力量特「強」，所以不說異生不能得這定，就是初二果的聖者亦不能得這定，因而經中「唯說」斷了欲界九品修惑的「不還」果，「三乘無學及諸菩薩」的五種人，才能「得」到「此定」。「彼」諸聖者各「隨」其斷惑功力的「所應」，從欲界「生」到四禪、四無色的「上八地，皆得後起」此定，因在欲界中曾經初修的。初果已經斷了見所斷的煩惱，二果已經斷了欲界的六品修惑，為什麼不能得滅盡定？原因就是這裏說的下界煩惱障定的力強，所以初二果的聖者不得滅定。無性《攝論釋》第三說：『又入滅定等言，除佛、獨覺、若阿羅漢、若不還果及不退位諸菩薩等，餘不能入』。意即顯示唯有佛等五人可以得滅定，其他是都不能得此定的。
「有義」，是第二家的說義。他們認為單斷欲界的九品修惑，還是不能得滅定的，必須進一步的斷除色界的初禪、二禪、三禪的所有諸惑才行，所以說「要斷下之四地修所斷惑」。這裏所謂下之四地，是指欲界及色界的初、二、三禪。至於其「餘」第四禪以上的五地，或者是「伏，或」者是「斷，然後方能初起此定」。為什麼定要連初、二、三禪的煩惱皆要斷除？因「變異受俱煩惱種子障定強故」。所謂變異受，是說初、二禪有喜、樂受，第三禪有樂受，如是喜、樂受，時刻在變異中，所以稱為變異受。與此變異受相應的煩惱種子，障礙定的力量特強，所以必須斷下四地思惑，否則，滅盡定不可能現起。「彼」諸聖者各「隨」其斷惑功力的「所應，生」到四禪以「上」的「五地，皆得後起」此定，因在欲界曾經初修的。
若伏下惑能起此定，後不斷退生上地者，豈生上已卻斷下惑？斷亦無失！如生上者斷下末那俱生惑故。然不還者對治力強，正潤生位不起煩惱，但由惑種潤上地生。雖所伏惑有退不退，而無伏下生上地義，故無生上卻斷下失！
這是問答分別。小乘有部學者提出這樣的問題問前二師道：假「若」照你們上面所說，只要「伏」住「下」地的煩惱，就「能」夠生「起此」滅盡「定」，那末，到「後」來，其所「不」曾「斷」的煩惱種子，忽又生起活動，致使「退」失了滅盡定，從而「生」到非非想的「上地」的人，「豈」不是要「生」到「上」地，「卻斷」隨應所伏的「下」地「惑」種？
論主解答說：若生上地方「斷」下地惑，是「亦無」有什麼過「失」的！「如」未得無學而「生上」地的聖「者」，到了上地以後，方「斷下」地「末那俱生惑」的。因為第七識中的俱生煩惱障種，在三乘將得無學果時，一剎那中惑種頓斷，立刻就得出離三界，這不是生上斷下煩惱最好的證明嗎？
「然」而「不還」果的聖「者」，雖斷下界欲惑，還未斷上界貪，但因他的「對治」煩惱的「力強」，在命終時「正潤生位，不起」潤生的現行「煩惱，但由」煩惱的「種」子助業，「潤上地生」。這樣，「所伏」的餘地煩惱，不管是「有退」或「不退」的，因為還有煩惱種子去潤上地生，所以「無」有「伏下」地惑「生上地義」，亦「無生」到「上」地再「斷下」地惑的過「失」！
若諸菩薩先二乘位已得滅定後迴心者，一切位中能起此定。若不爾者，或有乃至七地滿心方能永伏一切煩惱，雖未永斷欲界修惑而如已斷能起此定，論說已入遠地菩薩方能現起滅盡定故。有從初地即能永伏一切煩惱如阿羅漢，彼十地中皆起此定，經說菩薩前六地中亦能現起滅盡定故。
上來是就二乘說明如何斷惑得定，現在再就菩薩說明斷惑得定如何。假「若諸」大「菩薩」，在「先二乘位」時，「已」經「得」到「滅定」，到「後」來「迴心」轉向大乘，像這類菩薩，在「一切」階「位」的三大劫「中」，皆「能起」入「此」滅盡「定。若不爾者」，假定不是迴心趣向大乘者，而是一向以來就發大心的菩薩，必須斷除三界見所斷惑，始得登於初地，從初地後，一地一地的漸次伏除煩惱障，「或有乃至」一直到「七地滿心」時，「方能永伏一切」俱生「煩惱」，念念常得入滅正受。如是菩薩，「雖」還「未」曾「永斷欲界修」所斷「惑」，然「而」以定力故，得「如已斷」修惑一樣的「能起此」滅盡「定」。怎麼知道？因為「論」中曾「說已入遠地菩薩方能現起滅盡定故」。遠地是指第七遠行地，論說是指《瑜伽論》等所說。如《瑜伽》六十二說：『一切異生不能行故，唯除已入遠地菩薩。菩薩雖能起出世法令現在前，然由方便善巧力故不捨煩惱』。假定有類頓根菩薩，從初發心便成正覺，那他「從初地」開始，「即能永伏一切煩惱」，使諸煩惱永不活動，「如」同四果「阿羅漢」一樣，「彼」菩薩於「十地中」，地地「皆」得「起此」滅「定」。怎麼知道？佛在「經」中曾經「說」過：「菩薩」不但七地以上可得滅定，就是「前六地中亦能現起滅盡定」的。如十卷《入楞伽經》說：『佛告大慧：菩薩從初地乃至六地入滅盡定，聲聞、辟支佛亦入滅盡定。大慧！諸菩薩摩訶薩於七地中念念入滅盡定，以諸菩薩悉能遠離一切諸法有無相故。大慧！聲聞、辟支佛不能念念入滅盡定，以聲聞、辟支佛緣有為行入滅盡定，墮在所取、能取境界，是故聲聞、辟支佛不能入七地中念念滅盡定』。由此可知：從勝處說，固然要到第七地方能入滅定，若如實說，直往菩薩在初地就可入滅定，所以有將論中的遠地，解說為加行入的初地，不是指的第七遠行地。《瑜伽論》說滅定不是異生所能入的，是諸菩薩所能入的，入地就是菩薩，所以知道遠地就是初地。如此解說，我以為未嘗不可。
子二 釋睡眠悶絕
無心睡眠與悶絕者：謂有極重睡眠、悶絕，令前六識皆不現行。疲極等緣所引身位違前六識故名極重睡眠，此睡眠時雖無彼體，而由彼似彼故假說彼名。風熱等緣所引身位亦違六識故名極重悶絕，或此俱是觸處少分。除斯五位，意識恆起。
五無心位，上來已講無想天、無想定、滅盡定的三無心位，現在續講睡眠與悶絕的二無心位。所謂「無心睡眠與」無心「悶絕者」，意思是說：「有極重」的「睡眠」和有極重的「悶絕」，能「令前六識」不恆行的心心所「皆不現行」，亦即是不發生活動，所以叫做無心睡眠與悶絕。睡眠本是四不定心所中的一種，當我們在睡眠時本是還活動的，現在沒有這個心所的活動，顯示該時的睡眠已經極重到頂點，甚至有人推也推不醒他。這叫做極重的睡眠位，不叫做睡眠心所。假定是有心所的，那就叫做有心位；設若沒有心所而又似於睡眠的心所，那就叫做無心睡眠位。悶絕，《瑜伽》說為不共業，即由悶時唯有意識，如果不是悶時，那就有心所法。所謂悶時唯有意識的這話，是約剛剛起悶絕的時候說，假定其後到了極重悶絕時，就連意識亦是沒有的，所以說為無心悶絕。
已經總說睡眠與悶絕，現再將它們分開來說。
極重睡眠究是怎樣有的？就是被「疲」倦、羸瘦到「極」的各種「等緣所引」起那沉重無心的「身位，違」反「前六識」的活動，使之不得發生現行作用，所以「名」為「極重睡眠」。《瑜伽論》卷一說：『云何夢？謂由依止性羸劣，或由疲倦過失，或由食所沈重，或由於闇相作意思惟，或由休息一切事業，或由串習睡眠，或由他所引發，如由搖扇，或由明咒，或由於藥，或由威神而發惛夢』。論中所說的種種，都是促成睡眠的因緣。睡眠睡到無心時，即有不自在相、沈重相、無心相的現象，在其他的階位是不會有的，所以說為身分位。
在此有人問道：這位沒有心所的睡眠，為什麼名為睡眠？論主予以解說：當知「此睡眠時，雖」說「無彼」睡眠的自「體」，然「而由彼」加行睡眠的所引，以致沈重不自在，好「似」有「彼」心所睡眠時。因為這樣的關係，所以「假說」這無心的身的分位，稱「彼名」為睡眠，而實不是一般所知心所睡眠的睡眠。
極重悶絕又是怎樣有的？就是由「風熱等」的助「緣所引」起的「身位」，其「亦違」於前「六」轉「識」的發生活動，換句話說，就是由觸風寒或觸暑熱等緣，致使六識不能發生現行作用，所以「名」為「極重悶絕」。《瑜伽論》卷一說：『云何悶？謂由風熱亂故，或由捶打故，或由瀉故，如過量轉痢及出血，或由極勤勞而致悶絕』。這雖沒有什麼另外的心數法，但它本身就是悶絕，所以不得說為由彼似彼。除了《瑜伽》所說致悶的因緣，如被鬼神力所加到人們的身上，亦會使人心悶絕的。如《方等經》說：『諸大力神等白佛言：若有惱亂讀經者，我當以打此人令死，或至無心』。當知這就是鬼神力所引，令人得到悶絕的。是以悶絕的因緣，確有各式各樣的。
上面分別解說睡眠、悶絕引起的因緣不同，「或此俱是觸處少分」，這是總說睡眠、悶絕所有因緣皆是觸處少分。眠為疲觸，悶是悶觸，就是二十二種觸中的觸塵上觸，都是依四大而假立的。以悶觸說，本有身覺不覺的時候：假定是在有心時，由悶觸的關係，引生無心時的身之分位，當知這就是悶觸的果，其體亦是悶攝，因而它是觸處少分。以疲觸說，本亦分有心和無心的時候。假定是在有心時，由於疲極等緣引發睡眠的現起，到了無心時的身之分位所有的眠，當知就是觸處疲極的果，其體亦是疲攝，因而它是觸的少分。如是在無心位上，雖有這悶疲二觸，但這皆是第八識所緣的境，因那都是微細不覺的。所謂微細不覺，意說極重睡眠和極重悶絕，既然都是沒有心識活動的，當然就是微細不覺，而且即用疲、悶二觸為體，所以為第八識緣。在此我們還要注意的：就是別解睡眠、悶絕時，其疲極、風熱等緣，明明是指的觸處，到現在的總解中為什麼又說是觸處少分？道邑《義蘊》解答說：『前據所引身位，即通十有色處；此就能引之緣，故緣觸處少分』。
如上個別解釋了五無心位，就是將無想天、無想定、滅盡定、睡眠、悶絕的五位，沒有心識活動的理由說明。「除斯五」無心「位」，第六「意識」是「恆起」的。
正死生時亦無意識，何故但說五位不行？有義：死生及與言顯。彼說非理！所以者何？但說六時名無心故，謂前五位及無餘依。應說死生即悶絕攝，彼是最極悶絕位故，說及與言顯五無雜。此顯六識斷已，後時依本識中自種還起，由此不說入無餘依。
五無心位解釋以後，對此本可告一段落，可是現在有人根據有情「正」受「生時」或正「死」時，亦同樣的是「無意識」活動，是則所謂無心不只五位，為什麼現在「但說五位」沒有意識的現「行」？假定將生時死時加入無心位的陣營，應該說有七無心位才對。關於這個問題的解答，有如下兩家不同的看法：
「有義」，是第一家的說義。他們認為「死生」之時屬於無心位，論主並不是不知道，也不是沒有說出來，而在頌文中所說「及與」兩字「顯」示出來，就是『及與』各顯一個無心位，所以應說七無心位。頌中所說『及與』兩字，如頌文說：『及無心二定』的及，『睡眠與悶絕』的與，這不是顯示死生位中無心是什麼？
第二家批評第一家說：「彼」前師所「說」是「非理」的！「所以者何」？是問什麼理由非理。因為諸經論中「但說六時名無心故」。所「謂」六時，就是「前」說的「五」無心「位」以「及」加一二乘所入的「無餘依」涅槃，是為六時，因在這六時中，確都沒有意識活動的。無心位既沒有包含死生位，難道死生位是有心識活動的？不！死生位確是沒有意識現行的。既然沒有意識現行，為什麼不說死生無心？答道：「應說死生」二位在五位中，「即」是「悶絕」位「攝」。因為講到悶絕，由風熱等緣所引起，還不算是最極悶絕，「彼」若死若生時，受諸痛苦的逼迫，才算「是最極悶絕位」。因此，攝在悶絕位中，即已顯示生死位的無心。假定照這樣說，頌中為什麼說『及與』兩字？當知頌「說及與言」，不是顯示生死，是「顯五」位隔離，令「無」彼此混「雜」。
因論生論，特再問道：經論中既說六位沒有意識，為什麼前面但說五無心位，沒有說到無餘依涅槃無心位？當知頌主於頌文中所以沒有說無餘依涅槃無心位，因為「此」頌目的但在「顯」示「六識斷」了「已」後，到了「後時」仍然「依本識中」的「自」己意識「種」子「還」復現「起」活動的，並不是五無心位中，從此永遠無心。可是入了無餘依涅槃的聖者，所謂灰身泯智，第六識永遠不再生起活動，「由此不說入無餘依」。所以無心位，是就心識還生起者說，假定不再生起的就不說。
癸二 位通凡聖
此五位中異生有四除在滅定，聖唯後三，於中如來、自在菩薩唯得存一，無睡悶故。
這是就凡聖以辨五位。在「此五」無心「位中」，居於「異生」位，具「有」其中的「四」位，於中「除在滅定」位，因滅盡定是聖者所入的定，不是凡夫所能起的。假定是屬三乘「聖」者，那就「唯」有滅盡定、睡眠、悶絕的「後三」，要除去前二位的無想天及無想定，因無想定是聖者所不入的，而無想天是聖者所不生的。「於」諸聖者之「中」，如果是最高的「如來」以及得到「自在」的八地以上的「菩薩」，於五位中，「唯得存一」滅盡定，既沒有前二位，亦沒有後二位，所以說「無睡悶故」。佛及自在菩薩為什麼沒有睡悶？因這二者，既是惡法，亦粗淺法，在高級的聖者，是絕對不會有的，假定有的話，那是佛菩薩的示現，並不是實有睡與悶。為了方便教化眾生，不得不示同眾生。至於二乘無學，那就不是這樣，不但有睡眠，亦復有悶絕，而且都是實有的。
如以三界分別這五位，應該是這樣的：睡眠唯是屬於欲界，滅定唯是在於有頂，無想定及無想天唯在色界，悶絕則是徧於三界，因為三界都是有生死的，生死位中必然是無心的，而這無心是屬悶絕攝的。假定不是如此，所謂五位無心，那就攝法不盡。如以三性分別這五位，應該是這樣的：無想定與滅盡定，唯是屬於善性所攝，其餘的無想天、睡眠、悶絕三者，則是屬於無記性攝。
辛二 八識俱轉
是故八識一切有情心與末那二恆俱轉，若起第六則三俱轉，餘隨緣合起一至五則四俱轉乃至八俱，是謂略說識俱轉義。
前說前五轉識，由於眾緣不具，生起的時候少，不起的時候多，至於第六意識，由於有些違緣，所以有時不起，不過還是起的時候多，至於七八二識，則是一切俱有。這末分析起來，「是故」可以知道，「八識」的轉起，在「一切有情」來說是這樣的：第八識「心與」第七「末那」意，這「二」識是「恆」時「俱轉」的，亦即沒有不起的時候，假「若」再生「起」一個「第六」意識，那就和第八與第七三個識同時「俱轉」。至於其「餘」的前五識，若再「隨緣」和「合」生「起一」識，那就是和第八、第七、第六「四」個識同時「俱轉」，假若隨緣和合生起五識中的二識，那就有五個識同時俱轉，如是像這樣的推論下去，假若前「五」識一齊生起，那就得「八」個識同時「俱」轉。如「是」只不過所「謂略說識俱轉義」。像這樣的八識俱轉不俱轉，再以圖示如左：
辛三 問答顯理
若一有情多識俱轉，如何說彼是一有情？若立有情依識多少，汝無心位應非有情！又他分心現在前位，如何可說自分有情？然立有情依命根數或異熟識俱不違理，彼俱恆時唯有一故。
此科說為問答顯理，是就外人所提出的五個問難，論主予以逐個解答，以顯示八識俱轉的道理。
外人問：我們認為識就是情，依識立情不可一時有二識起，亦即沒有多有情的論題發生。假「若」照你唯識家說，在「一」個「有情」身上同時有「多識俱轉，如何」可「說彼是一有情」？理應一識為一有情，多識應該就有多有情！論主答：我們認為有情的建立不是依於識的多少，假「若」如你們所說，安「立有情」是「依」於「識」的「多少」，那你們所說生無想天、入無想定等的五「無心位應」該「非」是「有情」，因為他們沒有心識的，沒有心識而仍認他們是有情，可見有情不是依心識多少安立的。「又」如欲界的有情，「他分心現在前位」，應該說是屬於他人，「如何可說自分有情」？所謂自分，就是指的本身；所謂他分，就是指的他人。如人類有情起五戒行十善，是人類分內所當做的，可說是自分有情，若人中起四禪八定，是諸天分內事，起六度、四無量，是菩薩分內事，這都可以說是他分。還有一種解說：如欲界有情，現起上界他無漏分心時，怎麼可以說是自分欲界有情？所以你們執著一個有情只有一個識，上面所說的這個道理，是就沒有辦法可以通過！「然」而這末說來，有情建立是依於什麼呢？我們認為建「立有情」，或「依」第八識種子假立的「命根數」來建立一個有情，「或」依第八現行的「異熟」果報識上來建立一個有情。這兩說法都可通，是「俱不違」於「理」的，因「彼」命根和異熟，無論在有心位或無心位，「俱」是「恆時唯有一」個，不會有多識和無識的過失！於中我們所應注意的：依第八異熟識建立有情，是不共小乘所許而言，因為他們不承認有第八異熟的。依命根安立有情，是就大小共許而言。如《順正理論》的學者，就曾說『有情謂命根』。當知情是情識，命根能有這情識，所以說為有情。即或入於無心位中，沒有現在識的活動，但命根還存在，不失為一有情，而且這命根具有過去識和未來識，出無心位立刻又起識心活動，成為一個活潑潑的有情。
一身唯一等無間緣，如何俱時有多識轉？既許此一引多心所，寧不許此能引多心？又誰定言此緣唯一？說多識俱者許此緣多故。又欲一時取多境者，多境現前寧不頓取？諸根境等和合力齊，識前後生不應理故。又心所性雖無差別而類別者許多俱生，寧不許心異類俱起？又如浪像依一起多，故依一心多識俱轉。又若不許意與五俱，取彼所緣應不明了，如散意識緣久滅故。
外人問：若一有情可以多識俱轉，問題就又來了：就是任何「一」個有情「身唯」有「一」個「等無間緣，如何」將這一等無間緣，「俱時有多識」的「轉」起？這似乎有些說不過去！論主答：現在我先問你：你們承不承認一個等無間緣能引很多的心所生起？假定你們承認的話，「既」然「許」可以「此一」識的等無間緣，能夠「引」起很「多」的「心所」法生起，為什麼「不許」可「此」一識的等無間緣「能引」起後念許「多心」王的生起？這是以前六識相望為緣的義說。如論前說：『若此一識為彼六識等無間緣，或彼六識亦且為此識等無間緣』，就是這個意思。但這是約前六識相望為緣的不正義說，如以大乘正義解說是這樣的：「又誰」曾經決「定」的說「此」等無間「緣唯」有「一」識現相續生？事實我是「說多識俱者，許」可在現在中，「此緣」亦是有眾「多」的。它們之間各自相望，多緣能引多識果起。說明白點：所謂等無間緣，是依自類識說，所以一識有一等無間緣，非是多識同一等無間緣。如眼識的生起，有眼識的等無間緣，乃至第八藏識的生起，有第八藏識的等無間緣，是則識多俱轉，等無間緣亦多，那裏可說多識同一等無間緣？
或有依此問道：一有情身具有八識，既然是各各不同的，八個等無間緣怎會令之一時俱起？現在告訴他：「又」若有這麼一個人，作意「欲」在「一時」之中「取」得「多境」，當這時候，諸根不壞，「多境現前」，那裏說是「不」會六識俱起「頓取」六境？因為「諸根」諸「境」以及其他空、明「等」緣，「和合」的勢「力」是相「齊」的，理應諸識同時俱轉，假定根境等緣和合齊現，而說「識」是或「前」或「後」的次第「生」起，那是絕對「不應」道「理」的！現在不妨這樣說：如眼識的諸緣具當眼識生起的時候，其餘的耳識等諸緣亦具耳識等自亦應當現起，因為諸緣具足，沒有不現起的理由，如緣具所現起的眼識。是以我們決不能說：眼識緣具眼識現起，餘識緣具餘識不起，在道理上是講不通的，所以你們但說識前後生，不論怎樣講是都不應理的！
再舉心所以例心王說：「又」諸「心所」法，其體「性雖」是沒有「差別」的，然「而」受、想等諸心所的功能，其「類」還是有差「別」的，如徧行是徧行的一類，別境是別境的一類，善心所是善的一類，染心所是染的一類，各別不同可說是很明顯的。你們既「許」這些類別不同的眾「多」心所，得在一有情身中一時「俱生」，為什麼獨不承認藏識與諸轉識的異類心王一念俱起？所以說「寧不許心異類俱起」。我們認為不同類別的心王心所，要得俱生皆得俱生，決不可說類別的心所得以一念俱生，類別的心王不能一念俱生而前後起。對這道理如不明白，現在不妨舉喻說明。「又如」大海中的波「浪」，或是鏡中的影「像」，都是「依一」而「起多」的。如依一大海水有多波浪的現前，依一大面鏡有多影像的現前，是「故依一」本識「心」，有「多識」的同時「俱轉」，其道理亦是如此。《瑜伽論》五十一說：『何故若無諸識俱轉，業用差別不應道理？謂若略說有四種業：一、了別器業；二、了別依業；三、了別我業；四、了別境業。此諸了別剎那剎那俱轉可得，是故一識於一剎那，有如是等業用差別不應道理』！此中初二業是第八識所緣境，因為器界、根身、種子都是賴耶所緣的；第三業是第七識所緣境，因為末那恆計第八為我，所以名為了別我業；第四業是前六識所緣境，因為六識各自了別自境的，所以名為了別境業。論中既說剎那剎那即四業轉，證明諸識確是可以俱轉的，假定你們認為諸識不能俱轉，那就違背聖言四業轉義。
論主再難外說：「又若」你們決定「不許」第六「意」識「與」前「五」識同時「俱」有，那第六意識「取彼」五識「所緣」的境界，「應」該是「不明了」的。然而意識之所以稱為明了，就因為它與前五識同緣現量境的。假定如有部學者所計，眼等五識先取境已，然後意識方得生起，取彼前五所緣境界，是即顯示明了意識，不緣現在而緣過去，這末一來，明了意識與散意識，試問又有什麼不同？因散意識唯緣過去境的。「如散意識緣」那「久」已「滅」入過去的境界，是不怎麼明了的，五俱意識亦應如散意識，緣境是不明了。但事實上不是這樣，散位意識緣過去境，儘管是不明了的，但是五俱意識緣現在境，是了了分明的，所以不得不承認意識與五識俱。
如何五俱唯一意識，於色等境取一或多？如眼等識各於自境取一或多，此亦何失？相見俱有種種相故。
外人問：與「五」識「俱」有的「唯」是「一」個「意識」，為什麼「於色等境」能夠「取一或」者取「多」？問者的意思是說：五識所取的五境，原本是各各差別，明了意識只是一個，為什麼能隨五識取多境界？這不是問者不承認一心能取多境，而是不承認與五識俱生的一念意識能分明的取五境，所以特作此問。作此問的，不是大眾系的學者，因為他們承認六識可以俱起的，只有不承認六識並生的有部系等的學者，才會提出這問題來問的。
論主答：為什麼不能取多境？「如眼等識各於自境取一或多」。例如一個眼識，不但能取一種青的色境，同時能取青黃赤白等的多種色境，甚至二十種色境無不能緣；再如一個耳識，不但能緣有執受大種的可意聲，亦能緣其餘的諸聲，甚至八種聲境無不能緣；乃至一個身識，不但能取一種堅的觸境，其他的多種觸境亦是能緣的。以彼五識例此明了意識，「此」明了意識能緣多境，試問「亦」有什麼過「失」？且意識是以了一切法為它的作用的。同時還要知道的，就是諸識所有的「相、見」二分「俱有種種相」的。如見分有種種分明的能見相用，相分有為多識所取的作用相。這末說來，一識能取多境，究有什麼稀奇？
何故諸識同類不俱？於自所緣若可了者一已能了，餘無用故。若爾！五識已了自境，何用俱起意識了為？五俱意識助五令起，非專為了五識所緣。又於彼所緣能明了取異於眼等識，故非無用。由此聖教說彼意識名有分別，五識不爾。
外人問：五俱意識既與五識同緣五境，五識彼此是同類的，為什麼「諸識同類」反而「不」能「俱」起？問者的意思是：既然承認八識可以俱起，兩個以上的眼識，乃至兩個以上的身識，為什麼不能俱時而起？
論主答：五識雖說是同類的，但是它們各有所緣，諸識對「於」各「自所緣」的境，假「若可」以明「了者，一」個識就「已能了」，如有其「餘」的眼識更生，便「無」它的「用」武之地，所以沒有第二個眼識與之同生。「若爾」，假定是這樣的話，就是一已能了，那末，「五識」各各「已了自境」，還要「用俱起意識」來「了」別做什麼？為解釋說：當知所謂「五俱意識」，為彼五識的分別依，能「助五」識「令」之生「起」，並「非專為了」知「五識所緣」的境。「又」此意識對「於彼」五識「所緣」的境，不但能取，而且「能明了取」。就明了取這點來說，意識還是有「異於眼等識」的。眼等識不能明了分別深取境界相，能明了分別深取境界相的是意識，所以意識有助於五識，並「非」完全「無用」。照這樣說，五識取境是不明了的，要想明了的取境，就不得不假借意識，可是現在我們要問的，就是為什麼沒有兩個眼識俱起以明了取境？為什麼非要假借意識不可？要知五俱意識對於前五識的關係，不但能明了的取五識所緣境，並且能助五識的生起活動；至於五識的本身，且就眼識來說，不說沒有兩個同類的眼識生起，退一步縱許兩個同類的眼識俱起，但亦不能有助於五識的發生活動。「由」於如「此」，所以在諸「聖教」經論中，「說彼」第六「意識名有分別」，說前五識名無分別。「五識不爾」，是說五識不像意識那樣的有分別。
多識俱轉何不相應？非同境故，設同境者，彼此所依體數異故，如五根識互不相應。
外人問：八個識中既然「多識」可以「俱轉」，為什麼「不」說它們彼此「相應」？問者的意思是說：心所與心俱轉，既然有相應義，多識俱轉，理當亦如王所有相應義，所謂彼既如此，此為什麼不然？
論主答：這不能相提並論！要知所謂相應，必要具有同時、同境、同依、同體的四義方可，今諸識「非」是「同境」的，所以不得說為相應。如六、七、八識有寬狹境的不同，怎可論說它們相應？「設」或有少分是「同境」的，「彼此」間「所依」的「體數」又復有「異」，怎可論說它們相應？如前五識具四所依根，所謂同境、分別、染淨、根本；第六意識但依二根，就是染淨依、根本依。相應要具如上的四義是不錯的，但若有一義不具，就不得說為相應，現在由所依根的一義有異，是以多識俱轉，不得說為相應。「如」依眼等「五根」的五「識」，眼識依眼根，乃至身識依身根，依體各異，「互不相應」。
辛四 一異分別
八識自性不可言定一，行相、所依、緣、相應異故，又一滅時餘不滅故，能所熏等相各異故。亦非定異，經說八識如水波等無差別故，定異應非因果性故，如幻事等無定性故。如前所說識差別相依理世俗非真勝義，真勝義中心言絕故。如伽陀說：心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。
八識差別論者，認為八識是各有其自性的，但這八識的自性是一是異，是個值得論究的問題，所以這裏特就一異分別。論究到這問題，首先所要說的，就是「八識自性不可」說它決「定」是「一」。為什麼？約有三個原因：一、「行相、所依、緣、相應異故」：行相是指八識各自所有的見分；所依是指八識各自不同的所依根；緣是指八識各自不同的所緣境；相應是指八識所相應的心所有多少的不同。由於這多方面都是差別不一樣的，怎麼可說定一？二、「又一滅時餘不滅故」：如諸識儘管可以發生同時活動，但不一定同時停止它們的活動，如果這一識滅了，其餘的七識不一定滅的，依然在發生它的活動作用，既有滅不滅的差別，怎麼可說定一。三、「能所熏等相各異故」：在八識中，屬於現行能熏的是前七轉識，屬於種子所熏的是第八識；等是等於三性差別等。如前六識是通三性的，第七識是有覆無記的，第八識是無覆無記的。再說，前六識是異熟生，第八識是真異熟；前七識是因，第八識是果。諸識之間有這麼多的不同，怎麼可說定一？況且諸聖教中說有八識的差別？所以有以為八識為一，顯然是錯誤的！
既不決定是一，那就說它定異，請問可不可以？「亦」不可以說它「定異」。什麼理由？亦有三個原因：一、「經說八識如水波等無差別故」：如《楞伽經》說：『水流處藏識，轉識浪生故』。好比在大海中發現汹湧萬般的波浪，你能說它異於海水嗎？所謂波不離水，水不離波，你要分別它們的差異，簡直是不可能的。再如經說：『譬如明鏡，現眾色像』。各式各樣的色像，顯現在明鏡當中，你能分別鏡與色像的差別嗎？同樣是不可能的。鏡與大海如第八識，色像與波浪如前七識，是以嚴格說來，實看不出諸識之間的差別所在。二、「定異應非因果性故」：前七轉識與第八識間，更互為因，更互為果，法爾因果非定異的，如麥不生豆芽等。假定有人認為諸識是定異的，那諸識之間豈不是沒有它們的因果性？是以說異是不對的。三、「如幻事等無定性故」：世間萬有一切諸法，誠如《金剛經》中說的：『一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電』，是皆虛幻不實的，那裏可說有一定的異性？
如是八識的非一非異，好像泥團與微塵的非異非不異，好像太陽與光明的非異非不異，好像黃金與指鐶的非異非不異，唯有如此了解八識的非一非異，才能正確的了解八識之間的關係。最後作總結的說：八識自性是非一非異的，為什麼？由於它們的性不定，好像幻事等一樣。幻事等無有定一定異性，所以說為非一非異，八識既如幻事等那樣的沒有定性，當然如幻事等的非一非異。是以對於八識自性，不論說是定一定異，都不契於佛陀真義。
照上所講既是非一非異，為什麼前說八識有種種相？亦即前來所說的三能變相當作何解？如八以七為依，七以八為依，意識以七、八為依，前五識以五根為依；八識是現量境，第七是帶質境，第六緣三境，前五亦是現量境；八識五個心所，第七識十八個心所，第六識五十一個心所，前五識三十四個心所。諸如此類，皆是說的諸識差別相，為什麼不可說定異？當知「如前所說」的種種「識差別相」，是「依」四種世俗諦中，第二道「理世俗」說的，並「非」是四種勝義諦中，第四一種「真勝義」。因為「真勝義中」，所謂「心」行路「絕」，「言」語道斷，在這樣的情況下，還有什麼一異可說？換句話說，真勝義中，非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相，離言說相，離名字相，離心緣相，非即非離，是即非即，如是還有什麼差別不差別可言？「如」《楞伽》中有「伽陀說」：積起的第八識「心」，思量的第七末那「意」，了別境的前六「識」。如是「八種」識，以道理「俗」諦「故」，所以可說「相有」差「別」，假使以「真」勝義諦而論，那就應該說「相無」差「別」。因為能「相」望於「所相」，能所二相，在離心言相的真勝義諦中，可說都是「無」所有的。是以沒有八識定不定別。
丙二 正解識變
丁一 假說我法
戊一 結前標問
已廣分別三能變相為自所變二分所依，云何應知依識所變假說我法非別實有由斯一切唯有識耶？
上來「已廣分別」說明異熟、思量、了別境識的「三能變」的識「相」，同時亦說明「為自」體「所變」的見、相二分，而自體又為見、相「二分所依」。對此既是廣為分別，當然說得極為清楚。現在進而所要問的，就是怎樣「應」當「知」道「識所變」的「假說我法」，並不是離識而別有的實我實法，乃是所謂一切唯識，所以說「非別實有由斯一切唯有識耶」？
戊三 解釋頌意
己一 正釋頌意
論曰：是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分立轉變名。所變見分說名分別，能取相故；所變相分名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法離識所變皆定非有，離能所取無別物故，非有實物離二相故。是故一切有為、無為、若實、若假皆不離識，唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。
上來雖已舉頌答外所問，但很簡略，如不加以解釋，還是不能明白，所以現在再以長行解釋頌意。「論曰」，是論文中這樣說。「是諸識者，謂」是指「前所說三能變」的八「識及彼」所相應的諸「心所」。言轉變者，是說心及心所，「皆能變似見相二分」，是故依之「立轉變名」。依安慧論師的解說：所謂轉變，是說三能變識的自體，都能變現依他似有而理實非有的見、相二分。為什麼說這見、相二分理非實有？因這屬於徧計所執的，徧計所執的見、相二分怎可說為實有？亦有將轉變解說為變異的意思，就是從一識體變異為見、相二分，而這所變的用是依他起，並非是實在的見、相二分，不過依這二用計能所取方名二分，亦這二分是徧計執的所起處。亦有將變解說為現的意思，如初卷說：『變謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故』，就是此意。
有人問道：安慧與護法二大論師皆說變現，試問他們的差別究竟何在？今為解說：安慧所說的變現，是從自體分變現起徧計取執的見、相二分。像這樣的講變現，是從有體法變似為無。護法所說的變現，是從自體分變現起依他的見、相二分。像這樣的講變現，是從有體法變似為有。一個變似徧計無，一個變似依他有，是為二大論師的差別所在。
在前所講的識所變中：以「所變」的「見分說名」為「分別」，因為是依他性，「能取」於所變的依他「相」分的，所以生起種種所執分別。而這是識體所變用能分別，所以名為分別，並非是說識自體能緣名為分別。假定是從識體「所變」的依他性相分似所執的「相分名所分別」，因這是前能分別的「見」分之「所取」相。簡單的說：分別就是能緣的見分，所分別就是所緣的相分；見分能緣所變的境相，為種種的分別，相分則被能分別的見分所分別，所以頌說『分別所分別』。
「由此」識變的「正理」，所以「彼」徧計所執的「實我」實「法」，如果「離」了「識所變」的見分、相分，悉「皆」決「定」是「非有」的，都是假有的，不過只是能取的見分和所取的相分而已。如果「離」了「能所取」的見、相二分，根本「無」有「別」體的實「物」存在，因為並「非有」個「實」體的事「物」，能夠「離」於能所取的「二相」的。在見、相二分以外，既沒有實體的我法，「是故一切」諸法，不論是「有為」的，不論是「無為」的，不論是「若假」的，不論是「若實」的，「皆不離識」而別有。所以頌文用『故一切唯識』來總結。為什麼要這樣講？基師《述記》說：『有為、無為若實依他有別種生，或常住實法，不相應假法，瓶等假法，一切皆是不離識。有為識所變，無為識之體，皆非識外有名不離識』。至於唯識的「唯言」，是「為遮」除「離」能變「識」外的「實」有我法之「物」，所以叫做唯識，並「非」亦要遮除「不離識」的「心所法等」。等是等於見、相二分和無為真如法等。並不是要把這些都遮除掉，才叫唯識。
有說：『一切諸法雖是很多，但不出能緣和所緣的二種。眼能視色，耳能聽聲，鼻能嗅香，舌能嘗味，身能覺觸，意能思法，這都是心緣。一一法中，有事有理，有假有實，若知緣色、聲、香、味、觸時而起思慮事理假實之法，即是能緣。倘若所緣離掉能緣的時候，則沒有所緣，要有能緣，然後才有所緣。如吾人閉眼不緣色時，則沒有色；塞耳不緣聲時，則沒有聲；乃至熟睡或悶絕意識不緣事理假實的諸法時，則沒有諸法。因此之故，假使吾人的諸識都滅掉不起緣用，則吾人的對象，沒有一物存在。若果這樣，可以知道：從宇宙的廣大，乃至毫毛的纖微，一切諸法，唯是能緣之心所變現，離掉心識，則不能存在』。從這意義說，所以一切唯識。
或轉變者：謂諸內識轉似我法外境相現。此能轉變即名分別，虛妄分別為自性故，謂即三界心及心所。此所執境名所分別，即所妄執實我法性。由此分別變似外境假我法相，彼所分別實我法性決定皆無，前引教理已廣破故。是故一切皆唯有識，虛妄分別有極成故。唯既不遮不離識法，故真空等亦是有性。由斯遠離增減二邊，唯識義成，契會中道。
這是對頌文『是諸識轉變』的另一種解釋，有說是難陀論師的意思。又「或」所謂「轉變者」，是說三能變的「諸內識」，能「轉」現出依他相，好「似」實「我」實「法」的「外境相現」。看起來，好像是有外境相，嚴格說，只有見、相二分的內識，根本沒有所變的我、法的外境。這兒所說唯有見、相二分的內識，就是《攝論》說的相識與見識。《攝論講記》說：『雖然唯是一識，但在亂識現起的時候，就有一分所取的相，一分能取的見的二性差別現前，這相、見皆是識，所以叫相識見識』。又說：『唯識的主要思想，在顯示所取的境沒有實體，一切唯識為性。但眾生心一旦生起，因無始的熏習力，就自然有境與心的二分現前。若沒有相分，也就沒有見分，所以成了二性；但不是有心境判然不同的體性，仍然是識。同時在心境的關係上，那見聞覺知的行相，有著無量無邊的差別，這差別，同樣的還是唯識』。
「此能轉變」的識，不是別的什麼，就是「名」為「分別」，而是以「虛妄分別為自性」的，亦「即」是「三界」有情所有的「心及心所」。此說，與《攝論》說的『如此諸識，皆是虛妄分別所攝』，與《中邊論》說的『三界心心所，謂虛妄分別』，可說是同一意思。《攝論講記》說：『再說虛妄分別所攝：從賴耶種子生起的諸識，可以總攝一切三界、五趣，三種雜染所攝的依他起相。依他起就是三雜染，這是《解深密經》所說的；現在用十一識來總攝它。這十一類都是識，所以三雜染所攝的依他起相，是虛妄分別為自性的意義，皆得顯現。若但說三種雜染，不知它是否唯識，現在把這些都攝歸於識，都稱之為識。識，就是虛妄分別，那麼，三雜染所攝的依他起相，一切都是虛妄分別為自性的了。這諸識，皆是虛妄分別所攝，也就可知它唯識為性』。無性《攝論釋》第四說：『如此諸識皆是虛妄分別所攝者，如前所說身等諸識所取能取，虛妄分別安立為性。唯識為性者，由邪分別二分顯現，實唯是識。善等法中雖無邪執，緣起力故二分顯現，亦唯是識』。
至於「此」依他能變分別徧計「所執境，名」為「所分別」，也就是徧計「所妄執」的「實我法性。由此」能「分別」心所「變」的「似」有「外境」的「假我法相」的原故，所以「彼所分別」的「實我法性，決定皆」是「無」有的。無性《攝論釋》第四接著說：『是無所有，非真實義。顯現所依者，所取色等名無所有，能取識等名非真實，此二皆是徧計所執並名為義』。《攝論講記》說：『談到唯識，就要知道無義。妄心所取的對象叫做義；在我們看，義是離心以外實有的，實際上它根本沒有獨立的自體，不過在分別心上現起這似境的影像罷了。所以外境不是客觀的存在，而是內心妄現的影像。像我們在五蘊和合上，妄執有我，這我就是毫無自體，唯是妄心倒計的義。這義，是無所有的，它是以虛妄分別心為依而顯現的，所以（攝）論說：是無所有，非真實義顯現所依。這為非真實境相所依的，就是唯識為性的依他起相。因此，我們知道：依他起相是賴耶種子所生，是虛妄分別為自性，是非真實義的所依』。
關於這些唯識無義的道理，在「前」本論第一、二卷中，曾經「引」諸「教理，已」經「廣」為「破」斥。
以「是」之「故，一切」有為、無為、假法、實法，悉無有體，「皆唯有識」，因為「虛妄分別有極成故」。所謂有極成故，是對小乘學派說的。意謂能變的虛妄分別心，不但大乘唯識這樣講，就是小乘學派亦共同承認的。
到此，有人問道：像向來所講的真如及心所等，既不是能變的分別心，亦不是所變的心外所分別法，那它們到底是有自體？還是沒有自體？現在答說：當知所謂唯識的唯，唯遮離識的外境，不離識的法是不遮的。「唯既不遮不離識」的「法」，所以那不離識的「真空」、實際、勝義「等」法以及不離識的心所法，當然是有體的，所以說「亦是有性」。
從上各種的方面，檢討唯識的教理，我們可知唯識的意趣，在於高調萬法唯識，亦即統攝森羅的萬法，歸於心識的一元。於中，如以有為亦即所謂現象為主，當然是將一切皆歸唯識；如以無為亦即所謂實性為主，當然是將一切皆歸真如；如更簡單的從智用點為主，當然是將一切皆歸般若。唯識的歸趣，雖肯定的有這三方面，但是以現象為主，亦即以賴耶本識為中心的諸法唯識之理，最為重要。行者果能徹於這個旨趣，對於其他的二面自亦可以了解。因為，真如是識的實性，般若是識的相應，所有一切的所詮，離識根本是不可考慮，亦即是不可得的。
進而要知道的，就是唯識的識，是以有漏的染識為主，決不是以無漏的淨識為主。為什麼？知一切諸法皆從自心生時，諸法都是如夢如幻的，所以知於心外決無實體。既知沒有心外的實體，我法的妄執也就無由生起，妄執不起，就是無分別智於此現起，真正得以體會真如的妙理，以達到其究竟目的。學佛的究竟目的，雖說在於體會真如妙理，但是最根本的，還是在於了知一切諸法是從自己的一心之所變現，不得不說是最為第一要件。也就因為如此，這裏特以有漏的染識說唯識，至於無漏的淨識，不現起迷界的諸法，因而，不必要以無漏淨識為主而觀察。「由斯」義故，「遠離增減二邊」。無心外法，所以除增益邊；有虛妄心，所以離損減邊。損減邊的遠離，就可除去撥無如空華的清辨論師的說法；增益邊的遠離，就可除去認為心外有法的諸小乘執。如是離有離無，離增離減，「唯識義成，契會中道」，不會再有什麼偏執。基師《述記》說：『言中道者正智也，理順正智名契會中道』。據此而言：中是指的真如，道是指的正智。因此，就是冥合真如的正智說為中道。不過亦有以真如名為中道的，像這樣的中道，中是離二邊義，道是道理之義。離二邊的道理，中即道，所以是指真如。這末說來，所謂中道，或名能觀之智，或名所觀之理，雖能所有其相違，但畢竟是成同一意義，更不相違。中道，雖是指的離有無、增減處中的正道，但以動的正智之用而顯，又以靜的真如之理而顯。真如是以正智而證悟的，正智是可冥合真如的。要之，萬有諸法，不管那種，都不外於離二邊的處中之正道的發現，於中絕對不可加上吾人差別的偏見，是為中道的真義。
己二 述九難義
庚一 唯識所因難
唯識的宗致，偏語諸法的識變而歸結於唯識。因此，上面特釋『是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識』的一頌。於中因為說明一切唯識，到此遂舉九個難題來問，並且對它加以答釋。主要是用世間鄙近的事例，成立唯識之所以為唯識的道理。
一、唯識所因難：上來你說『唯識義成』，可是我得問你：你是「由」於怎樣的「教理」，使「唯識」的「義」理得以「成」立？論主簡單的答：我們在前面「豈不已」經「說」過了嗎？你為什麼還要問？外人更說：不錯，你們在前略說過了的，但是「雖」已略「說」，其義仍猶「未了」，而且你也曾經破過我的義理，可是世間談理論，並「非破」了「他」人的宗「義」，自「己」的宗「義便」得「成」立。就算你自以為成立了宗義，「應更」進一步的「確陳此」唯識的「教理」，使人有所信服。講到教證本是很多的，現在姑以六經為證；講到理論同樣是很多，現在姑以四個比量為證。
「如契經說三界唯心」，這是第一《華嚴經》的教證。三界是心識的變作，不承認心外更有什麼實法，是即談的唯識義理。然在《華嚴經》中什麼地方可以尋得此文？這出於《十地經論》卷八。《六十華嚴》卷二十五，有『三界虛妄但一心作』的文。《十地經論》說為：『經曰：是菩薩作是念：三界虛妄但是一心作』。論曰：『但是一心作者，一切三界唯心轉故』。今檢《華嚴經》一部，談這三界唯心的經文，可說到處有見。如《六十華嚴》卷十說：『心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造……一切從心轉』。一行的《大日經疏》卷二，有『三界唯心，心外更無一法而可得』的話；宋《高僧傳》卷四，有『三界唯心，萬法唯識，心外無法，胡用別求』的話。因此，『三界唯一心，心外無別法』的話，可說就是據此而來。是以三界唯心所說，亙於此經的一部，可說是很多的。唯識教義為成立唯識義理，屢屢引用此文為證。如在《唯識二十論》的最初說：『安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心』。當知此中所說的契經，亦是指的《華嚴經》。很多唯識論典，都引《華嚴．十地品》所說『如是三界皆唯有心』的文，並且加以解釋。如無性《攝論釋》卷四說：『此言顯示三界唯識，言三界者，謂與欲等愛結相應墮在三界。此唯識言，成立唯有諸心心法，無有三界橫計所緣』。以此諸法皆是心識變現的教證，以成立唯識義，反證心外有實境的存在，是極其迷謬的妄見！
「又說所緣唯識所現」，這是第二《解深密經》的教證。現在引《攝大乘論講記》所說如下：『又在《解深密．分別瑜伽品》裏，慈氏菩薩請問佛陀關於心境是一是異的問題。慈氏菩薩問世尊言：三摩地中所行的影像，它與能緣的心，應當說是有異還是無異呢？心在境界上轉叫行，就是緣慮、故所行、所緣、所取，有同樣的意義。專注一心叫三摩地；三摩地所行的影像，如修不淨觀的，先到荒山墳塚間，看那死人潰爛的相狀或殘骸骷髏，然後在修定時，觀想這樣的境相，即於定心中現起潰爛及骨骸的情境。這定心所現的，像明鏡中現起的影像一樣，所以叫影像。影像，是內心所現起的，它的本義如此。唯識學說一切皆是自心的影像，它的認識都從定中的經驗得來，所以它與修定的瑜伽者，有特別的關係。佛的意見：應當說它是無異的！因為那所緣的影像，並不是心外的，就是我們心識的一分，所以我說它就是識。凡所緣慮的境界，都是唯識所現的。我說識的識，是能分別的心，是見識，也是指出它的自性。所緣唯識所現的識，是所分別的境，是相識，是依識而現起的。能分別的是識，所分別的也是識，那麼，怎可說它是異的呢？……慈氏菩薩又問：世尊！心是能緣的，境是所緣的，如果像方才所說的三摩地中所行的影像，即與此能緣的心，無有別異；無異，就是一法，一法就不應有能所的差別，云何此心還能緣取此心呢？心若可以緣心，那與世間的眼不自見，刀不自割，指不自觸的理論，不是相違反了嗎？佛又答覆他說：慈氏！你以為一法才不能自取嗎？要知道，不論什麼法，不論它是一是異，都是不能取的，根本上無有少法能夠緣取少法。不過，雖沒有能取的心，所取的境，然卻在這樣的能緣心生起的時候，即有那樣的所取的影像顯現，並不真是離能緣心以外，有什麼可為心識所緣的東西！這如依止自己的面目等本質為緣，於水鏡中還見自己的面目的本質；不明的人，就以為我今見到了影像，並且以為離開自己面目的本質，別有一個所見的影像顯現，其實這是錯誤的！有情的虛妄分別心也是這樣，在它如是生起的時候，就自然的現起所取的義相，並且還似乎有異於心的所見影像顯現，所以有能取的心，所取的境。這種別體能所的觀念，根本具有錯亂的成份』。
「又說諸法皆不離心」，這是第三《楞伽經》的教證。在這《楞伽經》的全部，敘述諸法皆不離心的意思，是很多的，從此可以窺見一切唯識的教旨。如魏譯十卷《入楞伽經》說：『復自深思惟，諸法體如是，唯自心境界，內心能證知。而諸凡夫等，無明所覆障，虛妄心分別，而不能覺知』。宋譯四卷《楞伽經》說：『妄想習氣轉，有種種心生，境界於外現，是世俗心量，外現而非有，心見彼種種』。唐譯七卷《楞伽》說：『心所見無有，唯依心故起，身資所住影，眾生藏識現……微塵分析事，不起色分別，唯心所安立，惡見者不信』。諸如此類的唯心說，在諸不同譯本的《楞伽經》中，處處皆有所顯示，當可成為安立唯識的有力教證。
「又說有情隨心垢淨」，這是第四《無垢稱經》的教證。如該經說：『心淨故眾生淨，心垢故眾生垢』。不特生命界隨心垢淨，就是自然界亦隨心垢淨。如新譯《維摩詰經》說：『若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨』。『如果內心不淨，不特不能實現淨土，就是極樂淨土現前，也要變成穢土』。《十地經》說：『三界五道，皆由心作』。『所以唯有內心淨後，佛土始能得到清淨』。『但這還要不忘眾生，如果忘記眾生救度，仍然沒有淨土實現，淨土必依眾生為對象，就是以利樂眾生，作為修淨土的因行，到了眾生的內心清淨，穢惡世界自成為淨土』。
「又說成就四智菩薩能隨悟入唯識無境」，這是第五《阿毘達磨經》的教證。無性《攝論釋》第四，雖沒有指出是什麼經，但亦有這樣說：『諸義現前分明顯現而非是有云何可知？如世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義』。經說能隨悟入，是約能入說，所入的十地，是約所入說。所謂隨入，是約地前的隨入而不是正入，亦有說是隨於經義修習，而能得入十地等。兩說似均可通。不管是地前的隨入，不管是地上的悟入，必要菩薩成就四智，方能實在有所契入，不然是決不可能的。
一、相違識相智：謂於一處，鬼、人、天等隨業差別所見各異，境若實有此云何成？二、無所緣識智：謂緣過、未、夢境像等非實有境識現可得，彼境既無餘亦應爾。三、自應無倒智：謂愚夫智若得實境，彼應自然成無顛倒，不由功用應得解脫。四、隨三智轉智：一、隨自在者智轉智：謂已證得心自在者隨欲轉變地等皆成，境若實有如何可變？二、隨觀察者智轉智：謂得勝定修法觀者，隨觀一境眾相現前，境若是實寧隨心轉？三、隨無分別智轉智：謂起證實無分別智，一切境相皆不現前，境若是實何容不現？菩薩成就四智者，於唯識理決定悟入。
上面雖說『成就四智』以成立唯識，但四智是什麼，還沒有指出來，所以現在特再分別說明四智。
「一、相違識相智」者：是觀相違者的識所緣境相智之謂。就是同「於一處」所有的境相，餓「鬼、人、天、」傍生「等」四類有情，「隨」著他們的「業」力「差別，所見」的境相，是「各」各差「異」的。這類有情以為是這樣，那類有情又以為那樣。如江河中的水，在餓鬼見到那是膿血火燄；在傍生界的魚類見到，或認為是莊嚴的宮殿，或認為是坦蕩的大道；在諸天見到則是透明的琉璃；在人類看來則是一泓清冷的流水。古人所謂『一境應四心』，就是這個道理。《攝論講記》說：『在同一對象上，有種種不同的認識，可知我們所認識的一切，不是事物的真相，是我們自心的變現。通達這種意義的智慧，叫相違識相（彼此不同的認識）智。得了這智慧，就可悟入唯識無境的道理』。無性《攝論釋》第四解釋說：『相違識相智者，更相違返故名相違；相違者識名相違識；生此識因說名為相；了知此相唯內心變外義不成，故無有義說名為智』。假使了解一切皆從內心變現，那就沒有一事不成的；假定認為「境」是「實有」的，試問如「此」現象「云何」得「成」？還有頌說：『於一端嚴淫女身，出家、耽欲及餓狗，臭屍、昌艷、美飲食，三種分別各不同』。就是真實修行的出家者，在作不淨觀時，根本不見是一端嚴的女子，而是一個死屍的相現，有什麼可愛戀的？設若是個耽於欲樂的男子，見到這麼一個端嚴的女子，必然驚為天女下凡，苦苦向她追求不已！設若是條覓食的餓狗，見到這麼一個女子在前，認為是餐美妙的飲食，欲得吞啖以為快！如果是個修空定的行人，觀此女人空無所有，根本不見有個女人身存在！同是一個女人，而有種種見別，可見境隨心轉，證知唯識無境，如以為有實在的外境，那是絕對的錯誤！
「二、無所緣識智」者：是說我們的認識，不一定要有所緣的真實境界才能生起，沒有真實的所緣，識同樣可以現起。如「緣過」去、「未」來的境界，夢中所見的「夢境」，鏡中所見的影「像」，水中所見到的月影「等」，這都「非」是「實有」的「境」界。雖說這些都不是實有的，但在菩薩緣這非實有中，其「識」無境亦「現可得」的。這種認識的境界，不是唯心無義嗎？明白這樣道理的，叫做無所緣識智。因為這些沒有真實的所緣，都是異生第六意識構畫而起，根本沒有它的實質可得的。菩薩運用他的智慧，緣此鏡像水月等，皆不離自己的能變心，以此為例，可知一切實境皆不離一切有情能緣之心，離心之外更無實境，所以說「彼境既無餘亦應爾」。無性《攝論釋》第四解釋說：『無所緣識現可得智等者，過去、未來皆非實有，此與經部共許成就，夢境實無一切共了，諸三摩地所行影像已說非有』。可見無真實境而識得生，不特是大乘唯識獨有的意思，小乘學派中的經部亦如此主張。《攝論講記》附論說：『無所緣識，在佛教中有很大的諍論：有部他們主張識一定要有所緣才得生起，那怕緣涅槃也還有實有的涅槃作所緣。經部他們主張可以有無所緣的識。在空有的諍論中，這也是主題之一。主張實有的，過去未來都是實有，是實有的，識才能緣之而起，所謂「所緣有故，三世實有」。主張無的，過去未來皆非實有，雖然沒有，識仍可以有，所謂「所緣無故，過未亦無」。大乘中世俗心可說有所緣的，但所緣是非實有的，空宗稱之為自性，唯識宗稱之為義。雖還有不同，大體上都是許可無所緣（義非實有，自性非有，或法性無行相）而生識的』。
「三、自應無倒智」者：所「謂」無顛倒智，是說對於所緣的境界，獲得真實正確的認識，不再發生錯誤的執著。所緣的一切義，假定都如「愚夫智」所認識的一樣，是離名言而實有的，能夠「得」到那「實」在「境」的，那「彼」愚夫能緣諸義的識，「應」該「自然成」為「無」有「顛倒」錯誤，解脫所有一切障礙。假定真的如此，那我們就應「不由功用」而自然的可「得解脫」。可是事實上，我們的認識，有顛倒錯誤，要覺知諸法真實，獲得自由解脫，仍須加一番用功才行。既然如此，反證所認識的義，沒有真實自性可得。凡夫如果真的得五塵實境，那就應該成就其智，其智既然不成，證知凡夫不得實境；設若觀諸境界是假，當就得成其智。無性《攝論釋》第四解釋說：『本文雖顯，而少助說。若有欲令如所得義，即真實有，應不用功自然解脫，一切有情皆見實故』。現在有情既未獲得解脫，證知凡夫所緣諸義不是真實，唯是虛妄心識之所變現。
「四、隨三智轉智」者：是說有三種殊勝的智慧，能隨心而改變所緣，如果能修得這三種的勝智、微妙智，那唯識無義的理論，就可以在實踐中親切的證實。現在按其次第，將三種殊勝智慧解說如下：
「一、隨自在者智轉智」者：是「謂已」經「證得心自在」的一切菩薩，能「隨」自己的增上勝解力，「欲轉變」大「地」為黃金就為黃金，或變大地為水就變為水，或變大地為火就變為火，或攪長河為酥酪就成酥酪「等」，無不一一「皆成」。由此可知離心之外，沒有實在的境義，當知是諸轉變的境義，皆不離菩薩的能變之心。外「境」假「若」是「實有」的，「如何可」隨意解力而自在轉「變」？此中說的得自在者，基師於《述記》中，雖舉有四種解說，但主要的是指八地以上的菩薩。八地以上的菩薩得威德力，由這定的力量，轉換土石等體而為金寶等，使諸所化的有情，受用這些金寶。八地以上的菩薩，既能隨心所欲的可以轉換土石為金寶，所以說為觀唯識無境之智。
「二、隨觀察者智轉智」者：是說「得」了殊「勝」的「定」，在定中「修法觀者」，當他剛作意的時候，「隨觀」任何「一境，眾相」皆會顯「現」在「前」。如修無常、苦、空、無我的行者，如能觀心成就，便有無常相，或苦相、無我相、空相等，隨心所念而分明現前。這無常、無我等諸義的顯現，都是隨修法觀者的觀念而轉變生起，可見並不是有離心實義的存在。「境」義假「若是實」有的，「寧」會「隨心」有所「轉」變？此中所說的得勝定，不是異生所得的，而是初果以上的聖者所得的，就是初果以後所有聖人，假若入定時觀苦、無常等，方得名為勝定，設若是諸異生，雖在定中，能作欣厭等觀，但不能作諦觀，所以異生所得定，不得說名為勝。初果以上的聖者所修定所以名為勝定，如修生空觀除我我所即能斷煩惱。原因境不是實有的，空觀是實有的，假定境是實有而此空觀非實，那空觀就應成為虛妄顛倒，因為境是實有而你作空相觀的，空觀既是虛妄顛倒的，怎麼能夠斷諸煩惱？空觀既能斷諸煩惱，證知空觀是實外境非實！
「三、隨無分別智轉智」者：是說已「起證實無分別智」的大地菩薩，當他無分別智現在前時，「一切」徧計所執的「境相皆不現前」。由這也可知諸法唯心，心外無境。心外的「境」假「若是實」有的，聖者的無分別智現前，「何容」一切境相皆「不現」前？不但不能使義相不顯，還根本不能成立，甚至壞有為無，是顛倒不是真智。無性《攝論釋》第四解釋說：『無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現者……義若實有，此智應無，非有分別無分別成，義若是實有，無分別智生不應不顯現，此智如實緣境義故』。當知此中所說的無分別智，是指初地以上的諸大菩薩所得的根本智，以此根本無分別智契證真如時，智與真如平等平等，內外凝結更無別境，假定境是實有的，怎能使它不現前？
一個發心的「菩薩」，如果「成就」這「四智」，「於唯識理決定」得以「悟入」。換句話說，就是以這四智之說，明白的詮顯唯識無境的義趣。
這是第六《厚嚴經》的教證。如該經有「伽陀說：心意識」的八識「所緣」，不論所緣的是什麼，「皆非離」開了它們的「自性」而別有實在的外境。以是之「故」，所以「我說」有為無為「一切」諸法，皆「唯有識」，決「無」其「餘」的心外實境。
此等聖教，誠證非一。
這是總結聖教明唯識義竟。如是像上所舉「此等」所明唯識無境的「聖教」，只是略舉六種，實際以這樣的聖教，作為「誠證」唯識的道理是很多的，亦即諸經論中到處都有說到的，所以說「非一」。
極成眼等識五隨一故，如餘，不親緣離自色等。餘識識故，如眼識等，亦不親緣離自諸法。此親所緣定非離此，二隨一故，如彼能緣。所緣法故，如相應法，決定不離心及心所。此等正理誠證非一，故於唯識應深信受。
上以教證，此以理證，理證有四，分別說明如下：
初比量說：「極成眼等識」「不親緣離自色等」，是宗；「五隨一故」，是因；「如餘」，是喻。此中所說的眼等識，是總指前五識。假定五識各別作法，應該是有五個比量，現在於中隨便說出一種，其他不管那種都可準知。現在姑且以眼識作解，以例其餘的四識。所謂極成，是大小乘共許的意思，假定彼此不共許，那就叫做不極成。如大乘所說的他方佛的眼識及佛的無漏眼識，為小乘有部學者所不贊成的；至小乘說有佛的有漏眼識和最後身菩薩有不善眼識，為大乘唯識學者所難以1苟同。現在除這彼此不極成的眼識，其餘為大小乘共同承認的有情眼識，名為極成眼識。如是彼此極成的眼識，當它緣於色塵境界時，唯是緣自識所變色，決不親緣離自眼識所變之色，如心外的他有情身等及自第八識所變的本質色，皆不親緣。因為他身所變色及自第八識所變色，只可作眼識的疏所緣緣，不得為眼識之所親緣。為什麼是如此的？因眼識是五識的隨一所攝之故。有什麼事實可以證明？如其餘的耳等四識，只能各自親緣不離自識的聲等一樣。眼識的比量是如此，其餘的四識展轉相望，有四比量當知亦爾。如說：極成耳識定不親緣離自聲等，是宗；五識之中隨一攝故，是因；如餘眼識等，是喻。其餘的鼻、舌、身三識，準此可知。靈泰《疏鈔》說：『極成言亦流至此，亦應簡不極成耳、鼻、舌、身識，即大乘中他方佛耳、鼻、舌、身識，小乘佛非無漏耳、鼻、舌、身識，最後身菩薩不善耳、鼻、舌、身識』。如是像這樣的成立唯識義理。
次比量說：極成「餘識」「亦不親緣離自諸法」，是宗；「識故」，是因；「如眼識等」，是喻。此中所說的餘識，是指五識之餘的意識，其中亦兼第七識及第八識。意思是說：不但前五識不能親緣離開自識所變的色等，就是其餘的三識，亦是不能親緣離了自識所變的諸法。換句話說，第六識等的所緣，亦如眼識等那樣的，唯是緣自識所變的境界，非自識所變的境界，是不能作為親所緣的。以此作為成立唯識義理。以什麼理由作如此說？當知它們都是屬於識的，猶如眼識等那樣，只能緣不離自識的諸法。論中所以用餘識不指明是那一識，是有其用意的：如只立意識為有法，將七八二識為同喻，因中就犯共中自不定過，別人就會為你指出過錯說：為如意識是識性，證汝餘識不親緣離自諸法？為如七八二識亦是識性，證汝餘識定親緣離自諸法？將這樣出你過，你將無法答救。如立七八二識為有法，別人根本不承認有七八二識，那就犯了他一分所別不極成過。為了避免這些過失，所以論中但總言餘，別取第六識，意兼七八識，可說最為巧妙。
三比量說：「此（六識）親所緣定非離此（六識）」體，是宗；見相「二」分「隨一」攝「故」，是因；「如彼能緣」見分，是喻。這亦是立的總量，若六識各別為量，那是應有六量的，不過明白了一量，其餘的量準此可知。前面雖說親所緣緣就是相分，但或還有以為這不是以識為體，所以特再立量說相分亦以識為體，或說亦依自證而轉。為什麼但成立相分不說見分，因為見分是大家所共同承認依自證分轉的。現在告訴人們說：六識的親所緣緣，決定不是離於六識自體的。什麼理由？因為是見相二分隨一所攝的。有何事實？如彼能緣的見分。能緣的見分不離心體，所緣的相分當如能緣的見分不離心體。如其不然，試問你的相分是怎樣有的？
四比量說：自識（六識）「所緣」（親所緣），「決定不離」我之能緣「心及心所」，是宗；以是「所緣法故」，是因；「如相應法」，是喻。此量大體同於第三量，是示親所緣者，必定是不離於自識的。所有一切自識所緣，不論所緣到的是什麼，只要是所緣慮的法，決定不離自己的能緣的心及心所。什麼理由？因為是能緣心的所緣法故。有何事實？如相應的心心所法。宗中所說即識而說決定不離心等，是有其道理的。如果說以即識為宗，那宗中就有一分相符過，因為他心智境亦即是心的。還有，若以所緣的一切有為無為諸法即是識的話，其所緣的無為法與識是有別的，怎麼可說所緣法即識？
像上所舉的「此等正理」，作為唯識無義的「誠證」，可說是很多的，並「非一」種兩種，所以吾人對「於唯識」的義理，「應」當「深」深的「信受」，不可對之有一絲一毫的懷疑！
我法非有，空識非無，離有離無，故契中道。慈尊依此說二頌言：虛妄分別有，於此二都無；此中唯有空，於彼亦有此，故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。此頌且依染依他說，理實亦有淨分依他。
上來所說，是以六經、四比量而為唯識義理的教證、理證，由是可以知道：心外所計的實「我」實「法」皆是「非有」的，二「空」所顯的妙理及能緣的心「識」是「非無」的。如是「離有離無」，所以「契」會不落有無二邊的「中道」，亦即所謂唯識中道的所以得以成立。
「慈尊」，是指彌勒菩薩。彌勒菩薩著有《辨中邊論》，在該論的本頌中，一開始就「依此」種種道理「說」了兩個「頌」，以顯示『我法非有、空識非無』的中道義。「虛妄分別有」者，『虛妄就是變似的能取所取相，用以形容分別識的不真實。因為分別識的生起，緣所取的境而有能取的分別，這能取所取法虛妄不實，所有的只是分別的心識，所以說名為有』，亦即唯有三界虛妄分別心。「於此二都無」者，是說『於此虛妄分別有中，能取所取二體都無。因此二取，但是依識心分別假現，都無實在的體性故』。正因能取所取的二體都無，所以所執的實我實法亦是沒有。「此中唯有空」者，是說在『虛妄分別有中，既無實有的能取所取的體性存在，故實有的，唯是無所取及能取的空性』，除了空性，試問還有個什麼？「於彼亦有此」者，是說『在都無二取的二空性中，亦只有此虛妄分別而已』，除此同樣是什麼都沒有的。「故說一切法，非空非不空」者，是說『一切法就是有為和無為法，因為這虛妄分別的有為和二空的無為，不是沒有，故名非空；又因二取的實體絕無，而虛妄分別亦有而不真，所以曰非不空』。如以三性分別，亦可作這樣說：依他、圓成二性是有的，所以名為非空，實我實法即徧計執是沒有的，所以名非不空。「有無及有故」者，是說：『有故，就是有勝義的空性和世俗的虛妄分別。無故，就是無二取及虛妄分別無實。及有故，就是分別中有空，空中有分別』。如是二者之間，互相為有無的。「是則契中道」者，是說『一切法既不是一向空，也不是一向不空，不空而空，故離二邊而契中道』。如是理趣不但妙契中道，而且亦善符順般若等經說一切法非空非有。
我們還應要知道的，就是慈尊所說的「此」二「頌」的意思，是「依染」分「依他說」唯識義，如果以「理」推之，「實亦有淨分依他」顯唯識理。所以嚴格說來，此中二頌不遮淨分，但為了說明斷三界虛妄生死而證於涅槃空性，所以不說無漏依他法，但說有漏虛妄心及涅槃空性。若通明無漏有為法，應說斷有漏妄心生死法，修無漏清淨依他法而證涅槃。
庚二 世事乖宗難
若唯內識似外境起，寧見世間情、非情物、處、時、身、用定不定轉？如夢境等應釋此疑。
這是第二世事乖宗難。外人這樣難道：假「若」真如你們所說「唯」有「內識似外境起」，根本沒有客觀外在的事物，那就有違世間現前的事實，所以說「寧見世間情、非情物、處、時、身、用定不定轉」？在這問難中，一共有四難：一、處所決定不應成難；二、時間決定不應成難；三、身不決定不應成難；四、事物作用不應成難。《唯識二十頌》開頭一頌就舉這四難說：『若識無實境，則處時決定，相續不決定，作用不應成』，就是指此。現在按其次第，說明它的理由：
一、處所決定不應成難：處是場所。吾人開始見到世間的現事，場所是一定不亂的，亦即是有一定的處所。如見臺灣寶島的阿里山，一定要在嘉義的高山上才可見到；若見慈航法師供奉肉身的彌勒山，一定要在臺北縣的汐止鎮才可見到。誰都知道，在嘉義阿里山決沒有見彌勒山的心識生起，同樣理由，在汐止彌勒山決沒有見阿里山的心識生起。這是世人共有的常識，為任何人所不能否認。由此證明彌勒山等的實境，是在心外而有的，不能說它隨心變現。假定如你唯識所說，一切都是唯識所變，那所認識的外境，就不應當有它一定的處所，凡是有心的地方，即應當有其境現。如雖身處彌勒山而應有見阿里山的心識生起，或雖身處阿里山而應有見彌勒山的心識生起。假定真的能夠在在處處的如此緣境，那我自然承認諸法是唯識變的。可是現見事實不然，怎可說為唯識無境？如你唯識者一定要說只有內識無實外境，那就有處所決定不成立的過失！
二、時間決定不應成難：時是時間。吾人見世間的現事，不特處所是決定的，就是時間亦決定的。例如見太陽的眼識，不用說，只有晴天的日間可以看到，倘在雨天或在夜中，那就決定不能見到太陽。其他如開花結實，落雨結冰等，是都有一定時節的，決不能隨時都可如此。因而，不能不承認在心外有太陽等的實境，如是真實有的外境，不能說是隨心現的。假定如你們唯識所說，一切都是唯識之所變現的，那我們所認識的外境，就應隨時都可見到，不應要到某一特定時間才見。如在夜半想要見到太陽，立刻真的就可見到，那你說它是識變，我自然會承認的。可是現見事實不然，怎可說為唯識無境？如你唯識家一定說唯有內識無實外境，那就有時間決定不應成立的過失！
三、身不決定不應成難：身是指的有情，《二十唯識頌》說為相續。又見世間的現事，各個有情應該是不決定的。例如很多有情的相集，在同一時間，在同一地點，看胡姬花時，並不只是一人見到，而是大家同見到的。這不是一人所決定，而是大家同見到的道理，這就證明不是心外沒有實境。我在《唯識二十頌講記》中說：『依境隨識變無實自體的唯識義說：吾人所見客觀外在的一切，唯見自心之所變現的境物，並不是客觀外在的實有體。現在外人就抓住這點加以責難說：外境既是隨於心識之所變現的，每個人的心識是各各不同的，則其所變現的境物，自亦各各有所差別，照理每個人的所見，應該亦是各各不同；可是事實不然，因為世人所見，都是同一境界，如所見的菩提樹，你所見的是菩提樹，我所見的亦是菩提樹，人人所見到的都是菩提樹，由此可以證知外境是實有的。假定如你唯識家所說，唯有內識無實外境，那就很多有情同在一處，不應彼此同見一境，而應你見你識所變的境界，我見我識所變的境界，現在外界的境界，既不決定由一人所見，而為大家共知共見，是則有相續不決定不應成立的過失』！
四、事物作用不應成難：《二十唯識頌講記》中說：『事物，是指宇宙萬有的一切。從現實世間看，不論那樣東西，無不有其作用：如衣服有蔽體的作用，飲食有療饑的作用，房屋有防風雨的作用，舟車有運載的作用，鐘錶有計時的作用。總說一句，萬事萬物，各各有它作用，這是共知共見的事實，誰也不能予以否認，否認亦是否認不了的。由此可以確切證明，我們所說外境實有，才真符合世間現實。假定如你唯識家所說，唯有內識無實外境，所有外物皆如夢中所得飲食刀杖毒藥等，那就有作用不應成的過失！為什麼？誰都知道，夢中所得的飲食，不論是怎樣的佳肴美味，都是不能充饑的，假定現實境界如夢中境是一樣的，則我人現在所得的各種飲食，亦應不能充饑。然而事實不然，如我人感到饑餓，只要一得飲食受用，立刻就可解決饑餓問題。又如夢中所得的刀杖，不論是怎樣的鋒利，都是不能傷害有情生命的，假定現實境界如夢中境是一樣的，則我人現在所得刀杖，亦應不能有所傷害，事實並不如此，如我人有了殺機，拿起任何一種刀杖，就可解決有情生命。這樣的明顯對比起來，所以你唯識家說的外境不是實有的這話，在我們是不能承認的』。
以上，是世事乖宗難的大要。從這所明，我們知道，在處、時、身、用的四事中：處、時、用的三者，是關於非情的，身是關於有情的，這是一點。其次，處與時的二者是決定的；身與用的二者是不決定的。
對於以上的問難，應該怎樣的善予解答？「如夢境等應釋此疑」。『外人的問難，在一般看來，有強有力的事實基礎，很難予以美滿的答覆，但在唯識家看來，並不是個怎樣的難題，只要舉出夢等譬喻，指出外人理論，犯有不定過失，就可證明唯識之理，是最正確而無錯謬，並沒有不成的過失』！奘譯《二十唯識頌》說：『處、時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用』。這是以如夢等的三事譬喻，答覆上述的四難。
《二十唯識頌講記》中說：『唯識家說外境非實，常舉夢喻予以顯示。《攝論．所知相分》辨唯識無義時，就曾說到「應知夢等為喻顯示」。夢中的境界，是無其義而唯有識，這是人人所能體會到的。雖說夢中所夢到的境界不是真實的，但當你在夢到林園房舍花草樹木大地高山等等，不但有一定處所，且有一定的時間，並非在一切處一切時，見到同樣的境物。如所夢見的高山是在江蘇，當時只知高山在江蘇一處，並未認為高山在一切處都有。或時夢見人物花草，而非時時如此。有時夢中夢到好的境界，會感到無限歡喜，有時夢中夢到不好境界，會感到極度不安；可見夢境有一定的時間。夢境唯是心識變現的，沒有它的真實性，尚有一定的處所和一定時間，現實所見的外境，既然像夢一樣，不是實有而唯識變，有它一定的處所和時間，有何不可？為什麼定如你說，必須境界實有，方可定時定處？處、時決定如夢所見，似義顯現，在我唯識家看來，沒有什麼兩樣』。所以雖無心外實境，處時不妨是決定的。『夢境的定時定處，你既承認它是假，就不得不承認現實境界的非實，假使一定妄執定處定時的境界，是離識實有的，那你就得承認夢中境界，亦是實有非假，因為二者是相等的。要承認境界實有，就得承認兩者都是實有的，要不承認境界實有，就得承認兩者都不是實有的，絕對不可說夢境是假，而現前境界是真實，假定是這樣的話，就有法喻不齊的過失』！
『其次，身不定如鬼，這是解答相續不決定的問難的。依照外人的意見，如外境各自心識之所變現的，理應每個人所見的境界不同，不應大家同見一樣的境界。現在解答這個問題說：全人類有目共覩的物相，如所見的清涼河水，不一定硬要把它看成是實有自體的水，因在餓鬼界的有情看來，這不是一池清水，而是污穢不堪的膿河，可見人類見為水之為水，並不是外在實有的，而是人類心識之所變現的，一般認為實有，是認識上的錯誤！於此，在執水為實有的人類或說：我們人類共見為水，是真實的，鬼類見為膿血怎麼可靠？可是調換一個立場，站在鬼的本位來說：我們鬼趣見為膿血，才是真實的，你們人類見之為水，根本是虛妄！這麼一來，人鬼兩趣，各是其是，各非其非，究竟誰是誰非，是就難以斷定！如承認境由各自心識變，沒有它的實在自體，鬼見為膿是鬼的心識似義顯現，人見為水是人的心識似義顯現，各各見到物的假相，那就沒有什麼諍論，問題也就得到解決』！
『最後，如夢損有用的一句頌文，是解答事物作用不應成立的一個問題。夢中的境界，雖然是假的，但不可一概說為無用，有的還是有其作用的。如夢中所夢見的刀槍，固然沒有殺人傷人的作用，可是男女發生關係的夢境，卻能使男人有遺精、女人有損血的作用。由此可見夢境雖非實有，但其作用不能完全否認。以彼例此，心識變現的境界，雖無客觀的實在性，但各事物作用，不能說它沒有。因為假有作用不無，所以我們認為是識所變。不唯夢中如此，就在覺的時候，雖無實在外境，但由意想關係，亦可有其作用。如老虎是吃人的，誰見老虎都害怕，見到真實老虎，固然非常害怕，就是談到老虎，亦覺膽戰心驚的。我國所謂「談虎色變」，正是這一意思寫照。再如「杯弓蛇影」的故事；「草木皆兵」的感覺；「望梅止渴」的傳說，皆可證明沒有實在境界，仍能產生很大的作用。依照這樣說來，那裡定要實境，始能有其作用？在你以為假有即無作用，在我認為假有作用不無。彼此的看法不同，怎有一致的結論？所以站在我們唯識的立場，認為八識所緣的境界，雖各各有它們的體用，但決不是離識而有的，是故唯識的理論，必然得以成立的』。
《二十唯識論》中，還以『一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成』的一頌，合釋四難，參閱《唯識二十頌講記》，這裏不再煩引。是以心外的實有境界，決定是沒有的，假定說有實境，為什麼同緣一物，甲乙所見的固然不同，丙丁的感受同樣有異。
庚三 聖教相違難
何緣世尊說十二處？依識所變，非別實有。為入我空說六二法，如遮斷見說續有情。為入法空復說唯識，令知外法亦非有故。
經部學者難說：假定真的沒有心外色等的實境，以「何」因「緣世尊」在聖教中，常常「說」有色等的「十二處」？應該唯說意法二處就可以了。為什麼？意處，雖真正是前滅的第六識及七八二識，但這實際總攝八識。法處，因為攝有法處所攝色的一法，心所的五十一法，不相應的二十四法，無為的六法，總計是八十二法。於此二處之中，因為所攝的心法多，以此二處而談唯識，固然是可以的。然而更說其餘的色等十處，豈不是認為有心外的色等實境？若說一切唯識，雖不乖於世法，寧不乖於聖教？既有聖教相違之過，怎麼可說一切唯識？
《唯識二十頌講記》中說：『唯識學者回答說：如來所說的聖教，我們自不敢否認，但你要想以此聖教，來證明離識而有外色，那還是不成的！要知佛陀說此聖教，目的不是為了成立外色實有，而是另有其用意的，你不知佛的用意所在，隨便拿來作為教證，怎麼可以？關於這點，你如不知，我可以告訴你：佛陀說法，完全是適應眾生根機的，你是怎樣的根機，應聽怎樣的教法，佛就為你說怎樣的法，但為你說的，不一定能適合其他眾生的口味，對其他眾生不一定再說此法的。原來佛陀說法，有諸不同意趣，即有各種不同用意，依某一種意義，而為他說法的，名為意趣。無著《攝大乘論．所知相分》中，說有四種意趣差別：一、平等意趣；二、別時意趣；三、別義意趣；四、補特伽羅意樂意趣。現在佛說十有色處，是約第四種意趣說的』。這可說是佛的說法方規，是以現在十二處之說，是佛的密意趣。不特無著《攝論》說有四種意趣，在無著《莊嚴經論》卷六，亦說『諸佛說法不離四意』。是以我們對佛的密意趣說法，應該有所認識，不可忽視。
《唯識二十頌講記》中說：『講到這裏，經部學者，又提出責難道：如你唯識家說，佛說十二處教，是依秘密意趣說的，然而究依如何密意，如此說出十有色處？要有所依的意義，然後始作密意說。今佛說色等十處，當亦有其密意所依，現在請你為我指出！唯識家應經部師請，舉頌答說：識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十』。這是唯識家最好的解答，本經說的「依識所變，非別實有」，亦是此意。意顯經中說十二處，是依識所變眼等色等而安立的，不是說離識心外別有眼等色等為十二處，所以我們說一切唯識，並不違於經說。
《唯識二十頌講記》中解釋這首頌說：『識從自種生，顯示識的生起所依。似境相而轉，顯示識的自變而緣。諸識的生起，不但要有其自種，而且要有其助緣，因緣和合，諸識得生。「依斯五種立內五處，依所現相立外五處」。為了成立內處外處，所以佛陀方便，姑且說彼為十色處。這樣說來，可以知道：理實唯有五識的種子與現行為五根五境，並不是離開心識另有什麼根境可得。說明白點：五根就是五識的種子，五境就是五識的現行。既然五根是五識的種子，離開五識種子，當就沒有五根可得；五識所緣的五境，既是五識本身的現行，離開五識現行，自亦沒有五境可得。佛之所以說有五根五境，是依五識的種子與現行，為諸眾生方便假安立的，我們如誤認為是實在的五根五境，自然沒有得到佛的本意。這個道理，不但本論是這樣的說，就是《觀所緣緣論》，亦有一個頌文，表達這個意見：「識上色功能，名五根應理，功能與境色，無始互為因」。功能即種子的異名』。
佛為什麼依密意趣說十二處教？說此十二處教究有什麼殊勝利益？論說：「為入我空說六二法」。《二十頌》說：『依此教能入數取趣無我』。可見佛說十二處教，是有其特別殊勝利益的。所謂六二法，是指六識根境，各有二法：謂眼根色境，耳根聲境，鼻根香境，舌根味境，身根觸境，意根法境，即十二處，名六二法。於中別無主宰，所以名為無我。基師《述記》說：『依此所說十二處教，受化者能入數取趣無我。謂若了知從六二法有六識轉，都無見者乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我。由破一合實我想故，令入我空，說色等十，非說實有眼等色等離於識也』。《唯識二十頌講記》中說：『根據佛所說的十二處言教，了知其中無有真實恆常的見者聞者等，就可悟入數取趣無我。你問佛以祕密意趣說十二處教有何勝利，現在我告訴你，令諸眾生悟證人無我的真理，就是其所有的最大勝利。修學佛法的行者，如要證到人無我的真理，不妨據此六二法門去修，如對六二法門真正有所通達，自然就不會執著有個實有自我』。
諸法既然唯是識的，就老實的說為唯識就好了，為什麼要說十二處？當然是有它的理由。論說：「如遮斷見說續有情」。《唯識二十頌》說：『說有色等處，如化生有情』。《唯識二十頌講記》對這解釋說：『如佛在經中曾說有化生有情。當知此中所說的化生，不是極樂世界的蓮華化生，亦非上升天堂或入地獄的化生，而是四有輪轉中，屬於中有化生有情。四有的有，是存在的意思……印度各宗教各學派，除了順世外道的斷滅論者，沒有不承認生死輪轉的，而在生死中轉來轉去的，他們認為有個自我，所以死後受生，沒有一點困難。佛法是否定自我的，因而外人難道：你們佛教，一方面承認有生死輪迴，一方面又不承認有實自我，試問一個人死後，究以什麼去投胎受生？如沒有投胎受生者，生死輪迴又怎樣的建立？為了解決這個難題，所以說出中有的化生有情。佛雖說有中有化生有情，作為生死之間的聯繫者，但這不是表示有實在的中有化生有情，而是依於第八阿賴耶識相續不斷假名安立的。如問死後依於什麼去受生？就是依第八識密意建立的中有化生有情而去受生。中有有情，是假有還是實有，在學派中，雖有不同的看法，但經部與唯識，都認為是假有的，所以特舉中有化生有情為例。中有是佛隨順恐懼斷滅眾生假安立的，當知佛說十二處教，亦是依所化生宜受十二處教密意趣說，不是離識實有』。
《唯識二十頌講記》又說：『修學佛法的目的，在體悟無我的真理，聞十二處教的有情，既能悟證無我而獲自由解脫，問題可說已得解決，還要宣說唯識教做什麼？唯識家舉頌答曰：所執法無我，復依餘教入。因為眾生不但在生命內在執有一個實在自我，而且在萬有諸法上執著有實自性，亦即所謂法我執。依一般說，法我執，雖不障礙眾生的生死解脫，但能障礙所證的大菩提果，所以修學大乘佛法的行者，不但以斷人我執，證人無我為滿足，還要斷法我執，證法無我的真理。頌中所說的餘教，就是指的唯識教，即認一切諸法皆是心識之所變現的，離開內在的心識，實沒有一法可得。眾生若能通達佛所說的：「三界唯心」，「萬法唯識」的道理，那法我執的妄執就可打破，而證得了法空之理』。因此，本論亦說：「為」了悟「入法空」真理，佛「復」宣「說唯識，令」諸眾生了解「外法亦」復是「非有」的。菩薩根性的眾生，聽了這個教法，悟得法空無我的正理，完成佛果的大覺。當知這就是佛說心外無境、諸法唯識之教的最極殊勝的利益。如比對兩者，可以這樣說：像上所說的十二處教，是佛的密意說；而此中所說的唯識教，是佛的顯了說。在佛陀三時的教法中，實是屬於最極殊勝的中道教。
庚四 唯識成空難
此唯識性豈不亦空？不爾！如何？非所執故。謂依識變妄執實法理不可得說為法空，非無離言正智所證唯識性故說為法空。此識若無便無俗諦，俗諦無故真諦亦無，真俗相依而建立故。撥無二諦是惡取空，諸佛說為不可治者。應知諸法有空不空，由此慈尊說前二頌。
外人難說：為了除去法執悟入法空無我的正理，是以佛說唯識教，說唯識教既是顯示諸法皆空，那就不但其他的諸法皆空，就是「此唯識性豈不亦」是畢竟「空」無？如這真的也是畢竟無，那還有什麼可安立？論主答道：「不爾」！就是唯識其性是不空的。外人又道：唯識性既然不空，那又「如何」，就是為什麼不空？論主答說：「非所執故」，是說唯識性不是所執的法，怎麼可以說它是空？須知前面所說的法空無我，但是空其「依識」所「變」一切法上「妄執」以為「實法」，而這是屬徧計所執，在道「理」上是「不可得」的，亦即是非有的，所以「說為法空」，並「非」是說「無」有「離言正智所證唯識性故說為法空」。《唯識二十論》說：『非知諸法一切種無，乃得名為入法無我，然達愚夫徧計所執自性差別諸法無我，如是乃名入法無我，非諸佛境離言法性亦都無故名法無我』。意思是說：如諸愚夫所起的徧計所執，執著諸法的自性，諸法的差別，以為是實有的，而這執為有的，就是諸法的體用，說唯識教，令知這所執性的體用，實際都是無所有的，名為悟入法無我，並不是令諸行者了知真俗凡聖等境，亦是無所有的名為入法無我。換句話說，但空法執名為法空，不是什麼都空掉了名為法空。亦即不是說依他、圓成無名為法空，依他、圓成法體是不無的。所以說唯識教，不必憂他會墮於偏空。
為什麼不可說唯識性無？要知「此」唯「識」性，假「若」是「無」有的，那「便無」有「俗諦，俗諦」假若「無」有，「真諦」自必「亦無」。什麼道理？因為「真俗相依而建立故」。說清楚點：真不自真，待俗而說真的，俗不自俗，待真而說俗的，是以真俗二諦，相互對待建立，既是相待建立，沒有俗諦那裏會有真諦？所以我們必須承認二諦是有，如果有人「撥無二諦」，那就「是」落於「惡取空」，不特一般人救不了他，就是「諸佛」如來亦都「說」這種人，執著的病太深，成「為不可治者」，亦即是無可救藥的了！《寶積經》說：『一切諸見以空得脫，若起空見則不可除』。《中論》亦說：『大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化』。為什麼把問題說得這樣嚴重？「應知諸法有空不空」，不可執為一切諸法皆空。有空，是指徧計所執法無說的；有不空，是指依他、圓成有說的。正因徧計執是空的，依他、圓成是不空的。有為、無為法既不是所執的，所以絕對不可撥無！「由此」，彌勒「慈尊」在《辨中邊論頌》裏「說」示「前」面所說的「二頌」，以顯所謂非有非空的中道。
庚五 色相非心難
若諸色處亦識為體，何緣乃似色相顯現一類堅住相續而轉？名言熏習勢力起故，與染淨法為依處故。謂此若無應無顛倒，便無雜染亦無淨法，是故諸識亦似色現。如有頌言：亂相及亂體，應許為色識及與非色識，若無餘亦無。
外人又難：假「若」是「諸色處亦」以「識為」其自「體」的話，照理色相應當沒有形礙，而這沒有形礙的色相，應該是無所拘的，可是事實上，諸有色處並不失去形礙的色相。請問以「何」因「緣乃似色相顯現一類堅住」而「相續而轉」起？既然形礙的色相不失，怎麼可以安立它是唯識？《攝論講記》說：『若此五根五塵的諸識，它的體性也是識的話，它應該與心一樣的起滅無常，變幻莫測，為什麼在我們的認識上，這五根五塵，有一類的，堅住的，相續而轉的，似於色性的狀態顯現？一類，是前後一類相似，不覺它有什麼顯著的變化。堅住，是長期存在，有安定不動的形態。相續，是無間斷的現起。這一類的，堅住的，相續的，是色（物質）的特性，怎能說它與不一類，不堅住，不相續的心是同一的東西』？
論主對這問難的解答有二：一、「名言熏習勢力起故」。諸有色處所以有這形礙的色相，是由凡愚無始以來虛妄的熏習力，執為常恆不變的色相，由此名言遞互熏習，所以顯現一類堅住的色相。因此，所謂色相，就是虛妄分別的名言遞互熏習力，有這似此色相的生起，並不是心外的實境，實皆以識性而為所依，但因有情迷昧於此，所以作心外一類、堅住、相續等解。例如人類不可住在水火之中，假使入於水火之內，自不免於被溺死或燒死。可是魚類以水為所棲止的宮殿，火鼠動物亦以火中為牠的住處。以此可見水火的自性，決不限於溺與燒的。換句話說，這就是顯示心外無境的消息。外境假定真是實有的，魚鼠之類的動物，怎麼能免溺燒之災？不獨如此，牠們以此為很好的安住處，不感到有怎樣的變異，這不是真正業力之所使然是什麼？今由妄分別的熏習力，執著外在的色相，以是誤認一類相續的堅住。這實是妄業唯識之所使然，怎麼可以認為心外有一類相續堅住的實境？基師《述記》說：『妄習色相一類等故有此相現，非真實有……謂由無始名言熏習住在身中，由彼勢力此色等起相續而轉』。就是明白的顯示此意。二、「與染淨法為依處故」，就是凡愚所執的常恆不變的色相，能給雜染、清淨等法，作為依託的處所。為什麼要變似色相為染淨依處？「謂此」色相假「若無」有，那就「應」當「無」有執色為實的妄識「顛倒」，顛倒既然沒有，當然「便」也「無」有「雜染」，沒有二障雜染，自「亦無」有無漏「淨法」。以「是」之「故，諸識」在緣境的時候，「亦」有「似色」顯「現」。
《攝大乘論講記》說：『論中解答這問題，不從問處作正面直接的解說，而是直探迷悟根本來說明的。我們的認識，誰都承認沒有究竟，眾生是有根本錯誤的。我們的認識有什麼錯誤？基本的錯覺在那裏？這一類堅住相續而轉的色性，似乎是離心實有的色境，就是錯誤的根本所在。無始以來的虛妄熏習，使我們的妄心起時，自然現起似色的義相，這才成為顛倒錯誤。所以這一類堅住相續而轉的色境，是為顛倒等諸雜染法作所依處的。顛倒等諸雜染法，決非完全出於意識的幻想，在所見的影像上，有它的根據，就是非義為義。它雖不是實有的外境，卻也自然的顯現為實有的境相，所以一般人總覺得它是客觀的存在。假使沒有這一類堅住的色相，那於非義中起義顛倒，就不得有了！如果這非義為義不是倒相，那我們就沒有顛倒，大家能正見法相，不是成佛了嗎？我們還有顛倒，還沒有認識諸法的真相，除了非義為義，還有什麼作為顛倒的所依呢？正因有非義為義的色性顯現，所以引起顛倒。若無非義所起的義顛倒，煩惱所知二障雜染，也就應不得有。因為煩惱所知二障是從根本顛倒——非義計義所引起的。如果沒有二障，就沒有所治所捨法，那能治能得的諸清淨法，也就應無有！所以根境諸識應當如是現似色性相續而轉。總之，凡夫有顛倒，所以必須承認這似色是倒相，似色是倒相，所以一切唯有識』。
「如有頌言」，是引《莊嚴論．述求品》頌來助明上述的理論。《攝大乘論講記》對這頌的解釋：『亂是錯亂顛倒，若於無中現有，非義似義而為虛妄諸識生起的因性，叫「亂相」。相就是因（依止）與境界，異譯都作『亂因』。「亂體」就是虛妄分別——能分別的自體，顛倒錯亂的自體。那為亂識生起的因性——亂相，就是似義顯現的「色識」；那亂識的自體，就是「非色識」；雖都是識，卻現起色與非色的二分。這二者是相依而有的，依非色識而現起色識，也因非色似色的色識，生起見似色為色的非色識。既相依而共存，自然也就一滅而共滅，所以「若無」色識的亂相，「餘」非色識的亂體「亦無」。這是說徧計、依他的展轉相依：亂相是徧計執性（從種生邊也可通依他），亂體是依他起。從依他起而有徧計性，因徧計性而有依他的亂識』。是以諸識雖能變似外境相現，但是一切皆不離心，所以一切總是唯識。
庚六 現量違宗難
色等外境分明現證，現量所得寧撥為無？現量證時不執為外，後意分別妄生外想，故現量境是自相分識所變故亦說為有，意識所執外實色等妄計有故說彼為無。又色等境非色似色非外似外，如夢所緣，不可執為是實外色。
外人又復難說：「色」聲「等」的五塵「外境」，是前五識「分明現證」的，亦即是「現量所得」的，是真實不謬的境界，而且是大小乘共所極成的，怎麼可以說為沒有？所以說「寧撥為無」。《唯識二十論》說：『諸法由量刊定有無』。就是一切有漏無漏諸法，究竟是有是無，完全是由聖言量及現量之所刊定。如是二量刊定為有就是有，刊定為無就是無，不容絲毫有所假藉的。於諸量中以現量為勝，現量所得的應該是真的，假定沒有實在的外境，現量緣色等境的時候，為什麼會有覺知？或說五識既以現量得到外在的色等五塵的真實境，怎麼可說一切皆是唯識？
論主答說：「現量」所得的雖說沒有什麼錯謬，但前五識以現量「證」知「時」，只是把它當作心內的相分，並「不」曾把它「執為」心「外」的實境，把它作為心外實境想的，那是其「後意」識「分別」始「妄生外想」的，到這時候已經不是現量所得。可是現在成問題的，就是五識所緣現量五境，究竟是真實的？抑或是假有的？如果認為是實非假的，那就是離心實有外境，怎麼可以說為唯識？不是這樣講法！當知五識緣於「現量境」，雖皆可以說是實有的，但是五識所變的自相分境，並不是離於五識的，所以說「是自相分識所變故亦說為有」。到了後來分別「意識」起時，「所執」心「外」有「實」在的「色等」，是「妄計」而「有」的，不稱境體而知，所以「說彼為無」。無論怎麼說，要成立心外境是實有，決不可能！
《唯識二十論》中亦有一頌說明這個說：『現量如夢等，已起現覺時，見及境已無，寧許有現量』？我在《二十頌講記》中說：『吾人緣外境時，雖覺自己現證如是外境，但不能就此證明外境是實有。如在夢中，雖無所緣的真實外境，但亦自覺我今現見色聲等相。雖有如是自覺，可是誰都知道，夢中的境界，是非真實的。又如眼睛沒有病時，見到晚上的燈光，只是一盞明亮的燈光而已，但若眼中有了眩翳，所見的燈光就出現了光輪，而且當時確實是這樣覺知的，但這光輪實際是假有的，與夢中所見的境界一樣無實！當知我們覺時，雖亦生起現覺，認識色聲等相，但所認識的一切，還是自心所現的，並不是真實的外境。所以說現覺如夢等。現覺絕對不緣心識以外的實有境界，因我認為心識所緣的，唯是心識所變的。所以妄執實有外境者，以有現覺證有外境，並不能成立』。
『已起現覺時，見已無，寧許有現量？這是破正量部的妄執。正量部的學者說：「心心所法，燈焰、鈴聲，唯滅相滅，念念生滅，色等法滅，亦待外緣。即隨此事長短一期，後方有滅」。如以我們的眼識，來見這個粉筆時，剎那眼識滅入過去，所以當在覺得我今現覺這個粉筆，即於這個時候，你的能見作用已經無有，因為你之所以覺得這是粉筆，是屬第六意識的作用，不是前五識的作用……總之，正見境時沒有現量，到現覺生起時，見境的眼識，早已謝入過去，爾時怎麼還有現量？這是約能見沒有現量說的』。
『已起現覺時，境已無，寧許有現量？這是針對薩婆多剎那論者說的。剎那論者認為：客觀存在的色等諸法，都是剎那剎那在變化中的，沒有一剎那停在固定的狀態上。如我現在手上所拿的這把扇子，後一剎那的扇子，絕對不是前一剎那的扇子，因為它的質量，已經完全變了。所以當你有此覺時，色境現覺皆已滅入過去，那裏還有什麼色等現量？剎那論者的無常變化說，與希臘哲人赫拉克里特士所說的話近似。如說：「人不能兩次立足於同一河流之中，因為水是流轉變動的」。孔子說的「逝者如斯夫！不舍晝夜」！不舍晝夜，亦是永遠的流轉變動之意』。
『現證外境的現量，尚且不是如一般所說的現量，那裏還有實有的境界？所以外境實有的理論，不論從那方面說，都是不能成立的』（已上引文見《唯識二十頌講記》）。
「又色等」五「境」，實在不是外色，不過「非色似色，非外似外」而已。「如夢」中夢心「所緣」現色現聲等的夢境，決定非實，「不可執為是實外色」。因此證知夢中所緣的，雖能生起色、聲等的覺知，但這決不是實有的境，更不可執為心外所有的色、聲等。
庚七 夢覺相違難
若覺時色皆如夢境不離識者，如從夢覺知彼唯心，何故覺時於自色境不知唯識？如夢未覺不能自知，要至覺時方能追覺，覺時境色應知亦爾，未真覺位不能自知，至真覺時亦能追覺。未得真覺恆處夢中，故佛說為生死長夜，由斯未了色境唯識。
外人又來難道：你唯識家前面屢屢以夢中境例現在覺時境，說老實話，那是很難令人首肯的！為什麼？假「若覺時」所認識的「色」等一切，「皆如夢境」而「不離」於「識者」，且「如」人「從夢」中「覺」醒以後，「知彼」所謂夢境「唯」是「心」識之所現的，準此，覺時所緣的色等諸境，理亦應該知道它不是心外的實境，可是事實上不是如此，試問「何故」對現在「覺時於自色境不」能了「知」它是「唯識」？《唯識二十頌講記》中更清楚說：『但是在此我要問你唯識家的：現前所見之境與夢中所見之境，既然是相同的，為什麼夢境是假，我們個個可以了知，而現前所見的境界，怎麼沒有人了解它是假，且把它當成實有的看待？夢境與現境有著這樣的根本不同，你唯識家說現覺如夢中境界一樣，這怎麼合乎道理？因為如此，所似我們應一致的承認外境實有』。
論主回答他說：不錯，人人都知道夢境是假，但又無可否認的，就是當你「如」還正在「夢」中尚「未」醒「覺」之時，並「不能」夠「自知」是假，不特不知道它是假，而且同樣認為是實有的，我們之所以知道夢境是假，「要至覺」醒之「時，方能」對之有所「追覺」，始知夢中所見的是假，在未醒覺以前，絕對不知夢境非有。不特夢中境界是如此，就是「覺時」所見「境色，應知亦」是這樣的。吾人「未」到「真覺」的階「位，不能自知」三界唯心，及「至」得到「真覺」的「時」候，方知一切皆從心現，所以說「亦能追覺」。古德所謂『有大覺而後知此大夢』，就是此意。當知吾人在「未得」到「真覺」以前，「恆」時「處」於迷「夢中」，終日昏昏迷迷的為無明蒙蔽，所以我「佛說為生死長夜」，以致把所見的境界，誤認為是外在實有的，「由斯未了色境唯識」。《唯識二十頌講記》說：『等你到了從無明大夢中醒來時，以般若的智慧證悟諸法的真理，再運用後得智回頭來觀察宇宙萬有，那你自然就會知道萬有諸法是假非實。現實所見的和夢中所見的，同是一種昏迷的境相，因而所見到的，同認為是實有。就眾生說，一旦到了真智覺現前時，不期然的便能了知，先來生死虛妄執境，原來一切都是空的，凡所有相一切不離自心幻起，如夢如幻，了達三界唯識，外境不是實有。這樣分別說來，那裏有如眾生所見的實有境界？如果眾生硬要以為外境實有，老實不客氣的說，那完全是顛倒妄想執著』！
庚八 外取他心難
外色實無可非內識境，他心實有寧非自所緣？誰說他心非自識境？但不說彼是親所緣。謂識生時無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境，但如鏡等似外境現名了他心，非親能了，親所了者謂自所變。故契經言：無有少法能取餘法，但識生時似彼相現名取彼物。如緣他心，色等亦爾。
外人又作難說：「外」界的「色」等，「實」在是「無」體的，因為它是內界的識變，「可」以說它「非」是「內識」所緣境，我們認為亦有道理，但是「他」人的「心」識，在自心之外是「實有」的。若說不緣心外的實境，則他人的心識，就不應為自己所緣；可是佛法所說的他心智，就是緣他心的智慧，他心「寧非」是「自」己心識之「所緣」？既緣他人的心識，就是緣心外的實境，怎麼可以說是唯識？『現在我且問你：諸他心智能不能知道他心？假定說是不知，怎麼可以叫做他心智？假定說是能知，唯識之理豈非不能成立？如是展轉徵問，非逼唯識者承認外境是有不可』！
論主答道：「誰」對你「說他心非」是「自識」所緣「境」？告訴你：他心智確是以他人的心識為緣的，「但不說彼是親所緣」，只是在自心中緣那所現起的他心之影像，不出自心的範圍之內，怎麼可說唯識義理不成？如果這個人心，親緣得他人心，可說離此人心外，別有心為境，則有乖唯識，現在既不親緣，自然亦是唯識。「謂」當此人心「識生」起緣於他人心識「時」，變起相分，「無」有「實」在的「作用」，既「非如」同用「手等親」自去「執」持身「外」之「物」，亦不同「日」月「等舒」放出「光」輝去「親照外」界的「境」界，「但如鏡等」照物一樣，「似」有「外境」的影像顯現。他心智的緣於他人之心，似有他人的心影，顯現在自心的鏡頭，「名了他心」，並「非」自心「親能了」它。「親所了者，謂」是「自」識「所變」的相分本質，為自識所起的見分所了，可見不是取於外境。總之，一切親所緣是不離於能緣的，所以名為唯識。
以是之「故」，在解深密「契經」中說：「無有少法能取餘法，但識生時似彼相現名取彼物」。這在前面已解說過。餘法，是指心外的實法。基師《述記》說：『非自實心能取他實心，但識生時心似彼他心相現，名取他心』。無性《攝論釋》第四解釋說：『慈氏無有少法能取少法者，此釋前難無作用故。謂一切法作用、作者皆不成故。如是生時者，緣起諸法威力大故，即一體上有二影生，更互相望不即不離，諸心心法由緣起力，其性法爾如是而生。如質為緣還見本質等者，譬如依止自面等質，於鏡等中還見本質，由迷亂故謂我見影。由鏡等緣威力大故，雖無異影而似別有影像顯現，此心亦爾。乃至廣說』。
不特緣他心是如此，「如緣他心，色等亦爾」。如緣他人心，但託為本質，自變相分緣，並不能親得。如是，意識緣第八器世間色時，亦但託為本質而自變相分緣，不是親得的。又如五識緣本識所變本質境，雖亦得緣，但只成為疏所緣緣，並不能夠親得。
《唯識二十論》對這有一頌說：『他心智云何？知境不如實，如知自心智，不知如佛境』。講記對這解釋說：『「他心智云何，知境不如實」？這是外人的問難。唯識家替他解釋說：具有他心智的人，不能如實的知道別人的心事。基師《述記》說：「以他心為質而心變緣，名他心智，非能親取他心等故，名他心智」。這個道理，如知自心諸所有智，亦不能真實的知道自心。知於自心的諸所有智，怎麼會於境界不如實知？這主要的由於無知的無明，蓋覆遮蔽著其心境，致令了知自心的諸所有智，不能如實的知道自心。同樣的理由，了知他心的諸所有智，由於法執力的障蔽，如知自心一樣的，不能如實的知道他心。不但凡夫、外道如此，就是二乘以及菩薩，在未成佛前，自心絕對不能真知自心的。這種不知，亦如佛境不能為我人所知，其道理是一樣的。凡夫不知佛的境界，這是沒有人可以否認的，因為佛所證的境界，體性離言，超思議道，我們凡夫淺智，怎能測度得到？不說佛的境界，就是菩薩境界，亦非凡夫所知。還有，初地菩薩在我們凡夫心目中，當然已是了不起的聖者，可是佛法裏有句話說：「初地不知二地事」，自然，二地不知三地事，乃至十地不知佛地事。所以不知自心，猶如不知佛的淨智所行離諸言說的不可思議的境界』。這樣說來，他心智所知的他心，只是一種疏所緣緣，是以他心為本質，而後自變相分來緣，所緣的實還是自心所變的，所以仍是唯識，不得說有心外實境。
庚九 異境非唯難
既有異境，何名唯識？奇哉固執觸處生疑！豈唯識教但說一識？不爾！如何？汝應諦聽：若唯一識寧有十方凡聖尊卑因果等別？誰為誰說？何法何求？故唯識言有深意趣。識言，總顯一切有情各有八識、六位心所，所變相見、分位差別及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故：如是諸法皆不離識總立識名。唯言，但遮愚夫所執定離諸識實有色等。
外人最後再難：唯識的道理就是離心之外更無一物可得，方得說名一切唯識，現在自心之外，「既有」他心的「異境」，怎麼可以「名」為「唯識」？唯識之義我以為是絕對不能成立的，你唯識家為什麼偏要說諸法唯識？
論主予以斥說：「奇哉」！真可說是奇怪得很，像你們這樣「固執」不捨的人，真可說是「觸處生疑」，對於你們這種人，真可說是沒有辦法！不過，你們既有這個疑在，我當再為你們解釋：「汝應」當仔細的「諦聽」：所謂唯識，不是那個單獨一人的心識，而是十方世界無數的凡夫，無量的聖者，都是各有其心識的，而且不管那個，都是唯識的，離了心識之外，一法也不存在。你所緣的一切諸法固然是不離心識的，我所緣的一切諸法也是不離心識的。這可說是相對個人的唯心論，不是絕對普徧的唯心論。正因是相對個人的唯心論，所以一切是各自心識所變，互為疏所緣的增上緣，彼此相互無礙涉入，恰是一法共所受用。這真正是疏所緣的分齊，決不是什麼親所緣。親所緣，絕對是自識所變的。如此談相對個人的識變，因而唯識義理的成立，是沒有任何問題的。「若」聖教中「唯」說「一」人之「識」，那裏還「有十方」六「凡」四「聖、尊卑、因果」的「等」級差「別」？換句話說，這一切是都無所有。如果真的沒有凡聖、尊卑、因果，當然就沒有佛，沒有佛，「誰為」我們說法？同時沒有眾生，佛為「誰」而「說」法？沒有涅槃、菩提妙果，試問還有「何法」？吾人亦「何」所「求」？也有說，沒有行，修什麼法？沒有涅槃等，有什麼所求？由於有情各有其識，所以上面的一切皆成。以是之「故」，所謂「唯識」的這話，是「有」其甚「深意趣」的，不是隨便作如此說的。要知佛說唯識，緣於眾生的迷情而來，就是眾生執著所有外境諸法為真實存在，為了簡遮所執的實我實法，乃說諸法不離識心，一切無非唯識。
所說「識言」，非謂諸人總有一識，而是「總顯」三界「一切有情，各」各「有」其「八識」，各有「六位心所」，各有「所變相見」二分，各有二十四種不相應行「分位差別」，各有「彼空理所顯真如」，亦即是各有六種無為。一切諸法雖說是很多的，若類別起來，實不出於如上五種：於中，前四種是顯示諸法的事相；後一種是指出諸法的理性本體。事相中的前三，是種子所生的實法，第四不相應行，是依實法的區分或位置而立名的假法。實法之中，前二是緣慮作用的心法；第三是質礙作用的色法。心法之中，第一心王是識的主體；第二心所是識的屬伴。這個五種，叫做五位。表如左：
┌主……心王 （八法）──┐ ┌心法（緣慮）┤ │ ┌實法┤ └伴……心所 （五十一法）│ 事相┤ └色法（質礙）…………色 （十一法） ├五位（百法） │ │ └假法……………………………不相應（二十四法）│ 理性……………………………………無為 （六法）──┘
以上雖是五位百法，但皆不離識心，所以說為唯識；這樣以不離識義談唯識，所以總稱為唯識。為什麼定要說為不離於識？因各自所有的八識，是「識」的「自」體「相」，在諸法中最為殊勝，所以說在最初；因各自所有的心所，是諸「識」之所「相應」的，望前心王較劣，所以其次來說；因各自所有的相見，是王所「二」者之「所變」現的，先能變後所變，所以再次來說；各自所有的不相應行，是前「三」者的「分位」差別假立，先說實後說假，所以更次來說；各有空理所顯真如無為，是識的「實性」，前四是有為，而這是無為，先有後無，所以在最後說。「如是」所說五位「諸法，皆」是「不離」於「識」的，所以「總立識名」，並不是說沒有心所等法。
五位是因各各別談唯識，所以叫做別門唯識；諸法因皆不離於識談唯識，所以叫做總門唯識。這就是顯示五法事理的總別二門的唯識。列表如下：
別門唯識 總門唯識 ┌心王──識自體故─┐ │心所──識相應故─┤ 五法事理唯識┤色───識所變故─┼不離識故──唯識 │不相應─識分位故─┤ └無為──識實性故─┘
如是以總別二門，巧談唯識的義理，若徹於這妙旨，唯識的極理，就可昭昭然的明白。是以雖有他心的異境，因為人人各自唯識，所以不與唯識的宗旨相違。
所說「唯言」，那是「但遮愚夫」迷情「所執定離諸識實有色」及不相應、無為「等」法，表顯唯有內界心識的諸法。如是所說唯識，一遮一表，確是深有意趣。
己三 總結勸信
若如是知唯識教意，便能無倒善備資糧速入法空證無上覺，救拔含識生死輪迴，非全撥無惡取空者違背教理能成是事，故定應信一切唯識。
以上略敘九難義的大要，從這難義的問答中，指出凡懷所有極為鄙近的世事來問，答時舉出巧妙的事例，以顯示唯識的究竟義理。所說極為平易而剴切，使難者再也沒有些許的疑念存在。學者假「若如是」了「知唯識教」的「意」義，「便能無」有迷妄我法二執的顛「倒，善備」福智二嚴的「資糧」，迅「速」的就得證「入法空，證」到「無上」佛果的大「覺」，從而去「救」脫「拔」濟一切「含識」，使諸有情出離「生死輪迴」。這決「非」完「全撥無」真俗諸法的「惡取空者，違背」唯識無境的「教理」，所「能成」就「是事」的。是「故」學者如要向佛果大道前進，「定應」深「信一切」法「唯識」所現，不然的話，那你不能到達最高佛果的顛峰！
通潤《集解》卷七說：『心能作佛，心作眾生，心作天堂，心作地獄，心異則千差競起，心平則法界坦然，心凡則三毒縈纏，心聖則六通自在，心空則一道清淨，心有則萬境縱橫。如谷應聲，語雄而響厲；似鏡鑒像，形曲而影凹。以知萬行由心，一切在我。蹈雲靄而飲甘露，非他所授；臥煙燄而噉膿血，皆自能為。非天所生，非地所出，只在最初一念，致此昇沉！欲外安和，但內寧靜，心虛境寂，念起法生，水濁波昏，潭清月朗，修行之要靡出於斯！可謂眾妙之門，群靈之府，昇降之本，禍福之原，但正自心，何疑別境』？
丁二 釋諸妨難
戊一 牒義標問
若唯有識都無外緣，由何而生種種分別？
唯識無義的宗旨，在前已建立起來，照理是沒有什麼問題的了，但在外人看來，仍有種種妨難，妨難雖說很多，但主要的不出違理難和違教難的二種。正因還有這些妨難，所以下以七頌通釋。七頌通釋種種妨難，實際就是把前略標的『由假說我法，有種種相轉』的兩句頌文，再予詳細的辨明，讓人不致還有疑惑在。就中，最初是通釋違理難，其次是通釋違教難。
首先外人難說：心心所法的生起，必是因其緣由，假「若」如你們唯識家所說，真的「唯有」心「識都無外緣」的話，試問「由何而生種種分別」。這裏所說的分別，就是八識心心所。種種分別心識，既無外境牽心，是就不應生起。通常說：『法不孤起，仗境方生』；亦即說：『心生法生，法生心生』，怎可說沒有外境？
戊二 舉頌總答
頌曰：由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。
這是舉頌總答下面的所問：於中，前三句是明能生的緣由；後一句是明所生的分別心。前三句中，初二句是明因於種子始生分別；後一句是明依於因緣現行始生分別。如分別的說：前者是親因緣，後者是增上緣。原來佛教說明萬有諸法的生起與存在，是以因緣的理法為基盤的，不特通於大小二乘所說，而且被認為是最高的原理，這是特別值得我人重視的。唯有認識諸法生起的因緣，始能認識森羅萬象是怎麼一回事，所以須知心心所法生起的緣由。所謂「由一切種識」，是指根本識，能持一切諸法的種子。「如是如是變」，是指下面的展轉力，就是從種如是生現，從現如是生種，為展轉義，亦即所謂自證分變起見相二分。「以展轉力故」，是指八現識及相見等，互相展轉而為助力，亦可說是餘緣為展轉力。「彼彼分別生」，是指現識等，因為分別類多，所以說為種種。
戊三 解釋頌意
己一 正釋頌意
論曰：一切種識謂本識中能生自果功能差別，此生等流、異熟、士用、增上果故名一切種。除離繫者，非種生故，彼雖可證而非種果，要現起道斷結得故，有展轉義非此所說，此說能生分別種故。此識為體故立識名，種離本識無別性故。種識二言簡非種識，有識非種種非識故。又種識言顯識中種，非持種識，後當說故。
此下是以論文解釋頌意，於中，先解釋第一句頌。「論」中說「曰：一切種識」，不是別的什麼，就是所「謂」根「本識中」的一切有為法種，是「能生」它們各「自果」法的「功能差別」。如「此」差別功能種子，能「生等流、異熟、士用、增上」的四「果」，所以「名」為「一切種」識。為什麼但生這四果而不生離繫果？所以「除」去「離繫」果不說，因為此果是無為，「非」是從本識中的「種」子所「生」的，「彼」離繫果「雖」說是「可證」得的，但決「非」是從「種」子所生的「果」。在行者方面來講，「要」到「現起」無漏聖「道，斷」了「結」使以後，才能有所證「得」。靈泰《疏鈔》說：『離繫果，唯是無為，唯是滅諦，斷煩惱所縛得無為離繫果，繫離果不通有為無漏道諦』。此無為離繫果，雖說不從種生，但是望於彼果，亦「有展轉」證得之「義」，然而「非此」中「所說，此」處所要「說」的，是「能生」的「分別種」識。假定是這樣的話，那就應該說一切種，為什麼要說為一切種識？當知「此」種是以本「識為體」的，所以「立」一切種「識名」，因這種子就是本識的相分，為識之所變現的，其體就是識，「種」如「離」了「本識」，就「無別性」可得，所以立識為名，名為種識，種子與識是不一不異的，不是離了識外，另有它的體性。
至於「種、識二言」，那是「簡」別「非種」子「識」說。為什麼？因「有識非種、種非識故」。如現起的諸識，雖可說之為識，但因非內種子，不得說為種識，是為有識非種。如穀麥等種子，雖可說之為種，但因不是識種，不得說為種識，是為有種非識。所以所謂種識，唯取第八識中種子，種子亦是識所變的，所以得名種識之言，不取第八識的現行。「又」關於「種識」之「言」，是「顯」示本「識中」所有的「種」子，並「非」是指的「持種識」，名為種識。關於這個道理，到「後當」再給予詳細的說明，現在姑且不論。種識在此說明，是很有道理的：假定單獨說種，那就與外在的麥等自性相濫；如果單獨說識，那就與現行八識等相濫。為了避免這兩種的相濫，所以特地雙說種識。
此識中種餘緣助故，即便如是如是轉變，謂從生位轉至熟時。顯變種多重言如是，謂一切種攝三熏習共不共等識種盡故。展轉力者，謂八現識及彼相應相見分等，彼皆互有相助力故。即現識等總名分別，虛妄分別為自性故，分別類多故言彼彼。此頌意說雖無外緣，由本識中有一切種轉變差別及以現行八種識等展轉力故，彼彼分別而亦得生，何假外緣方起分別？諸淨法起應知亦然，淨種現行為緣生故。
如前所說「此」本「識中」的「種」子，要它發生活動作用，也不是自然而然如此的，尚須由其「餘」的等無間、所緣、增上的三「緣」給與輔「助」之力，才能「如是如是」的「轉變」起來，「謂從生」起的因「位轉」變「至」成「熟」的「時」期，不然，識中種子怎會轉變起來？「顯變種多重言如是」，是說本識中的種子數量，是有很多很多的，而每一種子皆有轉變生諸分別的作用，所以重說如是。種子很多多到怎樣的程度？「謂」前所說的「一切種」，總「攝」名言、我執、有支「三」種「熏習」以及「共」種、「不共」種、有受盡相、無受盡相「等」各式各樣的「識種」窮「盡」無餘，可見種子很多。關於共不共等，在前第二卷已解說過；關於三熏習，到下第八卷再解釋，因而這裏略而不論。
以上所解說的兩句，是明種為因生分別；以下所要解說的一句，是明現行為緣生分別，這包含其他的三緣，加上前說的因緣，合為四緣。所謂「展轉力者」，是說「八」個「現」行「識及彼」八識所「相應」的心所，還有心心所自體所變的「相見」二「分等」，等是等於不相應行及無為法。如是「彼」諸識等，彼此「皆互有相助」之「力」，所以說為展轉力。
以上已解釋頌文的前三句，現在再解釋最後一句頌。「即」此所說的「現」行「識」、相見二分、相應心所、不相應行「等」法，「總名」叫做「分別」，因為皆以「虛妄分別為自性故」，都是不離識而以識為體性的。由於這些「分別」的種「類」很「多」，所以說為「彼彼」，彼彼就是眾多的意思。此中所成為問題者，就是不相應行為什麼亦說為分別？這因不相應行是依分別心上所假安立的，所以說不相應行亦名分別。
上來分別解釋每一句的頌意，現在再來總明「此頌」的「意」思，是「說雖無」心「外」之「緣」，但「由」根「本識中，有一切種」的「轉變差別，及以現行」的「八種識等」，彼此具有「展轉」相助之「力」，所以自體、相、見等的「彼彼分別而亦得」以「生」起，「何」必一定要「假」藉「外緣」，然後「方」得生「起分別」？不特一切染法的生起是如此，就是一切「淨法」的生「起，應知亦」是這樣的。因為從無漏「淨種」生起無漏清淨「現行」，同樣是「為緣生」的，換句話說，是由種子的因和現行的緣而生，並不是自然現起。染淨一切諸法，既皆以心內的種子和現行為緣而得生起，是則雖沒有心外的實境，而心心所等諸法生起不是不可能。
己二 別釋緣義
庚一 廣明緣義
辛二 別釋四緣
壬一 釋因緣
一、因緣：謂有為法親辦自果。此體有二：一、種子；二、現行。種子者，謂本識中善、染、無記、諸界、地等功能差別，能引次後自類功能及起同時自類現果，此唯望彼是因緣性。現行者，謂七轉識及彼相應所變相、見、性、界、地等，除佛果善、極劣無記，餘熏本識生自類種，此唯望彼是因緣性。
首先所要說明的，就是佛教所說的因果，詳細應該說為因緣果的關係。所謂因緣果，照一般字義說：因是生起諸法的直接原因，緣是諸法生起的間接助緣，果是原因和助緣所產生的結果。如黃豆果，雖說是從豆因生的，但唯豆因決不得生，必然還要雨露、日光、水土、肥料等的扶助。如此說來，就是所謂親因、助緣、結果的關係。實際三者，因中有緣義，緣中有因義，彼此相牽涉的，決不是單純的。是以學者對此，必須善為辨別。這因緣果的三法，在《俱舍》說得最詳細，就是因有六因，緣有四緣，果有五果。所謂六因、四緣、五果，就是指此。在唯識，如本論所說，其模式雖不如《俱舍》那樣的微細，但因亦說為十種，緣說有四種，果說有五種，就是所謂十因、四緣、五果。對此，本論先舉四緣，其次及於十因、五果。現在順其次序，先說四緣，就是因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣的四種。這四種，真正可說是有為諸法生起的所由，且被認為是佛教一般的通義。四緣，雖廣通於大小二乘所說，但其解釋並不完全是一樣的，當然這是從大小乘所說根本相違而來。如小乘有部，認為有為法體有其自性，是本來恆有的，所以因緣這法，唯是望於法的作用而立，沒有另外辨生其體的親因緣法。因為不是親因緣法，所以疏所緣亦不被承認。像這樣的說因緣法，難免有墮於自然生之嫌。如此，結果必然難以得到緣起的實義。在大乘方面說，諸法本來是無自性的，必要有它的親因緣法，作為它生起的條件。是本無今有，有已還無，如電如幻的。因此，以這名為依他起，他不外是從因緣生起諸法之謂。如以唯識的話說：這是種子生現行，現行熏種子，為三法同時的因果關係，並且以此為緣起的實義。以是，我們可知其旨趣。唯識所談的四緣，在《瑜伽》、《顯揚》等論，敘述得很多，現在不能一一詳談，且就本論所明略為一說：
「一、因緣」：是說「有為法」的生起，作為它的親原因，就是所謂親因緣，能夠「親辦」其「自果」。無為法不從因緣生，其自身亦不是因緣，所以除去無為法不談。緣者是因，所以因即緣義。一般所謂因緣，如上所說，因是對果的親因，緣是同於助緣，諸法是這親因助緣相待而得的結果。因與緣二字意味親因，不是關於助緣。可是「此」因緣「體有二」種：「一」是「種子；二」是「現行」。『總勒有為因緣體者不過此二』。
所謂「種子者」，是說在「本識中」，具有生起「善、染、無記」三性、「諸界」、九「地」、色心「等」各自結果的「功能差別」。等是等取有漏無漏、色非色、報非報等種種各別種子。靈泰《疏鈔》說：『色者謂色蘊，非色謂四蘊。報者即體是異熟無記心心所法，非報者即非異熟無記，謂善惡心心所。若善惡業即能有異熟，若無記法即不能有異熟』。如是本識中的種子，究竟望於什麼為因緣？「能引次後自類功能」，這是約前後異時生自類的種子說，亦即通常說的種子生種子；「及起同時自類現果」，這是約同時生自類的現行說，亦即通常說的種子生現行。「此唯望彼是因緣性」，意思是說種子望於所生的自類種子，固然是因緣性，望於所生的自類現行，同樣是因緣性。這末說來，可見唯有自類的，才得說為因緣，假定是異性的，就不得說為因緣。
所謂「現行者」，是說能熏的前「七轉識及彼」七轉識所「相應」的心所，並「所變」的「相見」二分，還有三「性」、三「界」、九「地」、有漏、無漏「等」，皆名現行。不過要除去「佛果」位中所有「善」法，還要除去極劣的無記法，因這二者都不是能熏的。除此而外，所「餘」的七轉識等，都能「熏」第八根「本識，生」起各各「自類」的種子。如眼識現行生起眼識種子，善性現行生起善性種子等。「此」諸現行「唯望彼」諸種子「是因緣性」。佛果善及極劣無記，為什麼不熏成種，在前第二卷講四義能所熏時已經說過，所以這裏不再重說。簡單的說：能熏的七轉諸識的現行，同時熏習自類種子在本識中，望於那所熏的種子，此諸現行是因緣性。
總之，種子生現行，種子生種子的種子以及現行熏種子的現行，都可說名因緣性。如現行直對現行而為因緣，那就不是絕對的。為什麼？要知現行同士相望，不得有親辦自果的因緣義，在那種情形下，只可說為增上緣，不得說為因緣。關於這點，小乘《俱舍》把現行同士說為因緣，與現在大乘唯識所說，是有所不同的。
第八心品無所熏故，非簡所依獨能熏故，極微圓故，不熏成種。
能熏的現行法中，為什麼沒有說到第八心品？「第八心品無所熏故」。第八識的本身就是所熏處，除了第八識更無所熏處，所以能熏的現行法只有前七轉識，第八識不是能熏的現行，所以沒有說到第八心品。第八心品沒有所熏處，說它不在能熏法中，固然是還有其理由，第八心王所相應的心所，為心王的所熏處，應該說它在能熏法中，為什麼前能熏中亦沒有說到？當知心王既非能熏，心所自亦非是所熏，因為心所之所以為心所，是依心王而發生活動的，現在既簡去它所依的心王，「非」是「簡」去「所依」的心王，其所相應的能依心所，還能「獨」自具有「能熏」功能作用的。既不能單獨能行，當不在能熏法中。有人這樣問道：心王簡去心所，尚且可以獨為所熏，心所簡去心王，獨為能熏又有何妨？現在答覆他說：這不能相提並論！要知第八識的心王有自在義，因為自在故，所以能單獨的作為所熏，心所缺少它的自在義，所以單獨的不能為能熏。
為什麼因中的第八識及六識中的異熟無記不是能熏？以極微故不熏成種。因凡異熟業所生的法，都是任運而生的，其勢力極為微劣，沒有力量能夠熏習成種的。真正能熏而熏成種的，必然是強而有力的東西。因位中的第八識及六識中的異熟無記，其力既是極為微劣的，當然沒有力量能熏成種。為什麼佛果位上的八識不是能熏？「以極微圓故不熏成種」。到了最高佛果位的大聖，一切功德善法，無不究竟圓滿，再也沒有或增或減的現象可得，怎會更能熏習成種？如果還能熏習成種，是就成為漸漸增長，那裏還能說是圓滿？由於如上所說的兩大理由，所以因中第八識及彼心品，悉皆不是能熏。
現行同類展轉相望皆非因緣，自種生故；一切異類展轉相望亦非因緣，不親生故。有說異類同類現行展轉相望為因緣者，應知假說或隨轉門。有唯說種是因緣性，彼依顯勝非盡理說，聖說轉識與阿賴耶展轉相望為因緣故。
「現行同類展轉」前後「相望」為什麼「皆非因緣」？因後念的現行不是由前念的現行生的，仍是從本識中的各「自種」子「生」的，所以同類相望沒有因緣義。不特內在的現行相望是如此，就是外在的穀麥等物相望也是如此。「一切異類展轉相望」為什麼「亦非因緣」，因『異類「不」能「親生」俱或異時異類果「故」』。《義演》對這解釋說：『如種子望俱時異類種子非因緣：如眼識種望耳識種子等；或種子望俱時異類現行，如眼識種子望耳識現行；或現望俱時異類現，如眼識現行望俱時異類耳識現行；或種子望異時異類種子，如前念眼識種子望後念耳識種子；或種望異時異類現行等，皆非因緣性也；或現望異時異類現，如前念眼識望後念耳識亦爾』。
如上所說異類同類現行展轉相望皆非因緣，為什麼「有說異類同類現行展轉相望」得「為因緣」？「應知」那是方便「假說」；或是隨順小乘有部所說俱有等五因為因緣，所以說為「或隨轉門」，像這樣的說法，不是大乘本意，而是就小乘的思想理論說的。「有」的「唯說種」子「是因緣性」，那又是怎麼一回事？當知「彼」是「依」於種子「顯」示種子「勝」於現行說的，並「非」是種「盡理」而「說」，因為諸經論中，不論是大聖佛陀，不論是菩薩「聖」者，都說七「轉識」的現行「與」第八「阿賴耶」識的種子，「展轉相望」互「為因緣」，如炷生燄，如燄燒炷，所以為因緣性的，定是種現相生，絕對不可執為唯是種子是因緣性！如前引《阿毘達磨經》說：『諸法於藏識，識於法亦爾；更互為果性，亦常為因性』。不特一切有漏法是以種子現行二法為因緣體，就是一切無漏法亦是以種子現行二法為因緣體，我們對此必須肯定承認。
壬二 釋等無間緣
二、等無間緣：謂八現識及彼心所前聚於後自類無間，等而開導令彼定生。多同類種俱時轉故，如不相應非此緣攝，由斯八識非互為緣。心所與心雖恆俱轉，而相應故和合似一，不可施設離別殊異，故得互作等無間緣。入無餘心最極微劣無開導用，又無當起等無間法，故非此緣。云何知然？論有誠說：若此識等無間彼識等決定生，即說此是彼等無間緣故。
「二、等無間緣」：是說當「八」個「現」行「識及彼」所相應的「心所」生起，「前」念的一「聚」心王及心所，「於後」念的一聚「自類」的心王及心所，「無」所「間」隔的「等而開導，令彼」決「定」得以繼續「生」起的助緣。假使前心滅了以後，沒有留下後心的位置，後心是就不能生起，所以前滅心為後起心的緣。前面的心心所與後起的心心所，體用齊等，沒有間隔，名為等無間緣。所謂前聚後聚體用齊等，是說前聚後聚各各其體是一，恰如王所四義平等中的事等，是為體的齊等；前念的一聚混融而為引導後念一聚的力用，是為用的齊等；至於中間沒有間隔，是指中間沒有異識間隔之謂，不是遮剎那的間隔。所謂開導之用：開是避的意思，就是給與後念一個地方；導是招引的意思，就是避開前法的那個地方，招引後法使之生起。但這等無間緣，唯限於緣慮法，亦即唯關於心法的生起；色法及種子等，不可作這樣說。就是在心法中，亦唯取見分與自證分，不取相分與證自證分。相分是非緣慮的，證自證分沒有開導之用，所以二者均所不取。《瑜伽》三十八說：『等無間緣及所緣緣唯望一切心心法說，由彼一切心及心法前生開導所攝受故』。意說前念心心所為開導，能引攝後念心心所的生起。
無間既不是遮剎那的間隔，而是指沒有異識的間隔，是則雖經過很久的時間，只要中間沒有異識的間隔，前聚仍然得為後聚的等無間緣。如入無心定的最後心，後來繼續的生起活動，其間雖經過多劫那麼久的無心的狀態，但到出定的時候，仍得能為此緣。對這，大乘唯識特別是護法唯識，是主八識體別的，所以八識各自前後相續，成為各各的等無間緣；小乘學派特別是有部學者，是主六識體一的，所以說為異識互成等無間緣。大小乘的說法，有很大的差別。在大乘，不承認異識互成等無間緣，若異識互成等無間緣，那就八識不得俱轉。說法開導，必是不相礙法，假定是相礙法，根本說不上有什麼開避。所以八識如果是相礙的，必然是就不得俱轉，那就違於俱轉的定教。心法的生起，必說前念的心法能為開導，所以這緣是就現識相望而言，決不是約種現相望而言。心王心所是各別的，合那心王心所而為一聚，成此等無間緣。
為什麼種子不是此緣相？「多同類種俱時轉故，如不相應非此緣攝」。這是簡別種子不是等無間緣。要知等無間緣，須要前後相引，現在很多的種子彼此相望，雖說同樣是識種，但因多類並生，同時俱轉，並非一識自類，前引後生，好像不相應法，不是此等無間緣所攝。如眼識種子從無始來一直到今日，百千同類俱時而轉，沒有等無間緣的等義，因而沒有為緣的理由。由於如此，八識相望，不得互相為緣，假定容許八識更互為等無間緣，如第八識為緣引生餘七識，是即無異等於承認多識並生。多識並生如果真可互作等無間緣，那種子亦應得為等無間緣，因為許多類種子俱時並生的。如不承認種子得為等無間緣，怎可承認多類並生的八識得以互為等無間緣。
多類並生俱時而轉的八識種子，不得互為等無間緣，固然是有它的理由，但心與心所既然不是自類的，如八種識恆俱時轉，而體用又是各別的，怎麼可以互為等無間緣？當知「心所與心雖」說是「恆」時「俱轉」的，然「而」它們之間有著「相應」的關係，好像眾多燈明，「和合」起來「似一」。所謂和合似一，是說它們同一所依，同一所緣，同一時轉，同一性攝，定俱生滅，「不可施設離別」使之「殊異」，一開導時，餘亦開導，「故得互作等無間緣」，不同八識行相所依所緣各不相同，所以不得互為等無間緣。如前五識各別依五色根，第六識依第七識，第八識反轉過來依第七識，八識所依各各有所不同，所以不得互為等無間緣。
八種現行識既然皆有等無間緣，入無餘心亦應有此等無間緣，為什麼說是決定沒有？當知進「入無餘」涅槃的最後一念「心」，是「最極微劣」的，因為到這時候，所謂灰身泯智，一入永入，前既「無」有「開導」之「用，又無當起」的「等無間」的果「法」。要知作為開導用的心，必然是強有力的，現在入無餘心，既是極為微劣，怎麼會為開導依？所以「非」是「此」等無間「緣」所攝。《瑜伽》卷第八十說：『問：諸阿羅漢住有餘依涅槃界中，住何等心於無餘依涅槃界當般涅槃？答：於一切相不復思惟，唯正思惟真無相界，漸入滅定，滅轉識等，次異熟識捨所依止，由異熟識無有取故，諸轉識等不復得生，唯餘清淨無為離垢真法界在』。但是此中所說的滅定命終，是據俱解脫羅漢說的，因俱解脫羅漢，由願力故得滅定命終，假定不是俱解脫羅漢及沒願力者，那就不得滅定命終。
怎麼知道入無餘心不是等無間緣？所以說「云何知然。論有誠說」下是答。此所說論，是指《瑜伽論》及《顯揚論》。在此二論中都有這樣的誠實說：「若此」前「識」滅，中間「等無間」隔，令「彼」後「識決定生」果，「即說此」前識「是彼」後識的「等無間緣」。論中既說決定生，果在當來一定是有的，唯當來有果，方得說為緣，而且在時間上不論經過多麼的久遠。入無餘心以後，果法既決不生，當然不得成為等無間緣。
「即依」如上所說的「此義」，我們「應」當「作」如「是說」：第八「阿陀那識」，在「三界九地」中，「皆容互作等無間緣」。怎麼知道？「下上死生相開等故」。即在下地死時能作上地生時心的等無間緣，上地死時能作下地生時心的等無間緣。下上死生，互相開導，彼此是平等平等的。為什麼這裏說為阿陀那而不說為阿賴耶？當知這裏『且以異熟無記心以死生三界容得為緣』，藏識不通諸位，所以不說藏識。
在此又成為問題的：就是現在有漏心必滅時，能不能為當生的無漏心作等無間緣？現在說「有漏」心滅時，「無間有無漏」心的「生」起，亦即有漏心滅時，能令那無漏心決定生起，不會有所阻礙的。但「無漏」心滅時，決「定無」有「生」起「有漏」心的道理。因為第八無漏心起，心品已經轉成「鏡智」，此智生「起已」後，一直就這樣的相續下去，「必無」再有所間「斷」的，所以沒有無漏生起有漏，亦即沒有這個等無間緣。無漏和有漏的關係是這樣，當知「善與無記相望亦然」。就是有染無記心滅時，決定會得生起無染善心，但無染善心滅時，決定不生有染無記心。其道理同漏無漏，所以說亦然。
此何界後引生無漏？或從色界，或欲界後。謂諸異生求佛果者定色界後引生無漏，後必生在淨居天上大自在宮得菩提故。二乘迴趣大菩提者定欲界後引生無漏，迴趣留身唯欲界故，彼雖必往大自在宮方得成佛，而本願力所留生身是欲界故。有義：色界亦有聲聞迴趣大乘願留身者，既與教理俱不相違，是故聲聞第八無漏色界心後亦得現前。然五淨居無迴趣者，經不說彼發大心故。
第八阿陀那識既言有漏生無漏，「此」於三界的那一「界」有漏之「後」能夠「引生無漏」？論主答說：「或從色界」以後，「或」從「欲界」以「後」，有漏能夠生起無漏。這是總舉頓悟與漸悟的兩類菩薩。假定是頓悟的菩薩，就在色界後，從有漏生無漏；假定是漸悟的菩薩，就在欲界後，從有漏生無漏。為什麼不說無色界？因無色界沒有所依身，不可能去利益眾生，所以不說無色界。
「謂諸異生求佛果者」，就是頓悟直求佛果的人，亦即是異生菩薩，那他決「定」是在「色界後引生無漏」，到「後」來「必」定「生在淨居天上」的「大自在宮得菩提」果。《十地論》說：『現報利益受佛位故，後報利益摩醯首羅智處生故』。『釋曰：行滿今生即證佛果名為現報，以前諸行但為遠因，所以佛位不名後報。菩薩後身地前業感故名後報，聖者不造招後業故。後身菩薩名之為智，因智最後，以智標名。即此菩薩處彼天中名智處生，處謂安處。然自在宮諸教不同』。《心地觀經．報恩品》說：『其受用身有二種相：一、自受用；二、他受用。自受用身三僧祇劫所修萬行利益安樂諸眾生已，十地滿心運身直往色究竟天，出過三界淨妙國土，坐無數量大寶蓮華，而不可說海會菩薩前後圍繞，以無垢繒繫於頂上，供養恭敬尊重讚歎，如是名為後報利益。爾時菩薩入金剛定，斷除一切微細所知諸煩惱障，證得阿耨多羅三藐三菩提，如是妙果名現報利益，是真報身』。有人認為智周《演秘》解釋『處謂安處』，不怎麼妥當。因為『探玄以四義釋，皆為處所，非安處義』。如《探玄記》第九說：『智處有四義：一、以下三禪慧多定少令智不勝，四無色中定多慧少智亦不勝，此第四禪定慧等故，是故智勝故云智處。二、此處五那含天是聖人所生處，聖人智勝故云智處。三、此處有十地菩薩攝報果，彼菩薩攝十度行別成智度，故名彼處以為智處。四、此處成報身佛，得一切智、一切種智故，名此處以為智處。此是世間中最高勝處，於彼現成佛，故云世間高大之身』。大自在宮，實際說來，就是五淨居天上有實淨土。若論它的所繫，大自在宮是不繫法，若論它的處所，即色究竟天上別有處所，若論它的所攝，即是色究竟天攝，若論第十地菩薩身，即是無雲等三天中身，若第十地未成佛，即向他受用土受生，若已成佛即諸根徧法界。
假定是「二乘」漸悟「迴趣大菩提者」，那他決「定」是「欲界後引生無漏」。因為色界沒有迴心的二乘，無色界沒有色身可留，所以二乘聖者不論是「迴趣」大乘，不論是願力「留身」，必然「唯」是在於「欲界」。如此迴趣大菩提的二乘，「雖必往」於「大自在宮方得成佛」，然「而」依其「本願」之「力」，受變易後「所留」下的「生身」，那還是屬於「欲界」的。為什麼不說上界？因為上界沒有像這樣的迴心聖者。基師《述記》說：『今言唯欲界有初發心及留身唯欲界，於彼無初發心緣故，亦無下界發心死已方生上界留身，故欲界後引生無漏』。為什麼於成佛時，必要往自在宮？因為那是最極殊勝之處，所以成佛要到勝處去成佛，不會在不理想的地方成佛。是以漸悟菩薩於欲界身第十地滿，必往大自在宮而成佛。
「有義」，是另外有人的說義。依照他們的意思，不但欲界有迴趣大乘的聲聞，就是「色界亦有聲聞迴趣大乘願留身者」。怎麼知道？因在論典之中，沒有明文遮簡其餘界中不可迴小向大，所以我們現在說的，「與教」與「理俱」是「不相違」的。「是故聲聞」人的「第八」識的「無漏」，在「色界心後亦得現前」。這主要的是許佛亦往於色界天說法的。如《梵網經》說：『從菩提樹金剛座說十世界海，後至帝釋宮，乃至一禪、二禪等皆說法』。不但佛生色界說法度化，就是菩薩亦生色界天化諸色界天人。不過亦有人說：色界諸天來到欲界從佛聞法而發心得果，在經中固然曾見說過，說佛往色界化色界有情，這在經中尚未看到明文。還有色界聲聞，不論有學無學，亦向欲界佛邊發心而迴小向大受變易身，亦未見有經文說佛往生色界，化度聲聞人的迴小向大。此說，值得吾人注意。至無色界絕對沒有迴心趣向大乘的行者，因為論中唯說欲色二界有漏本識後生無漏，沒有說到無色界有漏本識後生無漏，何況無色界沒有色身可留？還談什麼迴小向大？所以《楞伽》，《般若》諸大乘經、《瑜伽》諸大乘論，皆說菩薩不生無色，證知無色界是沒有迴小趣大的聲聞聖者。
有部《中陰經》曾說到佛往無色界教化無色界的有情，豈不是推翻了佛不化無色界的眾生？如該經下卷〈三世平等品〉說：『爾時世尊即以神力接中陰眾生至非想非非想識天。爾時世尊復以神力到彼，至非想非非想識界，施設莊嚴七寶高座，皆有化佛，一一化佛皆有四眾，一一眾者威儀法則悉皆成就。此眾生中，或有誦經說義，賢聖默然，或有入定出定。爾時妙覺如來復以神足十力，接彼非想非非想識眾生，如中陰形無有差別』。由經所說，證知佛亦往無色界說法度生。但不承認佛往無色界度生的學派，認為這是小乘大眾系的主張，因為他們認為無色界的眾生亦具有色身的，所以佛化無色界的有情。《義林章》說：『然中陰經說佛於中有教化無色界眾生者，非大乘宗，大乘宗者，此是化眾生，定非真身，無業果故』。可見此為大乘唯識所不許。
不特無色界沒有迴心的聲聞，就是色界亦有迴心不迴心的差別。如色界的「五淨居」天，是就「無」有「迴趣」大乘的不還果人。為什麼？因大般若「不說彼發大心故」。基師《述記》引《大般若經》第一會第一百二十九說：『復次，憍尸迦！若善男子善女人等，書寫如是甚深般若波羅密多，種種莊嚴置清淨處，供養恭敬尊重讚歎。時此三千大千世界所有四天王天乃至他化自在天，已發阿耨多羅三藐三菩提心者，恆來是處觀禮讀誦，乃至廣說合掌而去。所有梵眾天乃至廣果天，已發無上菩提心者恆來是處，乃至廣說合掌而去。所有淨居天，謂無煩天乃至色究竟天，亦恆來此觀禮讀誦如是般若，乃至廣說合掌而去』。不但此界如此，十方世界亦然。來觀禮般若的欲界四天王天，乃至色界的廣果天，都說是發了無上菩提心的，獨於觀禮般若的五淨居天，不說他們發無上菩提心。是以色界天中，有諸聖者發趣大菩提心者，唯除五淨居天而已。五淨居天所以沒有迴心趣向大乘者，因生到淨居天的三果聖者，絕對不會再生到上界去，由於他們取證涅槃的時間已近，耽著空寂的心很堅定，是不容易教化的，所以無迴心者。
第七轉識三界九地亦容互作等無間緣，隨第八識生處繫故。有漏無漏容互相生，十地位中得相引故。善與無記相望亦然，於無記中染與不染亦相開導，生空智果前後位中得相引故。此欲色界有漏得與無漏相生，非無色界，地上菩薩不生彼故。
上面已說第八識的等無間緣，現在再說第七識的等無間緣。「第七轉識」，是專指末那識。它在「三界九地」之中，不論是在那一界，不論是在那一地，「亦」皆「容」許「互作等無間緣」。因為末那識是「隨第八識」的「生處」之所「繫」的。如第八識生在那一界地，第七識就為那一界地所繫，所以上下死生，互相開導，皆如第八，容可互作等無間緣。至於「有漏」和「無漏」，亦「容互相」引「生」，因為在「十地位中」，出入觀智的有漏無漏心，「得」以「相」互「引」生的。因末那是因中所轉的智，不同第八唯在果上，所以十地位中有漏無漏皆得相引。不但有漏和無漏是這樣，就是「善與無記相望亦然」，意是顯示它們之間，亦是相互開導的。「於無記中，染與不染，亦」是「相」互「開導」的。為什麼？因染不染心，在「生空智果」的「前後位中得相引故」。此之所謂相引，就是前位的生空智果，能引後位的生空智果。
護法論師所以作這樣說，因他認為第七識具有人法二執的。現說第七識中染，是就人我執說，說第七識中不染，是就法我執說。靈泰《疏鈔》說：『亦如第七識先有人執，後入生空觀等時，即第七識是無覆，即是有覆引無覆。又如初果身在欲界，未入生空觀，其第七識即是欲界中有覆無記，若入生空觀時，即欲界有覆第七識，引起欲界中無覆第七識……又如不還果身在色界初禪地，入生空觀及生空觀後得智及滅定時，即是初禪有覆第七識，引起初禪無覆無記第七識，後出觀時，即初禪無覆第七識，引生初禪有覆第七識；乃至身在非想初得無學金剛喻定時，即唯是有想有覆第七識，引生非想無覆第七識』。
有人問道：欲色二界有漏無漏容互相生，我們已經知道，無色界是不是亦容有漏無漏相互得生？論主答說：「此欲色」二「界有漏」第七識隨染不染，雖「得與無漏相生」，但絕對「非」是「無色界」亦得如此，因「地上菩薩不生彼」無色界，所以沒有相互生義。但這是就有漏的第七識說，若是『所引無漏平等性智，隨其所應亦通無色』。意說能引的有覆染第七識，雖是欲色二界所繫，但所引的平等性智，是通色及無色界的。
第六轉識三界九地有漏無漏善不善等，各容互作等無間緣，潤生位等更相引故，初起無漏唯色界後，決擇分善唯色界故。眼耳身識二界二地，鼻舌兩識一界一地，自類互作等無間緣，善等相望應知亦爾。
上來已說第七識的等無間緣，現在再說第六識的等無間緣。「第六轉識」，是專指意識。它在「三界九地」之中，無論是「有漏」與「無漏」，無論是「善」與「不善等，各」皆「容」可「互作等無間緣」。因為在死此生彼的臨終「潤生位等」，得以「更相引故」。雖說如此，但不是一切性三界九地皆得相引，而此是就四門分別說的：一、三界相望得為等無間緣；二、九地上下相望得為等無間緣；三、有漏無漏相望得為等無間緣；四、善惡三性得為等無間緣。如是於四義中，各各互作等無間緣，所以論中說為『各容』。不過在此須要注意的，就是第四門中的善惡相望，唯約欲界三性相望得為等無間緣，不是指的色無色界，因為上二界心沒有不善法的。
靈泰《疏鈔》對此解釋說：『若欲界死還生欲界，即得三性死引生欲界有覆潤生愛。又如初禪死還生初禪，其命終心即通有覆、無覆及善性心死，引起初禪有覆潤生愛；乃至有頂死還生有頂亦然。若欲界死生色無色界，不得不善心及有覆心死，以要離下界染方得生上界，若未離下界染則不能生上界。唯得無覆無記及善心死，能引生無色界自體有覆潤生愛令生起相續』。但是我們還要知道的：下界是沒有無漏的，上界是沒有不善的，像這樣的，當然說不上上下相引。要知論中但說各容互作等無間緣，是即表示不是三界漏無漏，善不善，一一皆得能互相引。
如此第六意識，最「初」生「起無漏，唯」是在「色界後」，因為能夠引發第六識的「決擇分善」，亦即所謂四加行善，「唯」是在「色界」的，其餘的欲界及無色界，不能引發第六意識決擇分善。《顯揚論》第十六〈成現觀品〉說：『問：彼復何行？答：無分別證得，謂現前證得無分別行非未現證。問：彼何所依？答：唯依止靜慮不依無色』。
上已說了第六意識的等無間緣，現在再說前五識的等無間緣。五識中的「眼耳身」的三「識」，居於欲界及色界的「二界」，亦即居於五趣雜居地及離生喜樂地的「二地」，至於其餘的「鼻舌兩識」，在界方面，唯是居於欲界的「一界」，在地方面，亦唯居於五趣雜居地的「一地」。由於五識所居的界地有別，我們應當這樣分別：眼耳身的三識，在欲界及色界的初禪，上下相望，得以更互為等無間緣，至於鼻舌二識，因為唯是欲界有上界沒有，不可說上下界互為等無間緣，只可說為自類得為等無間緣。論中說的「自類互作等無間緣」，應該分開來作如此說。不特五識的各自等無間緣是如此，就是「善」、無記「等」，隨其所應，上下界地，「應知亦爾」。如欲界善眼識為緣，引生初禪無記眼識，初禪眼識既是率爾心即無記，或初禪眼識引生欲界眼識，初起時亦是無記。眼識是這樣，當知耳身二識亦是這樣。
有義：五識有漏無漏自類互作等無間緣，未成佛時容互起故。有義：無漏有漏後起，非無漏後容起有漏，無漏五識非佛無故，彼五色根定有漏故，是異熟識相分攝故，有漏不共必俱同境根發無漏識，理不相應故，此二於境明昧異故。
「有義」，是第一師的說義。他們認為「五識」的「有漏無漏」，皆容「自類互作等無間緣」，因為地上菩薩在「未成佛」的「時」候，成所作智，「容互起故」。可是有人問道：無漏的心識怎麼會依有漏的色根？此師回答說：識並沒有依有漏根，而是依於五識種，因為前說眼等五根就是五識種的，現在識既成為無漏，種子當然亦成無漏，而且五識是以無漏意識為俱有依的，所以說它們自類開導，互作等無間緣，並沒有什麼違理的地方。
「有義」，是第二師的說義。他們認為「無漏」起於「有漏」之「後」，固然沒有問題，但決沒有於「無漏後」還容生「起有漏」。換句話說：有漏定能生起無漏，無漏決定不生有漏。為什麼？要知「無漏五識」唯佛所有，除了佛沒有其餘的人有的，所以說「非佛無故」。為什麼非佛沒有無漏五根？因為除佛以外，其他人所有的「五色根」，決「定」是「有漏」的，有漏的五色根，怎能生起無漏的五識？為什麼佛以外的聖凡所有五根不是無漏？因為它「是」第八「異熟識」的「相分」所「攝」，而第八識的所緣必然同於漏無漏的！
有人問道：以有漏根生無漏識究有什麼不可？答說：「有漏」的五根「不」是有、無漏識所「共」依的，有漏根只能為有漏識依，無漏根才能發無漏識。如第八識是共依的，不但可為有漏識依，同時亦可為無漏識依。假使論說八識：唯第八識是共依，其餘的七識名不共依；設若別識相望：真正為不共依的唯五色根，如眼根唯為眼識所依，不共其他耳識等依，乃至身根唯為身識所依，不共其他眼識等依；第六識亦可名為共依，就是前五識共依第六識的；第七識亦是共依，就是前六識共依第七識的。「必俱」，顯示這不是等無間緣，等無間緣一定是有前後的，無漏可以說依有漏。「同境」，是簡別第七識為第六識依，因為六七二識是不同境的，如第七識唯緣第八識的見分，第六識通緣一切法的，其所緣境當然不同。有漏五根與前五識，不但必然俱有，而且必是同境。如以此有漏「根發無漏識」，在道「理」上是「不相應」的。為什麼不相應？「此二於境明昧異故」。無漏識緣於所緣境，必然是明了而非昏昧的，有漏根照於所緣境，必然是昏昧而非明了的，兩者的差別如此，試問怎麼能相應？
有人又問：六七二識有漏無漏得以互相生起，五八二識為什麼不能有漏無漏互相生起？現在答說：六七二識有三品轉智：初地是下品轉，八地是中品轉，等覺是上品轉。下品初轉，還未達到純粹無漏，所以無漏有漏得以互相引生。五八二識唯是上品轉智，一旦得無漏時，更不生起有漏，因為淨智一起，必然更無所斷，所以非相引生。
壬三 釋所緣緣
三、所緣緣：謂若有法是帶己相心或相應所慮所託。此體有二：一、親；二、疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣。若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮託必不生故。疏所緣緣能緣或有，離外所慮託亦得生故。
「三、所緣緣」：解釋這個名義，向來有其異說。有說第一緣是緣慮之義，第二緣是緣藉之義。因此，這是心法生起的緣藉之謂。像這樣為緣的，唯有有法是可能的，無法則不可為緣。有說所緣二字，是這緣的別目，同樣唯指有法，不通無法。第二個緣字，名通四緣，有特別之義。《法相燈明記》說：『所緣緣者，重云緣者，或云有體能生心名緣，相於心中現為所緣，配此二義，重有緣緣字。階云：重云緣者是四緣之一緣也，不配屬二義，故觀所緣論測師疏云：所緣緣者，則四緣中是境界緣，故毘婆沙名境界緣，部執論名所了緣，雜心論但言緣緣』。兩者所說，雖然有所不同，但不管那一說，都以有法為此緣之義，無法是不得為緣的。
關於此緣，本論的解釋是：「謂若有法是帶己相心或相應所慮所託」。意指心王心所之所慮所託的對境。最初，心法生起而起緣慮之用，必要仗託於所緣慮的對境，假使沒有對境，心法無由生起，所謂心起必託內境生，就是此義。對境，是指所緣的對象，這常為心法生起的助緣，是為所緣緣。如有體的實法，在為八識心王及其相應心所所慮所託而為所緣時，帶起自己所緣的境相，浮現在能緣的心心所上，如是有體法，就是所緣緣。
在此我們所當注意的，就是為什麼說『帶己相』？當知論文說帶己相而語為所緣緣，決不可說是障礙。所謂帶己相的相有二義，就是相狀與體相。相狀，是姿態等的意思，指外見的樣相。體相，是物體等的意思，指事物的實體。帶亦有二義，就是變帶與挾帶。變帶，是帶似就是相似義，似是而實非的。例如帶滿面珠時候的帶義。挾帶，是親附的意思，能所親附彼此逼著而不相離。例如身上帶刀，是這情形的帶義。論文說的帶己相，假定是己帶相狀，其帶是變帶之義，就是能緣的心變似所緣的相狀，亦即所謂相分。假定是己帶體相，就是能緣的心親附所緣的體相而起，亦即所謂挾帶體相之義。前者，是說能緣似相分而為親所緣緣；後者，是說正智緣如時，挾帶所緣而為親所緣緣。不管那種，都是說的親所緣緣，並無妨礙。
古昔印度的論師之間，講到帶己相，大體唯就變帶相狀之意解說，正智緣如如時說為所緣緣的，可說沒有。到奘公入於天竺，駁斥這個說法，這時，始有主張挾帶體相之義。基師《述記》卷七說：『正量部師般若毱多造謗大乘論，遂破此云：無分別智不似真如相起，應非所緣緣。我之大師（奘公），戒日大王為設十八日無遮會時，造制惡見論，遂破彼云：汝不解我義，帶者是挾帶義，相者體相非相狀義。謂正智等生時，挾帶真如之體相起，與真如不一不異，非相非非相。若挾帶彼所緣之己以為境相者，是所緣故』。由此所說，其旨可知。
講到「此」所緣緣的自「體」，約「有二」種：「一」是「親」所緣緣；「二」是「疏」所緣緣。什麼叫做親所緣緣？就是所緣的對象，「若與能緣」的識「體不相」隔「離」，直接為心心所之所慮所託的，就「是見分等內所慮託，應知彼」法就「是親所緣緣」。說清楚點，就是見分之所緣的相分，自證分之所緣的見分、證自證分，證自證分所緣的自證分及根本智所緣的真如。就中，見分所緣的相分，是說見分緣本質的對境而浮現的相分。雖以無本質的無法為對境，但不是現在之所緣的。又後二分及根本智的所緣，雖亦可以浮現相分，但直接的逼附境體。這末說來，可見親所緣緣必與能緣有密切的關係，假定是他人所變的相分，或自身八識各各所變的相分，彼此相望沒有親密的關係，所以不得說為親所緣緣。什麼叫做疏所緣緣？就是所緣的對象，假「若與能緣」的識「體，雖」彼此間「相」互隔「離」，但可仗「為」本「質能起內所慮託」的相分，「應知彼是疏所緣緣」。在自身中，一識所變，為他識的本質，固然是有，就是自他相望，他人心識的所變，為自己本質的亦有。此所緣緣，雖有親疏的二緣，但無分別智緣真如，亦即正智緣如時，因為是不帶相分的，所以那不是親所緣。不特如此，如比之親緣真如，疏所緣亦是沒有的。
在這二種所緣緣中，「親所緣緣」，在一切的「能緣」的心中，必然是「皆有」的，亦即不管那種的能緣心，都有它的親所緣緣。為什麼？因每一能緣心，「離」了「內」面「所慮」所「託」的相分，「必」定是「不」能「生」起的。至於「疏所緣緣」，那就有所不同，它在「能緣」心裏「或有」或無是不一定的。為什麼？因有疏所緣緣固然會得生起能緣心，就是「離外所慮託」的疏所緣緣，那能緣心「亦」照樣的「得」以「生」起。如執實我實法，雖然沒有本質，但是離了彼法，心法照樣生起。又如吾人憶念過去所見所聞的事，現在雖說沒有那個境相現前，但能緣心照常現起憶念過去的種種事。
第八心品：有義：唯有親所緣緣，隨業因力任運變故。有義：亦定有疏所緣緣，要仗他變質自方變故。有義：二說俱不應理！自他身土可互受用，他所變者為自質故，自種於他無受用理，他變為此不應理故，非諸有情種皆等故，應說此品疏所緣緣，一切位中有無不定。
以下是就八識分別疏所緣緣的有無。現在先就「第八心品」來說，但此識的有無疏所緣緣，有三家的看法。
「有義」，是第一家的說義。他們認為第八心品，「唯有親所緣緣」，沒有疏所緣緣。為什麼？因此第八識所緣的境界，完全是「隨業」力及自「因力」而「任運變」現的，在任運變現中，時時都有親所緣緣為自所緣，無須仗藉疏所緣緣的，況且疏所緣緣必強思心方可有，而異熟識沒有強有力的思心，怎麼會有疏所緣緣？
「有義」，是第二家的說義。他們認為第八心品，不但有親所緣緣，「亦」還「定有疏所緣緣」。為什麼？因此第八識所緣的境界，「要」先「仗他變」為本「質」，然後「自」己「方」能有所「變」現，假定沒有他先變為本質，自己也就無從變起。靈泰《疏鈔》說：『自身第八識要仗他人身中五根、種子、器世界等以為本質，自身方變影像五根及種子、器世間，自身中五根及種子等望他即為影像。其餘人第八識亦仗我自身中根身、種子、器世界等為本質，他人方變起影像根身、種子、器世界等，故云他人望我自身亦為本質』。如此，怎麼可說沒有疏所緣緣？
「有義」，是第三家的說義。此師認為前「二」家所「說」，都是不對的，所以說「俱不應理」！且如第一師的不應理，要知「自」身「他身」，自「土」他土，彼此之間是都「可」以「互」相「受用」的。如我人的第八識，有時託他人所變的浮塵、器世間境，為自變相分的本質境作所緣，這不是疏所緣緣是什麼？再如第二師的不應理，要知「自」己的「種」子，不能給他人受用，所以說「於他無受用理」。既然如此，「他變為此」種，自然是「不應」道「理」的，因為自他種子不能相互變緣的，而且「非諸有情種皆等故」。如智愚、賢不肖、凡聖諸有情的種子，或多或少是有差別的，決不能說他們的種子相等，有情種子既然不是相等的，怎能相仗互變為緣？前兩家所說既然都不合理，那你第三家的本義又是怎樣？「應說此」第八心「品」的「疏所緣緣」，在「一切」因果「位中」，或「有」或「無」是「不」一「定」的。如在色界有浮塵及器界可託為本質，是即容有疏所緣緣，若無色界沒有根身及器界可託為本質，是即不容有疏所緣緣。如此，顯示因中的有無不定。到了最高的佛果位，緣自境及緣真如並過去一切無體法時，是即沒有疏所緣緣；若緣他身佛土，就是變影而緣，當知即有疏所緣緣。如是，顯示果中的有無不定。阿賴耶識，若因若果，疏所緣緣都是有無不定的，怎麼如前師說定無疏所緣緣？又怎麼如後師說定有疏所緣緣？是以應如第三師說疏所緣緣有無不定。
第七心品未轉依位是俱生故必仗外質，故亦定有疏所緣緣；已轉依位此非定有，緣真如等無外質故。
第八心品有無疏所緣緣已如上說，現在來說第七心品有無疏所緣緣。講到「第七心品」的有無，要從未轉依與已轉依兩方面來講。假定是尚「未」到達「轉依」的有漏因「位」，因為它「是」與生「俱生」的，自己本身沒有力量任運而轉，「必」須依「仗」第八識為「外質」，然後自己才能變為所緣的相分。所以第七識在未轉依位，「亦」必「定有疏所緣緣」。假定「已」經到達「轉依」的無漏果「位，此」疏所緣緣就「非」決「定有」，亦即所謂有無不定。如「緣真如」、虛空、過去、未來「等」，因「無外質」之所仗託，所以就無疏所緣緣；若緣現世有為諸法，或以後得智緣真如，因為要託外質，所以不得說為沒有疏所緣緣。
第六心品行相猛利，於一切位能自在轉，所仗外質或有或無，疏所緣緣有無不定。
第七心品有無疏所緣緣已如上說，現在來說第六心品有無疏所緣緣。「第六心品」的「行相」，極為「猛利，於一切」因果「位」中，皆「能」很「自在」的「轉」起，「所仗外質或有或無，疏所緣緣」也就「有無不定」。這話怎講？假定它是俱生的，必然要仗外質而起，是即有其疏所緣緣；假定是分別起，那就不須依仗外質，是就沒有它的疏所緣緣。
前五心品未轉依位，粗鈍劣故必仗外質，故亦定有疏所緣緣；已轉依位此非定有，緣過未等無外質故。
第六心品有無疏所緣緣已如上說，現在來說前五心品有無疏所緣緣。講到「前五心品」的有無，亦看轉依與未轉依來分別。假定是在「未轉依」的有漏因「位」，它們的行相既「粗」又「鈍」又「劣」。粗是顯示它們易了，鈍是顯示它們不深，劣是顯示它自無力起。由於如此，所以「必」須「仗」託第八識或第六識所變的「外質」，然後方得生起活動作用，所以「亦」必「定有疏所緣緣」。若「已」經到達「轉依」的無漏果「位」，則此疏所緣緣的有無，那就沒有一定，所以「此非定有」。如「緣過」去、「未」來「等」境，因為「無」須要仗「外質」，所以就沒有疏所緣緣；若緣現在的諸所有境，因仍須要仗託外質，所以也就有疏所緣緣。
壬四 釋增上緣
四、增上緣：謂若有法有勝勢用，能於餘法或順或違。雖前三緣亦是增上，而今第四除彼取餘，為顯諸緣差別相故。此順違用於四處轉，生、住、成、得四事別故。
「四、增上緣」，是說假「若有」這麼一「法」，不論是有為的，或者是無為的，只要它具「有」一種特別殊「勝」的「勢用，能於」其「餘」的有為諸法的生起，有「或順或違」的助力，亦即所謂與力及不障礙，是為增上緣義。「雖」然「前」面所說的因緣、等無間緣、所緣緣的「三緣亦是」有其「增上」的意義，然「而」現「今第四」增上緣，是「除彼」三緣之外，「取」其緣所不及的「餘」法為體，所謂「為顯諸緣差別相故」，所以各各別名而立。就是除去前面的三緣，諸有其餘的有為無為，2苟當諸法的生起，既能與力而又不障，是為增上緣。因此，增上緣的範圍，是極其廣泛的。諸如所緣緣，必有一法作為所緣緣，除此而外皆被認為是增上緣。所謂所緣緣，是指對能緣而為真正的所緣。
如上所說四緣：等無間緣與所緣緣，唯局限於心法的生起，因緣與增上緣，通於色心諸法的生起。因此，色法由因緣、增上緣的二緣生起，心法具藉四緣生起。還有種子與色法，亦藉因緣、增上緣的二緣。為什麼是如此的？當知色法與種子，是非緣慮的法，所以沒有所緣緣，又因不是多類俱轉，前後齊等之義，所以等無間緣亦沒有。至於心心所是緣慮法，藉所緣慮而起，所以有所緣緣，又在一聚之中，常是多心並起，必待前心的開避，然後方可以生起，所以有等無間緣。
總而言之，這四緣，雖作有為色心一切諸法生起的緣由，但特別的說有所依，以心法的所依為立場，舉如上因緣依、增上緣依及等無間緣依的三種。如其次第，恰好契當現在所說的因緣、增上緣、等無間緣的三緣。
如「此」增上緣的「順違」勢「用」，可「於四處轉」起，因為「生、住、成、得四事別故」。此意顯示在一切有為、無為法上，有這四種事相的差別。就順所生此緣之果，固然有這生、住、成、得，假使就違所生此緣之果，那就成為不生、不住、不成、不得。還有要知道的，就是生、住、成，專就一切有為法說，得則通於有為無為諸法。於生等四處轉，可參閱基師《述記》。
然增上用隨事雖多，而勝顯者唯二十二，應知即是二十二根。前五色根以本識等所變眼等淨色為性；男女二根身根所攝，故即以彼少分為性；命根但依本識親種分位假立非別有性；意根總以八識為性；五受根如應各自受為性；信等五根即以信等及善念等而為自性。
「然」而「增上」緣的勢「用，隨事」所起的，「雖」說是很「多，而」就那較為「顯勝者」來說，「唯」有「二十二」種，「應知即是」所謂「二十二根」。《對法論》第五談到增上緣，一共有九種增上，其後六種增上，就是依二十二根建立的。如該論說：『此後增上依二十二根建立：境界增上者，謂眼耳鼻舌身意，由此增上力色等生故；產生增上者，謂男女根，由此增上力得入胎故；住持增上者，謂命根，由此增上力眾同分得住故；受用果增上者，謂苦樂憂喜捨根，依此能受愛非愛異熟故；世間清淨離欲增上者，謂信等五根，由此制伏諸煩惱故；出世清淨離欲增上者，謂三無漏根，由此永害諸煩惱隨眠故』。該論第五論到根的廢立，有一頌說：『取境、續家族、活命、受業果、世間、出世淨：依此量立根』。取境，是指的五色根及意根；續家族，是指的男女二根；活命，是指的命根；受業果，是指的五受根；世間，是指的信等五根；出世淨，是指的三無漏根。依此分量，不多不少的，立為二十二根。本論的解釋是這樣的：
眼等的「前五色根」，是「以」第八根「本識等所變」的「眼等淨色為」它的體「性」。《瑜伽》說為依止端嚴增上義建立五根，《俱舍》說為於能了別各別境識有增上用；「男女二根」，屬於「身根所攝」，所以「彼」身根的「少分為」它的體「性」。《瑜伽》說為依止出生增上義建立二根，《俱舍》說男女根於二性有所增上；「命根，但依」第八根「本識」的「親」因「種」子「分位」之所「假立」的，所以它「非別有」獨立的自「性」。《瑜伽》說為依止安立增上義建立命根，《俱舍》說於眾同分中命根有增上用。「意根」，不唯是指第七識，而是「總以八識為」它的體「性」的。《瑜伽》說依止隨自在轉增上義故建立一根，《俱舍》說此意根於能了別一切境識有增上用；「五受根，如」其所「應，各」以其「自」己所「受」的苦樂憂喜捨「為」它的體「性」。《瑜伽》說依止損益增上義故建立五受根，《俱舍》說為於雜染中樂等五受有增上用；信等五根即以十一善心所中的「信等」，等是等於勤，「及」五別境中的「念等」，等是等於念定慧，「而為」其「自性」。《瑜伽》說依止世間清淨增上義建立信等五根，《俱舍》說為由此勢力伏諸煩惱引生聖道，是為信等五根的勝用。
未知當知根體位有三種：一、根本位，謂在見道，除後剎那無所未知可當知故。二、加行位，謂煖、頂、忍、世第一法，近能引發根本位故。三、資糧位，謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分所有善根名資糧位，能遠資生根本位故。
上來已說前十九根的體性，此下再說三無漏根的體性。於中，先說「未知當知根」的「體」性。論其體「位」共「有三種」：第「一」是「根本位」：此根「在見道」位，計有八忍八智的十六心，現在「除」其最「後剎那」的第十六心道類智，唯取前十五心名為未知當知根。為什麼這樣講？因前十五心的現觀，還有未知的諦理，當進一步的求了知，可是到了第十六心，已圓滿的見道諦理，「無」有「所未知可」要「當知」的，所以要除去第十六心道類智。如是未知當知根，《俱舍》說於得已知道有增上用。《俱舍論頌講記》說：『未知當知根是見道時所有的，已知根是修道中所有的，由見道而引生修道，這是必然的次第，所以第一無漏根，於得第二無漏根有增上用，因為沒有第一無漏根，第二無漏根是不可得的』。第「二」是「加行位」：行者在將入見道前，於「煖、頂、忍、世第一法」四加行位中，加功用行的積集決擇分善，「近能引發根本位」而入於見道。第「三」是「資糧位：謂」向聖位進趣的聖者，「從為」要求「得」到聖「諦現觀」，「發起決定勝善法欲」，如三練磨之類，「乃至未得」入加行位時，未得「順決擇分所有善根」時，皆「名」為「資糧位」，因為它「能遠」遠的「資生根本位故」。三練磨心在勝解行地所以顯得特別重要，因勝解行地的菩薩，每起意志薄弱而退屈的心理，所以需要這三練磨心。
「於此」前面所說的未知當知根所有的根本、加行、資糧的「三位」，是以「信等五根」及「意、喜、樂、捨」這九根，「為此」未知當知「根」的體「性」。雖說在「加行位」及資糧位的二位中，「於後」涅槃「勝法」，要「求」努力有所「證」得，不免還有「愁慼」的情緒，理應「亦有憂根」為未知當知根的體性，為什麼沒有把它說在此根的體性中？因這不通無漏，加上又是慼行，「非」是真「正」的「善根」，所以在諸論中「多」略「不說」。為什麼說它不是正善根法？因一入無漏位時，彼漏立即消滅，怎麼可以說為真正善根？
前三無色有此根者，有勝見道傍修得故，或二乘位迴趣大者，為證法空地前亦起九地所攝生空無漏，彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道亦有此根，但說地前，以時促故。
此說無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處的「前三無色」亦「有此」未知當知「根」的原由。原來菩薩在見道之前，亦即是尚在異生位時，修習那四禪八定，到資糧、加行位，雖起那四禪八定，得到下三無色定，「有勝見道傍修」那以前所起世俗種子而「得」，所以前三無色有此未知當知根。「或」者還有一種說法，就是「二乘」行者第三果以去，「迴」心「趣」向於「大」乘「者」，對於生空雖說已經具知，但「為」求「證」初地的「法空」性，在尚未登「地」以「前，亦起九地所攝生空無漏」智。這裏說的九地，是指色界的六地和無色界的三地。如此所攝的生空無漏智，為菩薩觀起，順於菩薩觀，所以「彼皆」是「菩薩此」未知當知「根」所「攝」，所以說前三無色處，有此未知當知根，並不違於理的。初地入心的「菩薩見道」位中，「亦有此」未知當知「根」，為什麼不說而「但說地前」？所以但說地前而不說菩薩見道者，因為見道只有一剎那，「時」間是很短「促」的，所以隱而不說。
始從見道最後剎那乃至金剛喻定，所有信等無漏九根皆是已知根性，未離欲者於上解脫求證愁慼亦有憂根，非正善根故多不說。諸無學位無漏九根一切皆是具知根性。有頂雖有遊觀無漏而不明利，非後三根。
未知當知根已如上說，現在來說已知根及具知根。「始從見道」第十六心的「最後」一「剎那」起，「乃至」一直到「金剛喻定」為止，在這修道過程中，「所有信等無漏九根」，可說「皆是已知根」的體「性」。《俱舍》說此根於得具知根有增上用。《俱舍論頌講記》解釋說：『已知根是修道位中具有的，具知根要到無學位中才能獲得，由修道而證無學道，這也是必然的程序，所以第二無漏根，於得第三無漏根有增上用，因為沒有第二無漏根，第三無漏根就不能得』。至於那「未離欲」貪煩惱的行「者」，對「於上」品「解脫」還未證得，為了「求證」該上品解脫，不免仍有能否證到的「愁慼」之感，所以「亦有憂根」可得，但因那「非」是真「正」的「善根」，所以諸論典中，大「多」略而「不說」。從金剛喻定進入無學位，「諸無學位」所有信等「無漏九根，一切皆是具知根」的體「性」。《俱舍》說此根於得涅槃有增上用。《俱舍論頌講記》解釋說：『學者到達了無學位，成就了具知根，必然就解決了內心上的一切煩惱，煩惱解決了，身心也就得到解脫，身心解脫，就證涅槃，涅槃必是解脫了煩惱已後方證得的，所以第三無漏根，於得涅槃有增上用』。以無漏九根為體性的具知根的得名，《俱舍論》說：『在無學道知己已知，故名為知，有此知者，名為具知；或習此知已成性者，名為具知。謂得盡智、無生智故，如實自知我徧知苦，不復徧知故』。
有人問道：未知當知根等的三根，既然皆是無漏的，三界最高有頂天中的無漏，為什麼不是這三無漏根攝？原因非非想處的「有頂」天，「雖有遊觀無漏」，但因想心微細，「而不」怎麼「明利」，所以「非後三」無漏「根」所攝。《瑜伽論》說：『依止出世清淨增上義故，建立三根』。根據此說來看，古人有這樣說：『有頂無漏非出世故，謂有頂天中，於所觀境定力勝故，煩惱現行得解脫已，令彼諸根成無漏性而不見道，故曰不明；未斷種子，故曰不利；觀力盡時復生餘處，故非出世。此三無漏根，雜集總名出世清淨離欲增上』。
二十二根自性如是，諸餘門義如論應知。
上來「已」經解「說」了「二十」個「隨煩惱」的行「相」，現在繼續所要講的是四不定，亦即五十一個心所中，最後所要說的四個心所。「不定」心所共「有四」個，可是「其相」是怎樣的呢？我們必須對它有個認識。