庚二 依處立因
如是四緣依十五處義差別故立為十因。云何依此十五處立？一、語依處：謂法名想所起語性，即依此處立隨說因，謂依此語隨見聞等說諸義故。此即能說為所說因。有論說此是名想見，由如名字取相執著隨起說故，若依彼說便顯此因是語依處。
二、領受依處：謂所觀待能所受性，即依此處立觀待因。謂觀待此令彼諸事或生或住或成或得，此是彼觀待因。
「二、領受依處」：所「謂」領受依處，是說「所觀待」的「能」受「所受」的「性」。能受是指的受心所，所受則通於一切法。因此，「即依此」領受依「處」，建「立」第二「觀待因」。所「謂觀待」因者，就是觀待「此」法的因，能「令」其他的「諸事，或」者「生」起，「或」者安「住，或」者「成」就，「或」者獲「得」。所以「此」法就「是彼」生、住、成、得諸事的「觀待因」。《瑜伽》三十八說：『觀待此故，此為因故，於彼彼事若求若取，此名彼觀待因。如觀待手故，手為因故，有執持業；觀待足故，足為因故，有往來業；觀待節故，節為因故，有屈申業；觀待饑渴故，饑渴為因故，於諸飲食若求若取。隨如是等無量道理，應當了知觀待因相』。又說：『觀待饑渴羸劣身住，觀待段食所有愛味，於彼追求執取受用，即說彼法為觀待因』。復說：『觀待境界所有愛味，於諸有支相續流轉，即彼望此諸雜染法，為觀待因』。更說：『觀待諸行多過患故，樂求清淨攝受清淨成滿清淨，彼望於此為觀待因』。
三、習氣依處：謂內外種未成熟位，即依此處立牽引因，謂能牽引遠自果故。
「三、習氣依處」：所「謂」習氣依處，習氣就是種子。不論是「內」種子，或者是「外種」子，如是內而身心、外而萬有諸法的種子，當它還在「未成熟」的階「位」。如內種子，假定是無漏的，未受師友等的力量之所滋潤，假定是有漏的，未受貪愛等之所滋潤，設或是外種子，未受水土肥料等之所滋潤。在這樣的階位，直接惹起自果的力量尚未成熟，所以「即依此」習氣依「處」建「立」第三「牽引因，謂能牽引遠自果故」。如以第八有漏種子說，當它未被貪愛水灌溉滋潤以前，雖還不能立刻生起現行，但它有勾牽引發當起現行果的功能，因為以此為因，能感異熟果的。《瑜伽》三十八說：『一切種子望後自果，名牽引因』；『由彼各別自種子故，種種稼穡差別而生，即說彼種子為此牽引因』；『於現法中無明等法，所有已生已長種子，令此種子望於餘生生老死等為牽引因』；『安住種姓補特伽羅，種姓具足能為上首，證有餘依及無餘依二涅槃界，彼望清淨為牽引因』。最後一種說明，智周《演秘》解釋說：『種望能證涅槃之智為牽引因，非望涅槃，涅槃非是因所生故，舉所證理顯能證智』。
四、有潤種子依處：謂內外種已成熟位，即依此處立生起因，謂能生起近自果故。
「四、有潤種子依處」：所「謂」有潤種依處，是說不論「內」種或者「外種」，由未成熟位而到達「已成熟位」。如內在的無漏種子，由善友及多聞等之所滋潤，若內在的有漏種子，為貪愛等水之所滋潤，外在的穀麥等種，為水土肥料等之所滋潤，是為有潤種子依處。這依處與前依處，只是已潤未潤有別，並無實質的別體。如是「即依此」有潤種子依「處」，建「立」第四「生起因，謂能生起近自果故」。就是諸種子得到滋潤，先所牽引的各別自體當得生起。所以經說：『業為感生因，愛為生起因』。是以生命的出生，必定要有貪愛的滋潤。《瑜伽》三十八說：『即諸種子望初自果，名生起因』；『即彼種子望所生芽，名生起因』；『無明等法各別種子，名生起因』；『種姓所攝一切無漏菩提分法所有種子，望彼一切菩提分法，為生起因』。
五、無間滅依處：謂心心所等無間緣。
「五、無間滅依處」：是指所「謂心心所」的「等無間緣」，而以心心所法為其自果的。這在前面正解四緣的等無間緣時，已經詳細的說過，就是以前滅意為緣，能與後念一聚心心所為依處，其後念心心所依他前念為緣處生，所以名為無間滅依處。
六、境界依處：謂心心所所緣緣。
「六、境界依處」：是指所「謂心心所」的「所緣緣」，即所緣境。其體雖說是通一切法的，但其果唯是心心所。所謂有漏無漏等，都是通於因果的。其義，在前正解四緣的所緣緣時，已經詳細說過，這裏不再贅述。
七、根依處：謂心心所所依六根。
「七、根依處」：是指所「謂心心所所依」的「六根」。六根，是六識心心所的所依之處。如果通八識說，那就是以意根及五色根為體，即用六根。
無間滅依處、境界依處、根依處的三種依處，其果法完全是相同的，就是皆為心心所。既然都以心心所為果，當然是通於三性及漏無漏的。靈泰《疏鈔》說：『且如境界依處中，若聲聞人後起無漏心心所唯緣安立諦，若菩薩後得智起無漏心心法，是無漏善性。若無間滅依處，因亦是心心所，果亦是心心所，即前念滅心心所為因為依處，後念心心所即為果。若境界依處，因即通色心一切法，如他心智緣他心境因也，若果唯是心心所。即所緣境界為因依處，能緣心心所法為果。若根依處，因即通色心，色者即如五色根，心者即是意根；若果亦唯有心心所法。即六根若為因依處，心心所為果』。
八、作用依處：謂於所作業、作具、作用，即除種子餘助現緣。
「八、作用依處」：是指所「謂於所作業、作具、作用」。作業，就是有情的工巧智，能造殿堂舟車種種器具等物；作具，就是世間種種造作的工具，如斤斧鋸鑿等類的東西；作用，是運用斧鑿等斫伐樹木等物的作用。總說一句，就是「除」了內外「種子」，諸「餘」所有一切「助現緣」，能成辦種種事業的，皆是這個作用依處。所謂除諸內外種子，就是除去種生種、種生現、現生種以及親助緣，其餘一切法疏助緣，皆是這個作用依處所攝。
九、士用依處：謂於所作業、作者、作用，即除種子餘作現緣。
「九、士用依處」：是指所「謂於所作業、作者、作用」，與前同樣不是親因緣關係時候士夫的作用。士就是人，或叫士夫，對於所作的事業，為能作者的作用。因而所謂士夫，是指當斫伐物而運用斧鑿等的作用，亦即是關於所作事業的人物，或是通常所說大丈夫之謂。但這也要「除」去親因緣的內外「種子」，諸「餘」其他一切能「作現緣」的，是此士用依處。於前作用依處，唯取作者士夫之用。我們還得知道的：就是八九兩種依處，雖同樣的是指對所作不是親因緣的助緣而言，但其中稍有不同的，士夫的作用是親助緣，作具的作用是疏助緣。除這親疏略為有別，但二依處亦有相似的地方，就是不論作用士用，都同樣的得士用果及增上果。
十、真實見依處：謂無漏見，除引自種於無漏法能助引證。
「十、真實見依處」：是指所「謂」一切「無漏」的正「見」，亦即所謂無漏的真智。這無漏正見，同樣要「除」去「引」發的「自種」子。為什麼？因引發的自種子，是親因緣，為引發因中所攝，可是這裏所講，只是疏所緣緣，所以對「於無漏」的有為「法」，或無漏的無為法，如「能」有所資「助」增上和「引證」的，都是這真實見依處。如分開來說：於俱生的無漏有為，能夠予以資助使令增上，於未證的無漏無為，能夠予以引發使令證得，是為真實見的力用，因而立為依處。
總依此六立攝受因，謂攝受五辦有漏法，具攝受六辦無漏故。
以上，從五到十有六依處，現在「總依此六」依處，建「立」第五「攝受因」。就中，三界有漏諸法，是以前五依處疏所攝受之所成辦，所以「謂攝受五辦有漏法」。無漏法，是具第六及前五疏所攝受合所成辦，所以說「具攝受六辦無漏故」。由此可知，第六依處是不通於有漏的。所謂攝受，是助成因緣的意思，所以於中必須除去因緣的親能生法。《對法》第四說：『如田水糞等望穀生芽等，雖自種所生，然增彼力，名攝受因』。《瑜伽論》說：『由欲繫諸法，等無間緣攝受故，根緣攝受故，境緣攝受故，作用攝受故，士用攝受故。由五攝受，彼諸行轉。如欲繫諸行，色無色繫諸行亦爾。或由真實見攝受故，餘不繫法轉，是故依無間滅、境界、根作用、士用、真實見依處，立攝受因』。此六依處，前五皆是通於善、染、無記三性的，唯後一真見依處，唯是屬於無漏善性，不但不通染及無記，就是有漏善性亦不通。基師《述記》說：『隨其所應三性應思』。《瑜伽論》有這樣說：『地雨等緣，能生於芽。又近不善士，聞不正法，非理作意，及先串習所引勢力生無明等。又親近善士，聽聞正法，如理作意，及先所作諸根成就。如次無記、染、善三性攝受因也』。
十一、隨順依處：謂無記、染、善現種諸行，能隨順同類勝品諸法，即依此處立引發因，謂能引起同類勝行及能引得無為法故。
「十一、隨順依處」：是指所「謂無記、染、善」的三性法，不管是「現」行還是「種」子的「諸行」，一一都「能隨順」自己「同類」的「勝品諸法」。隨順，是相互不違的意思。同類，表示唯望自性，簡別不是異類為因。勝品，表示唯望上品，簡別不與自己的同類以及下品為因。如無漏種唯與自無漏有為及無為勝品法為因依處，不與下品劣無漏法為因。無漏法是這樣，當知有漏亦然。「即依此」隨順依「處」建「立」第六「引發因」，因為由此「能引起同類」的「勝行」以「及能引得」諸「無為法」。如欲界所繫的善法，一方面能引發自己欲界繫的一切殊勝善法，另方面又能引發色無色界所繫的一切殊勝善法，更進一步還能引得出世的無為殊勝善法。為什麼會得如此？由能隨順於他的。欲界這樣，當知色界亦然。如色界所繫的善法，一方面能引發自己色界繫的一切殊勝善法，另方面又能引發無色界所繫的一切殊勝善法，更進一步還能引得出世的無為殊勝善法。為什麼會得這樣？由能隨順於他的。色界這樣，當知無色界亦然。如無色界所繫的善法，一方面能引發自己無色界繫的一切殊勝善法，另方面亦能引得出世的無為殊勝善法。如三界所繫的善法是如此，如是當知諸所不繫的善法亦是如此，就是諸所不繫的善法，一方面能引發自己不繫的一切殊勝善法，另方面還能引發無為作證。雖說它們的界繫有所不同，但能引發它們同類的勝行，因在果位上講，其性是同類的。不特善法是這樣，就是諸不善法亦如此。如不善法能引發自己的一切殊勝不善法。謂如欲界的貪煩惱，能引發瞋、癡、慢、見、疑，身惡行、語惡行、意惡行。如欲貪是這樣的，其餘的瞋、癡、慢、見、疑，隨其所應，當知亦爾。如是還有無記法，能引善、不善、無記法，如善、不善、無記種子阿賴耶識。不特如此，無記法亦能引發同類的一切殊勝無記法。如諸段食，能引已生有情令住不壞，及能引發適悅勢力令其增長。在此還要知道的，就是上法不與下法為因，如無漏法不與有漏法為因，無色界法不與色界法為因，色界法不與欲界法為因。如是，名為引發因義。
十二、差別功能依處：謂有為法各於自果有能起證差別勢力，即依此處立定異因，謂各能生自界等果及各能得自乘果故。
「十二、差別功能依處」：這裏所說的功能，就是種子的異名，差別功能，是說色心諸法各各差別的種子。意「謂」諸「有為法」的種子，不特「各於自果有能」生的差別勢力，就是對於無為法果亦有能「證」的「差別勢力」。而且這些差別勢力，望於所生的果法，絲毫不相雜亂，絕對互不顛倒，所以「即依此」差別功能依「處」，建「立」第七「定異因」。自性相稱叫做定，不共他法叫做異。如欲界的色心種子，唯能生欲界的色心等現行果，色無色界的各自種子，唯能生色無色界的各自現行果，所以「謂各能生自界等果」。如約三乘果法來說，三乘各自所有的種子，各各唯能證得自乘有為無為之果，所以說「及各能得自乘果故」。如是，名為定異因義。《瑜伽論》說三性差別：『從大麥種生大麥芽，大麥苗稼不生餘類；如是所餘當知亦爾。又餘無明支及自種子乃至有支，能生那落迦；各生餘趣當知亦爾。即此望彼諸雜染法名定別因。又三乘性，各於自乘能般涅槃，彼望清淨為定別因』。這定異因，是約同性說，亦即彼此間相稱。所謂相稱：如善業定引人天第八果報識，因為因果是相稱的；善業決不會引三惡趣第八果報識，因為因果互不相稱。同樣的理由：若惡業定引三惡趣第八果報識，因為因果是相稱的；惡業決不會引人天第八果報識，因為因果互不相稱。什麼種子引生什麼果法，這是確然固定的，不容有所改易的。如自界法為自界法的因，在自界法中，自性為自性的因，在自性中，色法為色法的因，在色法中，內色為內色的因，外色為外色的因，像這樣的不容有絲毫的假借，是為定異因。還有有為無漏（正智）證得無為真如，亦可說是相稱，所以這作用亦攝於差別功能依處中。
「十三、和合依處」：所「謂」和合依處，是指「從」先第二「領受」依處起「乃至」一直到第十二「差別功能依處」的十一依處，「於所生、住、成、得」的四事「果」法「中」，一一都有它一股「和合」的「力」用，所以「即依此」和合依「處」，建「立」第八「同事因」。所「謂」同事，就是「從觀待」因「乃至」一直到「定異」因的六因，勢力相近，「皆」能共「同」成「生」或住「等」的「一」種「事業」。《瑜伽》三十八說：『若觀待因，若牽引因，若攝受因，若生起因，若引發因，若定別因，如是諸因總攝為一，名同事因』；『即彼一切從觀待因至定別因，同為稼穡而得成熟，名同事因，非彼稼穡隨缺一因而得成熟，是故一切和合，說為此同事因』；『若清淨品觀待因乃至定別因，彼望清淨為同事因』。為什麼此中不取語依處及隨說因？因它對於所成的生、住等果法，勢力較為疏遠，與法不相和合，沒有直接作用，所以這同事因不依他立。《瑜伽論》第五說：『依和合因依處，施設同事因。所以者何？要由獲得自生和合故，欲繫法生，如欲繫法，如是色無色繫及不繫法亦爾。如生和合，如是得、成、辦用和合亦爾。是故依和合依處，施設同事因』。現在不妨舉出一法加以說明：如眼識生起活動作用時，要待空明等緣的助成，所以有觀待因；由有本新兩類的種子，如其次第，所以有牽引因及生起因；次取等無間及根境等，所以有攝受因；望前引後，所以有引發因；各各定生自果，所以有定異因。
十四、障礙依處：謂於生、住、成、得事中能障礙法，即依此處立相違因，謂彼能違生等事故。
「十四、障礙依處」：所「謂」障礙依處，是指「於生、住、成、得」的四「事」果法「中，能」夠為它們的「障礙法」，使它們不生乃至不得等，所以「即依此」障礙依「處」，建「立」第九「相違因」。所謂相違，就是這法與那法不相隨順，「彼能違」於「生」、住、成、得「等」的四「事」果法。如惑能障智，暗能障明等，是為互相障礙，互相相違。古德有說：『於所生法，能障礙因，名相違因』。當知這就是違上緣。《瑜伽論》第五說：『依障礙因依處，施設相違因。所以者何？由欲繫法將得生，若障礙現前便不得生。如欲繫法，如是色無色繫及不繫法亦爾。如生如是，得、成、辦用亦爾。是故依障礙依處，施設相違因』。此因固然通於有漏無漏，其果同樣通於有漏無漏。靈泰《疏鈔》說：『若北俱盧洲、長壽天等處，令有為無漏不生，無為不顯，故此等處即與聖道作相違因。若得聖道已更不生北俱盧洲、長壽天等，即聖道與惡作相違因』。《瑜伽論》三八說：『於所生法能障礙因，名相違因』；『霜雹災等諸障礙法，望彼滋稼為相違因』！『此雜染法相違因者，謂出世間種性具足，值佛出世演說正法，親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行，及與一切菩提分法』。『種性不具足，不值佛出世，生諸無暇處，不親近善士，不聽聞正法，不如理作意，數習諸邪行，彼望清淨為相違因』。且如霜雹望於青葉，就可說為相違因。這時，霜雹雖變青葉而為黃葉，但如嚴格的說，霜雹為相違青葉的黃葉之因，不是為青葉的因。因此，相違，是對青葉說的，因，是對黃葉說的，所以名為相違因。
十五、不障礙依處：謂於生、住、成、得事中不障礙法，即依此處立不相違因，謂彼不違生等事故。
「十五、不障礙依處」：所「謂」不障礙依處，與前十四障礙依處，剛剛相反，就是對「於生、住、成、得」的四「事」果法之「中」，讓它自由發展，毫「不」為它「障礙」的「法」，所以「即依此」不障礙依「處」，建「立」第十「不相違因」。所謂不相違，就是這法與那法的相互隨順，而有利於生、住、成、得的果法發展，所「謂彼不違生等事故」，所以名為不相違因。當知這就是順增上緣。《瑜伽論》第五說：『依無障礙因依處，施設不相違因。所以者何？由欲繫法將得生，若無障礙現前，爾時便生。如欲繫法，如是色無色繫及不繫法亦爾。如生，如是得、成、辦用亦爾。是故依無障礙依處，施設不相違因』。《瑜伽》第三八說：『此障礙因若缺若離，名不相違因』；『即如所說種種善法，若缺若離，是雜染法不相違因』；『此相違因若缺若離，是名清淨不相違因』。
庚三 二因攝十
如是十因二因所攝：一、能生；二、方便。菩薩地說：牽引種子，生起種子名能生因；所餘諸因方便因攝。此說牽引、生起、引發、定異、同事，不相違中諸因緣種未成熟位名牽引種，已成熟位名生起種，彼六因中諸因緣種，皆攝在此二位中故。雖有現起是能生因，如四因中生自種者，而多間斷此略不說。或親辦果亦立種名，如說現行穀麥等種。所餘因謂初、二、五、九及六因中非因緣法，皆是生熟因緣種餘，故總說為方便因攝。非此二種唯屬彼二因，餘四因中有因緣種故。非唯彼八名所餘因，彼二因亦有非因緣種故。
「如是」像上所說依十五處而建立的「十因」，說來雖有十因，但是歸納起來，實際不過為「二因所攝」，就是以二因即將十因攝盡無遺。所謂二因：「一」是「能生」因；「二」是「方便」因。對這二因的相攝，有二師的解說不同，現在先依第一家說。此師引《瑜伽師地論》的「菩薩地說」：凡是屬於「牽引」的「種子，生起」的「種子」，都「名」為「能生因，所」有其「餘」的「諸因」，都屬「方便因攝」。該論三十八原文說：『此一切因二因所攝：一、能生因；二、方便因。當知此中牽引種子，生起種子名能生因，所餘諸因名方便因』。如論這二因的親疏，能生因較親，方便因較疏。
論主為了發揮《瑜伽》所說二因義，特對二因加以解說。於中，先解說能生因。能生因不是別有什麼一法，當知「此」即是「說」十因中的第三「牽引」因，第四「生起」因，第六「引發」因，第七「定異」因，第八「同事」因，第十「不相違」因的六因「中」，所有一切「諸因緣種」子，在未得業種增上熏習，尚「未」到達「成熟」的階「位，名」為「牽引種」子，假使已得愛水滋潤，而「已」到達「成熟」的階「位，名」為「生起種」子。
在此有人問道：怎麼知道生起因中是有業種的？這是根據《瑜伽論》所說得知。《瑜伽論》中，不但〈菩薩地〉曾經說到生起因是能生因攝，就是尋伺地中亦說生起因為能生因攝，所以得知生起因中有業種。進一步說，生起因中亦有業種增上緣，怎麼知道？如《瑜伽》第十說：『若諸支相望無因緣者，何故說言依因果體性建立緣起耶？答：依增上緣所攝引發因、牽引因、生起因故，說名為因』。如無明及行為能牽引，識、名色、六處、觸、受五果種子為所牽引，如是能引所引都名牽引因。緣起支中的愛、取、有三支為能生起因，生、老死二支名為所生起。總之，五果的種子位已被滋潤名生起因，既有支中有業種增上緣，證知生起因中亦有業種增上緣。最後說到引發因，那是通攝於牽引、生起的二因中，亦即牽引因中有引發因，生起因中亦有引發因。
由於在「彼六因」之「中」，所有的「諸因緣種」，都有它的能生性，所以「皆攝在此」牽引和生起的「二位中」。假定不是這樣，那二因就有攝因緣不盡的過失！可是問題又來了，就是現行熏成種子，是能生因，亦屬於因緣所攝，為什麼不攝在此二因中？既不收攝，豈不有攝因緣不盡的過失？不！要知「雖有現起」熏成種子，是屬於「能生因」，猶「如」前六因的引發等「四因中」現行「生自種」子，也可說是因緣，然「而」那「多」分是有「間斷」的，不能如種子那樣的恆時相續，所以在「此」菩薩地中就「略」而「不說。或」者這個現行，能夠「親辦」自「果，亦」可「立種」子「名」，屬於生起種攝。現行是現行，為什麼得名為種？舉例來說：如假「說現行穀麥等」，名為穀「種」麥種一樣。世間現行的穀麥，所以說為種子，亦約能親辦現行果說，親辦自果的現行，當亦可以名為種子。
其次說到方便因：是說除了如上所說六因中的因緣種外，「所」有其「餘」的四「因」全部，就是所「謂初」言說因，第「二」觀待因，第「五」攝受因，第「九」相違因以「及」前面所說牽引、生起、引發等「六因中」屬於「非因緣法」的少分，「皆是」前說未曾滋潤的「生」位，已曾滋潤的「熟」位兩種「因緣種餘」，現在把它「總說為方便因攝」。如此四因全六因少分的方便因，不但是增上緣，亦有所謂等無間緣及所緣緣的二種。如觀待因、攝受因、同事因、不相違因的四因中，就有等無間緣及所緣緣。現在為對前面的因緣，所以將等無間緣及所緣緣，總說為增上緣攝。
在此有人問道：菩薩地以二因為能生，以餘八因為方便，本論為什麼以六因為能生，以餘四因為方便？論主以理答說：上來所講只是大體分別，如從道理上分析，我們不能說菩薩地所說的牽引、生起二種，唯是屬於那十因中的牽引因及生起因，所以說「非此二種唯屬彼二因」。為什麼？因為其「餘」的引發、定異、同事、不相違的「四因中」，亦「有因緣種」的。這樣講來，我們知道：假定全攝生起、牽引二因為能生因，那就未免有太寬的過失，因為在這二因中，還含有業種子的；假定唯攝牽引、生起的二因，不攝其餘引發等四因中的因緣種子，那又未免有太狹的過失，因為在餘四因中，亦有因緣能生起的。
反轉來說，我們亦「非」是說除牽引、生起二因外，「唯彼」其餘的「八」因，都「名」為「所餘因」。為什麼？因為「彼」牽引、生起「二因」中，「亦有非因緣種」的，就是所謂業種等。假定唯取八因名方便因，不攝牽引、生起二因增上緣業種，那就未免有太狹的過失，因為彼牽引、生起二因中，亦有非因緣的，如在方便因中，不將這二因攝入，豈不是有攝法不盡而有太狹的過失？
有尋等地說生起因是能生因，餘方便攝。此文意說六因中現種是因緣者皆名生起因，能親生起自類果故，此所餘因皆方便攝。非此生起唯屬彼因，餘五因中有因緣故。非唯彼九名所餘因，彼生起因中有非因緣故。
上來是引菩薩地說十因二因相攝，現在再引有尋等地以明十因二因相攝。有尋等地，是《瑜伽論》卷五中所說有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地的三地。論中在此「有尋等地」唯「說」第四「生起因，是」屬於「能生因」攝，所「餘」的九因，皆是屬於「方便」因「攝」。論主解釋「此文」，認為該論的「意」思是「說」於「六因中」，不論是「現」行，不論是「種」子，不論是已潤位，不論是未潤位，只要他「是」互為「因緣」的，「皆名生起因」，全屬於能生所攝，因為這現行、種子、已潤、未潤，都「能親」自「生起自類果」的。於「此」六因之中，除去部分的因緣種外，「所」有其「餘」的言說、觀待等的四「因」全部以及六因的少分，「皆」是屬於「方便」因「攝」。
大體分別，雖則是這樣，但就道理建立，我們不能說「此」有尋等地所說的「生起，唯」獨「屬彼」十因中的第四生起「因」。為什麼？要知牽引等的「餘五因中」，同樣「有」現行和種子的「因緣」法的。假定不把這些因緣法攝入於生起，那就未免有攝法不盡而有太狹的過失；假定果真唯一生起因，生起因中又有非因緣法，假定把這非因緣法亦攝進去，那就未免又犯了攝法太寬的過失，反過來講，亦「非」是說除生起因外，「唯彼」其餘的「九」因，「名」為「所餘因」。為什麼？要知在「彼生起因中」，亦「有非因緣」法的。在此我們應當知道：假定方便定攝九因，那五因中有因緣者，亦是方便所攝，那就未免犯了攝法太寬的過失；假定方便不攝生起業種，就又不免有攝法不盡而有太狹的過失！這末說來，我們知道，有尋等地所說，只是約其殊勝點而言。
或菩薩地所說牽引、生起種子即彼二因，所餘諸因即彼餘八，雖二因內有非能生因而因緣種勝顯故偏說，雖餘因內有非方便因而增上者多顯故偏說。有尋等地說生起因是能生因餘方便者，生起即是彼生起因，餘因應知即彼餘九。雖生起中有非因緣種而去果近親顯故偏說，雖牽引因中亦有因緣種而去果遠親隱故不說。餘方便攝，準上應知。
第一師的解釋已如上說，第二師的解釋現在來說。「或」有以為「菩薩地所說」的「牽引、生起」的兩類「種子，即彼」十因中的牽引、生起的「二因，所」有其「餘」的「諸因，即」是「彼」十因中的其「餘八」因所攝。「雖」說牽引、生起的「二因內」，也有屬於「非能生因」的成分，然「而」由於二因中的「因緣種」子，具有親辦自體與受果無盡的兩種殊「勝」的功能，所以從「顯」特別「偏說」為能生因，不說增上業種所攝。所以然者，當知此二因中的增上業種較為疏遠，論中特別不為說出，而此二因中的因緣種來得親近，論中特別予以偏說。「雖」說其「餘」的八「因內」，亦「有」屬於「非方便因」的成分，然「而」由於四因全、四少分中「增上者」特別「多」的關係，所以論乃從「顯」「偏說」它為方便因。至於八因中的四因少數因緣種子，因為隱而不明所以不說。
《瑜伽論》「有尋」有伺「地」等裏所「說生起因是能生因」，其「餘」屬於「方便」因者，當知他所說的「生起，即是彼」十因中的第四「生起因，餘因」，是說除生起因外，「應知即彼」十因的其「餘九」因。「雖」說「生起」因中，也「有」屬於「非因緣種」所攝的業種等，然「而」那被滋潤已經成熟了的種子，距離得「果」已經很「近」，望之於牽引因，它與果的關係，「親」而且「顯」，所以「偏說」生起因是能生因。「雖」菩薩地所說「牽引因中亦有」屬於能生的「因緣種」子，然「而」由於它還沒有被滋潤，離「去」得「果」尚「遠」，只能牽引遠自果故，「親」生現行相「隱」，所以「不說」牽引因為因緣種的能生因，而說業種為牽引因。至於所「餘」因為「方便攝，準上應知」。意思是說所餘的九因，雖四因中也有少分因緣，但尚有四因的全部及五因的少分，都是方便因攝。由於增上業種來得特別多的關係，所以論中偏說它非能生因。
庚四 緣處攝因
所說四緣依何處立？復如何攝十因二因？論說因緣依種子立，依無間滅立等無間，依境界立所緣，依所餘立增上。此中種子即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依處中因緣種攝。雖現四處亦有因緣，而多間斷此略不說。或彼亦能親辦自果，如外麥等亦立種名。或種子言唯屬第四，親疏隱顯取捨如前。言無間滅、境界處者，應知總顯二緣依處非唯五六，餘依處中亦有中間二緣義故。或唯五六，餘處雖有而少隱故略不說之。論說因緣能生因攝，增上緣性即方便因，中間二緣攝受因攝。雖方便內具後三緣，而增上多故此偏說。餘因亦有中間二緣，然攝受中顯故偏說，初能生攝進退如前。
上來先說四緣，次說依十五處建立十因，更說十因與二因的相攝，關於這些已經知道。現在所成為問題的，就是這裏說的十因十五依處與前說的四緣，究有一些什麼關係？換句話說，就先前「所說」的「四緣」，在十五處中是「依」那一「處」建「立」的？又此所說的四緣與十因二因相攝是怎樣的？所以說「復如何攝十因二因」。這是我們所應進一步需要了解的。
今先明四緣依處：據《瑜伽師地》「論」卷五「說：因緣依」第四有潤「種子」依處而「立」的；「依」第五的「無間滅」依處，建「立等無間」緣；「依」第六的「境界」依處，建「立所緣」緣；「依所餘」的十二種依處，建「立增上」緣。該論第五原文說：『復次，種子緣依處，施設因緣；依無間滅緣依處，施設等無間緣；依境界緣依處，施設所緣緣；依所餘緣依處，施設增上緣』。不但《瑜伽論》是這樣說，《顯揚論》十八亦同這樣說。
在此需要特別注意的，就是論中所說前三緣的依處，各有二師解釋不同，現在分別說明如下：
一、對因緣依的二師解釋。第一師說：「此中」所說的「種子，即是」十五依處中的第「三」習氣，第「四」有潤種子，第「十一」隨順，第「十二」差別功能，第「十三」和合，第「十五」不障礙。合此「六依處中」，除去它的現行，其他皆是「因緣種」子所「攝」。換句話說，依前所說六依處中的因緣種，立為因緣。在此六依處中，除了第三、第四的兩依處，於其餘的「四」依「處」中，「雖」說「亦有」現行，是屬於「因緣」的，然「而」由於它們「多」所「間斷」的關係，所以在「此略」而「不說」現行是因緣攝，只說種子是因緣攝。「或彼」四依處中的現行，「亦能親辦」它的「自果」，所以「如外」在穀「麥等，亦」可「立」為「種」子之「名」。第二師說：所謂「種子」之「言」，不是指的別的什麼，「唯」是「屬」於十五依處中的「第四」有潤種子依處。於此有潤種子依處中，雖說也有非因緣的成分，但因距離果法「親」「顯」，所以這裏偏說它是種子；至於其他習氣依處中，雖說亦有因緣種，但因距離果法「疏隱」，所以這裏略而不論。像這樣的「取捨」不同，「如前」攝於能生因、方便因是一樣的。
二、對等無間緣及所緣緣依的二師解釋。第一師說：所「言無間滅」依處及「境界」依「處者，應知」這是「總顯」等無間緣、所緣緣的「二緣依處」，並「非唯」是指的第「五」無間滅依處及第「六」境界依處而言。因為在其「餘」的領受、和合、不障礙的三「依處中，亦有中間」的等無間緣和所緣緣的「二緣」的意「義」。在此有人這樣說：如前所說的十五依處，像第七根依處的意根，第十真實見依處，第十一隨順依處等，各各都有它們的等無間緣，為何此中不說而只說領受等三依處？不錯，隨順等依處，確是有它們的等無間緣，但所緣緣在它們並沒有，而論中明白說二緣義故，所以在此略而不說。第二師說：等無間緣及所緣緣的二緣依處，「唯」屬於第「五」無間滅、第「六」境界的兩種依處，與其餘的依處無關。其「餘」的領受、和合、不障礙的三依「處，雖」說亦「有」二緣依處的意義，然「而」由於極其微「少」，其相亦復「隱」而不顯，所以論中「略」而「不說」。
在此有人問道：論中明明說有四緣，為什麼只說前三緣有二師不同的解釋，增上緣在此完全沒有談到？要知『依所餘立增上』緣，除了上述的三緣，其他皆是增上緣，能為一切法作增上緣，其義是很明白的，不說也可以知道，所以就不再論及。如果要說，可這樣講：『若增上緣，通六依處全，九依處少分。六依處全者，語依處、根依處、作用依處、士用依處、真實見依處、障礙依處，此六依處全是增上緣也。九少分者，依領受、習氣、有潤、無間滅、境界、隨順、差別功能、和合、不障，此九依中一分有增上緣也』。
四緣依於什麼依處而立已如上說，現在再明四緣與十因、二因的相攝。據瑜伽師地「論」三十八「說」：四緣中的「因緣」，屬於二因中的「能生因」所「攝；增上緣性」是屬二因中的「方便因」攝；「中間」的等無間緣及所緣緣的「二緣」，是屬十因中的第五「攝受因攝」；其餘的九因，為因緣、增上緣所攝，準此可知，所以論中不說。但據靈泰《疏鈔》說：『既明四緣與二因攝，應言因緣能生因攝，餘後三緣即方便因攝。若四緣與十因相攝，應言因緣六因攝，中間二緣四因攝，增上緣即二因全，謂隨說及相違因，餘八因少分攝。此論文明因緣、增上緣即是能生、方便攝，即不說中間二緣、二因攝』。
方便因中，嚴格說來，是攝等無間、所緣緣、增上緣的後三緣的，為什麼現在獨說『增上緣性即方便因』不於其中說其他的二緣？現在告訴你：「雖」說「方便」因「內具」有「後」面的「三緣」，然「而增上」緣攝因較「多」，他除了觀待、同事、不相違的少分外，其餘無不徧攝，所以在「此」特別「偏說」方便因是增上緣。
於十因中，除攝受因，於其「餘」的領受、攝受、同事、不相違的四「因」中，雖說「亦有中間」的等無間及所緣的「二緣，然」而由於唯獨「攝受」因「中」，特別明「顯」的具有無間滅及境界二依處的名體，其餘諸因不像這樣顯然，所以論就「偏」勝「說」攝受因，不說其餘的諸因。不說，不是表示其餘的諸因，沒有中間的二緣，只是不怎麼顯然而已。至於「初」說因緣是「能生」因「攝」，這能生因，或說是六因，或說是二因，「進退」取捨，「如前」菩薩地及有尋等地所說。依菩薩地說：如第一師通取六因為能生，名之為進，如第二師唯取二因為能生，名之為退；依有尋等地說：如第一師通取六因為能生，是謂之進，如第二師唯取一因為能生，是謂之退。
庚五 因緣生果
所說因緣必應有果，此果有幾？依何處得？果有五種：一者異熟，謂有漏善及不善法所招自相續異熟生無記。二者等流，謂習善等所引同類，或似先業後果隨轉。三者離繫，謂無漏道斷障所證善無為法。四者士用，謂諸作者假諸作具所辦事業。五者增上，謂除前四餘所得果。
如上「所說」的十「因」四「緣，必」定都「應有」它們所得的「果」。現在所成問題的，就是「此果」究「有幾」種？復「依何處」而「得」何果？講到這所得「果」，共計「有五種」，就是異熟、等流、離繫、士用、增上的五種，而這五種，向被稱為五果。這五果，在小乘雖亦同樣有其名稱，但其意義不完全相同。所以對每果的解說，也就各各有別。同時要知道的：小乘說五果是由六因四緣所生，大乘則說五果為十因四緣所得，大小乘間同樣有所不同的。
「一者異熟」果：關於異熟，先在此加以詳說。所謂異熟，是說有異類成熟的『因是善惡，果唯無記』的關係而言。異熟因，在《俱舍》說為六因之一，而於四緣屬於因緣，在唯識則將之說為增上緣。至於異熟，有真異熟與異熟生之別。真異熟，是指總報果體的第八識；異熟生，是指別報果體的前六識。不過，第八識也有說為異熟生的時候。唯第七識，因為唯是無記性，所以不是異熟因；因又常是有覆性的，所以不是異熟果。現在論文告訴我們：由「有漏」的「善」法「及不善法所招」感到的八識「自」體「相續」的「異熟生無記」，是為異熟果。這裏的有漏是簡別無漏的，自相續是簡別他身以及非情的。但此所說的異熟生無記，是指前六識說，因為前六識中業所感者，唯名異熟生不得名為真異熟的。不過由於第八識亦得名為異熟生的關係，所以此中亦攝得第八識。因此我們知道，如果單說異熟，那是唯指總報而言，不含攝別報在內，假使說異熟生，那就總別報都包括在內。
「二者等流」果：關於等流果，在後雖要詳細的說到，但在此要而言之，是指所說的所生果。等，約相似義名果；流，是約流類名果。簡單的說，是指相似果的因之流類的果義，叫做等流。畢竟不外是指同類所引生的果。論中告訴我們說：「謂」由所熏「習」的「善」、不善、無記三性種子「所引」生的「同類」果法。如第八識中的有漏種子就生有漏現行，無漏種子就生無漏現行，而有漏種中的善種生善的現行，不善種生不善的現行，無記種生無記的現行。如是同類報果，叫做等流果。「或似先業後果隨轉」，就是由於相似的先業，後果就隨先前的業力而轉生。如前生造了殺生業，縮短他人的生命，到了今生自己來做人時，也就因先殺業而感受短命的果報，是為先業的同類。這完全是由自業所招感的，所以叫做等流果。如是等流果，是從自他第八識總報體長短分限相似而得名的，實際不是同類之果的假等流。真等流果是指善、惡、無記三性的名言種子所引起的後念自種及同時的現行。《瑜伽》三十八說：『習不善故，樂住不善，不善法增，修習善故，樂住善法，善法增長』，這是說的真等流果。論接著說：『或似先業後果隨轉』，這是說的似等流果。所以等流果有這真假兩類的不同。
「三者離繫」果：這是脫離繫縛所得的果，指無為法，與其他諸果的有為法完全不同。所謂離繫，就是離去煩惱的繫縛。「謂」由「無漏」的正「道」（智），「斷」除煩惱、所知的二「障」，然後「所證」得的「善無為法」，是為離繫果。如以唯識的六無為說，這就是不動、想受滅、擇滅、真如四者。虛空及非擇滅的二種無為，因為不是斷惑所證的法，所以不含攝在其中。這果，是無為法，不是生滅的，所以果不是因緣生起之謂，而是由離繫所證得的，這實在值得吾人予以特別注意的。同時要知道的，就是此果唯聖人之所證得，不是凡夫所能有的。《對法》第十五說：『離繫果者，謂由聖道隨眠永滅』。《顯揚論》十八說：『若由聖八支道，諸煩惱滅，是離繫果；若諸異生由世間道，諸煩惱滅，非究竟轉故，非離繫果』。
「四者士用」果：士是士夫，就是這裏所說的作者。所「謂諸」有「作者假諸」種種的「作具」，以完成「所辦」的種種「事業」。《瑜伽論》三十八說：『諸有一類於現法中，依止隨一工巧業處起士夫用。所謂農作、商賈、事王、書畫、算數、占卜等事，由此成辦諸稼穡等財利等果，是名士用果』。所謂作者、作具、成辦事業名士用果，靈泰《疏鈔》說：『且如有人能占卜時，即人名作者，所有算子、陰陽、文書名作具，即得他師師彼亦名士用果。如人資販賣等時，即人名作者，所有駱駝、輿、籠等是作具，所得金銀等皆名士用果。又如人能造屋宅，工人名作者，所有斤斧等名作具，作屋成辦亦名士用果。乃至由人勢力，種得田苗禾稼等時，人名作者，所有耒耜鎡基等是作具，若得穫名果，皆名士用果』。當知這都是人士夫，就是約有情的作用，說名為士用的。而這，因是和合的假者，所以不是實法。另外還有所謂法士夫，就是以因法為作者，以緣法為作具。當知這是由譬喻而立士用之名。這法士用，如小乘所說的四種士用果。《順正理論》第十八說：『士用果四，一者俱生，謂於一時更互為因力所引起。二者無間，謂次後時由前念因而所引發，如世第一而能生彼苦法智忍。三者隔越，次隔遠時展轉為因所引起者，如農夫等於穀麥等。四者不生，所謂涅槃由無間道力所得故。若無間道斷諸隨眠所證擇滅，而名離繫及士用果，若不斷惑但重證滅但名士用』。
「五者增上」果：此「謂除前四」果的意義，而指諸「餘」一切「所得」的「果」。因此，這果的範圍非常廣泛，可說通於有為無為、有漏無漏的一切法。所謂增上，是增勝殊上的意思。如眼識等為眼根等的增上果，如是乃至意識為意根的增上果。又如眾生的身分不壞，當知是命根的增上果。總說一句，除了前面的四果外，諸餘無不攝在這增上果中。
瑜伽等說習氣依處得異熟果；隨順依處得等流果；真見依處得離繫果；士用依處得士用果；所餘依處得增上果。
上來所說的五果，依於十五依處的那一處得？據「瑜伽」論卷五及《顯揚論》十八「等」所「說」：依第三「習氣依處得」第一「異熟果」；依第十一「隨順依處得」第二「等流果」；依第十「真」實「見依處得」第三「離繫果」；依第九「士用依處得」第四「士用果」；依「所餘」的十一種「依處得」第五「增上果」。諸論中這樣的配合而說，是就隨勝偏說而言。因為如此，對此依處得果，向下還有二師的解釋不同。
習氣處言顯諸依處感異熟果一切功能，隨順處言顯諸依處引等流果一切功能；真見處言顯諸依處證離繫果一切功能；士用處言顯諸依處招士用果一切功能；所餘處言顯諸依處得增上果一切功能。不爾，便應太寬太狹！
第一師的解說是這樣的：所謂「習氣」依「處」的這話，不是專指第三習氣依處而言，而是「顯」示「諸」有十五「依處」所有能「感異熟果」的「一切功能」說的。如第三習氣、第四有潤、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙的五依處，皆包括在內，因此五依處中的功能，皆能感異熟果的。所謂「隨順」依「處」的這話，不是專指第十一隨順依處而言，而是「顯」示「諸」有十五「依處」所有能「引等流果」的「一切功能」說的。如第三習氣、第四有潤種子、第十真實見、第十一隨順、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙的七依處，皆包括在內，因此七依處中的功能，皆能引等流果的。所謂「真見」依「處」的這話，不是專指第十真實見依處而言，而是「顯」示「諸」有十五「依處」所有能「證離繫果」的「一切功能」說的。如第十真見、十一隨順、十二差別功能、十三和合、十五不障礙的五依處，皆包括在內，因此五依處中的功能，皆能證得離繫果的。所謂「士用」依「處」的這話，不是專指第九士用依處而言，而是「顯」示「諸」有十五「依處」所有能「招士用果」的「一切功能」說的。如第二領受、第八作用、第九士用、第十三和合、第十五不障礙的五依處，皆包括在內，因此五依處的功能，皆能招士用果的。所謂「所餘」依「處」的這話，乃是「顯」示於「諸」十五「依處」中，所有能「得增上果」的「一切功能」說的。這是指第一語言、第六境界、第七根、第十四障礙的四依處全以及其餘十一依處的少分，因此諸依處或全部或少分，皆能得增上果的。為什麼要這樣解釋？第一師說，假定不是這樣解釋的話，那就不免第五增上果有「太寬」的過失，而前四果又不免有「太狹」的過失！
怎麼會有太寬太狹的過失，還得進一步的就一一依處加以說明：一、習氣依處，假定認為這是唯指第三依處，那就有所不對，因在第三習氣依處中，不但有業種感異熟果，亦有因緣種、等流果不是屬於業的，當然不可說它得異熟果，如說它亦得異熟果，那就犯有太寬的過失！至於其餘的有潤種子、差別功能、和合、不障礙的四種依處，其中亦有業種能得異熟果的，如不把這四種依處說在裏面，豈不犯了太狹的過失？二、隨順依處，假定認為這是唯指第十一依處，可是我們知道，在第十一隨順依處中，不但得等流果，亦能引得涅槃及非同類異界無漏等法，如說隨順依處唯得等流果，那就有太寬的過失！至於其餘的習氣、有潤種子、真實見、差別功能、和合、不障礙的六種依處，亦是可得等流果的，假定不含攝在其中，那就有太狹的過失！三、真實見處，假定認為這是專指第十依處，同樣是不合理的，因為在這第十依處中，不但能證離繫果，其所得的聖道同時，攝得相應心心所及得四相，而且前念又能引生後念無漏同類諸法，當知這都不是離繫果，如果說它亦得離繫果，豈不犯了太寬的過失？至於其餘的隨順、差別功能、和合、不障礙的四依處中，亦有得離繫果的成分在內，如不把這四依處說在其中，豈不犯了太狹的過失？四、士用依處，假定認為這是專指第九士用依處，同樣是有問題的，因為士用依處，不但招士用果，亦能引增上果及等流果，如人士用就能得增上果，法士用更能得等流果，假定在士用依處裏面包含這些，是就犯了太寬的過失！至於其餘的領受、作用、和合、不障礙的四依處，同樣可以得士用果的，假定不包括在內，當然就犯了太狹的過失！五、所餘依處，同樣犯有太寬太狹的過失！基師《述記》說：『餘依處中亦有太寬，即前四外，餘依處中有等流等四果體在，若並是別增上果者，即為太寬。唯除前四所攝之外為所餘者，前依處中亦有增上果。如習氣中不得異熟果者，即諸因緣種。隨順中不得等流者，即得涅槃。真見亦有不得離繫者，引後自類等。領受中亦有不得士用者，如脛待足等。若不攝彼，便為太狹』。靈泰《疏鈔》對這解釋說：『十五中境界依處等四全及十一少分是增上者，皆是增上果攝。若習氣、隨順、真見、士用四處外取十一處是增上果者，即太寬失！此十一處中亦有得四果故。若不攝習氣四處，四處中前四果外又別有增上果者，不攝即太狹失』！
或習氣者唯屬第三，雖異熟因餘處亦有，此處亦有非異熟因，而異熟因去果相遠，習氣亦爾，故此偏說。隨順唯屬第十一處，雖等流果餘處亦得，此處亦得非等流果，而此因招勝行相顯，隨順亦爾，故偏說之。真見處言唯詮第十，雖證離繫餘處亦能，此處亦能得非離繫，而此證離繫相顯故偏說。士用處言唯詮第九，雖士用果餘處亦招，此處亦能招增上等，而名相顯是故偏說。所餘唯屬餘十一處，雖十一處亦得餘果，招增上果餘處亦能，而此十一多招增上，餘已顯餘，故此偏說。
第二師的解說是這樣的：《瑜伽論》所講的「習氣」，「唯屬」十五依處中的「第三」習氣依處，「雖」說得異熟果的「異熟因」，在其「餘」的四依「處」裏「亦有」，而在「此」習氣依「處」裏面，「亦有非」是屬於感異熟報的「異熟因」的，如識等五種生現行的，就不是屬於異熟因的。既然如此，為什麼說習氣依處為感異熟報的異熟因？那是由於「異熟因」熟時，望於離「去果相」很「遠」的關係，不特這是如此，就是「習氣」依處，望於果相「亦」是很遠的，所以這裏特別「偏說」習氣得異熟果。
所謂「隨順」依處，「唯屬」十五依處中的「第十一」隨順依「處，雖」說「等流果」，在其「餘」的依「處」，如前之六、七、八的依處中，「亦」能「得」到等流果，在「此」隨順依「處」中，「亦」能感「得非等流果」，如與涅槃為因，就是指的這個。既然如此，為什麼說隨順依處為得等流果的等流因？那是由於「此」等流「因招」感有為法的「行相」，特別來得「顯」「勝」的關係。不特這是如此，就是「隨順」依處「亦爾」，所以這裏特別「偏說」隨順依處招等流果。
所謂「真見處」的這話，「唯」是「詮」說十五依處中的「第十」真實見依處，「雖」則說是「證離繫」果，在其「餘」的四依「處」或五依處中「亦能」證得，且「此」真實見依「處」，不特能證離繫果，「亦能得非離繫」果的同類等。既然如此，為什麼說真實見依處是證離繫果的主因？那是由於「此」真實見依處「證離繫」果的「相顯」，所以這裏特別予以「偏說」。
所謂「士用」依「處」的這話，「唯」是「詮」說十五依處中的「第九」士用依處，「雖」說「士用果」在其「餘」的四依處或十依處中「亦」能「招」感，且「此」士用依「處」，不特能感士用果，「亦」能「招」感「增上等」果。既然如此，為什麼說士用依處為招士用果的主因？那是約它得士用果的「名」及體「相顯」，所以這裏特別予以「偏說」。
除前四果「所」不屬而「唯屬」於其「餘」的「十一」依「處，雖」說這「十一」依「處，亦」能感「得」異熟、等流、離繫、士用這其「餘」的四「果」，就是「招增上果」的，在前之四果所屬的「餘」四依「處，亦」同樣的「能」夠做到，然「而」由於「此十一」依處，特別「多招增上」果，加以「餘」依處在前四果，「已」經「顯」其各所得的「餘」果，所以「此」處就約其殊勝點而「偏說」之。
如是即說此五果中若異熟果，牽引、生起、定異、同事、不相違因增上緣得；若等流果，牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因初後緣得；若離繫果，攝受、引發、定異、同事、不相違因增上緣得；若士用果，有義：觀待、攝受、同事、不相違因增上緣得；有義：觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，除所緣緣餘三緣得；若增上果，十因、四緣一切容得。
如何依十五依處得五果，在前已經論說，「如是」現在進一步的「即說此五果」，於十因中由幾因得，於四緣中由幾緣得。現在順其次第，分別說明如下：
一、假「若」是「異熟果」，那它望於十因，是由「牽引、生起、定異、同事、不相違」的五「因」所得，如果望於四緣，那就唯由「增上緣得」。為什麼此中不取觀待因？這因觀待唯望士夫為因，所以此中不取。不過所謂士夫，有人士夫與法士夫之別，假定望於法士夫為因，亦不妨取觀待因，這樣就有六因。為什麼此中不說因緣得異熟果？這因大乘中善惡業異熟無記，不是名言因緣，所以此中不說。如在小乘有部，亦可說因緣得，因為他說能作因外，其餘異熟因等五因，皆是屬於因緣性的。
二、假「若」是「等流果」，那它望於十因，是由「牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違」的七「因」所得，如果望於四緣，設是種子生現行，就是由「初」因緣得，設是其餘的等流果，那就由「後」增上「緣得」。如現行引現行，彼此是同類，是等流果，亦增上緣。
三、假「若」是「離繫果」，那它於十因中，唯取「攝受、引發、定異、同事、不相違」的五「因」，而於四緣之中，就唯由「增上緣得」。至於觀待因，既然說假者士夫待於所待，士夫當然不得離繫果，所以不說觀待因得離繫果。還有清淨十因中的牽引因，亦不得離繫果，是什麼理由？因清淨十因中，唯取有為無漏種子果名牽引因，無漏種子有為，不得說為離繫果。牽引因中無漏種子所生現行無漏能證無為，同時能夠斷除煩惱，所以無為名離繫果，不說清淨十因中的牽引因得離繫果。
四、假「若」是「士用果」，它所取的因和所賴的緣，有兩家解說不同。「有義」，是第一師的說義。依此師的意思：士用果於十因中，唯取「觀待、攝受、同事、不相違」的四「因」，於四緣中，唯由一「增上緣得。有義」，是第二師的說義。依此師的意思：士用果於十因中，應取「觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違」的八「因」，於四緣中，「除」去「所緣緣」，由其「餘」的「三緣得」。為什麼要除去所緣緣？因在外界的境界上，沒有所謂如士夫之用的。
五、假「若」是「增上果」，那就「十因、四緣一切」皆「容」許「得」。因這增上果，與四緣中的增上果一樣，範圍是非常廣的。不過要知道的，就是所謂十因，只有四因是全部的，其餘六因只是少分而已。還有一種說法，就是於十因中，唯取隨說因與相違因的二因全以及其餘八因的少分，前四果外，餘法方得名增上果。
己三 正釋緣起
上來引《瑜伽》等論，「傍論」四緣的道理，乃至明依因以及因緣得果，「已」經全部完「了」，現在「應」當重行回復到「辨」解四緣的「正論」，讓我們對之有個正確的認識。第八根「本識中」的各個親「種，容」可「作」為因緣、所緣緣、增上緣的「三緣」，以「生」起「現」行「分別」。當知這裏說的分別，是指心心所而言，而且還含攝它們的作用，如相、見二分等，所以不但是指心心所法的自體。於四緣中所以要「除」去「等無間」緣，因為此緣唯就心心所法的相望而立，不是種子能生的意義，現在只是講的種子，所以必須除去等無間緣。所「謂」種子三緣：一、是指八種分別現識，「各」有「親」生「種」子，「是彼」八識的「因緣」。如眼識等的生起，雖藉眼根等為助緣，而且是不可缺少的，但不是親生眼識的種子，不得說為因緣。總說一句，一切法皆從識種子生，無有一法不從識種子生的，所以不但親種生識名因緣，就是生起色法、不相應行、見分、相分等，亦無不是因緣。二、「為所緣緣於能緣者」，是說要能緣種子的心心所法，該種子方是它的所緣緣。所以於此必須除去相分及自體分，因為相分沒有能緣的作用，自體分不緣於種，當然沒有所緣緣。至於見分，雖說有它的能緣作用，但仍要除去前五識和第七識的見分，因為是諸識的見分，不能緣於種子的。至於第六識的見分，有緣種子的時候，有不緣種子的時候，其緣境是不定的，當它緣種子的時候，固然有它的所緣緣，當它不緣種子的時候，是亦即沒有它的所緣緣。因此真為所緣緣的，唯與第八識一切時的能緣見分作所緣緣。三、假「若」有類「種」子，對「於彼」現行法的生起，「有能」給與一股「助力」，如根種於識種，作意有助於識的生起，是為增上緣。「或」雖沒有什麼助力，但亦「不」予任何「障礙」，如異識種子望異類現行，亦同樣的「是增上緣」。不過此中要簡去無漏種與有漏現行為增上緣，因為它是有所障礙的。如無漏生起現行的時候，能夠損害有漏法，使有漏法不能發生活動，所以無漏種與有漏法不得為因，自然也就不得作增上緣。
種子容作三緣生起現行，不但染法種子生染法現行是如此，就是清淨種子「生」起清「淨現行，應知亦」是如此。靈泰《疏鈔》說：『若至佛果位，無漏種子生現行亦是因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣，若佛果位，五識、六識、七識、八識見分皆能緣種子也，若佛果第七識平等智見分，第八識大圓鏡智見分，即一切時緣種子。雖非此解，佛果位八個識見分緣種，於理為勝』。如此說來，淨種生淨現行，不但容作三緣，亦還有等無間緣，是則與染種生染現行，要除去等無間緣，略為不同。是否與論義吻合，還得學者加以思索！
現起分別展轉相望容作三緣，無因緣故。謂有情類自他展轉容作二緣，除等無間。自八識聚展轉相望定有增上緣，必無等無間緣，所緣緣義或無或有。八於七有，七於八無，餘七非八所仗質故。第七於六五無一有，餘六於彼一切皆無。第六於五無，餘五於彼有。五識唯託第八相故。
上來雖已解釋『以展轉力故，彼彼分別生』的兩句頌，但那是就種生現為緣，能生分別說的；現在再解釋『以展轉力故，彼彼分別生』的兩句頌，則是就現望現為緣，能生分別說的。「現起分別展轉相望容作三緣」，是說無論自他相望，或是自類心識相望，或是諸識前後相望，皆容作所緣緣、增上緣、等無間緣的三緣生起分別，於四緣中缺「無因緣」。因為現望於現，不是親辦自體，所以在四緣中，需要除去因緣。怎麼知道容許作三種緣？如現起的眼識，望於耳鼻等的現起識，或者有所助力，或者不為障礙，是為增上緣；若現起的第六意識，能緣其餘的諸識，或第七現行識，能緣第八阿賴耶識，是為所緣緣；若前八的現起識，望後八識的現起，各各對它的自類有一種開導力，是為等無間緣。但這三緣的具有，不過是一種總說，如果再別加分別，是亦有其取捨的，並不是一切都有這三緣，而且其取捨有五類差別：
一、「謂有情類」的「自」身與「他」身「展轉」相望，「容作」所緣緣、增上緣的「二緣」，於三緣中要「除」去「等無間」緣。因等無間緣是唯自類一識有，而這裏是約自他展轉相望說，所以在三緣中要除去等無間緣。
二、若諸有情各各「自」身的「八識」及其相應心所並諸相、見分等同「聚」法中，此聚與彼聚的「展轉相望」，那它決「定有」通於一切的「增上緣」，但「必無」一識相望的「等無間緣」，因這是八識聚的展轉相望，不是自識的前後相望，唯自識的前後相望，方有這等無間緣。至於「所緣緣義，或」者是「無，或」者是「有」，那是不一定的。怎麼知道所緣緣的有無不定？謂第「八」識「於」餘「七」識「有」所緣緣義，即第八識相分為前五識作所緣緣，第八識四分為第六識作所緣緣，第八識見分為第七識作所緣緣。總說一句，第八識的四分本質，即前七識的見分變相分緣，所以八於七有所緣緣義。然而前「七」望「於」第「八無」所緣緣義，因為第八不緣前七，為什麼？因「餘七非八所仗質故」，就是第八不託七識而生，所以八唯以自己的三境為所緣緣，而七非第八識的所緣緣。至於「第七」識望「於」前之「六」識，前「五」識「無」所緣緣，後「一」意識「有」所緣緣。為什麼是如此的？因眼等五識唯緣外界的五性境，不緣內在的第七識，所以於初五識無此所緣緣義；至於第六意識，是徧能緣一切法的，所以有此所緣緣義。而其「餘」的「六」識望「於彼」第七末那識，「一切皆無」彼所緣緣義，因第七識唯緣第八見分，而不緣於前六識的。其「第六」識望「於」前「五」識，「無」此所緣緣義，因前五識唯緣本識所變為境，不待第六識所變色等為自緣境。「餘」前「五」識望「於彼」第六意識，則有所緣緣義，因第六識能緣內外色心的一切法，當然亦能緣於前五識。
三、明自類前後展轉為緣：自身八識，一一「自類前後」相望，所應具緣是怎樣的？假定是「第六」識聚的前念生後念，「容」有「三」緣。第六現行識能夠緣於三世，就是以前念意識緣於後念，後念意識亦得緣於前念，所以有所緣緣義；前後互相相望，或者不相障礙，或者有能助力，所以有增上緣義；前念為後念作開導依，所以有等無間緣義。假定是其「餘」的七識一一識聚，自類前後相望，那就要「除」去「所緣」緣，只有增上和等無間的二緣。為什麼？因其餘的七識，只能「取現」在「境」，不能緣於過未，所以沒有前後所緣義。但這是就通途而言，若依陳那《觀所緣緣論》中所說，亦「許五」識「後」念的「見」分「緣」於「前」念的「相」分為所緣緣，並非但緣現境。如該論頌說：『或前為後緣，引彼功能故』。長行釋說：『或前識相為後識緣，引本識中生似自果功能令起，不違理故』。不但前五識如此，就是第七識亦然，因而前「五」及第「七」識，自類「前後」相望，「亦」許具「有三緣」，即唯除去因緣。第八識為什麼沒有所緣緣？所以非第八識者，因它只是所熏而非能熏，不能引發種子，所以它的前念相分，不是自己後念識的見分所緣。假定後念以前念為所緣緣，在自身的八識相望中，「前七」望「於」第「八，所緣」緣義亦「容有」的，因前七識都是屬於能熏識，「能熏成彼」第八品的「相、見種」子。如以前五識為能熏，就熏成彼第八識的相分等的相分種，而為第八識的見分所緣；如以第七識為能熏，就熏成彼第八識的見分種，而為第八識的自證分所緣；如以第六識緣於第八見相為能熏，就能熏成彼第八識相見二分種子，而為第八識的見分及自證分所緣。所以前七望於第八，所緣是容許有的。然這意思，不是顯示第八能緣前七，而正顯示前念第八相分於後念第八見分有所緣義。
同聚異體展轉相望唯有增上，諸相應法所仗質同不相緣故，或依見分說不相緣，依相分說有相緣義，謂諸相分互為質起，如識中種為觸等相質。不爾！無色彼應無境故，設許變色亦定緣種，勿見分境不同質故。
四、明同聚異體的展轉為緣：「同聚」，約心與心所和合似一說；「異體」，約心心所相用各別說。如諸俱時心心所，各各別互「展轉相望」，雖則說是同聚，但因各有別體，所以彼此相望，「唯有」一「增上」緣而無所緣。為什麼會有增上緣？因為不相障礙且能予以助力之故。為什麼沒有所緣緣？要知「諸」有一切「相應」的心心所「法」，其「所仗」的本「質」，雖說是相同的，但沒有「相緣」的意義，所以沒有所緣。還有一種解說：「或依見分」同聚心心所「說不相緣」，因為沒有那個見分，能緣同時的其他見分，所以同聚心心所不能互相為緣。假定「依」於「相分」來「說」，那就又「有相緣」的意「義」。為什麼？因「諸」所有「相分」，都是「互為」本「質」而生「起」的。如心王相分為所本質，那同聚諸心所的相分，必然亦是仗這心王的相分為本質而起。如本「識中」所持諸法「種」子，「為」同時「觸等」五徧行心所的「相」分本「質」。觸等與識，親所緣緣，定應有的。「不爾」，假定不是這樣的話，無色界既然是無色的，那「無色」界中「彼」五種心所，「應」該「無」有它的所緣「境」，然而事實上，觸等五心所是有它的所緣境的，所以必以本識所變為質而緣。「設」或容「許」無色界第八識亦能「變」現下界的「色」等，然而觸等五種心所，仍如本識一樣的，「亦」必決「定緣種」。你不可說第八識和它的相應心所，如是六個「見分境」，是「不同」於一個本「質」的。當知第八自變，雖不仗託於他，然而相似名同，並不是定要同質才說為同。從諸相分容互為質說，所以有相緣義。
同體相分為見二緣，見分於彼但有增上，見與自證相望亦爾，餘二展轉俱作二緣，此中不依種相分說，但說現起互為緣故。
五、明同體四分展轉為緣：同體，是說諸心心所，雖各有其四分，但唯一識所變，所以名為同體。如是於四分中，「同體」的「相分」望於見分，能「為見」分的所緣、增上的「二緣」。可是「見分於彼」相分，「但有增上」一緣，沒有所謂所緣緣。為什麼？因諸相分，在道理上，是沒有能緣作用的，既沒有能緣用，怎麼會有所緣？至於「見」分「與自證」分展轉「相望」，當知「亦爾」。就是如相分望於見分，能為其所緣、增上的二緣；而自證分望於見分，亦如見分望於相分，唯有增上緣而無所緣緣。為什麼？因見分有時通於非量，不能內緣自證的現量境，所以沒有所緣緣。其「餘」自證及證自證的「二」分，「展轉」相望，「俱作」所緣、增上的「二緣」。有增上緣是沒有問題的，為什麼會有所緣緣？因為它們俱是現量所得，彼此是有相互為緣的功用的。假定以此內向的二分望於外向的見相二分，同樣唯有增上緣而無所緣緣，因為內向的二分不以外向的二分作所緣的。在此有人問道：種子亦是屬於相分，為什麼此中不說見分與種子相互為緣？當知「此中」說的相分與見分為二緣，「不」是「依」於「種」子的「相分說」，而是「但說現起」的現行與現行相「互為緣」說，所以這裏不談種子與見分為緣。假定第八識見分緣種子相分，種子相分與第八識見分，可作因緣、所緣、增上的三緣。
淨八識聚自他展轉皆有所緣，能徧緣故，唯除見分非相所緣，相分理無能緣用故。
現行染八識聚展轉為緣的道理，如前已經略為分別；現在比例說明現行淨八識聚相互為緣的意義。說到清「淨八識聚」所現起的分別，不論是「自」是「他」，不論自類前後，不論異體同體，「展轉」相望，除了增上緣外，一定「皆有所緣」，因為佛果位上的清淨八識，一一皆「能徧緣」一切法的。不過在同體的四分中，必須「除」去「見分」望於「相」分的非「所緣」緣，因為見分非是相分之所緣的，所以「相分」絕對「理無能緣」之「用」，沒有能緣用，怎會有所緣？不特見分如此，就是自證分、證自證分，同樣亦不是相分所緣，相分沒有能緣用，怎麼會緣自證分及證自證分？
對此還有一種解說：就是前文所說『勿見分境不同質故』的這話，意顯心識見分與相應見分，對境必定是同緣的。可是又有人問：自證與相應法見分怎麼是同緣的？當知識的見分是不能自緣的，假定見分能夠緣於見分，那能緣的見分與自證分，試問又有什麼差別？假定見分不能緣於見分，那前文所說『勿見分境不同質故』的話，試問又怎樣的會通？
關於這問題，唯識學者有兩種解釋：一、前說王所同一所緣，那完全是據因位說，並不是依於果位說，假定在果位上說，見分所緣的境，不定是相同的，因為到了果位，已經得到自在，可以任運而緣，不同又有什麼關係？而且在果位上亦自內緣相應法，所以所緣不一定必要相同。二、識的見分與相應法，不但必定同緣，且亦自緣見分，亦能緣於自證分，與相應法所見境，彼此是相等的。雖則如此，但見分與自證分的作用，仍然是有它們的不同，就是自證分唯是向內而緣，並不需要另外有所變似，但見分的自緣等，還要另外變似成為相分，與相應法同樣是向外取的。相應緣識既不外取別變相分，識的見分例此亦當是這樣的。如此解說，不違上文所說見分境同。
既現分別緣種現生，種亦理應緣現種起，現種於種能作幾緣？種必不由中二緣起，待心心所立彼二故。現於親種具作二緣，與非親種但為增上，種望親種亦具二緣，於非親種亦但增上。
此明種子亦應緣其現行及種子而起：意謂「既」然「現」行「分別，緣」其「種」子及「現」行而「生」，則其「種」子按理亦「應緣」藉「現」行及「種」子而「起」。然而緣生分別「現」行及「種」，給「於」所生的「種」子，試問「能」夠「作幾」種「緣」？現在回答說：「種」子的生起，「必不由」於四緣「中」間的等無間、所緣緣的「二緣」而「起」，因要「待」於現起「心」及「心所」，方得「立彼」中間「二」緣。種子既然不是心心所法，所以不是二緣所生起的果。既不由中間二緣生起，當然是由初後的因緣、增上緣的二緣而起。今就因位來說：「現」行望「於」它「親」自所熏的「種」子，「具作」因緣及增上的「二緣」；假使望於「非」自「親」所熏「種」，因為不辦自果，所以除了自種外，「但為增上」一緣而已。設若「種」子「望」於「親」所生「種，亦具」因緣及增上的「二緣」；設若種子望「於」異性的「非」自「親」所生「種，亦但增上」一緣而已。
己四 總結緣生
依斯內識互為緣起，分別因果理教皆成。所執外緣設有無用，況違理教何固執為？雖分別言總顯三界心及心所，而隨勝者諸聖教中多門顯示，或說為二、三、四、五等，如餘論中具廣分別。
這是總結緣生的一段文。謂「依」如上所說「內識」的種子及其現行的「互為緣起」，那一切「分別」的能生「因」及所生「果」，不論是就聖「教」說，不論是就「理」論說，「皆」得「成」立。至於小乘「所執」的心「外」之「緣」，不說根本沒有，「設」若即使是「有」，也是沒有「用」的，何「況」照他們所說的，既「違」反正「理」，亦違反聖「教」？既然如此，為什麼又要這樣的固執？所以說「何固執為」。
「雖」頌中所說彼彼「分別」的這句話，是「總顯三界」的一切「心及心所」法，然「而隨」於「勝者」而言，在「諸聖教」之「中」，曾以「多門顯示：或說為二」，或說為「三」，或說為「四」，或說為「五等」的不同。這到卷下三性之中，自當詳細解釋，這兒姑不具論。「如餘論中具廣分別」，是指《瑜伽》三十八、七十三、七十四、《顯揚論》等，皆有詳細的解說，這裏不過是略為一說而已。現在引《楞伽》第五所說的十種分別：『佛告大慧：一切諸法相續不相續者，謂如聲聞執著義相續，相執著相續，緣執著相續，有無執著相續，分別生不生執著相續，分別滅不滅執著相續，分別乘非乘執著相續，分別有為無為執著相續，分別地地相執著相續，分別自分別執著相續，分別有無入外道朋黨執著相續。大慧！如是愚癡凡夫，無量異心分別相續，依此相續愚癡分別，如蠶作繭，依自心見分別綖相續，樂於和合自纏纏他，執著有無和合相續』。
丁三 生死相續
戊一 牒意標問
雖有內識而無外緣，由何有情生死相續？
此下解釋有情生死相續的責難。亦即是說輪迴轉生是怎麼一回事。意味有情的生死，展轉往返而連續的，是為流轉相續之謂。在此先得說明一句的，就是輪迴轉生的主體，不得如外道說有靈魂的我，假定有靈魂的我，那就不是說的輪迴。有情在三界中生死相續流轉不息，是說五蘊假和合的這個果報體，在維持一期間的相續，到了最後生命的結束，更生起其他的報體而相續，是為輪轉的意義。像這樣的說法，真正是說有情色心的果報，決不承認有個常住的我體。而這相續在一期生命過程中，劃分生與死的兩個階段。生命的開始說名為生，生命的終結說名為死，但這樣的說名生死，斷不是究竟的區分。所謂生，不是真的指有情發生的最初，所謂死，不是真的指有情終末的最後，因為像這樣所說的死生，不過是從這一果報移轉到另一果報的過程，附以生死之名而已。因而應知：生之前還有死，死之後還有生，其前後的生死，真是連續無窮。換句話，有情的相續，無始無終的，發生的開始固然沒有，究極的終結亦是沒有，這是真正顯示有情相續的真相。
於此要知道的，就是無始無終，不是說始終的難以追究，而是真正意味其始終的無有。假使不然，始終雖有，但必遼遠，確難追究。發生的最初怎樣？是不是無而忽有？設若真是無而忽有，那就同於無因外道所說，像這樣的撥無因果，背於無因生起的事實，那裏是建立因果原理的佛教所主張的？不用說，這是佛教所絕對不許可的。發生的最初既是如此，終末的最後，豈不同樣的成為有而忽無？如此撥無因果，斷為佛教不許。因此，有情的存在，的確不得不說真正是無始無終的！
如此往返的無窮的生死相續，究竟是由怎樣的理由而有？依於向來所說，有情生死相續，是由善惡的諸業所感，造業是由於貪瞋等的煩惱，起煩惱是由於外界的順情違情的實境，緣心外的實境，起貪瞋等煩惱，造種種的業，由此成為生死相續。假使只「有內識，而無」心「外」實「緣，由」緣「何」境起惑造業，「有情」得以「生死相續」？這是唯識違理二難中的第二難。在外人或以為唯有內識而無外境，不能建立生死相續，但在唯識者的立場說來，正因有情完全不了萬有諸法唯識所變之旨，妄執那心外的實有存在，起惑造業，招感三界的苦果，以致永遠返復輪迴轉生。亦即所謂生死相續，完全由惑、業、苦的三道而來，那裏會有什麼心外的實境？
戊三 解釋頌意
己一 業果相續
論曰：諸業謂福、非福、不動，即有漏善、不善、思業。業之眷屬亦立業名，同招引滿異熟果故。此雖纔起無間即滅，無義能招當異熟果，而熏本識起自功能，即此功能說為習氣，是業氣分熏習所成，簡曾現業故名習氣，如是習氣展轉相續，至成熟時招異熟果，此顯當果勝增上緣。
上是舉頌總答，現以「論」文解釋頌「曰」：所謂「諸業」，在性質上，可分類為「福、非福、不動」的三業。因為業有三類，所以說為諸業。如分別說：福業，是感欲界善趣異熟總報及順五趣中的善的別報，就是招可愛果而受很大的利樂。上二果的善業，雖與福業不相違背，但因另有不動業的名稱，所以特就欲界的善業給予福業之名。非福業，是感欲界惡趣異熟總報及順五趣中的惡的別報，就是招非可愛果而受極大的苦惱。不動業，是感色無色界異熟總報及順色無色界的禪定業，對於欲界的散動，所以得不動之名。因為這種業，不論多少，住一境性，不會移動，就是上二界的定地之業，以定能令住於一境的。基師《述記》說：『不動者，不可改轉義，其業多少住一境界不移動故』。像這樣的說不動業，自然是就攝於定地，以定為業。既然住於一境，當然不會散動。《對法》七說：『問：何故色無色繫善業名不動耶？答：如欲界中餘趣圓滿善不善業遇緣轉得餘趣異熟，非色無色繫業有如是事，所受異熟界地決定故，是故約與異熟不可移轉名為不動』。
如此三業，通於身語意的三業活動而成，意業通於三界，身語唯二地有。講到福等的三業，是以「有漏善、不善」的二「思」為其「業」體。為三業自體的思，是指與意識相應的審慮、決定的二思，由此通過身語，若身若語的動作，不論行善，不論造惡，總名為業，止息身語，定於一境，名為不動。進一步說，不特以思為業，就是善不善律儀等的「業之眷屬，亦」得「立」為「業名」。為什麼眷屬亦說名業？因它們與業「同」樣的能「招」感「引（總報）滿（別報）異熟果」的。當知此中所說業的眷屬，主要在於唯取有助於有漏善惡業及能招感總別報者，諸餘不能有助於有漏善惡業及能招感總別報者，那就不得說為業的眷屬。因為這樣的關係，所以在色蘊中，唯取所發善惡身語為律儀不律儀色，而於餘四蘊中，唯取有漏的善惡。
吾人所造的業，不論是善是惡，總是生滅無常，而纔生即滅的，如此怎麼招感當來的果報？我想這是任何人所可能產生的問題。現在論文解答這個說：「此雖纔起」以後，更「無」異「間」的「即」又「滅」去，似乎「無」別「義」理「能招當」來的真「異熟果」，然「而」由此現行的業力，當其正在造的時候，「熏」於第八根「本識」，能生「起自」己的「功能」性，當知「即此功能」性，就是頌中所「說」的「習氣」。這熏成的本是種子，為什麼叫做習氣？由於它「是業」的「氣分」（氣義），又是現業「熏習所成」（習義），所以叫做習氣。既是由熏習起，當然「簡」非「曾」有，既然是為種子，當然簡非「現業」，是「故」但「名習氣」。簡非曾有，顯示不同有部過去有體的曾業；簡非現業，顯示不同順世外道說一切果唯現業得作時即受。可是唯識所說的習氣不是這樣。基師《述記》說：『由過去無間滅，現行熏習故，種子念念前滅後生，恆現在有故，簡彼曾世有用於過去世現有業體。即此種子非作時即受果，後時，或一生多年，或多生等，方始受果故，故簡現作業時即受果。由此義故有詮有遮，故名習氣』。詮是詮顯確有業種子的存在，遮是遮除小乘有部及順世外道所說有體的曾業及現受的現業。
「如是」像這樣的「習氣，展轉」不斷的「相續」，一直「至成熟」的「時」候，「招」感當來若別若總的「異熟」報「果」。當知「此」即「顯」示業習氣，是感「當」來異熟「果」報的最極殊「勝」的「增上緣」。與親能辦果的因緣不同。
這是解釋『二取習氣俱』的第二句頌。於中，先解二取習氣，次解俱字一字。頌中所說的二取，論中解說有四種：一、取「相見」，就是取那實能取實所取的二取，所取是相，能取是見。二、取「名色」，就是執取五蘊，名是受等四蘊，色是第一色蘊。三、取「心及心所」，一切五蘊法，都是不離於這二者。如色蘊，是心心所的相分，心所及心是餘四蘊，所以這能總攝五蘊。四、取「本末」，就是取二異熟的現果。本指第八識，因它是諸異熟的根本，末指餘識中的異熟，因它是第八識的末果。還有一種說法：第八識的總報品叫做本，餘識等的異熟別報品叫做末。即此本末，攝一切法盡。如是「彼」上所說的四種二「取，皆」是屬於頌中所說名言、我執「二取」所「攝」。換句話說，就是現行的二取。
如是由「彼」四種二取之「所熏發」，一一「親能生彼本識上」的「功能」，所以「名」為「二取習氣」。然這二取習氣是欲顯示什麼意義？當知「此」是「顯」示未「來世」的「異熟果心及彼」心「相應」法，各望自果為「諸因緣種」子，親能生果，是為二取習氣的意義，與一般所說的業種不同。至於論中所說的當來世，雖有分位三世與生死三世的兩種，但這裏所顯示的是生死三世不取分位三世，因為前難『云何有情生死相續』，後說『前異熟果受用盡時，復別能生餘異熟果，由斯生死輪轉』。從這前後所說來看，所以知道定取生死三世。
頌中所說的「俱」字，是「謂」前之「業種」及後「二取」的「種」子「俱」，得以同時感生自果。為什麼這樣說？「是疏親緣互相助義」。諸業種子，是感果的增上緣，屬於疏相扶助；二取種子，是生果的親因緣，屬於親相扶助；它們雖則親疏不同，但有相互為助的意義。有人這樣問道：兩類種子既然俱有，為什麼頌中先說業種後說因緣？這是有道理的，因為業種望於感果，雖則說是較疏，但就其「業招」感「生」命果報來說，實在是來得殊勝及明「顯」，所以「頌」中特別「先說」業種，後說因緣。
前異熟者謂前前生業異熟果，餘異熟者謂後後生業異熟果。雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡，由異熟果性別難招，等流增上性同易感。由感餘生業等種熟，前異熟果受用盡時復別能生餘異熟果。由斯生死輪轉無窮，何假外緣方得相續？
這是解釋後二句頌。「前異熟者謂前前生業異熟果」：意說假定是前一生業所感的果，這個只可叫做前生，假定是過去二生乃至百千生業所感的果，那就可說前之又前。由於具有這樣的二義，所以說為前前生業異熟果。「餘異熟者謂後後生業異熟果」：意說假定是後一生業所感的果，這個只可叫做後生，假定是未來二生乃至百千生業所感的果，那就可說後之又後。由於具有這樣的二義，所以說為後後生業異熟果。
「雖」則說是「二取種」子，「受果」是「無」有「窮」盡的，然「而」在「業習氣」方面，「受果」卻是「有」窮「盡」的。《攝大乘論．所知依》中說：『復有有受盡相無受盡相：有受盡相者，謂已成熟異熟果善不善種子。無受盡相者，謂名言熏習種子，無始時來種種戲論流轉種子故』。《攝論講記》說：『從生果的功能有盡無盡，推知賴耶有這二相。這就是有支與名言兩種熏習。有受盡相，是那已經成熟而感受異熟果的善不善種子。因善不善熏成的業種子，有增上的力量，助感異熟果，這感果的力量盡了，所感得的異熟果報也就告一段落，這叫有受盡相的種子。無受盡相，就是那名言熏習種子，從無始時來，有種種戲論名言的熏習，成為生死流轉中轉起名言戲論的種子，這叫無受盡相的種子』。為什麼會有這種現象？一者「由異熟果」與業「性」是有差別的，不多相互隨順；二者由異熟果雖是業力之所「招」得的，但必要待異世，其果方得成熟，並不是如想像的那麼容易而是很「難」的，所以業習氣受果是有窮盡的。至於「等流」果及「增上」果，剛剛與這相反，一則業果的「性」質是相「同」的，就是業是善惡，果亦善惡，二則業是「易」於「感」果的，就是業果可以同時生起，如此念熏了以後，當下就能生果。
我們知道，業種子是助他為增上緣，所以一度助它感果的時候，那個勢力也遂即窮盡，能感的業力既是有限的，所感的異熟果當然亦是有窮盡的。能感的業力雖是有盡，但「由」於招「感」當來「餘生」的「業等種」子又復成「熟」的關係，所以在今身中「前異熟果受用盡」了的「時」候，亦即在此身臨終的這個階位，那所成熟的業等種子，「復別能生」其「餘」的「異熟果」起。「由斯」所說業果無斷的關係，於是有情的「生死」得以相續不斷的「輪轉無窮，何」須「假」藉什麼心外之「緣，方得」生死「相續」不絕？此相續識無有斷的時候。
此頌意說：由業二取生死輪迴，皆不離識，心心所法為彼性故。
上來已依頌文略釋，現在再來總申頌意。「此」一首「頌」的「意」思是「說：由」於「業」種及「二取」習氣為緣為因，得以證明「生死輪迴，皆不離」於內在的心「識」，並不是心外有個什麼法，使令生死相續不斷，因為生死因果，是以「心心所法為彼」體「性」的。《宗鏡錄》說：『一切生死盡是疑情，但了唯心，自然無咎。若疑蛇得病，豈有實境居懷，猶懸砂止饑，但是自心想起』！所以生死相續，完全由相續識而有，如果了解一切唯識，還有什麼生死可得？
己二 習氣相續
復次，生死相續由諸習氣，然諸習氣總有三種：一、名言習氣，謂有為法各別親種。名言有二：一、表義名言，即能詮義音聲差別；二、顯境名言，即能了境心心所法。隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。二、我執習氣，謂虛妄執我我所種。我執有二：一、俱生我執，即修所斷我我所執；二、分別我執，即見所斷我我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。三、有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一、有漏善，即是能招可愛果業；二、諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善惡趣別。應知我執、有支習氣於差別果是增上緣。
上面雖已以頌解答所問，但還有餘義未了，特再舉頌以答所問，所以論中說為「復次」。有情在三界五趣中「生死相續」，不是由於什麼別的原因，而是「由諸習氣」的動力。「然諸習氣」，說來雖是很多，但「總」歸納起來，約「有三種」差別，現在依文說明如下：
「一、名言習氣」，就是一切「有為法」的「各別親種」，乃依前七轉識的善惡業力，熏習所成的種子，而能為生起八識、三性諸法的親因緣者是。無性《攝論釋》第三說：『名言熏習差別者，謂我、法、用名言多故。有人、天等我、眼、色等法，去、來用熏習差別。由此我、法、用影顯現，諸識生起功能差別』。不過這個「名言」習氣「有二」種：「一、表義名言」，就是「能詮」表「義」理的名句文的「音聲差別」。名句文，都是施設於音聲的屈曲上的，唯獨屬於無記性，本不能夠熏成色心等種，然因名的原故，心隨其名，變似五蘊、三性法等而熏成種，因名起種名名言種。《攝論講記》說：『在覺了以後，以種種言語把它說出來，叫表義名言』。古代本來專是一種言說法，就是彼此以言說表達所要說的意義，到了後代發明文字，以文字表達所要表達的意義，亦是表義名言的一種。「二、顯境名言」，這就是「能了」別「境」界的「心心所法」，換句話說，就是前七轉識的見分等心，簡別不是相分心，因為相分心是不能顯了境界的。所謂顯了，就是在心識上能覺種種的能解行相，如表象、概念等。如我們見到某樣東西，對它有所認識，認為確實是這樣的，雖不曾以名言把它表達出來，但所認識的那個境相，正同言說所詮的法義一樣，所以亦叫名言。「隨」著這表義、顯境「二」種「名言所熏成」的「種」子——即第六意識緣詮義的名句文而緣諸法熏成的種子，前七轉識緣各各自境而熏成的種子，那種子是由名言所熏成的，所以叫做名言種子，即此名言種子，「作」八識的「有為」三性的諸「法」自果的「各別因緣」。然仍要知道的，就是名言習氣中的兩種名言，有著相互密切的關係，我們不能把它割斷開來作獨立看。《攝論講記》說：『顯境、表義二種名言，發生相互密切的關係，因言語傳達而引生思想，因思想而吐為言語。離了名言，我們就不能有所知，也不能使人有所知，我們能知所知的一切，不過是名言假立。我們了境的時候，由名言而熏成的功能，在將來有能分別所分別種種的名言現起，這能生性，就是名言熏習。一切如幻行相，皆是名言，這在唯識學的成立上，有極端重要的地位』。這是我們所不能不重視的。
「二、我執習氣」，就是「虛妄執」有「我我所」而使自他差別，由此所熏成的「種」子是。無性《攝論釋》第三說：『我見熏習差別者，謂四煩惱所染污意薩迦耶見力故，於阿羅耶識中有能執我，熏習差別』。《攝論講記》說：『染污末那執賴耶為自我，熏成了我見熏習。因我見熏習的關係，眾生有各各的差別，以自為我，以彼為他。眾生界的彼此獨立的人格（拿人講），就是建立在這我見熏習上』。然此「我執」習氣亦「有二」種：「一、俱生我執」，就是屬於「修所斷」的「我我所執」，通於六、七二識。這從無始以來，就於自他處虛妄執有我我所執，唯有到修道位上，才能逐漸的斷除。「二、分別我執」，就是屬於「見所斷」的「我我所執」，在諸識中，唯屬第六意識所有，在見道位中就可斷除。「隨」著這俱生、分別「二」種不同「我執所熏成」的「種」子，像這樣的種子，實際亦即名言種子，因它能「令有情等」發生「自他」的「差別」，所以別立為我執習氣。
「三、有支習氣」，就是由前善惡六識所熏的業種子，能「招三界異熟」果報的「業種」。無性《攝論釋》第三說：『有支熏習差別者，謂福、非福、不動行增上力故，於天等諸趣中，有無明等乃至老死熏習差別』。《攝論講記》說：『上天堂入地獄，流轉諸趣而受苦樂異熟的差別，是有支熏習的力量。因為造了福、非福、不動業而熏成的種子，為三有的差別因，所以叫有支』。然這「有支」習氣亦「有二」種：「一」是「有漏善」種，就「是能招」人天善趣「可愛果」的「業」種。「二」是「諸不善」種，就「是能招」三惡趣「非」可「愛果」的「業」種。「隨」著這有漏善、不善「二」種不同的「有支所熏成」的「種」子，致「令異熟果」有「善惡趣」的差「別」。由於如此，所以叫做有支習氣。人天五趣的差別，完全是由善惡的業力，這是聖教中所常說到的，而此中說有漏善，只是一個善字，然不善中說為諸不善，加個諸字是什麼意思？當知這是顯示有情在造業中，造惡業的時候多，造善業的時候少，所以說為諸不善業。
同時我們更「應知」道的，就是上面所說的三種習氣，望於所感的異熟果，除了名言習氣是親生因緣外，其餘的「我執、有支」二種「習氣」，望「於」善惡「差別」的異熟「果」，在四緣中，屬於「增上緣」攝。為什麼？因有支習氣，在感有情生死的異熟果增勝；而我執習氣，能令有情發生自他差別，所以都為增上緣。其次還要知道的，就是『這三種熏習，能該括宇宙人生一切法的差別因』。
此頌所言業習氣者，應知即是有支習氣；二取習氣，應知即是我執、名言二種習氣，取我、我所及取名言而熏成故，皆說名取。俱等餘文義如前釋。
己三 業苦相續
庚一 親疏緣義
復次，生死相續由惑業苦：發業潤生煩惱名惑，能感後有諸業名業，業所引生眾苦名苦，惑業苦種皆名習氣。前二習氣與生死苦為增上緣，助生苦故；第三習氣望生死苦能作因緣，親生苦故。頌三習氣，如應當知。惑苦名取，能所取故，取是著義，業不得名。俱等餘文義如前釋。
為了第三次解釋頌文以答所問，所以論文又說「復次」。此中所釋，認為有情的「生死相續」，完全是「由惑業苦」的三道，給予圓滿的說明。詳說這個的，當然是下所要講的十二緣起，因為十二緣起，確是具備惑業苦的三道。像這樣的解說生死相續，可說是無遺憾的而又最極巧妙的透露了這段消息。惑業苦三，佛教向來把這名為三道，以示有情生死流轉相續不斷的因果現象。道是能通之義，因為這三者的順序，是從惑起業，由業感苦，於苦更起惑發業等，展轉相通，生死得以無有間斷，所以把這說之為道。又道，亦可解說為輪迴之義，就是三道輪轉而不相絕。《顯揚論》卷一，說煩惱、業、生的三雜染，順次相當於這裏所說的三道。苦是生死之果，惑業則是生死之因。引苦的親因，是苦的種子，這真可說雙通因果。至於惑業兩者，則是位於助緣。再依論文解說如下：
什麼叫做惑？就是「發業」的無明與「潤生」的貪愛等，如是一切「煩惱」，說「名」為「惑」。簡單說，是以無明為本而生起的一切煩惱，如前所說的十根本惑及二十隨惑皆是。煩惱之所以說名為惑，約它迷謬諸法的事理，或心迷而不有所了解說。講到這惑的作用，主要在於發業潤生。所謂發業，就是諸種業作，確是從惑而發的；所謂潤生，是說名言種子由業的助力，以次生起現行時，以滋潤未來新生命的出生。
什麼叫做業？就是「能感後有」生命總報果的「諸業」，說「名」為「業」。業在梵語叫做羯磨，是造作的意義。謂由身語意造作善惡等的種種事，從而由業招感三界的苦果。有部是將業體立於身語意的上面，認為身語二業以色法為體，意業以思心所為體。而身語二業，更各分為表業、無表業，綜合說為五業。唯識雖則同樣的說明五業，但不承認身語表業有它的別體，由表業所擊發的無表業的實體，自然也是不承認的。否定他們的實體，並不是全然撥無表無表業，其假有還是為唯識學者所承認的。
什麼叫做苦？就是諸「業所引生」的三苦八苦無量諸苦，如是「眾苦」，說「名」為「苦」。所謂苦，是逼惱身心而感不悅的一種狀態。以三苦說：所謂苦苦，是對非愛法所感受的逼惱；所謂壞苦，是對可愛法壞時所感受的逼惱；所謂行苦，是見所餘法無常遷流所感受的逼惱。總之，不論是什麼苦，畢竟不外是迷界的果報，就是由上惑業之力之所招感的。所謂迷界的果報，是說三界、五趣、四生，不管那種都說為苦。就是人天的樂果，亦不過是假的一時的快樂，如仔細的觀察，終局必歸於苦。
「惑業苦」三，如上分別，是為現行，即此現行所熏成的「種」子，「皆」可「名」為「習氣」。假定以這三類種子望所生果來論親疏：「前二」種的惑與業的「習氣」，望於「生死苦」，但「為增上緣」，因為它們只能「助生苦」果，並不是能夠親生苦果，惑業與苦果的體性，實際是不相同的。「第三」種的苦「習氣，望」於「生死苦」果，正「能作」其「因緣」，因能辦體「親生」其「苦」的。至於「頌」中所說的「三」種「習氣」，與此所說的三種習氣，「如」其所「應，當知」是這樣的：這裏的惑苦二種習氣，就是頌文的二取習氣，因惑是能取，苦是所取的緣故；所以說「惑苦名取，能所取故」。至於這裏所說的業種子，就是頌文所說的諸業習氣，但這不得名之為取，因「取是」以執「著」為「義」，但世間有情多於現果生起執著，很少有於業生起執著的，所以「業不得名」取。
此外所有「俱等」其「餘」的「文義」，亦「如前」面解「釋」是一樣的，這裏當然不要再為解說。
庚二 惑等攝支
辛一 牒前標舉
此惑業苦應知總攝十二有支：謂從無明乃至老死，如論廣釋。
前「此」所說的「惑業苦」三者，「應知總攝十二有支」。所「謂」十二有支，就是「從無明」開始，「乃至老死」為止。乃至是超略之詞，即將中間的行等十支沒有列出來。這十二支的意義，「如」瑜伽「論」等「廣」為解「釋」，平常亦說得很多。除了諸論廣釋以外，本論亦略攝四予以說明。談到十二有支，又名十二因緣，又叫十二有支，或說十二緣生等。諸經論中，關於這教說真是說得很多，而且不論大乘小乘的經論沒有不談到。在小乘經，如《長含》卷十的《大緣方便經》，《中含》卷二十一的《說處經》，《雜含》卷十二、卷十三，《增含》卷三十、卷三十一、卷四十六等，都有說到。在大乘經，如《六十華嚴》卷二十五、《大般若經》卷十四、《法華經》卷三，北本《涅槃經》卷二十七、卷三十四等，固亦說到。又說示於《大寶積經》、《大集經》等的諸處。特別是於《緣起聖道經》、《持世經》、《有德女所問大乘經》、《菩薩瓔珞經》卷四、《大乘舍黎娑擔摩經》，更明瞭的說此。總之，在經部，大小乘經各處散說。在論部，通大小乘而普用此法門。如《發智論》卷一、《婆沙論》卷二十三以下，《俱舍論》卷九以下，《順正理論》卷二十五，《智度論》卷五、卷八十，《瑜伽論》卷九以下，《大乘緣生論》等，各論所說，是很廣的。至於《瑜伽》、唯識等論的大乘十二緣起之說，是承大小乘經而大成的。雖大小乘論典都說到十二緣起，而視為其代表說的，就是《俱舍》、唯識大小二乘之說。於諸不同的緣起說中，可總分為兩類：一是所謂三世兩重之說；一是所謂二世一重之說；各各異其所見。今論所說的，是二世一重說，真正為唯識本論所明。
當知十二有支，是從三道之所開出來的。以此為緣起，是顯因緣生起之義，亦即指出有情流轉於生死的因果關係。不錯，有情流轉的因果，在惑業苦的三道，更詳細開示這三道，說明其相依關係，就是現在所說的十二有支。構成組合有情五蘊的種子，雖說通於三性，但沒有一定的。就中，由善惡業之所熏的，如果它的勢力強勝，不用假借其它資助，自己就可得以現行。為總報果體第八異熟無記的種子；假定它的勢力羸劣，自己無力得以現行，必須要待強勝的善惡業種予以資助。因而，善惡的種子，當其現行時，因果具有同時性，其關係極單純，生緣亦容易得，必不要待一期之生。熏種的次念，雖亦得現行，但異熟無記的種子，必有待於善惡等種的資助，由這善惡的資助因，生起那異熟的果，就是所謂『因是善惡，果唯無記』的異性。但那從因感果的行，並不是那麼簡單的，所以有經一期之生的必要。此有情的主體，在第八的現行，因為必經一期之行，所以據此而立十二緣起的隔世因果，而論生死相續的輪迴相狀。
辛二 能所各二
然十二支略攝為四：一、能引支：謂無明、行，能引識等五果種故。此中無明唯取能發正感後世善惡業者，即彼所發乃名為行，由此一切順現受業別助當業皆非行支。
「然」此「十二」有「支」，把它總「略」起來，可以「攝為四」種，就是有名的四支。現在先說第「一能引支」，是「謂無明」與「行」的初二支，因它「能引」發「識」、名色、六入、觸、受「五」支「果種」的，所以叫做能引支。「此中」所說的「無明，唯取能發正感後世善惡業者」而言，假定是不發業或助感別報的無明，那就不是這裏所說能引支的無明。「即彼」無明「所發」正感後世總報體的善惡諸業，「乃名」此中所說的「行」。於中無明，基師《述記》說：『以行蘊中無明為體，不取餘法』，就是指煩惱中的癡。怎麼知道不取餘法？《緣起經》說：『初無明有十一殊勝非餘法故』。所謂十一殊勝：一、所緣勝，徧緣染淨故；二、行相勝；三、因緣勝；四、等起勝；五、轉易勝；六、邪行勝；七、相狀勝；八、作業勝；九、障礙勝；十、隨轉勝；十一、對治勝。餘如《瑜伽論》中說有五種愚、七無知、十九無知，茲不具論。無明是闇昧理事的愚癡，最大的勝用，是發善惡業。現在簡單的說為二種愚癡，就是異熟愚與真實義愚。所謂異熟愚，是指迷於當前異熟的粗果，不了異熟果是苦，說名為愚。所謂真實義愚，是指以為色無色等的果報，為世間的真正快樂，不了有漏皆苦的實義，說名為愚。由異熟愚發非福行，由真實義愚發福業、不動業。其正發業，是分別起的煩惱障，那助發業，通於俱生起的煩惱障。分別起的行相增勝，所以能正發業；俱生起的行相不然，所以是助發業。為什麼會如此？當知發業的是煩惱障，不是所知障，所知障是沒有發業功能的。無明所發那正感後世總報體的業行，既然是感總報體，「由此」我們可以知道：「一切」不感引果的「順現受業」，或者「別助」招感「當」來果報的「業」力中，那唯感別報的業力，「皆非」這裏所說能引支的「行支」所攝。當知無明所發的業，如果是現受業，那是同世關係的業，因為是感別報的，所以現在不取這樣的發業，唯取發順生受、順後受的當受業。當受業中，有感總報的總報業，有感別報的別報業，有感總別報的總別報業等的區別。但今所談的生死相續，是取總報業與總別報業，不取發別報業。
對於行支再略為一說。基師《述記》說：『以身語意三行為體，心心所法為體，謂行體是思。此身語意三在欲界名福、非福，身語在色界，意亦通無色名為不動』。行是造作之義，就是業。這指由先無明所發的非福、福、不動的三業。其體，確實是指第六相應的思心所的種子。第六相應的思與善、惡的心心所相應造作三業時，把各自的種子熏習在本識中，如此善惡業所熏的種子，名業種子，資助異熟的名言種子，感次生的新果報體。因此，業種子雖通於思心所同時相應心品的種子，但思種實為其主體，因而以此為業體。在這業中，非福業是不善感惡趣報，福業是散善感欲界善趣報，不動業是定善感上二界的報。而這能發的無明，不取感現受業與當受業中唯別報。行支，既然是取總報業及總別報業，准此，名色等，當然有總報果及總別報果。總是第八相應的觸、受等，別是屬於兼感別報。
以上無明、行的二支，通於種子及現行的兩方面。而這二支，在本論說為能引支。其意是說：引生異熟果報的種子，而以現行予以資助。就中，行的種子，就是所謂業種子，確有能引之功，無明雖無直接其功，但傳於行而起行用，所以隨於其行，視為能引。
二、所引支：謂本識內親生當來異熟果攝識等五種，是前二支所引發故。此中識種謂本識因，除後三因，餘因皆是名色種攝，後之三因如名次第即後三種。或名色種總攝五因，於中隨勝立餘四種，六處與識總別亦然。集論說識亦是能引，識中業種名識支故，異熟識種名色攝故。經說識支通能所引，業種識種俱名識故，識是名色依非名色攝故。識等五種由業熏發雖實同時，而依主伴、總別、勝劣、因果、相異，故諸聖教假說前後，或依當來現起分位有次第故說有前後。由斯識等亦說現行，因時定無現行義故。復由此說生引同時，潤未潤時必不俱故。
「二、所引支」：是「謂」第八「本識」之「內」，為前行等為增上緣，所發名言因緣所熏的習氣，「親生當來異熟果攝」的「識等五」果「種」子。等是等於名色、六處、觸、受。因為這「是前」面無明與行「二支」之「所引發」的，所以名為所引支。
於「此」五支之「中」的「識種，謂」是指那生起未來三界總報的果體真異熟第八「本識」的親「因」緣的名言種子。基師《述記》說：『唯取阿賴耶識親因緣為體』，就是此意。《瑜伽》九十三說：『既命終已，由前際因，於現在世自體得生，生已漸次於母腹中，因識為緣，續生果識隨轉不絕，任持所有羯邏藍等。名色分位後後殘勝，始從胎藏乃至衰老』，同樣是這意思，所以不是餘七轉識隨轉不絕，有這任持羯剌藍等的作用。換句話說，新生命的出現，得以一期延續，是靠第八識之所執持的。
識中所有的種子，「除」了六處、觸、受的「後三因」，其「餘」色心的「因」緣種，「皆是」屬於「名色種」子所「攝」。基師《述記》說：『即除六根、觸、受法種皆名色攝。謂色蘊中，除根餘色，除受蘊全，除行蘊觸，除識蘊中本識、意根，餘想蘊全，三蘊少分，為名色支體』。就是指除未來第八識、六根、觸、受，生其他異熟無記的五蘊一切種子。名色的色，是指色蘊，亦即現在所說的物質；名是指的非色的四蘊，亦即現在所說的精神；合說就是五蘊。其五蘊中，今第八識等，作為識、六處、觸、受四支別開，所以要除去這些，指其他的五蘊說。
「後之」六處、觸、受的「三因」種，「如」其「名」的「次第」，就是「後三」因「種」。首先說六處，基師《述記》說：『唯內六處，此唯取彼異熟種故，即五色根及前六識，若有異熟居過去世說為意也』。處是生長門義，本是六根六境的通稱，如是根境為生識的依處，所以說名為處。但是現在唯取有關內六處的六根，是指生未來異熟無記的眼等六根的種子。此中的意根，是前六識的等無間滅的意根，不是八識論者所說第七識的意根。《述記》所謂『有異熟居過去世』，因現在的異熟六識，收在名色的名中，當然不是指的過去，而是以前滅的六識為意根的。元來，名色中的色蘊種與今之意根種，其體雖同是六識之所變似的種，但是以義而分，不妨取未來生現在的六識方面，將之收於名中，如果望於過去的等無間緣方面，那將成為現在的意根之種。觸，基師《述記》說：『除第七識，取餘第八相應觸全，六識之中若異熟觸一切皆是』。這是指生未來異熟無記觸心所的種子。《述記》續說：『此約五種同時為論，若分位為言，六處位後所有觸數方是此體』。受，基師《述記》說：『此亦同前觸，應知也，作用分位義皆同故』。是指生未來異熟無記受心所的種子。
以上所說識乃至受的五支，為什麼都是指的種子？要知生起未來異熟果報（生、老死）親因緣，是所謂名言種子。這種子，雖念念熏習於現身本識中，但那只是羸劣的無覆無記，但靠親身的現行，決定不得生其處，必要藉前無明及行（實是行的業種）的資助，由這資助，始能決定當來的生處。人、天以及三惡趣的果報，由這資助的善惡業怎樣來加以決定。這五支，因為是能引支所引發的，所以本論叫做所引支。在諸心所中，為什麼特別將觸、受二者說為二支？這因諸根觸境耽著受用，為生死流轉的動力，生死流轉的現象，此二心所來得特別顯著，所以把它列於十二支中。五支的種子在本識中，本是同時存在的，並沒有什麼前後次第，所以說有前後次第，是因當來現起位有前後次第，所以寄其於種子位，亦即立此前後。
還有一種說法：「或」者以「名色種，總攝」識中的「五因，於」此五因之「中，隨」著它的殊「勝」，建「立」其「餘」的「四種」：如執持識的殊勝，所以建立識種；如生識處殊勝，所以建立處種；如觸境的觸勝，所以建立觸種；如領納的受勝，所似建立受種；是為別立四種因緣。當知「六處與識總別」，亦是這樣，就是六處種與識種，亦一樣的可以總攝五因，隨其殊勝，建立其餘的四種。分別說：以六入種總攝五因，於中隨其勝者，建立其餘的四種：如於意處種勝者，就別立識支與名以及觸支、受支；若於眼等五處勝者，就別立色種；是為別立四種因緣。再說識種總別：如於心種勝時，就別立名及意處、觸、受四種；如於色種勝時，就別立色支種及眼等五處種；是為別立四種因緣。
依此所說，識為所引，可謂沒有問題，然而「集論說識亦是能引」，如說『能引支者，謂無明、行、識』，試問這是什麼道理？當知《集論》第二說識亦是能引，是以識中的業種，說名為識支的，因種子識中通有行、識，以行種為識支，所以識是能引所攝。可是仍然成問題的：通常說行是行，識是識，現在為什麼混合為一？當知『以行熏心，招當果識』，所以說為識支。如果是這樣，那識種又是何法所攝？當知「異熟識種」，屬於「名色」所「攝」。
會通了《集論》所說，再會通《緣起經》說。該「經」卷上「說識支通」於「能」引「所引」二支，試問這又是怎麼回事？要知該經把「業種、識種，俱名」為「識」支的，所以說識支通能所引。就是業種為能引支，識種為所引支。可是仍然成問題的：通常說業是業，識是識，現在為什麼說俱名識支？當知『由業熏識，招於當識』，故以二種名為識支。
為什麼《緣起經》不同《集論》一樣的說識種為名色所攝？因彼經中只說「識」種「是名色」的所「依」，並非就是名色，而於識外別說名色，所以「非名色攝」。以依根本識始有餘識的。
有人問道：「識」及名色「等」的「五種，由業」之所「熏發」，本是同時而有的，為什麼分為前後次第？現在答說：識等五種為業熏發的時候，「雖」則說是「實」在「同時」，然「而依」於「主伴、總別、勝劣、因果」的「相異」，所以「諸聖教」中「假說」有其「前後」。
主伴，是說五種之中，識支為主，就是異熟生，餘四為伴，就是助伴生，主先伴後，所以識居第一。其次總別，名色為總，因體性寬，餘三為別，因義用狹，總先別後，所以餘三次之。再次勝劣，六處為勝，因能為受等的所依，餘二是劣，因須依於六處而生，勝先劣後，所以六處居觸、受前。餘二因果，六觸是因，能生於受，六受是果，為觸所生，因先果後，所以觸在受前。由於有著這樣種種的相異，所以說有前後次第。
「或」者「依」於「當來」生起分位，或者依於「現」者已「起分位」，明白的「有」其「次第」，所以「說」因五種「有」它「前後」不同。
「由斯識等」當來現起的道理，所以諸聖教中「亦」把它們「說」為「現行」，因為在「因」位的「時」候，決「定無」有「現行」的意「義」。「復」即「由此」道理，《緣起經》卷上「說」所「生」、所「引」是「同時」的，因為種生現果，必然是俱有的。雖則如此，但在識等初熏發位，卻不可說生引同時，因於「潤未潤時必不」相「俱」的。是以不論什麼種子，如果未曾得到愛取的滋潤，不管經過多麼長久的時間，終歸是不能生果的，設若受到愛取的滋潤，自然就會隨時發生現行。不過在此要知道的，就是在最初的一念生起無明造業時，是決不可能生起潤生愛等，因而最初熏習的時候，絕對不得生起現行，必須經過一個相當時期，生起愛取的滋潤，方有現行的發生，假定認為一念初熏時，五果種子就完全得生現行，那應於初熏的時候，便當生起愛等潤生。假定真的如此，發業與潤生，還有什麼時間的差別？所以這是絕對不可的！
三、能生支：謂愛、取、有，近生當來生、老死故。謂緣迷內異熟果愚發正能招後有諸業，為緣引發親生當來生、老死位五果種已，復依迷外增上果愚緣境界受發起貪愛，緣愛復生欲等四取，愛取合潤能引業種及所引因轉名為有，俱能近有後有果故。有處唯說業種名有，此能正感異熟果故。復有唯說五種名有，親生當來識等種故。
「三、能生支」，是「謂愛、取、有」的三支為能生體，因其能「近生當來生」與「老死」的二苦果故。愛，基師《述記》說：『唯取愛數一法為體』。就是第六識相應的俱生起的粗顯的下品貪愛。有三界愛的差別，如《瑜伽論》卷十說：『欲愛云何？謂欲界諸行為緣所生，於欲界行染污希求，由此能生欲界苦果；色愛云何？謂色界諸行為緣所生，於色界行染污希求，由此能生色界苦果；無色愛云何？謂無色界諸行為緣所生，於無色界行染污希求，由此能生無色界苦果』。在此為什麼唯說三界愛？因這愛支，唯是第六識中愛，而且這愛能緣後有身而起，因此生愛。取，基師《述記》說：『通取一切煩惱……論文多據四取為體』。就是第六識相應的俱生起的微細的上品貪愛及餘一切煩惱。所謂四取，是指欲取、見取、戒禁取、我語取。現在就是以這四取分別取支。取是執取的意思，謂能執著三有虛妄的生，實際就是煩惱。依照《瑜伽論》五十九說：『當知一切煩惱皆結生相續』，是以續生不是任何一個煩惱的功用。《瑜伽論》第十說：『欲取云何？謂於諸欲所有欲貪。見取云何？謂除薩迦耶見，於所餘見所有欲貪。戒禁取云何？……謂於薩迦耶見所有欲貪。初唯能生欲界苦果，餘三通生三界苦果』。《對法》第七說：『取有四種：謂欲取、見取、戒禁取、我語取。執取諍根，執取後有，是取義。所以者何？由貪著欲，繫縛耽染為因，諸在家者更相鬥諍，此諍根本是第一取。由貪著見，繫縛耽染為因，諸出家者更相鬥諍，此諍根本是後三取。六十二見趣是見取各別，禁戒多分苦行是戒禁取，彼所依止薩迦耶見是我語取。由見取、戒禁取，諸外道輩更相諍論，以於是處見不一故；由我語取，諸外道輩互無諍論，於我有性皆同見故。然由此取，諸外道等與正法者互有諍論，由彼不信有無我故。如是執著諍論根本，復能引取後有苦異熟，故名為取』。依《對法論》說，四種執取，不但是外道之間相互不斷諍論的根本，亦是外道與佛法相互不斷諍論的根本。本此可知取之所以為取的禍患，無怪取成為取後有苦異熟的動力。
以上愛、取二支，起於命終之位，潤前能引的業種子與所引的名言種子。因此，把這說為潤生的煩惱。名言種子與業種子相合，雖說能招當來的果報，但若沒有其他的潤澤之緣，說它能夠現行，那是靠不住的。恰如穀種（名言種——識等五種）雖洒在泥土中（業種——無明、行），但若沒有雨露（潤緣——愛、取、有）等的助緣加於其上，要想見到它發芽（感果——生、老死），同樣是靠不住的。由於有情所起的煩惱，是無間斷的在發生活動，所以由煩惱常常沃潤名言種及業種，以增強那生果的勢力。就是當有情在命終的時候，任運自然的生起下品的貪愛，愛著內在的生命自體，愛著外在的欲樂境界。眾生到了死有的階位，沒有不緣當生之處而起自體愛的；在中有的階位，從沒有不緣當生之處而起境界愛的。自體愛，就現在說，貪著現在的自身，總希望自身能夠得到長生；境界愛，雖亦貪著現在的五欲境界，但對當生的境界更能生起貪著。此外，雖還說有後有愛，但那是對未來生命的貪著，有人說與境界愛同義，是不對的。
正當生起這貪愛的位，說之為愛，貪愛相續不斷的下去，終於起上品的貪愛及其他的一切煩惱，常常潤澤名言種及業種，在這樣的階位，說名為取。潤生的功用，雖諸惑都有，但臨終的貪愛，好像水一樣，其勢力特強，所以把這別立為潤位。如是二支，數數顯示它的作用，分為在初位叫做愛，在後位叫做取。這潤生惑，以俱生起為正潤生，以分別起為助潤生。人到命終時，沒有邪師、邪教等的分別，所以只有任運俱生的貪愛現行。凡夫的潤生必是現行，聖者亦以種子潤生。此二，通於種子及現行。
有，基師《述記》說：『即取前行及五果種為愛取潤已，轉名為有』。就是前面說的行支的業種及識等五支的名言種，受愛取的潤緣位，以此為有。受愛取的潤緣，招感當果的功能決定，是近有果之意，所以其體是行等六支的種子。為什麼受愛取潤後就轉名為有？因為識等六種，在未被滋潤時，但能各住自分，是沒有能生當果功用的，一旦被滋潤後，那就有能生當果的功用，所以得有支名。就是得有當來之果，所以名為有支。但此有支，唯是屬於種子，是不通現行的。
解說了愛、取、有的能生支，現在再依論文解說。如上所說，在能生支的三支前是受支，受支有兩種意義：一是內異熟受，二是外境界受。當有情在受內異熟時，由於「緣迷」執「內異熟果」的「愚」癡無明，對後世的生老死苦，不能如實了知，隨其所應就「發」起「正能招」感「後有」的「諸業」（行支），以此諸業「為」增上「緣，引發親生當來生老死位」的識等「五果」因緣「種」子。在引發這五種果後，進一步「復依迷」執「外增上果」的「愚」癡無明，以「境界受」為緣，「發起」了「貪愛」煩惱（愛支），以此貪「愛」為緣，「復」又「生」起「欲」取、見取、戒禁取、我語取的「四取」（取支）。由這「愛取」和「合」滋「潤」的勢力，「能引業種及所引」的五「因」種就「轉名為有」。為什麼這都叫做有？因這六種「俱能近有」生等「後有果」的緣「故」。有人這樣問道：愛取二支，誰都知道，愛是在先，取是在後，如是一先一後，怎麼可說和合潤先業種等？現在答說：這裏說的和合，不是據於前後，而是約它潤業的義同，說名和合。至於同時說為和合，不是這裏所要說的。
本論說業種及識等五種皆名為有，為什麼「有處」就是有的經論中「唯說業種名有」，不說識等五種為有？推究它的原因，以「此」業種「能正」招「感異熟果」的關係。至於識等五種，雖是正因能生，但它並無力量正能感果，所以唯說業種名有，不說識等五種名有。靈泰《疏鈔》說：『識等五果名言種子，望當來生老現行識等五種子，雖是正因緣，識等五種若不得業感，必無力能能自生果，識等五種子要由他業感方能生現行，故唯說業種名有支，即不說識五果名言種子名有支耶』。《瑜伽論》第十說：『復次，建立有支有二種：一、就勝分建立謂取所攝受業；二、全分建立謂業及識等種』。是以以業為有支，在《瑜伽論》早就有這樣說過。
「復有唯說五種名有」，這又是什麼道理？當知這是約其「親生當來識等」五法的「種」子說。正因為是約能生，不是約增上說，所以不說業種名有。
如上兩種說法，都是一種偏說，實則應如本論所說業種及識等名言種皆是有支。像這樣的說有支，都就業有方面說，事實有支當體，亦可名為有果，因為有果起已，就名生老死等，有當有果說名有支。能生支固然是有支，所生支果亦復是有支，這是什麼道理？因為到了生老位中，有支種子還未失去。這樣說來，能所合論，此有支體，應該說有八支：業種是一支，識等名言種為五支，所潤有二支，是為八支名為有支。
四、所生支：謂生、老死，是愛、取、有近所生故。謂從中有至本有中未衰變來皆生支攝，諸衰變位總名為老，身壞命終乃名為死。
「四、所生支」，是「謂」十二有支中的最後「生」與「老死」的二支。如是二支為所生體，以「是愛、取、有」三支「近所生」的果。生，基師《述記》說：『即五果現行，以異熟五蘊為體』。就是由前有支託於母胎的最初剎那，確實成為生命果報，說名為生。其果報的五蘊，總說於沒有衰老之前。這有四有：「謂從中有」位開始尋求受生的父母，經過初生的階段，直「至」在「本有中」，隨其壽命的長短，乃至尚「未衰變」以「來，皆」是屬於「生支」所「攝」。準於這個生支所說，當知老死就是前五蘊的變滅。如從未衰變而進入「諸衰變位」，隨其時間的多少，身心兩方面俱衰，「總名為老」。等到衰變到某種程度，至於「身壞命終」，入滅相的階段，「乃名為死」。關於所謂四有是這樣的：一、本有，就是生有後死有前的現實生命體，所謂於其中間所有五蘊，名為本有。二、生有，就是在中有後本有前，結生相續時，一剎那中所出現的五蘊生命體，名為生有。三、死有，就是本有後中有前，生命五蘊結束時的一剎那，名為死有。四、中有，就是死有後生有前，中間過度時期的一段生命，名為中有。四者皆說名有，顯示生命的存在而不是斷滅的。
上來已分別的說明能引等的四支，現在以此四支配合因果來說：能引支是因，所引支是果，能生支是因，所生支是果，固然是不錯的，但所生支是所引支的現行，而能引支、所引支、能生支，不管那種，都是所生支的因，所生支是它們的果。在《瑜伽論》卷九及卷十，把能引支、所引支的無明乃至受，說為牽引因，就是牽引當來生死的苦果；把能生支的愛、取、有，說為生起因，就是能近滋潤而生起生死的苦果；把所生支的生、老死，說為引生果，就是被前牽引、生起二因之所引生。
辛三 問答廢立
老非定有，附死立支。病何非支？不徧定故。老雖不定，徧故立支，諸界趣生除中夭者，將終皆有衰朽行故。名色不徧何故立支？定故立支，胎、卵、濕生者，六處未滿定有名色故。又名色支亦是徧有，有色化生初受生位，雖具五根而未有用，爾時未名六處支故；初生無色雖定有意根而不明了，未名意處故：由斯論說十二有支一切一分上二界有。愛非徧有寧別立支？生惡趣者不愛彼故。定故別立，不求無有生善趣者定有愛故。不還潤生愛雖不起，然如彼取定有種故。又愛亦徧，生惡趣者於現我境亦有愛故，依無希求惡趣身愛經說非有，非彼全無。
現在以問答的方式，論說什麼支可以立，什麼支可以廢，所以科文說為問答廢立。
首先有人問道：老位的時間極長，為什麼不別立支？再說諸支都是各別而立的，為什麼老與死合立為一支？論主釋說：有情生存在這世間，並不一定都能活到老的，「老」並「非」決「定有」的，如壽命夭亡的人，就沒有老相出現，所以特將衰老「附」於「死」亡，合「立」而為一「支」，不必另外立為獨立的一支。《雜集論》第四說：『所以老死合立支者，為顯離老得有死故』。所謂離老得有死，是顯有些還沒有年老就死去的，是則老就沒有它的決定性，所以老前附死立支。
有人又問：生老病死為人生的四大現象，生等既然立之為支，疾「病」為什麼不立為「支」？論主答說：病，不特「不徧」於三界五趣，就是隨其所應有的界趣之中，也不決「定」有的，如薄拘羅尊者，年過八十餘歲，從來不曾病過，更不知道什麼叫做病，所以不別立支。《婆沙》二十四說：『問：病何故不立有支？答：無有支相故。復次，若法一切時、一切處、一切有者立有支，病非一切時、非一切處、非一切有，故不立有支。如尊者薄拘羅說：我於佛法出家，年過八十，尚不憶有少頭痛，況餘身病？彼在欲界贍部洲生，尚無少病，況餘界餘處，病不徧故不立有支』。
又問：老，如前所說，也是不定有的，為什麼附死立之為支？答：「老雖不」一「定」是有的，因為現見世間有因病而夭亡的，當然說不上有什麼老的現象，可是它是「徧」有的，所以附死「立」之為「支」，不能與病相提並論。如在三「界」、五「趣」、四「生」中受生的有情，「除」了確實「中」途「夭」亡「者」外，任何一個有情，到了「將」要命「終」的時候，「皆有」一種「衰朽」的狀態。如是徧諸界、趣，所以得立為支。《瑜伽論》第十說：『問：幾支色界繫？答：一切一分。問：云何應知彼有老耶？答：彼諸行有朽壞腐敗性故。如色界繫，當知無色界繫亦爾』。可是老的現象是徧有的。
又問：如果說要徧的方可立支，不徧是就不得立支，可是「名色」就是「不徧」有的，「何故」別「立」為支？如無色界固然沒有名色，就是欲界和色界的化生有情，亦是沒有名色的，可見它的不徧。答：名色雖不徧於五趣四生，但它是決「定」有的，所以別「立」為「支」，與不徧不定的病法，是不能相提並論的。怎知名色決定是有？謂於四生之中，除了化生有情，其他屬於「胎、卵、濕」的三「生」有情，在完成生命的過程中，乃至「六處未滿」以來，決「定」都「有名色」的，所以名色得立為支。怎麼知道定有名色？如胎生有情於母胎中，相續果識與名色是決定俱有的。不但胎生如此，就是餘生亦然。《瑜伽》九十三說：『由是故言識緣名色，名色緣識，於現在世猶如束蘆相依而轉乃至壽住。如是名為從其前際、中際緣起諸行得生，於其中際生已隨轉。當知此中依胎生者說轉次第。卵生、濕生除在母腹，有餘差別。有色有情在欲、色界。受化生者於初生時諸根圓滿，與餘差別。在無色界諸有情類，識依於名及色種子，名及色種依識而轉。由彼識中有色種故，色雖間斷後當更生。如是名為此中差別』。「又名色支」不但定有，而且「亦是徧有」。怎樣徧有？如「有色」二界的「化生」有情，於「初受生」的階「位，雖」完滿的「具」有「五根」，然「而」還「未」發生明利的作「用」，換句話說，就是還沒有生觸的功能，在這個（爾）「時」候，只可叫做名色，「未」得「名」為「六處支故」。如是說來，證知名色亦定亦徧。原來吾人初受生時，身根與意根必然是有的，假定沒有豈不成為無情的木石？雖有身根與意根，但因眼等四根未具，所以但名名色，不得名六處支。至於最「初生」到「無色」界的有情，「雖」說決「定」是「有意根」的，然「而」其功用還「不」怎麼「明了」，但有名及色種依識而轉，「未」得「名」為「意處」，不名意處而名為名，是即顯示無色界初生時的名，屬於名色所攝。「由斯」義故，瑜伽「論」第十「說：十二有支一切一分上二界有」。道邑《義蘊》說：『瑜伽說十二支一切一分上二界有者，但其名即成一分，何要色種？若據種說，即上二界全分，有支何名一分？故疏別會依有色身，於理為勝』。
又問：若法徧有方可立為支者，那「愛」並「非」是「徧有」的，怎麼可以「別立」為「支」？怎知愛非徧有？如生在善趣有情，有愛固沒有問題，若是「生」在「惡趣」的有情，對生命的苦果，厭離都來不及，那裏還會對它有所愛樂？所以說「不愛彼故」。現在答道：愛雖不徧諸趣，但因決「定」有「故」，所以「別立」為支。怎知決定有愛？因除了那求無後有及生惡趣的有情沒有愛以外，其他「不求無有」及「生善趣」的有情，決「定」是都「有愛」的。因此，有人又發生這樣的問難：第三不還果的聖者，在潤生位，對治的力量非常強，絕對沒有生起愛的可能，怎麼可說善趣一定有愛？現在解釋說：「不還」果的聖者，當他欲生某地的時候，在「潤生」位中，其「愛雖不」現「起，然如」於「彼」自身「取」支，決「定有」該「種」子不斷。取支既然是這樣的，愛亦當如取支決定有種不斷。因為有種不斷，所以說是定有。進一步的依於正理解釋：「又愛」不但徧於生善趣者定有，「亦」復「徧」於「生惡趣者」。怎知惡趣有情亦徧有愛？因生惡趣的有情，對於當生的生命苦報身，感於苦痛的逼迫，雖不對之有所愛樂，甚而至於多所厭離，但「於現」生的生命自「我」及現在「境」，同樣「亦」會「有」所「愛」樂的，所以生惡趣者有愛潤生。智周《演秘》說：『有義：生異界地既用當生處愛潤生，欲界異趣亦緣當生處愛潤也。業變苦具為樂令愛，令變樂具現在我前名我現境，非現我身名我現境』。又說：『但愛得起即能潤生，所緣之境何局當處？如水溉田不簡此彼。又愛緣受，受通現受境，何不許現境為緣，故疏所明無有過也』。至於經說惡趣無有愛起，是「依無」有「希求」當來「惡趣身愛，經」中才「說」生惡趣者「非有」愛起，並「非」是說「彼」惡趣有情「全無」有愛，事實現愛還是有的。正因如此，所以愛別立支。
何緣所生立生、老死，所引別立識等五支？因位難知差別相故，依當果位別立五支。謂續生時因識相顯，次根未滿名色相增，次根滿時六處明盛，依斯發觸，因觸起受，爾時乃名受果究竟，依此果位立因為五。果位易了差別相故，總立二支以顯三苦。然所生果若在未來，為生厭故說生、老死；若至現在，為令了知分位相生說識等五。
有人又問：所生是果，所引是因，以因種望於現行果，因果雖說是差別的，其體應該沒有差別，因果自體如真無別，那就應當因有多少，果亦如因是有多少，以「何」因「緣所生」果只「立生、老死」的二支，於「所引」的因位「別立識等五支」？亦即因果支數為什麼有這樣多少不同？論主答說：這是以難易作如此分別的：謂所引支是在「因位」，其「差別相」微隱「難知」，正因為是難知的，所以就「依當」生的「果位別立」因為「五支」，使令人們易於了解。「謂」如正在相「續」結「生時」，因果初生，識持於種，其相特別明顯，所以說為「因識相顯」。如以時間說，這是指的初剎那，或說在一七日中。「次」於識位之後，五「根未滿」之前，名色果起，令因「名色相」貌「增」長。在時間方面講，約在四七日前。《義演》說：『此中名色位既在前四七日位中，如初生羯羅藍至健南位，總有四位，每位一七日，凡經四七日，名為名色位』。如分別說：初七日是羯羅藍位，第二七日是頞部曇位，第三七日是閉尸位，第四七日是健南位。「次」前名色四七日後，直至五「根滿時」，緣於名色，「六處」乃得「明盛」起來。「依斯」六處「發觸」相顯，「因觸」而「起」於「受」，由於受相增長，「爾時乃名」所「受」五「果究竟。依此」當起識等五「果」的次第「位」次，所以建「立因」支「為五」。至於所生「果位」，其「差別相」易於「了」知，所以就簡單的「總立」生、老死的「二支，以顯」示行苦、壞苦、苦苦的「三苦」：謂以生顯行苦，以老顯壞苦，以死顯苦苦。《緣起經》卷上說：『世尊！若生、老死，名色、六處、觸、受為相，於此生身何緣顯示生、老死名？世尊告曰：為顯如是生身之相有三種苦成苦相故。生顯行苦，老顯壞苦，死顯苦苦』。
「然」二果五因更有別義：「所生果」立二支者，假「若」是「在未來，為」令未來有情，對此「生」於「厭」離之「故」，所以為「說生、老死」的二支；那所生果，假「若」來「至現在，為令」有情「了知」生、老死的「分位相生」，所以為「說識」、名色「等五」支差別。
何緣發業總立無明、潤業位中別立愛、取？雖諸煩惱皆能發潤，而發業位無明力增，以具十一殊勝事故。謂所緣等，廣如經說。於潤業位愛力偏增，說愛如水能沃潤故。要數溉灌方生有芽。且依初後分愛取二，無重發義立一無明。雖取支中攝諸煩惱，而愛潤勝說是愛增。
有人問道：講到發業與潤業，本是什麼煩惱都可做到的，以「何緣」故，本論講到「發業」的時候，「總立」一個「無明」而不更再別立？至於到了「潤業位中」，又為什麼「別立愛、取」不如無明唯立一個？論主解釋：不錯，「諸」有「煩惱皆能發」業「潤」業，然「而」要知道的，就是在「發業位」的時候，「無明」發業的「力」量來得特別「增」勝，沒有其他煩惱可以與之抗衡的。怎麼知道？因它「具」有「十一」種「殊勝事」的原「故」，就是所「謂所緣等」，所以但說無明為發業惑。其詳細，「如」緣起「經說」。該經卷上說：『云何名為分別緣起初勝法門？謂十一種殊勝事故，於緣起初宣說無明以為緣性。何等十一？謂所緣殊勝（能夠徧緣一切染淨諸法）；行相殊勝（有股力量能夠隱真顯妄）；因緣殊勝（能為惑業生起的根本）；等起殊勝（能平等的發起能引、所引、能生、所生的諸緣起法）；轉異殊勝（能轉變為隨眠、纏縛、相應、不共四種差別法）；邪行殊勝（能於四聖諦生起增益苦集、損減滅道的諸邪行過）；相狀殊勝（謂其自相極為微細，能徧於愛非愛共相而轉）；作業殊勝（能作流轉的所依事，能作寂止的能障事）；障礙殊勝（能障礙勝法及廣大法的現前）；隨縛殊勝（能從欲界隨轉到無色有頂不斷現前的）；對治殊勝（為二種妙智之所對治的）』。無明既有這種種的殊勝，所以將之總立為發業支，不說其他煩惱亦能發業。至於「於潤業位」中，雖說一切煩惱皆能潤業，但「愛」惑潤業的「力」用來得特別「偏增」，而為其它煩惱之所不及。怎麼知道？諸論固然唯說四愛為集諦，但是像這種說法，只不過約增勝說，而實一切煩惱及業，皆得說為集諦。同時在諸聖教亦皆「說愛如水，能」夠有所「沃潤」。既然如此，為什麼又將潤業的煩惱分為愛、取二支？當知潤業如同灌溉田園一樣，「要數」數不斷的「溉灌，方」能「生」起後「有」的苗「芽」，如水灌田，禾芽得生。現在所以「分」為「愛、取二」支，「且依初後」說的，就是初潤為愛，後潤名取，其實並不是沒有很多的現行惑以滋潤業，所以潤業位是很廣的。發業之義不同，好像發芽一樣，不發則已，發了就沒有「重發」的意「義」，如一芽生，不可再生，所以「立一無明」。再說取支有四，通攝一切煩惱，為什麼於潤業位，只說是愛力偏增？據實而言，「雖取支中」，確是「攝諸煩惱」的，然「而」由於「愛」的「潤」生，獨是來得殊「勝」，所以這裏唯說「愛增」，並不是說沒有其餘的煩惱。
諸緣起支皆依自地，有所發行依他無明，如下無明發上地行。不爾！初伏下地染者所起上定應非行支，彼地無明猶未起故。從上下地生下上者，彼緣何受而起愛支？彼愛亦緣當生地受，若現若種於理無違！
現在有人問道：諸緣起支互相相緣，為是唯依自地緣起？還是亦依他地緣起？論主予以解答：「諸緣起支」，在道理上講，當然「皆」唯「依於自地」互緣，不過在諸支中，或者「有所發行」，亦得「依」於「他」地「無明，如下」地所有的「無明」，能夠「發上地行」業的。道邑《義蘊》說：『謂入初定伏下地惑而生初禪者，必以欲界無明而發彼行；若生二禪以上者，理即不定。若起初禪惑即以初禪無明而發彼行；其有雖得初定不起彼惑而修二禪已上定，亦以欲界無明為緣，上地無明猶未起故。如生無想天者，得以欲界邪見俱無明而發彼行，設以上無明發，於理無違』！「不爾」，假定不是這樣的話，就是不承認下地的無明能發上地的業行，那末，行者「初伏」欲界「下地」的煩惱「染」「所起上」界的未到「定」，此定「應非」下界無明所發「行支」。什麼道理？因「彼」上「地無明」，在這個時候，「猶」還沒有生「起」，要到根本定後，離欲界的九品惑盡，方得生起上地的無明。如是，既沒有下地的無明，又沒有上地的無明，試問該地怎麼能發業行？
有人隨著問道：在這現實世間的有情，或「從上」地生於下地，或從「下地生」於上地，那「彼」是「緣」那一地境界的「受」支「而起愛支」？說得清楚一點：是緣當生地所有的受而起潤生的愛？抑緣現居地所有的受而起潤生的愛？現在回答他說：「彼愛」不但緣現居地受，「亦緣當生地受」。如從上地生下地，固然緣當生下地受而起愛支，若從下地生上地，同樣緣當生上地受而起愛支，而且不管是俱時「現」行受，或者是前時的「種」子受，「於」道「理」上是都「無」所「違」背的。
此十二支十因二果定不同世。因中前七與愛、取、有或異或同。若二、三、七各定同世。如是十二一重因果，足顯輪轉及離斷常，施設兩重實為無用，或應過此便致無窮。
如上所說「此十二」有「支」，於中，前「十」支是「因」，後「二」支是「果」。如是十因二果，在時間上說，那決「定」是異世而「不」是「同世」的。為什麼？因說如是緣起，是約有情一期死生以辨其業因感果的。至於十「因中」的「前七」支「與愛、取、有」的三支，「或」者說它是「異」世的，「或」者說它是「同」世的，那倒並不一定。如是今生作業，來世就受果的順生受業，受初生時，其世必同；假定今生作業，二世以去受果的順後受業等，那就不得說為同世。因為要到受果時，愛、取才得生起的。假「若」是生、老死的「二」支；或者是愛、取、有的「三」支；或者是無明、行、識、名色、六處、觸、受的「七」支。如是二、三、七支，「各」各決「定」是「同世」的。其中生、老死二支，必然是同屬於未來的；愛、取、有三及因中前七，必然是同屬於現在的，所以各定同世。
「如是十二」有支：若約過現門說，十因是在過去，二果是在現在；若約現未門說，十因是在現在，二果是在未來。以此說為二世「一重因果，足」以「顯」示生死「輪轉」以「及」遠「離斷常」二邊妄執。何以知然？要知過現相望的十因二果，過去的因不是指的過去一世，更向前溯，過去的因仍然有因，像這樣的一直追溯上去，決不是常住無因的。因此，推知所謂因果，是相續關聯的。更知現未相望的十因二果，未來的果不是未來一世，順次的繼續下去，未來的果仍再生果，像這樣的一直向下推延，決不是斷滅無果的。因此，推知所謂因果，是相續無盡的。過去際無窮，未來際無窮，如是顯示微妙的難知的生死輪迴的相狀。
如果依於小乘及一般所說，對這十二有支，「施設」三世「兩重」因果：說無明、行的二支為過去因，識、名色等的五支為現在果，以這為初重的因果。說愛、取、有的三支為現在因，生、老死的二支為未來果，以這為第二重的因果。在十二有支中，有此兩重因果。於初重中，略說因，詳說果；於第二重，詳說因，略說果。其初重的無明、行的過去二支，與第二重的愛、取、有的現在三支，同為能感的因；初重的識等現在五支，與第二重的生、老死未來二支，同樣是所感果。如此立兩重因果的所以，要而言之，是明在初重的果之相續中，已成就了第二重的因，其果亦於次生完成；又知在第二重的果之相續期間中，更起第三重的因，明第二重的因，感於初重的果之相續期間中，又知初重的因，更成於其前（初重的前重）的果之相續期間中。因此，得以了知生死相續無窮之相。以此所談推知因果相續的際限，則以二世一重的所談，更能巧妙的可以盡其旨趣，沒有立三世兩重因果的必要，所以說「實為無用。或」者「應」更超「過」三世兩重因果，可是這麼一來，「便致無窮」之過！《識論集解》卷八說：『若愚前際，說過去二因，更有愚於前前際者，二因猶少，應更多說；若愚後際，說未來二果，更有愚於後後際者，二果猶少，應更多說』。這末一來，不是犯無窮過是什麼？
上來辨說二世一重因果與三世兩重因果之別，彼此所說的內容，雖則有著這樣大的差別，但所談的十二有支的名目，卻是完全一致的。主三世兩重因果的《俱舍》，立腳於法體恆有說，所以過去的惑業，其用雖滅，其體仍存，能引當來的果報。主二世一重因果的唯識，置根柢於種子熏習說，所以現在的惑業剎那滅，假定入於過去，那就不得引生無體的當果，但其剎那必熏種子於本識中，而為本識之所執持，能相續至於後世，一旦遇到緣合，就可發生現行，亦即是感生苦果。以此說為生死相續的無窮。
唯識學者雖說施設兩重因果煩雜無用，但亦有人不以此說為然。《涅槃經》寶疏第十二說：『唯識論云：「如是十二一重因果，足顯輪轉及離斷常，施設兩重實為無用」。此言兇悖，指斥三世諸佛說無用故。若謂無用，佛成道三十八年前，三乘皆觀二重因果十二因緣，得道非一。《法華》、《涅槃》所說緣起，皆是三世因果非一世也。觀一重因果得道出何經論勝三世耶？是佛隨機別說，如何執文非其三世』？我亦以為三世兩重因果，或二世一重因果，皆是佛陀隨機別說，不能認為此說勝於彼說或彼說勝於此說。
辛四 諸門釋義
此十二支義門別者：九實、三假。已潤六支合為有故，即識等五三相位別名生等故。五是一事，謂無明、識、觸、受、愛五；餘非一事。三唯是染，煩惱性故；七唯不染，異熟果故；七分位中容起染故，假說通二；餘通二種。無明、愛、取說名獨相，不與餘支相交雜故；餘是雜相。六唯非色，謂無明、識、觸、受、愛、取；餘通二種。皆是有漏，唯有為攝；無漏無為非有支故。無明、愛、取，唯通不善、有覆無記；行唯善、惡；有通善、惡、無覆無記；餘七唯是無覆無記，七分位中亦起善、染。
十二有支的體義，如上雖已經略說，但還有其他意義，需要再加以說明，所以此下是諸門釋義，就是以十六門解釋十二有支的別義，所以說為「此十二支義門別」。
一、假實門：謂前「九」支是「實」，其後「三」支是「假」。為什麼說後三支是假？當知『有』之所以為假，因它是由愛、取所「已」滋「潤」的行及識、名色、六處、觸、受的「六支」，和「合」轉而成為業「有」的，並沒有它的實在自體，所以有是假的。當知『生、老死』之所以為假，因它是在所潤的六支中，「即識等五」支到現起時，由生、異、滅的三相分別差別，假名生、老死的，離了有為的三有為相，那裏還有什麼生、老死可得？所以生、老死是假名無實自體的。識等五果與生、老死，只是名位的不同，並不是實質不同。總之，有、生、老死的三支，自是無體的，攬他而成的，所以名假，不是約多法說名為假，因為名色、六處亦是多法，但不名假。
二、非一事門：十二支中有「五」支，唯獨「是一」體「事」的，就是所「謂無明、識、觸、受、愛」的「五」支，絕對沒有別體的。至於其「餘」的七支，那就「非」是唯一體「事」，而可說有別體的。如行通於善、惡，名色有二，六處有六，取有四取，生、老死就是識等的五支，所以都非一事。《瑜伽論》第十說：『幾一事為自性？謂五；幾非一事為自性？謂餘』。與本論所說是一樣的，所不同的，《瑜伽》沒有列出一事五支的名稱，本論則清楚的列出識等五支，使人一看就知什麼唯是一體。
三、染不染門：謂無明、愛、取的「三」支，「唯」獨「是染」污的，因為它們是以「煩惱」為「性」的，所謂『無明、愛、取三煩惱』，正是指此。識、名色等五及生、老死二，總此「七」支，「唯」獨是「不染」，因這是屬淨無記性的「異熟果」。不過這「七」支，於現起的「分位中，容」或可以生「起染」污，所以《瑜伽》第十「假說通二」，其實體非是染。如該論說：『問：幾支染污？幾支不染污？答：三染，餘通二種。若不染污善及無覆無記別故，分為二種應知』。其「餘」的行、有二支，「通」於染不染的「二種」。分開來說：行通善、惡的兩種，有通善、染、無記，是為二者的差別。
四、獨雜門：謂「無明、愛、取」的三支，「說名獨相」。獨是純獨的意思，顯示唯以此體為體，「不與餘支相」互「交雜」。其「餘」的九支「是雜相」。雜是交雜的意思，顯示行及識等五，不但當支得名，而且轉名為有及生、老死，即此有、生等說名為雜，因為它們之間的自體，是沒有差別的，是用它而成為自己的。《瑜伽論》第十說：『問：幾是獨相？幾是雜相？答：三是獨相，行等是雜相。問：何故行、有是雜相？答：由二種說故。謂能引愛、非愛果故及能生趣差別故。問：何故識與名色、六處一分有雜相？答：由三種說故。謂依雜染時故，依潤時故，依轉時故。問：何故識乃至受與老死有雜相？答：由二種說故。謂別顯苦相故及顯引生差別故』。
五、色非色門：十二支中有「六」支，「唯」獨是屬「非色」的心法，那就是所「謂無明、識、觸、受、愛、取」的六支。於中，識是屬於精神的主體，餘皆屬於精神的助伴，亦即是屬心所。其「餘」行、有等六支，義兼色心，所以說「通二種」。如行通於三業，名色通於五蘊，六處通於二蘊，六支名之為有，五蘊現行名生、老死，可見它們各通色心二種。靈泰《疏鈔》說：『若行支中通有意業及身語，身語是色攝。六處二蘊者，五根名色蘊，意處即是識蘊。行等六支轉名有者，有支通色非色。五蘊現行名生，生支亦通色心，老死亦然』。
六、有漏有為無漏無為門：如以有漏無漏說，十二有支都是有漏，不通無漏，因無漏是逆生死而又斷生死的，不容與生死流轉的十二有支發生關係。如以有為無為說，十二有支都是有為，不通無為，因在唯識學上不承認無為具有緣起義，因為諸支是有所造作法，無為是無所造作的，怎麼可以通於無為？總說一句，無漏無為，都非有支所攝。
七、三性門：謂「無明、愛、取」的三支，「唯」獨「通」於「不善」及「有覆無記」。無明如果是在欲界，當然唯是屬不善性，假定是在上二界，那就屬於有覆無記。至於愛、取二支，在欲界，不但通於不善，亦復通於有覆無記。「行」支「唯」通「善、惡」二性，不通無記性，因為無記是不感果的。「有」支「通」於「善、惡、無覆無記」的三性。「餘」識等五及生、老死，總此「七」支，「唯是無覆無記」，因這七支都是異熟性，凡是異熟性的，必然是無覆無記。不過此之「七」支，假使是在現起的「分位中」，自「亦」生「起善」或「染」。《瑜伽論》第十說：『問：是諸有支，幾唯雜染品？幾通雜染、清淨品？答：四唯雜染品，餘通雜染、清淨品。問：云何生支通二品耶？答：若生惡趣及有難處唯是雜染品，若生人、天諸無難處此通染淨品。當知餘支隨其所應皆通二品』。《瑜伽》說四唯雜染品，就是於無明、愛、取外，加一老死支，這是與本論所不同的地方。為什麼說老死唯染？因在老死位中恆起憂悲不能修學，所以假說為染。亦有說識支唯染的，因由邪行令心顛倒，心顛倒故是識雜染。
雖皆通三界而有分有全。上地行支能伏下地，即麤苦等六種行相有求上生而起彼故。一切皆唯非學無學，聖者所起有漏善業明為緣故，違有支故非有支攝，由此應知聖必不造感後有業，於後苦果不迷求故，雜修靜慮資下故業生淨居等，於理無違。
八、三界門：十二有支「雖」則說是「皆通三界」，然「而有分有全」的不同。如分別說：在欲界中，當然是全具十二支的，色無色界，則攝十二有支的少分。如無想天唯有色支沒有心支；無色界天唯有心支沒有色支，就是六處支亦唯有意處一分。《瑜伽論》第十說：『問：幾支欲界繫？答：一切支，和合等起故。問：幾支色界繫？答：一切一分。問：云何應知？彼有老耶？答：彼諸行有朽壞腐敗性，故如色界繫。當知無色界繫亦爾』。
九、能所治門：謂「上地」的「行支能伏下地」的煩惱，「即」修厭下欲界「粗、苦」、障，欣求上界靜、妙、離的「六種行相」。如是修六行相，「有求上生」色無色界者「而起彼」上地的行支，以伏下地的煩惱。靈泰《疏鈔》說：『且如欲界中不善性無明支，能發起初禪未至定行支，未至定行支得起，起即能伏欲界中俱生迷事貪癡』。上界的行支是由下界的無明所發起的，為什麼該行支反而能伏下界的無明？要知無明發行以後，行的力量逐漸強大，下地無明無容得起，所以說上行伏下無明。
十、學等分別門：學等是指有學、無學、非學非無學的三門，以此分別是：謂十二有支的「一切，皆」是「唯」獨屬於「非學」非「無學」，不通有學及無學，因學及無學是與有支流轉相違的。如初果以上的「聖者所起有漏善業」，是以無漏的「明」慧「為緣」，而此明慧是「違」於「有支」的，所以「非」是「有支」所「攝。由此」我們「應」當「知」道：作為一個體達四聖諦理的「聖」者，「必」然「不」會再「造」招「感後有」果報「業」，為什麼？因他「於後」世的生命「苦果，不」會「迷」惑妄「求」的。於此有一問題：不還果等，雜修五淨居業，是不是屬於行支？假定說是，那就不能說聖不造業，假定說不是，為什麼會生淨居天而感總報？關於這個問題，應當這樣了解：不還果等，以有漏無漏前後「雜修」第四「靜慮」，以此「資」助「下」無雲等三天的「故業」，得以「生」到五「淨居」天上去，這「於理」是「無」有什麼「違」背的。為什麼？因這總報業及名言種，在凡夫地的時候，就已造了生第四禪下三天的業。由於是同一地所繫，所以後由無漏資生故業，得生淨居天，並非是聖者現在所造的新業。《順正理論》六十四說：『非諸聖者更能新作牽引後業，以背生死向涅槃故，故經說聖唯受古業』。《婆沙》五十三說：『問：聖為造欲界引同分業不？有說不造，欲界多過多災橫故，但造滿業。有說亦造，前說為正』。本論雖說『雜修靜慮資下故業生淨居等』，但據小乘有宗所說：『雜修靜慮，新造引業，招淨居果，名為雜修，不據熏故』。《俱舍》二十四說：『應知此中無漏勢力熏修有漏令感淨居』。智周《演秘》解釋說：『初後無漏，中間有漏，名為成就。由前後心修中有漏令招彼果。既云令感明造引業，不爾，如何感義得成』？
有義：無明唯見所斷，要迷諦理能發行故，聖必不造後有業故；愛、取二支唯修所斷，貪求當有而潤生故，九種命終心俱生愛俱故；餘九皆通見修所斷。
「有義」，是第一師的說義。一切能發業的「無明，唯」是屬於「見」道「所斷」，因「要迷」於「諦理」的無明行相，始「能發」諸「行」業，同時諸有見於諦理的「聖」者，「必」定是「不造後有業」的。假定無明通於修道所斷，那聖者豈不是要更造後有業？《對法》第七說：異熟愚及真實義愚，都是見道所斷的，見諦的聖者既然沒有真實義愚，那裏還會造福業及不動業？所以不造這些業，原因就是沒有能發業的煩惱，證知無明一支唯見所斷。「愛」與「取」的「二支」，雖說也是煩惱，但卻「唯」是「修」道「所斷」的。什麼理由？因為「貪求當有」的未來生命，是以愛、取滋「潤」而受「生」的，假定沒有得到愛、取的滋潤，未來生命根本不可能出生的。《對法》第五說「九種命終心」，都與「俱生」的潤生「愛俱」起的，所以愛及俱時的無明，都是潤生惑，唯修道所斷。如該《對法論》詳說：『相續力者有九種命終心，與自體愛相應，於三界中各令欲、色、無色界生相續。謂從欲界沒還生欲界者，即以欲界自體愛相應命終心結生相續。若生色、無色界者，即以色、無色界自體愛相應命終心結生相續。如是從色、無色界沒，若即生彼，若生餘處，有六種心，如其所應盡當知。又此自體愛唯是俱生，不了所緣境，有覆無記性攝』。取支但是愛支的增上，當然如愛一樣的唯修所斷。假使不是修道所斷，阿羅漢為什麼不受後有？其「餘」識、名色等的「九」支，一一「皆通見修所斷」。因這九支，是隨業因的斷除而斷除的。
有義：一切皆通二斷，論說預流果已斷一切一分有支無全斷者故。若無明支唯見所斷，寧說預流無全斷者？若愛、取支唯修所斷，寧說彼已斷一切支一分？又說全界一切煩惱皆能結生，往惡趣行唯分別起煩惱能發，不言潤生唯修所斷，諸感後有行皆見所斷發，由此故知無明、愛、取三支亦通見、修所斷。
「有義」，是第二師的說義。依照此師的意思，十二有支，「一切皆通」見修「二」道所「斷」。就是無明不唯見斷亦通修斷，愛、取不唯修斷亦通見斷。怎麼知道無明亦修道斷？又怎麼知愛、取二支亦見道斷？這不是我的臆說，而是根據《瑜伽論》來的。如該「論」卷十「說」：凡是證到「預流果」的聖者，「已」經「斷」除「一切一分有支無」有「全斷者」的。難前師說：假「若無明支唯」是屬於「見所斷」的，那預流者就應全斷初支無明，怎麼可「說預流無全斷者」？現在既說不是全斷而僅是斷一分，證知那未斷的是屬修道所斷。復難前師說：假「若愛、取」二「支唯」是屬於「修所斷」的，那怎麼可「說彼」預流者「已斷一切支一分」？既在見道已經斷除一分，證知愛、取二支亦通見道所斷。
彼《瑜伽論》「又說：全界一切煩惱皆能結生」。如於欲界結生相續時，則全欲界一切煩惱皆能結生；如於色界結生相續時，則全色界一切煩惱皆能結生；如於無色界結生相續時，則全無色界一切煩惱皆能結生。當知這裏所說的結生，是說由愛、取二支的煩惱水，滋潤識等五果的種子，然後令續未來的生命，使令生命得以相續不斷，所以說為結生。
《瑜伽》五九又說：「往惡趣行唯分別起煩惱能發」。如該論說：『若諸煩惱猛利現行，方能發起往惡趣業，非諸失念而現行者』。原來無明有正發行及助發行差別：正發行的無明唯是見道所斷，助發行的無明通於修道所斷，這不論善趣惡趣都是一樣的，為什麼現在說『往惡趣行唯分別起』？難道善趣總業能夠任運而發？不是這樣的！當知往惡趣的總報業，不論是正、助無明都是分別發的，可是人天總報任運亦能有所資助，所以能發惡報行者唯分別起。
在諸聖教之中，既然從來「不」曾見說「潤生」煩惱「唯」是「修」道「所斷」，現你怎麼可說愛、取支唯是修斷？又復諸聖教中，既然從來不說「諸」有招「感後有行，皆」是「見所斷」煩惱所「發」，現你怎麼可說無明支唯見所斷？「由」於如「此」分別，所以「知」道「無明、愛、取」的「三支」，確實都是「通」於「見修所斷」的。
然無明支正發行者唯見所斷，助者不定；愛、取二支正潤生者唯修所斷，助者不定。又染污法自性應斷，對治起時彼永斷故，一切有漏不染污法非性應斷，不違道故。然有二義說之為斷：一、離縛故，謂斷緣彼雜彼煩惱；二、不生故，謂斷彼依令永不起。依離縛斷說有漏善、無覆無記唯修所斷；依不生斷說諸惡趣、無想定等唯見所斷。說十二支通二斷者，於前諸斷如應當知。
這是泛論斷義的一段文。「然」如上說，「無明支」有正發行與助發行的差別：假定是「正發行」的無明，那就「唯」屬「見」道「所斷」，因為其行相很猛利的，所以說異熟愚及真實義愚皆見所斷。假定是「助」發行的無明，其斷就「不」一「定」：如果是分別起的無明，助發往惡趣的業行，感惡趣總報的，固然多唯見所斷，設若是助發招感人天總報的業行，當然亦通修所斷。說到「愛、取二支」同樣有正潤生與助潤生的差別：假定是「正潤生」的愛、取，那就「唯」屬「修」道「所斷」，因為它們行相微細而且數數現行的，所以但說與俱生愛俱。假定是「助」潤生的愛、取，其斷就「不」一「定」，因為論說全界一切煩惱皆能結生，四取皆名為取支的，所以不但為修道所斷，亦通於見道所斷。取支既然通攝四取，現在不妨這樣分別：欲取及我語取，都是通於修所斷的；見取及戒禁取，則唯是屬見道所斷。雖然有些地方說四取皆是見斷，但那只是依一相說，據實亦有通於修所斷的，因為如此，所以本論二師俱許通修所斷。
「又」諸「染污法」，以十二有支說：無明、愛、取的三支以及行、有二支的一分，因為「自性」是煩惱染污法，所以「應」無疑義的將之「斷」除，名為自性斷。不論是那種染污法，其性必然是黑暗的，絕對不能與明並存，所以在「對治」無漏觀智「起」的「時」候，「彼」染污法就被「永斷」。此通心心所，就是心心所中，其性是染污的，就屬自性斷攝。「一切有漏」的「不染污法」，如諸有漏善及無覆無記，其體不是黑暗的法，「非性應斷」。為什麼？因為這些「不違」於所修的「道」品，亦即與無漏聖道不相違背的。
諸有漏善及無覆無記，既然不是自性所應斷法，為什麼又說它們皆通二斷？「然」這「有二」意「義說」它通於二「斷」的：「一、離縛故」名斷，就是「斷」除「緣彼」煩惱、「雜彼煩惱」。什麼叫做緣彼煩惱？就是有類煩惱，緣彼有漏而生，隨彼七轉識所緣的有漏善及無覆無記，皆是此類。換句話說，就是能緣縛於所緣，在所緣善及無記本身，本來不是縛，但被他能緣縛，是即成為所緣縛。本身既不是縛，一旦能緣縛的煩惱斷了，所緣縛自然也就不存在，到這時候，名為得縛。什麼叫做雜彼煩惱？就是第七識相應的俱生煩惱起時，雖不緣彼六識等法，但前六識所作施等善行，由第七識內的我見我慢之所影響，使它成為有漏性而不得成為無漏，所以叫做雜彼煩惱。一旦第七識所起的煩惱斷時，不再影響六識所修的善法，到這時候，六識等法名為得斷。還有一種解釋，所謂雜彼煩惱：就是前六識中的善及無記等法，與煩惱前前後後間雜而起，所以說名為雜。在這間雜當中，由於煩惱的習氣力，使得前後所起的一一善無記法，皆成為有漏性不得成為無漏，所以名為雜彼煩惱。有人問道：假定相間起的就說名為雜，那有學回向到達大乘初地以及頓悟菩薩到達初地，其所有的妙觀察智與平等性智，皆與第六識及第七識所相應的煩惱前後間起，是則妙觀察智及平等性智豈不亦應名雜？不！這不能相提並論！要知雜之所以為雜，必須彼此相互隨順，可是無漏第六識及第七識，不特不與煩惱相隨順，而且是敵體相違，並欲解決煩惱的，怎麼可以說之為雜？所以現在所說的雜，不是由等起因成雜，但於間生成為雜義。「二、不生故」名斷，這是約「斷彼依令永不起」，說為斷的。依是因的意思，亦即指所依處。如諸惡趣等因，是以分別煩惱為依而得生起的，一旦斷了它們所依的煩惱，其本身自然亦不起，亦即永遠不再發生活動。基師《述記》說：『因依無故，果必不起，果依無故，因亦不生』。舉最具體的例說：諸惡趣等所以存在，是因於所依的惑業，假定惑業的因斷了，惡趣的果自亦隨斷，是以不生說名為斷。總之，「依」於前一「離縛斷」，所以《瑜伽》六十六等「說」：諸「有漏善」及「無覆無記，唯」是屬於「修所斷；依」於後一「不生斷」，所以《瑜伽》六十六等「說：諸惡趣」的異熟趣體第八識等唯見所斷，還有「無想定等」，等是等於無想天、半擇迦、二形、北俱盧洲等身中所有別報善及無記法，「唯」是屬於「見所斷」。《瑜伽論》等「說十二支通」於見修「二斷者，於前諸斷如」其所「應」，我們應「當」這樣「知」道：無明、愛、取的三支，依正助說，固然通於見、修二斷，實亦即是自性斷；其餘諸支，假定是見、修所斷的染污者，通自性斷，假定是不染污者，通離縛、不生的二斷。
十樂捨俱，受不與受共相應故，老死位中多分無樂及客捨故，十一苦俱非受俱故。十一少分壞苦所攝，老死位中多無樂受依樂立壞故不說之，十二少分苦苦所攝，一切支中有苦受故，十二全分行苦所攝，諸有漏法皆行苦故，依捨受說十一少分，除老死支如壞苦說。實義如是，諸聖教中隨彼相增所說不定。皆苦諦攝，取蘊性故，五亦集諦攝，業煩惱性故。
十二、三受門：十二有支，依當起位說，除受本身及最後的老死二支，其餘的「十」支，都與「樂、捨」二受相應「俱」有。為什麼要除去捨受？當知「受」是「不與受共相應」的，因為它們是同體的，所以要除去受。為什麼要除去老死？因為在「老死」的階「位中，多分」是「無」快「樂及客捨」的。所謂客捨是對主捨說的，第八識所相應的是主捨，其感受於外的是客捨，對外的客捨雖然沒有，但第八識的主捨並不是沒有。在此所要特別注意的，就是『俱』乃相應的意思，不是同世並有的意思，所以在一識中只與三受中的任何一受相應，決不可說三受同在一世而與一識並俱。約一識說，固然不得三受並起，約多識說，亦得說為三受俱起：如意識中有樂受，眼識中有苦受，鼻識中有捨受是。於十二支中除去受支，其餘的「十一」支，皆與「苦」受相應（俱）。為什麼除受？就是前說的受受自體不自相應的。
十三、三苦門：十二支中，除去老支，其餘「十一」支中的「少分」，皆為樂事離去的「壞苦所攝」。為什麼要除去老死？因在「老死位中多」分是「無樂受」的，現在「依樂」受建「立壞」苦，所以「不說」老死亦為壞苦所攝，因為樂受一起時，其苦必為所壞，根本不能存在。「十二」支中的每一支的「少分」，皆為苦事所成的「苦苦所攝」。為什麼？因「一切支中」是都「有苦受」的。「十二」支的一一「全分」，皆為遷流無常的「行苦所攝」。為什麼？因「諸有漏法皆」含有「行苦」性的。經說『有漏皆苦』，就是此意。《識論集解》卷八說：『若依三受而對三苦：樂受對壞苦，苦受對苦苦，捨受對行苦』。所以如「依捨受說」，那就不是十二支全，而是「十一」支的「少分」，於中「除」去「老死」一支，其義「如」前「壞苦」所「說」。為什麼要除去老死支？因在老死位中，多分是無捨受的，所以必須除去。《瑜伽論》卷十說：『幾支行苦攝？謂所有壞苦，苦苦支亦是行苦支；或有行苦所攝非餘二苦，謂不苦不樂受俱行支及非受俱行支一分』。不過嚴格說來，一切有漏皆是行苦所攝，但約相顯時說立有不同：如果是捨受行苦，由於它們的相顯，就依捨受而立行苦；假定是二受俱二苦相顯，那就取樂受上的壞苦相顯而立壞苦，取苦受上的苦苦相顯而立苦苦。
上來所講，依「實義」說，固然「如是」，但在「諸聖教中」，或但約果，或通因果，「隨彼」行相「相增，所說」自然有所「不定」。十二有支與三苦相對：《緣起經》卷上是這樣的：生是顯示行苦，老是顯示壞苦，死是顯示苦苦；《十地經》第八是這樣的：無明、行、識、名色、六入的五支，是顯示行苦，觸、受二支，是顯示苦苦，其餘的愛、取等五支，是顯示壞苦。如此說來，可知諸聖教中，各隨其義而說，是沒有一定的。不過要知道的：《緣起經》中但約果位配合三苦作如是說，並沒有涉及到因位的十支；《十地經》中雖徧因果都說到，但唯是據相增說。本論上來依《瑜伽論》第十所說：十一少分是壞苦，十二少分是苦苦，十二少分是行苦，是據徧法體說，完全稱正道理。
十四、四諦門：十二有支，一一「皆」屬「苦諦」所「攝」，因為它們是以有漏「取蘊」為「性」的。取是煩惱，所謂取蘊，顯示這個五蘊的生命體，是由煩惱所生的，亦能生起煩惱的。至於十二有支中的無明、愛、取、行、有的「五」支，「亦」是「集諦」所「攝」的。其中的行、有二支屬於業性，無明、愛、取的三支屬於惑性，所以說「業、煩惱性故」。如此，當然是屬集諦攝。《瑜伽論》第十說：『問：幾支苦諦攝及現法為苦？答：二，謂生及老死。問：幾支苦諦攝當來為苦？答：識乃至受種子性。問：幾支集諦攝？答：所餘支』。這裏所說的所餘支，是指無明、行及愛、取、有的五支。其中三支是現在因，就是愛、取、有；二支是當苦因，就是無明、行。《瑜伽》五十六說：『餘事所攝支中，二是未來苦支所攝，謂生、老死；五是未來苦因所攝，謂現法中從行緣識乃至觸緣受。又即五支亦是現在苦支所攝，由先世因今得生起，果異熟攝，謂識、名色、六處、觸、受。又現在果所攝五支及未來果所攝二支，總名果所攝緣起，當知餘支是因所攝緣起』。
諸支相望增上定有，餘之三緣有無不定。契經依定唯說有一。愛望於取、有望於生有因緣義，若說識支是業種者，行望於識亦作因緣，餘支相望無因緣義。而集論說無明望行有因緣者，依無明時業習氣說，無明俱故假說無明，實是行種。瑜伽論說諸支相望無因緣者，依現愛取唯業有說。無明望行，愛望於取，生望老死，有餘二緣。有望於生，受望於愛，無等無間有所緣緣。餘支相望二俱非有，此中且依鄰近順次不相雜亂實緣起說。異此相望為緣不定，諸聰慧者如理應思。
十五、四緣門：「諸」有十二「支」的一一「相望」，四緣中的「增上」緣決「定」是「有」的，其「餘」的因緣、所緣緣、等無間緣的「三緣」，或「有」或「無」就「不」一「定」。照這樣說，《緣起經》卷下為什麼說唯有一增上緣？要知「契經」是「依」決「定」有，始「唯說有一」增上緣，並不是說沒有其他的三緣。
在其餘的三緣中，因緣的範圍最狹：如以「愛望」之「於取」，或以「有望」之「於生」，它們之間，是「有因緣義」的。取之所以為取，是以愛增名取。愛是取的種子，取是愛所生的現行，所以有因緣義。現在所有的識等五種，一旦轉名為有，由有所生的現行名生，現從種生，所以有是生的因緣。約鄰次說，固然得為因緣，約隔越說，則不得為因緣，所以不約有望於老死論因緣。假定不是如前鄰次說的話，那識望名色乃至觸望於受，展轉亦皆得為因緣。為什麼的因緣？即為當來的生、老死果說為因緣。像這樣的說因緣關係，當然不是約鄰次說而是據隔越說的，即現在的識等五支，望當來的生、老死二支，雖亦可以說為因緣，但中間隔了一支有支，所以名為隔越。
「若」如《集論》所「說識支是業種」的話，「行望於識」，其行「亦」得為識「作因緣」，因為現行熏種有因緣義。靈泰《疏鈔》說：『且如或本有業種，或有感異熟果舊業種子，此等本有業種或舊業種即生起現行，現行又熏成一個雜熏業種子能感異熟果，此業種子還由業現行熏故，所以行支中通有現行，種子為行支』。如是行支，望識當然得因緣。除了這三支外，其「餘」的九「支」一一「相望」，因為不能親辦自果，所以「無」有「因緣」之「義」。
有人問道：餘支相望如果真的無因緣義，為什麼《集論》第四說無明望行有因緣義？現在答說：「集論」所以說「無明望行有因緣者」，那是「依」於「無明」俱「時」的思「業習氣說」的。業的習氣與「無明俱」時而有，所以「假說」業種以為「無明，實」在說來還「是」現「行種」的思業習氣。以行種為因生行的現行，並不是有無明生。《對法論》中說無明望行得有因緣，這不過是約無明為首而言，實際一一支的相望，乃至生望老死，亦得作為因緣。
《集論》既說諸支相望得有因緣，為什麼《瑜伽論》中又說諸支之間沒有因緣？當知「瑜伽論」第十「說諸支相望無」有「因緣者」，那是「依」於「現」行的「愛、取唯」是「業有說」的。如該論說：『問：何故諸支相望無因緣耶？答：因緣者自體種子緣所顯故』。現在既然是約現行說而不是約種子自體說，它們之間當然沒有因緣。可是有人又問：十二有支之間假定真的沒有因緣，為什麼說依因果性建立緣起？基師《述記》解答說：『依增上緣所攝引發牽引生起因說為因故，既言依增上生起因，明依業有說，即以此文證生起因唯說增上緣』。
假定以「無明望」之於「行」，以「愛望」之「於取」，以「生望」於「老死」，不但各有增上緣，而且還「有」等無間及所緣的其「餘二緣」。怎知有此二緣？《識論集解》卷八說：『若兩即，則前滅後引，有等無間，若兩分，則為所慮托，有所緣緣』。假定以「有望」之「於生」，以「受望」之「於愛」，那在二緣之中，「無」有「等無間」緣，唯「有所緣緣」。為什麼是如此的？因在生支位中的現行心心所，能夠緣於其前的有支，所以生有所緣緣；至於愛支同樣能緣其前的受支，所以愛亦有所緣緣。其「餘」行望於識，識望之於名色，名色望於六入，六入望之於觸，觸望之於受，取望之於有，如是諸「支相望」，因都不是現行心心所法相引生的，所以沒有等無間緣，因各本身都不是現行的心心所法，沒有能緣慮的作用，所以沒有所緣緣。由於如此，所以說「二俱非有」。
然而我們必須知道的，就是「此中」所說，是「依鄰近」說而不是依隔越說，是依「順次」說而不是依逆次說，是依因果前後「不相雜亂」說而不是依相互雜亂說，是依「實」體「緣起說」而不是依於假有說。如果「異此」上來所說的「相望」，亦即異於鄰近說而為超越說，異於順次說而為逆次說，異於不相雜亂說而相互雜亂說，異於實體緣起說而作假有說，其「為緣」者就「不」決「定」。關於這個道理，「諸」有「聰慧」之「者」，果能「如」法合「理」的好好「思」考一下，當然就會知道，在此無庸多說。
惑、業、苦三攝十二者：無明、愛、取是惑所攝；行、有一分是業所攝；七、有一分是苦所攝。有處說業全攝有者，應知彼依業有說故。有處說識業所攝者，彼說業種為識支故。惑、業所招獨名苦者，唯苦諦攝為生厭故。由惑、業、苦即十二支，故此能令生死相續。
十六、三道門：以上所明的十二有支，如把它總攝起來，不出於惑、業、苦的三道，以此「惑、業、苦三」總「攝十二」有支是這樣的：「無明、愛、取」的三支，「是」為發業潤生的「惑」（煩惱）道「所攝；行」支全、「有」支的「一分（為行支所潤的一分），是」為招感未來有漏果報的善惡「業」道「所攝」；識、名色、六處、觸、受、生、老死的「七」支及為識等五支所潤的「有」支「一分，是」為「苦」道「所攝」。有諸經論中，以無明、愛、取為煩惱雜染，以行、有為業雜染，以識、名色等七支為生雜染。「有處」，是說《瑜伽》、《十地》、《中邊》等論，皆「說業」完「全攝」於「有」支的一種講法，「應知彼」是「依」於「業有說」的，假定不是這樣，那應分別論有。本論依據實義而說，所以說有支中含有識等五果種子及業各一分。「有處」，是說《對法論》第四等「說識」屬於「業所攝」的話，應知那是「彼說業種為識支」的原「故」。如該論這樣問：為什麼識支為業雜染所攝？解答說：諸行習氣之所顯的，亦即以行種子名識。講到苦的自體，十二有支可說無不皆是，為什麼現在不以惑、業說名為苦，而以「惑、業所招」的果報「獨名」為「苦」？所以然者，有兩種解說：一、所招感到的果報，「唯」獨是「苦諦」所「攝」，不如惑、業亦屬於集諦；二、「為」使令眾生對所招感的苦果，「生」起高度的「厭」患之心，從而不再起惑造業，所以說此惑、業所招獨名為苦，不說能招感苦的惑、業是苦。
「由」於「惑、業、苦」三，「即」是「十二」有「支」，所以「能令」有情「生死相續」不斷。如由惑造業受苦，苦復起惑造業，像這樣的不是很明顯的顯示了生死流轉，還要假藉什麼外緣而後生死才得相續？不由外緣照樣得以生死相續。主張要假外緣者，須要記取這點！
己四 因緣相續
庚一 正明因緣
復次，生死相續由內因緣不待外緣，故唯有識。因謂有漏、無漏二業正感生死故說為因；緣謂煩惱、所知二障助感生死故說為緣。所以者何？生死有二：一、分段生死，謂諸有漏善不善業，由煩惱障緣助勢力，所感三界粗異熟果，身命短長隨因緣力有定齊限，故名分段。
這是第四次解釋頌文以答所問，所以開始特又說為「復次」。在如上所說的有情生死相續中，依於向來所知，約有分段、變易的兩種生死。其中，如前所說惑、業、苦三道的流轉，雖說真正是有關分段生死，但因生死是相續不斷的，所以對於兩種生死的了知，實在都是有其必要的。關於二種生死，屢見於《勝鬘經》等，大乘諸家的論疏，對這有不同的異說。在唯識學，各個著述，所說實在不少。現在首先來談分段生死。
有情的「生死相續」，主要是「由」於「內」在的「因緣」，根本「不」需要「待外」在的助「緣」。由於如此，所以說「唯有識」。假定如一般學者所說，要待外緣才有生死相續，那就根本不解有情的生死流轉。什麼是內「因」？是「謂有漏、無漏」的「二」種「業」，因為這二種業，能「正」招「感生死」，所以「說」名「為因」。論中所謂正感，顯示由此漏無漏的二業，生死始真得以相續，假定沒有這二種業，生死相續不可能的。正感分段生死使異熟果得相續的，是有漏善惡業的異熟因；正感變易生死亦令身得相續的，是無漏有分別業如異熟因。什麼是內「緣」？是「謂煩惱、所知」的「二障」，因為此二種障，能夠「助感生死」，所以「說」名「為緣」。所謂助感，意思是顯這二種障，有股特殊的力量，能助前之二業感於生死，所以說名為緣，不是說它有種力量，使得生死由此而生。其中煩惱障，唯取一切正潤助潤生的煩惱；至於所知障，品類雖說是很多的，但現在主要的是取緣佛及緣有情的所知障，亦即論文下面說的『不執有情菩提實有，無由發起猛利悲願』。
「所以者何」？是問為什麼要作這樣說。當知「生死」是「有二」類的：「一」為「分段生死」，是以種種「有漏」的「善不善業」為正感的親因，「由」前所說的「煩惱障」為「緣助勢力」，而「所感」得的「三界」異熟無記的「粗異熟果」。為生命體的異熟果，向來說是以五蘊為性的，現在說為三界粗異熟果，難道無色界亦有色蘊嗎？不！無色界是沒有色的，現在所以說為三界粗異熟果，是據多分作如此說，並不是顯示無色界有色。異熟果就是異熟果好了，為什麼又說粗？因所謂分段生死，不特生死凡夫知有，就是二乘聖者亦知是有，所以特又說粗。
如是生死為什麼叫做分段？分段，是分分段段的意思，亦即一分一段之意。說清楚點：由有漏的善惡業所招感的異熟果報體，不論是「身」體，不論是壽「命」，特別是壽命，十歲也好，百歲也好，甚至千歲萬歲也好，都是「隨」著往昔的業「因」惑「緣」的「力」量，使之得以如此的，並不是就這樣的，而且若身若命，「有」它一「定齊限」，不可前後改轉，所以名為「分段」。因而，當知在這三界內的生死，是指普通吾人所有的五蘊生死。
二、不思議變易生死，謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果。由悲願力改轉身命無定齊限，故名變易。無漏定願正所資感，妙用難測名不思議。或名意成身，隨意願成故。
「二」為「不思議變易生死」，是「謂」以種種的「無漏」後得「有分別業」為親因，「由」前所說的「所知障」為「緣助」的「勢力」，而「所感」得的「殊勝」最妙的「細異熟果」。基師《述記》說：『此望分段轉淨妙故，轉微細故，轉光潔故，無定限故，非彼世間及非迴心二乘境故，名為殊勝；唯妙唯細，唯是菩薩及其自身，並佛境界，故名為細。第八十說其諸天等尚不見故』。是即顯示變易身不是一般人甚至諸天所能見的。舉例說：如有預流果人入變易身，那有分段身的羅漢或是獨覺，雖有天眼亦不能見。還有同是初地菩薩，一個是受分段身的，一個是受變易身的，那受分段身的菩薩，不能見同地菩薩的變易身。正因如此，所以說變易身極為微細。
這變易生死為什麼叫做不思議？以此生命的果報體，「由」大「悲」大「願」的「力」量，可以「改轉」原來的鄙惡「身命」，成為現在的殊勝生命，改轉先前粗劣的生命，成為現在的細妙生命，而且不論是身是命，都是「無」有一「定齊限」，所以「名」為「變易」。如所現身，或現大身，或現小身，是沒有一定限量的；如住世壽，或有百千萬歲住在世間，或有住在世間的時間極短，同樣是沒有一定的。
在此有人問道：《攝大乘論》明說菩薩留惑證一切智，現在為什麼說悲願能招於生得至佛果？如是兩論所說豈不是相互違背？又生既然是由悲願之所致的，還要用煩惱做什麼？難道不退菩薩不斷煩惱？現在回答他說：這要分別說明，如果是七地以前的菩薩，當然是用煩惱而受分段身的，可是到了八地以上的菩薩，由於煩惱不再有力障礙聖道，縱然不斷是也沒有什麼關係的，所以不妨留惑證一切智。這末說來，兩論所說，有什麼相違處？同時這不斷的煩惱，能助所知障使令變易生死相續。如是不斷，試問有何不可？又問：假定是這樣的話，二乘無學回心的聖者，由於沒有煩惱的關係，理應不會感受變易生死！不！二乘無學聖者，煩惱雖然斷了，但還有習氣在，以此煩惱習氣為助緣，同樣是可感受變易身的。
現在正式解釋不思議說：所受變易生死身，既然是由「無漏」的「定願」之力，「正所資」生，正所感得，其「妙用」當然是「難」以「測」知，所以「名」為「不思議」。但這裏所說的難以測知，不是說佛及菩薩不知，而是指凡夫二乘不知，名不思議。《楞伽》卷第四說：『大慧！聲聞、辟支佛未證法無我，未得不可思議變易生，是故我為諸聲聞故說一乘道。大慧！聲聞、辟支佛若離一切諸過熏習，得證法無我，爾時離於諸過。三昧無漏醉法覺已，修行出世間無漏界中一切功德，修行已得不可思議自在法身』。靈泰《疏鈔》說：『此文意責二乘無學迴心，雖未得初地未證法無我，地前迴心已得受變易身，故云未證法無我未得離變易身。然菩薩雖證法無我未滿足故，所以未得離變易身。佛證法無我滿故，所以離變易』。
又這生死果報身，「或」還可以「名」為「意成身」，為什麼？因這是「隨」大悲「意願」之所「成」的。意謂隨於大悲與意願而成，所以叫做意成身。《義燈》第六對這解釋：身是屬於果，意願屬於因，成通於因果，就是隨意所成之身，所以名為意成身。《勝鬘經》說：『世尊！生死生死者，諸受根沒，次第不受根起，是名生死。世尊！死生者，此二法是如來藏。世間言說故有死有生：死者謂根壞，生者新諸根起』。《勝鬘經講記》說：『上面說到生死，生死到底是什麼？諸受根沒，次第不受根起，是名生死。受即是取，眼等六根，能取六境，說名受根。也可說：六根是有執受法，即執取六根為有情自體，生起覺受，所以名受根。諸取根沒，即眼等根的取境作用壞了。次第不受根起，即次第受根不起。六根是剎那生滅的，前一剎那滅，後一剎那生，相續而起用名為生。如剎那滅了，受根的作用，不再次第生起，是為死。這兩句，合說從生而死。諸取根起滅的生死二法，有起有滅，是虛妄有為；但究論體性，實即是如來藏。如眼病而見到空中的花生花滅，切勿以為虛空外，別有空花的生滅，空花的起滅，實即是虛空性，並不離了虛空而有花的生滅體。生死依如來藏，即是如來藏而不可說異，也是這樣。……依如來藏有生死，這不是第一義諦；不過依世間法，隨世俗諦的言說而說有死有生。死，就是諸根的作用壞了；生，就是新的諸根生起』。
如契經說：如取為緣有漏業因續後有者而生三有，如是無明習地為緣無漏業因有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩生三種意成身。亦名變化身，無漏定力轉令異本如變化故。如有論說：聲聞無學永盡後有，云何能證無上菩提？依變化身證無上覺非業報身，故不違理。
意願所成的意成身，恐有人不知其出處，現在特引經以證明。「如契經說」，是指的《勝鬘經》。現存《勝鬘經》的原文是：『世尊！又如取緣有漏業因而生三有，如是無明住地緣無漏業因，生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身』。「如取為緣」，就是經說的『又如取緣』，取是四住煩惱的總稱。煩惱都有取著境界招感生死的力用，所以統名為取。分段生死，依四住煩惱的發業潤生而感果。煩惱是招感生死的助緣，至於「有漏業」是招感生死苦果的親「因」。由此因及緣，「續後有者而生三有」。三有，是欲有、色有、無色有的三有，亦即三界的果報，更是所謂分段生死。分段生死，有此煩惱、業、果三者，現在舉以為例說：「如是無明習地為」助「緣，無漏業」為親「因」，因而「有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩生三種意成身」的變易生死。《勝鬘經講記》說：『甚麼是無漏業因？唯識家說：是慈悲願力等。然無漏業因並不能正感生死，所以聲聞初二三果，有愛住地煩惱未斷盡，如回小向大，仍由煩惱潤業。但因悲願等無漏業，熏發有漏業，能轉分段身為變異意成身，如神通延壽。如二乘證羅漢果，入無餘涅槃，四住煩惱已盡，即不能回小向大了。然本經不應這樣說，依嘉祥大師說：如二乘不染污無知，於大乘是染污；如變易生死，對一般的有為生死而名無為生死，其實還是有為的。今稱無漏業，也對一般的有漏說，其實還是有漏業。因為阿羅漢、辟支佛所修的戒定慧業，菩薩所不共修習的悲願，都沒有究竟清淨，所以由無明為助緣，無漏業為親因，能感變易生死。由此，二乘人就是入了涅槃，也可以回小向大。《大智度論》說：「有妙淨土，出過三界，阿羅漢、辟支佛生在其中」，這都足以為證』。如《勝鬘》說有三種意成身，《楞伽》卷五亦說三種意生身，那就是得三昧樂三摩跋提意生身；如實覺知諸法相意生身；種類俱生無作行意生身。是則所謂意生身，有《勝鬘》所說的三種意生身，有《楞伽》所說的三種意生身。總之，諸經所說變易名位，雖說有著不同的意義，但都是互不相違的。古德說：『通取諸教，義方周悉』，不可堅執一說以為是。
不思議變易生死，不但名為意成身，「亦」可「名」為「變化身」。為什麼？因這由「無漏定力轉」異那雜染的、粗鄙的、微小的、暗淡的分段身，而為清淨的、微妙的、廣大的、光潔的變易身，使「令異」於「本」來的那個樣子，看來似「如變化」，所以叫做變化身。《義燈》六說：『變謂改舊，化謂新起，變化即身』，所以名變化身。
「如有論說」，是引教證成。此論是指《顯揚聖教論》，如該論第十六說：『問：聲聞無學永盡後有，云何能證阿耨多羅三藐三菩提？答：依變化身住能證菩提非業報身』。意思是說：諸聲聞者，證得了無學果以後，已經做到我生已盡，永不再受分段之身，怎麼還能出生入死，行菩薩道，化諸有情，乃至究竟證得無上菩提妙果？當知這是依於變化身，證得無上正覺說的，不是由業報身的證得。像這樣的講法，並不違於道理，所以說「故不違理」。
庚二 問答廣辨
若所知障助無漏業能感生死，二乘定姓應不永入無餘涅槃，如諸異生拘煩惱故。如何道諦實能感苦？誰言實感？不爾！如何？無漏定願資有漏業，令所得果相續長時，展轉增勝假說名感，如是感時由所知障為緣助力非獨能感。然所知障不障解脫，無能發業潤生用故。
從此以下是問答廣辨，一共有四番問答，以論說二種生死的各項問題。首先問道：假「若」以「所知障」為緣，資「助」那「無漏」的「業」因，而「能」招「感」變易「生死」，是則「二乘」中的「定姓」聲聞，由於有所知障在，就「應」當常感生死，而「不永入」於「無餘涅槃」界。如有學凡夫，由煩惱障為緣，資助有漏的業因，能感粗異熟的分段生死，從而永不入於無餘涅槃，其道理是一樣的，請問事實是不是如此？論主答說：「如諸異生」為諸「煩惱」之所「拘」礙，以致長期馳流於三有生死中，無法得以趣於涅槃；當知趣寂的聲聞行人，由於自心好樂趣寂，以致被趣寂心之所拘礙，於是經常的馳流於無相涅槃，無法得以趣於無上正等菩提，其經過情形就如異生為煩惱所拘一樣。《瑜伽》第八十說：『問：若阿羅漢回向菩提便能證得阿耨多羅三藐三菩提者，何因緣故一切阿羅漢不皆回向無上菩提？答：由彼種姓有差別故。所以者何？諸阿羅漢現見種姓有多差別，謂或見有諸阿羅漢俱分解脫，或復見有唯慧解脫，於無餘依般涅槃界而般涅槃。是故當知由彼種姓有差別故，非一切阿羅漢皆能回向無上菩提』。所謂種姓有別，就是有種姓人與無種姓人是有差別的，有種姓人趣於真如固然沒有問題，無種姓人是不能趣於真如的，怎麼可以一概而論？
又問：前說無漏為正因能感變易生死，是則現在成為問題者，就是修諸聖道而欲滅苦集的聖者，其所修的無漏「道諦」怎麼「實能感」生死「苦」？論主反詰說：「誰」個同你說道諦「實」能「感」生死苦？不但沒有人同你說過，而且根本是不可能的，因為無漏聖道是對治生死苦的，怎麼還會感生死苦？
外人又問：「不爾」，假定道諦不是實感生死，是則感生死的感義又是「如何」？論主復答：當知這是由第四禪的「無漏」勝「定」及大悲「願」力，「資」助那感異熟的「有漏業，令」彼「所得」的細異熟「果，相續」不斷的，「長時」不絕的，深入廣大的社會，利益眾多的眾生，使諸無漏「展轉增勝」。實在說來，還是有漏業感，並不是無漏業力實能感苦，不過由無漏業的資助力勝，所以「假說名感。如是」無漏定願資有漏業「感」果的「時」候，要「由所知障為緣」作為資「助」之「力」，彼業方能感細異熟殊勝之果，「非獨」無漏業「能感」於果。為什麼所知障不能感苦？因「所知障」這東西，其體不是繫縛，「不障解脫」涅槃，既「無」無明等那樣的「能發」有漏「業」用，又沒有像貪等那樣的有「潤生用」。所知障既不能發業潤生，怎麼能感生死苦果？又怎會障解脫涅槃？
何用資感生死苦為？自證菩提，利樂他故，謂不定姓獨覺、聲聞及得自在大願菩薩，已永斷伏煩惱障故，無容復受當分段身，恐廢長時修菩薩行，遂以無漏勝定願力，如延壽法資現身因，令彼長時與果不絕，數數如是定願資助，乃至證得無上菩提。
有人更問：生死是苦痛逼迫法，修學佛法的行者，希望早點遠離還來不及，「何用資感生死苦為」？即有什麼勝益反而資感生死苦？站在學佛的立場說，這實在是不必要的！而且二乘無學聖者，到了這個生命結束時，必然如佛一樣的永入寂滅涅槃，為什麼還要引他趣向大菩提於長時間受苦？如《佛地論》卷第二說：『是諸聲聞皆住無學，盡此一報必入永滅無餘涅槃寂靜安樂，與佛無異，如餘論說。何故引彼趣大菩提長時受苦』？論主答說：為了「自證」無上「菩提」以及「利樂他」諸有情，所以更須資生。如有一類回心向大「不定姓」的「獨覺、聲聞」二乘聖者以「及」八地以上「得」心自在、得色「自在」的「大願菩薩」。他們或如二乘「已永斷」煩惱障，或如菩薩已永「伏煩惱障」，「無容復受當」來的「分段」苦「身」，然而既有二利之益，觀知分段報終，「恐廢長時」於生死中「修菩薩行，遂以無漏」的殊「勝定願」之「力，如」阿羅漢的「延壽」之「法，資現」在的變易「身因，令彼」業力「長時與果不絕。數數如是」不斷的以「定願資助」，經過三大阿僧祇劫這麼長久的時間，「乃至」諸相具足，到了最後「證得無上菩提」。一般以為向菩提大道前進時，是長時期的受苦，實則是不會像凡夫那樣受苦的。如《佛地論》卷第二說：『變易位中無諸苦受，斯有何過？行苦有故，是為大過！雖經此苦，令得如來三身功德大喜大樂，故無有過，一切大樂不過涅槃，彼已證得，復何所少更求菩提？涅槃雖有寂滅安樂，而無受樂三菩提樂，斷受樂等無量功德，何用行苦有為樂耶？有為無漏猶如涅槃，是無漏故非行苦攝』。
彼復何須所知障助？既未圓證無相大悲，不執菩提、有情實有，無由發起猛利悲願。又所知障障大菩提，為永斷除留身久住。又所知障為有漏依，此障若無彼定非有，故於身住有大助力。
人們又問：既然是由無漏定願的力量，資助現實生命中潛在的過去業力，使令果報一天天的增長，是則無漏的定願，足足的可以感果，那為什麼還「須所知障」的「助」力，然後方感此果？論主答說：這可從三方面來說：首先要知道的，不定姓的二乘及得自在大願的菩薩，在因位的過程中，「既」尚「未」能「圓」滿實「證」佛地所有「無相大悲」，假定「不」藉這所知障，「執」有「菩提」可求，執著「實有」「有情」可度，那就「無」有因「由」，能夠「發起猛利」大「悲」及猛利大「願」，因所知障，執有菩提可求，執有眾生可度，這才能夠發起諸無漏業，所以必須假藉所知障為緣助力。其次「又」當知道的，就是「所知障」，雖不障於解脫，但能「障大菩提」，是很難立刻將之斷除的，現在「為」要「永」遠的「斷除」所知障，以期證得無上正覺，所以特借所知為緣，「留身久住」世間。這叫做借彼斷彼。最後應當知的，就是「所知障」這東西，「為」一切「有漏」法的所「依」，有了所知障的存在，一切俱行諸法，就不得成為無漏，所以「此」所依的所知「障」，假「若」是「無」有的話，「彼」能依的有漏，也就決「定非有」。因為如此，所以彼所知障，對「於」變易生死「身」的久「住」，是「有」很「大」的「助力」的。
照通常說，有漏之所以得名有漏，主要由於是與漏俱，為什麼現在又說由所知障？不錯，假定真的要成為有漏，當然是要與煩惱漏俱有的，但是講到為漏所依，那就必須藉所知障。一個是說成為有漏，一個是說成為漏依，兩義是有差別的，所以所說並沒有什麼相違的地方。或有人說，當行者入於法空觀時，既然沒有這個所依障，諸有漏法豈不是沒有了嗎？不！在入法空觀時，所知障的現行雖然沒有，但所知障的種子還存在，即此所知障種亦為有漏法依。
此中論文解釋所知障，一共有三種不同的解釋，而且都是通於聲聞、緣覺、菩薩的三乘。可是八地以上的菩薩，第六識中的無漏既然是常相續的，當然不會執著菩提、有情是實有的，亦即第六識中沒有初釋的所知障，但有後二釋的所知障，目的是為欲斷除留身久住所知障為有漏依。
庚三 辨二死別
若所留身有漏定願所資助者，分段身攝，二乘、異生所知境故。無漏定願所資助者，變易身攝，非彼境故。由此應知變易生死性是有漏異熟果攝，於無漏業是增上果，有聖教中說為無漏出三界者隨助因說。
諸所留身是不是皆為變易，那要看他是由什麼所資助的，不可一概而論。如分別說：假「若」那「所留身」，是由世間「有漏定願」之「所資助」的，那它當然就屬「分段身攝」，因為不是不思議的微妙勝用，所以得為「二乘」以及「異生所知」之「境」。不特有漏定願所資助的所留身是分段身攝，就是二乘故意以無漏定資助，亦不得稱為變易身攝，為什麼？因沒有像大乘菩薩的大悲大願的力量，其所有的無漏力非常薄弱，所以所資身但名分段。假若那所留身，是由聖者出世「無漏定願」之「所資助」的，那它自然就屬「變易身攝」，因為它是微妙勝用難可測量的，所以只是回心大阿羅漢及得自在菩薩所知的境界，「非」是「彼」二乘以及異生所能測知的「境」界。
「由」於如上所說，我們「應」當「知」道：「變易生死」，其「性是有漏」的，望感現業五果當中，屬於「異熟果攝」，因是有漏業正所招感的；但以此果望「於無漏業」，那就又「是增上果」攝，因是無漏的疏緣，給與力量之所資助的。至於「有」的「聖教中，說」這變易生死「為無漏出三界者」，當知那是「隨」無漏業資「助因說」，而體實在不是無漏的。經中曾經說到界外生死與界內生死的兩種：界內生死當知就是有漏分段身，界外生死當知就是無漏變易身，生死皆約助緣說，沒有什麼助業因說。但有人說，這裏所要說的，唯是變易生死，不可說有漏就是分段身，因這與分段身沒有關係的。說變易身是界外生死，試問有什麼聖教可證？《佛地論》一說：『如是淨土方所圓滿，既超三界異熟果地，如涅槃等，應無有因，若有因者應三界攝。若言淨土超過三界，還有超過三界法，因此應當說其相。云何勝出世間善根所起？謂大宮殿用出世間無分別智、後得所得智善根為因而得生起，非是無因，非大自在天等為因』。
《瑜伽論》八十說：『問：回向菩提聲聞，為住無餘依涅槃界中能發趣阿耨多羅三藐三菩提耶？為住有餘依涅槃界耶？答：唯住有餘依涅槃界中可有此事。所以者何？以無餘依涅槃界中，遠離一切發起事業，一切功用皆悉止息。問：若唯住有餘依涅槃界中，能發趣阿耨多羅三藐三菩提者，云何但由一生便能證得阿耨多羅三藐三菩提耶？所以者何？阿羅漢等尚當無有所餘一生，何況當有多生相續？答：由彼要當增諸壽行方能成辦。世尊多分依此回向菩提聲聞，密意說言：物類善男子，若有善修四神足已能住一劫或餘一劫。餘一劫者，此中意說，過於一劫。彼雖如是增益壽行，能發趣阿耨多羅三藐三菩提，而所修行極成遲鈍，樂涅槃故，不如初心始業菩薩』。所謂增諸壽行，意說由入變易身開始，逐漸逐漸的增其壽命，經過三大阿僧祇劫方得成佛。所謂修四神足，是指欲、勤、心、觀，由此欲、勤、心、觀為神足因，那就能夠發起定；猶如腳足為因，所以能夠運轉身得有情來。現在這個欲、勤、心、觀，猶如足定體力，即是延壽的時候，亦叫做修神足因，入有漏邊際定能延長自己的壽命。假定是變易身，亦是修神足，即以欲、勤、心、觀為因而發起無漏定，無漏定因能延壽命行，令變易身經三大劫身不死。若如來亦名善根修神足，由佛身中有無漏定及願故，即延壽行能盡未來佛身命不斷絕。論說所修行極成遲鈍，靈泰《疏鈔》解釋說：『極成遲鈍者，為初果迴心以去經八萬劫方至大乘中信初心；若一來迴心以去者經六萬劫方至十信初心；若不還果迴心以去經四萬劫方至十信初心；若羅漢迴心以去二萬劫至十信初心；辟支十千劫迴心方至十信初心。二乘迴心皆極遲鈍，不如頓悟初修菩薩。若初修菩薩發心已，或經六十劫、八十劫即至十信初心，故是利根疾也』。
庚四 牒釋頌意
頌中所言諸業習氣即前所說二業種子，二取習氣即前所說二障種子，俱執著故。俱等餘文義如前釋。變易生死雖無分段前後異熟別盡別生，而數資助前後改轉，亦有前盡餘復生義。雖亦由現生死相續，而種定有頌偏說之。或為顯示真異熟因果皆不離本識故不說現，現異熟因不即與果，轉識間斷非異熟故。
這是重申頌意。當知「頌中所」說的「諸業習氣」，不是指的別的什麼，就是「前」面「所說」有漏、無漏的「二業種子」，也就是能感二種生死的因；至於頌中所說的「二取習氣」，也不是指別的什麼，就是「前」面「所說」煩惱、所知的「二障種子」，也就是助感二種生死的緣。「俱執著故」，是說二障種子俱有執著，如煩惱障種就是我執，所知障種就是法執，所以說為俱名執著。至於「俱等餘文」，等是等於『前異熟既盡，復生餘異熟』。其「義」皆「如前」師所「釋」，所以這裏不再重說。
在此成問題的：分段生死捨此生彼，固然可說前盡後生，但是變易生死既然不如分段有捨生趣生義，怎麼可說『前異熟既盡，復生餘異熟』？現在論主答說：聖者的「變易生死雖」沒有像「分段」生死那樣的「前後異熟別盡別生」，然「而」由於無漏定願力的「數」數「資助」，令彼生命長持相續，展轉增勝，「前後改轉，亦有前盡餘復生」的意「義」。如以無漏定願力的資助，使前惡者改轉過來成為後來的殊勝者，這不是前盡復生之義是什麼？或有人如此問：能令生死相續無窮的，不但由於種子，亦復容有現行，為什麼頌中但說由二習氣？論主答說：就實而論，「雖」則「亦由」諸法「現」行而令「生死相續」不絕，然「而」由於「種」子相續，一切時中決「定」是「有」，不如現行多有間斷，所以「頌」中「偏說」種子，而說由習氣等。「或為顯示真異熟因果」，當知真異熟因就是業種子，真異熟果是指第八根本識。業種子因為本識之所執持，真異熟果即本識自身，若因若果「皆不離」於「本識」，所以只說種子「不說現」行。本識現行亦可為因，為什麼偏說種子？當知此諸「現」行善惡等法，雖亦是「異熟因」，但「不」能「即與果」。這話怎講？必要先行熏成種子，要到後時方能與果。由於如此，所以但說種子不說現行。或又問道：前六轉識當中，同樣有異熟果，頌中為什麼不說前盡後生？不錯，六轉識的現行，亦是有異熟果，但因「轉識」現行，多時有所「間斷」，是異熟生「非」是真「異熟」，所以頌中不說六識現行，偏說第八識習氣，顯示這正是生死相續法。
前中後際生死輪迴不待外緣既由內識，淨法相續應知亦然。謂無始來依附本識有無漏種，由轉識等數數熏發漸漸增勝，乃至究竟得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨種識，任持一切功德種子，由本願力盡未來際，起諸妙用相續無窮。由此應知唯有內識。
如上所說，有情於過去、現在、未來的「前、中、後」的三「際」時間流中，不息奔放的「生死輪迴」，既是「不待」客觀的「外緣」，純是由於「內」在的心「識」種子，是則不特雜染諸法是如此，就是諸佛菩薩的「淨法相續，應知」亦是由於內識，不是依賴什麼外緣，所以說「亦然」。但那又是怎樣的一回事？「謂」從過去「無始」以「來，依」附於「本識」中的，法爾「有無漏種」的存在，後來「由」於「轉識等，數數」不斷的新所「熏發」之力，使之「漸」次「漸」次的「增勝」起來，「乃至」到「究竟得成佛」的「時」候，「轉捨」那「本來」屬於「雜染」的「識種，轉得」那開「始」生「起」的「清淨種識」，以此「任持一切功德種子」，並且「由」佛「本」因的大誓「願力」，即佛世尊利他無盡清淨的識種，「盡未來際」的「起諸妙用，相續無窮」，利他不竭。「由此」上來所說染淨識種的道理，我們「應知」所謂諸法相續，「唯有內識」而無外緣。
染淨一切諸法的現起，既然是由染淨的識種，那我們就可正確的知道：識是善惡的根源，心為苦樂的根本，是以一切含靈，唯以自心造善惡業，感苦樂果，現實生命所受的一切，都得由自己負責，絕對不是什麼外在的大力者所賜給我們的！如真了解這一點，那就不論做什麼，先得好好的考慮，看看自己所做的種種，其出發點是純潔的還是骯髒的，不要想到什麼就做什麼，這對生命的昇沉，有著很大的關係！《識論集解》卷八說：『或居中有之時，作善因者，承白淨之光，起惡因者，見黑暗之色；或處胞胎之日，集白業者，登樓殿之上，造黑業者，投草棘之中。及出世為人，依正亦分優劣，若有福者，挺燕頷龍顏之相，受華堂金屋之榮；若勘德者，現五露渺小之形，處甕牖席門之弊！可謂風和響順，形直影端，因果同時，緣會不失！故曰三界上下法，唯是一心造』。心識作用之大，於此可以想見。是以吾人應時刻重視心識的活動，不要讓它向不正當的道路發展，而使之趣向於正覺之路！
丁四 經說三性
戊一 牒義標問
若唯有識，何故世尊處處經中說有三性？
外人又作此問：假「若」真的「唯有」內「識」而無外境，為什麼釋迦「世尊」在「處處經中說有三性」？經既說有三性，就不應說唯有內識，假定只是有內心識，那就應說只有依他一性，為什麼佛要說有三性？既然說有三性，是就顯示非唯內識。所謂三性，就是徧計執性、依他起性、圓成實性。所謂《處處經》說，如《楞伽經》、《密嚴經》、《十地經》、《涅槃經》、《解深密經》、《毘佛略經》、《阿毘達磨經》等，無不說到三性這個論題。於此三性之中，唯有依他起是識心，說它是內識，當然沒問題；徧計所執，其體是無法，而且沒有緣慮的作用，怎麼可以說為內識？圓成實性，其體是真如，既然不是識心，亦復沒有緣慮，當亦不可說為內識。可見徧計與圓成，雖說一是無體一是有體，但均不是心識。所謂唯識，主要是說心外法無，如果真的唯有內識，佛陀應但說一依他起性，不應說有其他徧計與圓成二性。現在《處處經》中，既然說有三性差別，怎麼可以說為唯識？是以你說諸法唯識，在你或以為善能成立一切，但在我們看來還是不能成立諸法的。
戊二 舉頌總答
應知三性亦不離識。所以者何？頌曰：由彼彼徧計，徧計種種物；此徧計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生；圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性；非不見此彼。
外人既有所問，現先舉頌總答，然後長行詳說。諸經典中雖則說有三性差別，「應知三性」的任何一性，「亦」是「不離」於「識」的。「所以者何」？是問怎麼知道三性是不離於識的。為了解答這問題，論主特舉出三頌，來對此加以說明。在這三頌之中，初二頌正辨三性，次三句明三性的不一不異，後一句明依他、圓成證到的前後之境。「由彼彼徧計，徧計種種物；此徧計所執，自性無所有」。這一頌是明徧計所執性。「依他起自性，分別緣所生」者，這兩句是明依他起性。「圓成實於彼，常遠離前性」者，這兩句是明圓成實性。「故此與依他，非異非不異，如無常等性」者，這三句是明三性的不一不異。「非不見此彼」者，這最後一句是明依他、圓成所證的位子之前後。頌文中的大意，雖然已經指出，但所詮的意義，到下長行再為詳細解說，現在姑不具論。
戊三 解釋頌意
己一 正釋頌意
庚一 釋前四句
辛一 釋頌意
論曰：周徧計度故名徧計；品類眾多說為彼彼，謂能徧計虛妄分別。即由彼彼虛妄分別徧計種種所徧計物，謂所妄執蘊、處、界等若法若我自性差別。此所妄執自性差別，總名徧計所執自性。如是自性都無所有，理教推徵不可得故。
此下以論文解說頌中的意義，所以說為「論曰」。對於第一頌所明徧計所執性的解說，論師們是有不同意見的。難陀論師分為能徧計與所徧計的二門來說明；護法、安慧二師分為能徧計、所徧計及徧計所執的三門來說明。這一段文是難陀論師解釋徧計執：彼謂第一句是明能徧計，其餘的三句是明所徧計；所徧計的種種物，就是實我實法；在所徧計之外，沒有別立徧計所執一門。
什麼叫做徧計？具有「周徧計度」、種種籌量、無所不計的作用，所以「名」為「徧計」。因徧緣萬有諸法的一切境界，而且對它加以計較推度，或認為是我或認為是法。講到周徧計度，在此還要加以分別的，就是於諸識中，依護法的意思，可作四句分別：一、徧而非計的，如無漏及有漏善識；二、計而非徧的，如有漏的第七識；三、非徧非計的，如前五識及第八識；四、亦徧亦計的，如有漏染污的第六識。在這四類當中，前三類都不得名為徧計，可以說為既周徧又計度的，唯有第六識的有漏染污。所以唯取第六為徧計者，因這是雙取二執俱起心心所，既然徧緣五蘊為我，亦能徧緣十八界為法，不是專取唯緣某一個法，如果唯緣某一個法，那就不得說之為徧。約正義四句分別固然是這樣，假定依不正義安慧所說辨別，那就只有前三句，沒有最後的第四句。有是計而非徧的，這就是第八識、第七識、前五識；有是徧而非計的，那就是指的無漏識等；有是亦徧亦計的，不用說，當然是指的第六識。安慧所以作此分別，由他主張八識皆有執的。
既然說為徧計，又為什麼說為彼彼？原因這個徧計心的「品類」，是「眾多」不一的，所以「說為彼彼」。這徧計心的體性又是什麼？就是「能」起「徧計」的「虛妄分別」，亦即是一切能起徧計的依他性心。在難陀看來，能有周徧計度作用的，實際只限於第六識，第七識雖有計度的作用，但並不能周徧計度，亦即沒有周徧的意義，然因是徧計的種類，自亦可以說是徧計。如是「即由彼彼虛妄分別」的緣故，所以「徧計種種」的「所徧計物」。這是顯示所徧計的境界。徧計在此，是指能徧計的行相；亦即前句頌文所說徧計為心體，此句的徧計乃是那個心體上的行相。種種物，正是指的所被徧計的境界。此所徧計的種種物，究竟是指的什麼？在難陀看來，就是「所妄執」的五「蘊」、十二「處」、十八「界等」一切諸法的義理，「若法若我」的「自」體「性」及「差別」義。所謂自性，總執我法的實有自性；所謂差別，別執我法為有為無、常無常等。此所計法既然自性是非有的，為什麼說名為物及種種？物之所以名物，是隨能徧計心而說的，而能徧計心品類眾多，所以說為種種。或約徧計所執性為物為種種，雖說其體是沒有的，但當虛妄分別心妄執這無體物時，當情亦有種種相現的。如「此所妄執」的心外實我實法的「自性差別」，推究其體性來，猶如龜毛一樣，是無體的非有法，所以此所徧計「總名徧計所執自性。如是」徧計所執「自性」，絕對是「都無所有」的，怎麼知道是無有的？因從正「理」及聖「教」兩方面，仔細加以「推徵」，其自性實在是「不可得」的。不可得的東西，怎麼可以說有？而這無所有，是徹底的都無，不如依他性的少有可有。
「或」，顯示對於頌文的第二種解說。此一解說，是護法、安慧的意思。頌文最「初」一「句」，是「顯」示的「能徧計識」；至於「第二句」頌，是顯「示」的「所徧計境」；到了「後半」頌，亦即下二句，「方申徧計所執」的「若我若法自性」都是「非有」的；這是護法、安慧在能所徧計之外，另立徧計所執的原因所在。關於我法體性的非有，在前第七卷中，「已廣顯彼不可得故」。所以這裏不再重說。無性《攝論》卷第四說：『復次，有能徧計，有所徧計，徧計所執自性乃成。此中何者能徧計，何者所徧計，何者徧計所執，乃至廣說』。當知《攝論》所說的能徧計，就是此頌初句所說；《攝論》所說的所徧計，就是此頌第二句所說；《攝論》所說的徧計所執乃成，就是此頌中的下兩句所說。本此可知《攝論》所說與此論第二師解說相同。
辛二 辨能所
初能徧計自性云何？有義：八識及諸心所有漏攝者皆能徧計，虛妄分別為自性故，皆似所取能取現故，說阿賴耶以徧計所執自性妄執種為所緣故。
既說初句是能徧計，那「初能徧計」的「自性」是怎樣的呢？關於這個問題，安慧與護法等的看法是很不同的，現在分別說明如下：
「有義」，是安慧論師的說義。安慧認為「八識及」其所相應的「諸心所」法，凡是屬於「有漏攝者，皆」為「能徧計」心。就是能徧計的妄執心的識體，通於八識的，因為八識的善、惡、無記的三性，都是有執的。不特有漏的三性是有執的，就是因位的無漏心，亦還有執存在。雖說八識無不有執，但仍得加以分別者：前五識及第八識，唯有俱生起的法執，我執是沒有的；第七識，唯有俱生起的我執，法執是沒有的；第六識，不但有俱生、分別的我執，亦復有俱生、分別的法執。為什麼說八識皆能徧計？約有三個原因：一、八識及諸相應的有漏心心所，都是以「虛妄分別為自性」的。《楞伽經》、《中邊論》，皆說八識是虛妄分別，可見它們是有執的。假定有漏心如無漏心不起執著，那就不應說為虛妄分別，假定不執著心叫做虛妄分別，那無漏心亦應名為虛妄分別。無漏心既不名為虛妄分別，反顯虛妄分別的有漏心是有執的。二、八識及諸相應的有漏心心所，「皆」是「似」於「所取能取」相「現」的。怎麼知道似能所取皆名為執？無性《攝論》卷第四說：『依他起相者，謂依業煩惱所取能取徧計隨合他而得起故』。又說：『如前所說身等諸識所取能取虛妄分別安立為性』。又說：『譬如鹿愛自相續力，安立似水所取能取邪徧計性，當知名為依他起性。以此故知有二取者皆名為執』。說似能取所取相現皆有執，不但本論是這樣說，諸經論中都有說到，所以證知有漏心皆能徧計。三、所執自性的妄執習氣，就是能徧計心的種子，所以《瑜伽》、《顯揚》等論都「說阿賴耶以徧計所執自性妄執種」而「為所緣」。《瑜伽》五十一說：『阿賴耶識由於二種所緣境轉：一、由了別內執受故；二、由了別外無分別器相故。了別內執受者，謂能了別徧計所執自性妄執習氣及諸色根、根所依處。此於有色界，若在無色唯有習氣執受了別等』。賴耶既緣一切種子，並名妄執習氣，證知諸有漏心皆能徧計。假定諸有漏心沒有執的話，為什麼論說第八緣妄種？如《解深密經．心意識相品》說：『依二執受：一者有色諸根及所依執受；二者相名分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受，無色界中不具二種』。經中既說緣相名分別言說戲論習氣執受，《瑜伽論》中又說緣徧計種，徧計種通於有漏一切心，可說是毫無疑問的，而且不特染污心中有執，就是善心等中亦認為是有法執的。
有義：第六、第七心品執我法者是能徧計，唯說意識能徧計故，意及意識名意識故，計度分別能徧計故，執我法者必是慧故，二執必與無明俱故，不說無明有善性故癡，無癡等不相應故，不見有執導空智故，執有執無不俱起故，曾無有執非能熏故。有漏心等不證實故，一切皆名虛妄分別，雖似所取能取相現，而非一切能徧計攝，勿無漏心亦有執故，如來後得應有執故，經說佛智現身土等種種影像如鏡等故，若無緣用應非智等。雖說藏識緣徧計種而不說唯，故非誠證。由斯理趣，唯於第六、第七心品有能徧計。識品雖二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等徧計不同。故言彼彼。
「有義」，是護法論師的說義。護法認為：要有計度分別，乃可成為能徧計，而具有計度分別的，唯有「第六、第七」兩類「心品執我」執「法者」，所以也就唯有第六識及第七識「是能徧計」。至於前五識及第八識，完全不得說為能徧計的，所以不如安慧說一切心皆是能徧計。如有偈說：『二執相應唯六七，五八無執護法宗；法五六八我六七，諸識有執安慧宗』。現於安慧、護法的所立上，將那二執的俱生、分別，示如下表：
為什麼只有六七二識是能徧計？護法舉出十大理由來加以證明：一、《攝論》「唯說意識能徧計故」，假定諸識都是能徧計，為什麼《攝論》不說？如無性《攝論釋》第四說：『何者徧計所執自性？當知意識是能徧計，有分別故』。二、「意及意識名意識故」，這是解答一個問題的。有人這樣的說：第七識有能徧計，是你所承認的，但《攝論》只說意識未說到末那識，難道第七識不能有所徧計？如第七識是能徧計的，不過論中略而不說就是。是則前五識及第八識，亦有能徧計，只是論中略而不說而已，我們這樣說，有什麼不可？不！第七名意及第六識，合說總名意識，如是說了意識是能徧計，無異等於亦即說了第七末那意，那個同你說是沒有說到第七識？但說了意識並不等於說了前五識及第八識，是以前五識及第八識真正沒有說到，也就因為如此，所以五八識非能徧計，你怎麼可以把這些相提並論？基師《述記》說：『如小乘中業業道，思但是業而非是道，貪等三法是道非業，身語二法亦業亦道，總合為言但名業道』。貪瞋癡的三法所以說為是道非業，因是思所遊履的，亦是通於苦樂的。《俱舍論》十七對這有很好的說明：『十業道中，後三唯道業之道故立業道名；彼相應思說名為業，彼轉故轉，彼行故行，如彼勢力而造作故；前七是業，身語業故，亦業之道，思所遊故。由能等起身語業思，託身語業為境轉故，業業之道立業道名故。於此之中言業道者，具顯業道業業道義，雖不同類而一為餘，於世典中俱極成故』。三、「計度分別能徧計故」，這亦是解釋安慧所問的。你們認為意及意識如業業道合說，我亦認為是這樣的，就是第七名意，前五識及第八識名識，第六名意識，總合說為意識，又有什麼過失？所以我們主張八識皆能徧計。現在告訴他不可，要能普於一切分別計度，方可說為能徧計，前五識及第八識，沒有這種計度分別的作用，怎麼可以得名能徧計？前引無性《攝論釋》說：『當知意識是能徧計，有分別故』。所謂有分別，是說意識與隨念、計度二種分別得以俱起，所以說為分別，亦是顯示計度異名。五八識沒有這二分別俱起，是以不得說為能徧計。四、凡是有「執我」執「法」的功能作用「者，必」定「是」恆與「慧」俱的，可是前五識及第八識，既不能恆與慧俱，怎可說它是能徧計？或有人說：護法亦說五識得與慧俱的，為什麼現在說前五識沒有慧俱？當知慧有勝劣不同，與五識俱的是劣慧不是勝慧，劣慧不能有所執，所以五識不是能徧計。五、我法「二執」的現前，「必」然是「與無明俱」有相應的，但這要在染污心中，無明才會與之俱起，假定是在善心中，那就不會有無明，因癡與無癡善根是敵體相反的，怎麼可以相應？安慧論師說：你這樣說法，我不以為然，如小乘所說的尋伺，雖有粗細的差別，但是可以俱起的，善心與無明俱起，又有什麼過失？這是不能相提並論的：粗細不同的尋伺，所以能夠俱起，由於它們的性質相順而不相違的，善與無明的性質相違而不相順的，兩者怎麼可以相應俱起？六、《瑜伽》等論從來「不」曾「說」過「無明」之中是「有善性」的，因為二執唯是染污而不通於善性的，怎麼可以於善心內說有無明？至於安慧說一切有漏三性心皆名不善，而所以說有漏心名善者，是約不善的行相來得輕，始被說名為善的。所以說一切有漏心皆名不善，是約勝義不善說的，因為一切有漏善等三性，皆名為勝義不善的。七、若說善為不善的行相輕者，那也不對，因為「癡」與「無癡等」的敵體相反的法，絕對「不」容「相應」俱起的。如無慚與慚不得相應俱起，其道理是一樣的。八、若說癡相輕微者叫做無癡，同樣是不對的，因若真正是無漏心，必二空觀隨一現前的，加行善心既還有法執的存在，怎麼能導空智現前？從來「不」曾「見」到「有執」可以引「導空智」現前的。如水引生於火，就是從未見到過的。水不能引生火，當知有執之心，絕對不能導生空智。九、行者在加行位以加行心，隨順如來的聖教，作我法的二空觀，通達我法的空無所有，是為達無；既然還有法執的存在，是為執有；如是執有之心與達無之智怎麼可以俱起？所以說「執有執無不俱起故」。執有與達無既不能俱起，證知加行心是沒有法執的。十、假定凡是有漏心必然是有執的話，那第八異熟心，應該亦是能熏，為什麼？因凡有執心都有能熏勢用的，從來不見有執勢用之心沒有它的能熏功能的。第八識既有執，當然亦是能熏。可是事實上，我們一向所知的，第八識是所熏非能熏，既然如此，不可說第八識是能徧計。
假定真唯六七二識是能徧計，為什麼《楞伽》第三、《中邊》卷上、《顯揚》第十六等，說三界八識皆是虛妄分別？要知「有漏心等」在加行位中，雖作二空觀，但不過是假相，並不像無漏智那樣的，能夠證得「實」理，在未證得實理以前，「一切皆名虛妄分別」，但這不是等於說，所有虛妄分別，皆是有執心的。若有漏心有的不是有執的話，怎麼可說有二取相現？如《辨中邊論》第一，既說虛妄心心所似二相現，可見都是有執的。現在回答他說：不然！要知諸心心所，「雖」皆有「似所取」似「能取」的二取「相現，而」有徧計非徧計的差別，並「非」是說「一切」能所取，皆是「能徧計攝」。要有計度分別的二取相現之心，才可說為能徧計的。假定說凡是似能所取的，就是徧計所攝的話，一切菩薩、二乘後得無漏之智，都有似二取相現的，難道亦可說為能徧計攝？這當然是絕對不可的，所以說「勿無漏心亦有執故」。無漏心的沒有執，這是誰都承認的，因而特舉此為例，顯示似能取所取相現的，不一定是有執的。《佛地論》第七說：『有義：法執及無明等，徧在一切善、惡、無記有漏心品及與二乘無漏心品，皆不了達法無我故，皆似相分見分起故』。此只說明二乘無漏有執，但據《二十唯識論》最後明他心智時，說菩薩後得智亦有法執。如該頌說：『不知如佛智』，不知就是無知的意思，由彼菩薩無知未斷遮蔽於心，所以菩薩無漏他心智體亦有法執。《佛地論》及《二十論》說無漏心有執，當知是約二乘及菩薩說的，現在說無漏心無執，是約最高佛陀說的，佛陀斷除一切執，其無漏心自然是無執的。假定認為有似能所二取相現，就是徧計所攝的話，「如來後得」無漏智心，亦有似能所取義，豈不是亦「應有執」？相信沒有一個正信的佛子，會說如來後得無漏心智亦有執的。有二取相現的，固可說有執，如來後得沒有似二取相現，所以不說如來有執。假定你們作這樣說，那就有違聖教過失，因為佛在《佛地經》中，曾「說佛」陀的大圓鏡「智現身」現「土等種種影像」，猶「如」明「鏡」現種種像，曾無有執，怎麼可以名為徧計？如該論第三說：『能現能生一切境界諸智影像，一切身土影像，所依住持一切佛地功德，窮未來際無有斷盡，如是名為大圓鏡智』。大圓鏡智現一切境，論中處處都有說到。不特大圓鏡智能現種種影像，就是其他三智亦能現身土等種種影像，所以佛的四智，每智皆有二相。現在既說現身土等種種影像，是即證明有無漏的相分，有此無漏的相分，不用說，諸如來智當亦有它的見分，假定如來智沒有它的見分，那就沒有它的能緣作用，假「若」真的「無」有能「緣」作「用」，那就「應」該「非」是「智等」。基師《述記》難說：『如來、菩薩無漏四智品應非是智品，無見分等故，如虛空等』。虛空是沒有見分的，當然不能說它是智品，如來四智既然亦是沒有見分的，當如虛空一樣的非是智品。你們承認這一說法嗎？我相信誰也不會承認的，所以如來四智不能說沒有見分，雖有見分，但沒有執。前師難說：如果有漏心真的非皆是執的話，為什麼說藏識妄執種子為所緣？如是緣種難道不是徧計？論主答說：「雖說藏識緣徧計種」，然「而不」曾「說」第八「唯」緣徧計種，因為有漏種是很多的，並不是諸有漏種皆是徧計，何況藏識緣徧計種時沒有計度分別？怎麼可以說為徧計？所以你所引的藏識緣種，「非」為「誠證。由」於如上所說的種種「理趣」，我們在此可以肯定的說：「唯於第六、第七心品有能徧計」，前五及第八識，不可說有能徧計。
具有徧計執的「識品，雖」說只是六、七「二」識，然「而」在《攝大乘論》等的諸論典中，還說「有二、三、四、五、六、七、八、九、十等」的種種「徧計不同」，所以頌中說「言彼彼」。在此對徧計執略為解釋一下：什麼叫做徧計所執？依《攝論》說有二理由，《攝論講記》解釋說：『一、徧計相故：意識生起時，對於所分別的似義，有無量種種的行相。所以無量行相的意識，能周徧計度一切境界，它是能徧計者。意識無量行相的徧計是顛倒的，是非義取義的亂識。但非義取義，不是全出於意識的構想。無始妄熏習力，意識生起的時候，自然的現起亂相——義，這亂相就是徧計所執性。它是意識分別所取的所分別，所以是亂識顛倒生起的所緣相。前面說亂相為因，能生亂體，也就是此義。它是能徧計的所緣，是徧計心所徧計的，所以叫徧計所執性。二、徧所計故：似義顯現的亂相，它的自相實在是毫無自體的。依本譯說，它唯是那能徧計的虛妄分別心的所執而已。但依陳、隋二譯看來，這似義並沒有它的自體，唯有徧計的亂識為它的自性，離卻名言識，不復存在。它是分別——識所現的，所以叫徧計性；也就是有人說的實無唯計。總之，徧計本是妄識的能緣作用。前說它的能生徧計——意識；這說它是徧計的假立。它所以稱徧計執性，都從徧計的分別心來』。《解深密經語體釋》說：『一者徧計所執相：所執二字，是奘譯特有的，餘譯只名徧計相。所執二字的有無，在意義上很有出入：只名徧計執，是側重所徧計境說；名徧計所執相，就側重能徧計心說了。徧計即徧所計：謂能認識的心識，在所認識的境上，周徧所計，叫徧所計。徧有種種的意思：如意識，有思惟、考察的種種行相，如是周徧的生起計執，名為徧計。如眼識見各式各樣的物相，耳識聽各式各樣的聲音……身識接觸各式各樣的觸相：都含有徧計的作用。《攝論》說到唯有識時，有唯一、唯二、唯種種的不同，唯種種，就是周徧所計。徧計相的相，就所徧計說，是在認識境界時，內心上覺得怎樣怎樣的相貌，是為徧計的相』。現在將種種不同的徧計，分別說明如下：
二種徧計：就是《攝大乘論》所說的自性計與差別計。如該論說：『徧計所執亦有二種：一者，自性徧計執故；二者，差別徧計執故，由此故名徧計所執』。《攝論講記》解釋說：『一、自性徧計所執，就是徧計諸法一一的自性，如色聲等。二、差別徧計所執，就是徧計色聲諸法的差別不同的義用，像色等的無常義、苦義、空義等。自性徧計，執諸法的自相；差別徧計，執諸法的共相。由徧計諸法的自性及差別，所以有兩種徧計所執自性』。《瑜伽》七十三同樣說有二種徧計執性。如該論說：『云何徧計名自性？謂有二種：一、無差別；二、有差別。無差別者，謂徧計一切一切法所有名；有差別者，謂徧計，此名為色，此名為受，此名為想，此名為行，此名為識。如是等類無量無數差別法中各各別名。復次，徧計所執自性執，當知略有二種：一、加行執；二、名施設執。加行執當知復有五種：一、貪愛加行故；二、瞋恚加行故；三、合會加行故；四、別離加行故；五、捨隨與加行故。名施設執當知復有二種：一、非文字所作；二、文字所作。非文字所作者，謂執此為何物？云何此物？此物是何？此物云何？文字所作者，謂執此為此物，此物如是，或色乃至或識，或有為或無為，或常或無常，或善或不善或無記，如是等』。《瑜伽》七十四又說二種：『又於依他起自性中，當知有二種徧計所執自性執：一者，隨覺；二者；串習習氣隨眠』。
三徧計者：有說一我、二法、三用的三種；有說一自性、二隨念、三計度分別的三種。《對法論》第二說：『自性分別者，謂於現在所受諸行自相行分別；隨念分別者，謂於昔曾所受諸行追念行分別；計度分別者，謂於去來今不現見事思構行分別』。我、法、用的三種徧計，《瑜伽》七十三說：『或依境中體用差別，開體令用分之為三，謂我、法、用體用相隨』。
四徧計者：就是一、計自性；二、計差別；三、計所取；四、計能取。《瑜伽》七十三說這四徧計的差別：『謂計三科諸法自性，名計自性；謂計色等一切諸法有見無見、無漏、漏等一切差別種種道理，名計差別；謂計色等一切諸法，是彼各各三界、三性、漏、無漏等心心所取，名計所取；謂計色等能取色等及計心心所能取諸法，名計能取』。《攝論》說四徧計，除了自性計、差別計的二種，更加有覺計、無覺計的二種。無性《攝論釋》後二計說：『善名言者，謂自意趣在語前，行領解具足，故名有覺；與此相違說名無覺』。世親《攝論釋》後二計說：『善名言者，謂解名言，不善名言者，謂牛羊等。雖有分別，然於文字不能解了』。
五徧計者：《攝論．所知相品》說：『如是徧計復有五種：一、依名徧計義自性，謂如是名有如是義；二、依義徧計名自性，謂如是義有如是名；三、依名徧計名自性，謂徧計度未了義名；四、依義徧計義自性，謂徧計度未了名義；五、依二徧計二自性，謂徧計度此名此義如是體性』。《攝論講記》解釋說：『一、依名徧計義自性，聽到某一不知意義的名字，就去推度那名下所詮的義是什麼，以為如是名有如是義，這叫依名徧計義自性。二、依義徧計名自性，現見某一義相，不知它的名字，就去推想那義的能詮名是什麼，以為如是義有如是名，這叫依義徧計名自性。三、依名徧計名自性，依已經了解所詮義的名，徧計度未了義的名，如聽見一譯名，譬如說阿賴耶，根本不知它的意義，現在用我國習知的名字去譯它，說阿賴耶就是藏，依藏名去計度阿賴耶名，這樣的徧計，叫依名徧計名自性。四、依義徧計義自性，依已知名稱的義，徧計度未了名的義。如初見電燈，不知它是什麼東西，見它能放光，知放光是燈名的所詮義，因此，以燈義去推度這電燈，這叫依義徧計義自性。五、依二徧計二自性，就是以已了義的名，及已了名的義，推求未了知的名義，或因名而推想到義，或因義而推想到名，徧計度此名此義，如是體性，這叫依二徧計二自性』。
六徧計者，如《顯揚論》十六說：『由有六種徧計差別故，徧計所執自性亦有六種。何等名為六種徧計？一、自性徧計，謂徧計色等實有自相；二、差別徧計，謂徧計色等決定實有有色無色，有見無見等諸差別相；三、覺悟徧計，謂善名言者所有徧計（如成年人能用言語表達所認識的，叫做善名言的覺悟徧計）；四、隨眠徧計，謂不善名言者所有徧計（如嬰兒的咿呀，及牛羊等不能以言語傳達它的意境，叫不善名言的隨眠徧計）；五、加行徧計，此復五種（就是前說的貪愛加行等的五種）；六、名徧計，此復二種：一、文字所起；二、非文字所起。非文字所起者，如有計執此為何物？云何此物？此物是何？此物云何？文字所起者，所有計執此為此物，此物如是，或色或乃至識，或有為或無為，或常或無常，或善或不善或無記，如是等』。
七徧計者，就是七種分別，如前曾經說過的有相分別，無相分別，任運分別，尋求分別，伺察分別，染污分別，不染污分別。
八徧計者，如《顯揚論》十六說：『八種分別能生三事，何等為三？一、分別戲論所依緣事；二、見我慢事；三、貪瞋癡事。八種分別者：一、自性分別，謂於色等想事，分別色等所有自性；二、差別分別，謂即於色等想事起諸分別，此有色此無色，此有見此無見，此有對此無對，如是等無量差別，以自性分別為依處故，分別種種差別之義；三、總執分別，謂即於色等想事所立我及有情、命者、生者等假想施設所引分別，由於積聚多法總執為因分別轉故；又於舍、軍、林等及於飲食、衣、乘等想事，所立舍等假想施設所引尋思；四、我分別，謂若事有漏有取長時數習我執所聚，由數習邪執自見處事為緣所起虛妄分別；五、我所分別，謂若事有漏有取長時數習我所執所聚，由數習邪執自見處事為緣所起虛妄分別；六、愛分別，謂緣淨妙可意事境分別；七、不愛分別，謂緣不淨妙不可意事境分別；八、愛不愛俱相違分別，謂緣淨不淨可意不可意俱離事境分別。如是略說有二種，謂分別自體及分別所依所緣事』。
九徧計者，就是指的九結：一、愛結；二、恚結；三、慢結；四、無明結；五、疑結；六、見結；七、取結；八、慳結；九、嫉結。結是煩惱的別名，以此九種皆能繫結眾生於生死中不得出離，所以名結。至於九結的意義，如常解說煩惱時，曾經個別的說到，這兒不再多說。
十徧計者，就是《攝論》所說的十種分別。如該論說：『總攝一切分別略有十種：一、根本分別，謂阿賴耶識（賴耶是一切種子識，以虛妄分別為自性。一方面它本身是虛妄分別，另一方面它又是一切分別的根本，為一切分別生起的依止。所以也可說賴耶是能徧計）；二、緣相分別，謂色等識（色等一切法為緣而生顛倒分別，是能分別的所緣相，它本身是虛妄分別為自性，是識的一分；並且依色等相而生起分別，所以名為緣相分別）；三、顯相分別，謂眼識等並所依識（這是眼識等的六識識，並六識所依的染意識。這七轉識能顯了境相，它是能分別，又因之而起分別，所以名為顯相分別）；四、緣相變異分別，謂老等變異，樂受等變異，貪等變異，逼害時節代謝等變異，捺洛迦等諸趣變異，及欲界等諸界變異（這是由緣相分別的變異轉動而產生的分別。如老病死等的變異……因這種種的變異而引起分別，叫做緣相變異分別）；五、顯相變異分別，謂即如前所說變異所有變異（這是在識及所依止的顯相分別上，因如前所說的種種變異，而起的所有一切的變異，如因根有利鈍而識有明昧的變異，這叫顯相變異分別。這兩者，就是因一切法（現）變異而生的分別。根本分別微細不可知，所以不說根本變異分別）；六、他引分別，謂聞非正法類及聞正法類分別（這是因從他聽聞非正法類及聞正法類而引起的分別）；七、不如理分別，謂諸外道聞非正法類分別（外道們聽聞那些非正法類，而於其中生起的不稱正理的妄分別）；八、如理分別，謂正法中聞正法類分別（正法中的佛弟子，聽聞種種如理的正法類，引生正見的分別。這三者，他引分別是總，如理不如理是別，是依分別生起的思想學說的邪正而分別，不像前四五兩種是有情俱生的分別）；九、執著分別，謂不如理作意類，薩迦耶見為本六十二見趣相應分別（是不如理作意類的薩迦耶（身）見為本，而起的六十二見趣相應的分別，是小乘所對治的對象。以我見為主體，引起六十二種各別的意見，所以叫見趣。六十二見，以五蘊三世來分別：如說色是我，我有色，色屬我，我在色中；第一句是我見，後三句是我所見。色蘊有這四句，受想行識四蘊也各有四句，總成二十句。再約三世相乘，過去二十句，現在二十句，未來二十句，成六十句；加上根本的身異命異（常見）、身一命一（斷見）的二種，合成六十二見）；十、散動分別（這是大乘菩薩不共所對治的十種分別。散是散亂，動是流動；因這散動分別為障礙，使無分別智不得現前，使我們不見諸法的真實性。《般若經》中說的無分別智，就是對治這散動分別的）。謂諸菩薩十種分別：一、無相散動；二、有相散動；三、增益散動；四、損減散動；五、一性散動；六、異性散動；七、自性散動；八、差別散動；九、如名取義散動；十、如義取名散動。為對治此十種散動，一切般若波羅密多中說無分別智。如是所治能治，應知具攝般若波羅密多義』。
除上所說的各類徧計，其他還有十一、十二，乃至無量的徧計。總說一句，隨依他是有多少的，徧計執也就有多少。《瑜伽》七十四說：『問：徧計所執自性有幾種？答：隨於依他起自性中施設建立自性差別所有分量，即如其量，徧計所執自性亦爾。是故當知徧計執自性無量差別』。
次所徧計自性云何？攝大乘說是依他起，徧計心等所緣緣故。圓成實性寧非彼境？真非妄執所緣境故，依展轉說亦所徧計。徧計所執雖是彼境，而非所緣緣故非所徧計。
能徧計的自性是什麼，如上所說已經知道。其「次」所要問的，就是「所徧計」的「自性」是什麼？依「攝大乘」論所知相分「說」，所徧計的自性，就「是」三自性中的「依他起」，因為這是「徧計心等」的「所緣緣」境，因凡為所緣緣的，必然有其託緣所生的法，而依他起正是徧計心等的所緣緣法。如《攝論》說：『依他起自性，名所徧計』。《攝論講記》說：『這點出所徧計是什麼。能徧計的所緣，皆是從種子生起的依他起，因此立依他起為所徧計』。該論又說：『若徧計所執自性，依依他起實無所有似義顯現』。這更顯出依因託緣而起的依他起名所徧計，就是為能徧計的心之所緣的。
有人問：假定是有法就為所徧計，「圓成實性」亦是有法，「寧」得「非彼」徧計心等的所緣「境」？論主答：這是兩回事，不能相提並論。當知依他起是虛妄法，自可為徧計心等的親緣相分，但圓成實是「真」如實性，為根本智所緣境，「非」是彼徧計心「妄執所緣境」，兩者的關係是很疏遠的，亦是極不相似的，怎麼可說為徧計心所緣境？不過「依展轉說亦」得名為「所徧計」。這話怎講？要知依他與圓成，是非異非不異的，到了離依他起的虛妄法，證得圓成實的真如，是則依他實性即圓成實，約這展轉的意義，亦得說為所徧計。所以有說：『此徧計執亦依圓成而起』。現在所以但說依依他起，因為心的相分影像是依他性，依此執為圓成實，所以從實而言，但說依他。又依他起是可稍加言說的，所以但說依他為所徧計，圓成實是不可以言說的，所以不說圓成為所徧計。嚴格說來，能徧計心亦依圓成起執而為所徧計的。
人復問：徧計所執既是徧計心等的所緣境，為什麼不叫做所徧計？論主答：「徧計所執雖是彼」徧計心的「境」，然「而」並「非」是「所緣緣」，所以不得說為「所徧計」。無法說它名境固然是可以的，但不得說為所緣緣，所緣緣唯局於有法不得通於無法的。徧計所執的我法，既然沒有它的實體性，當就不是所緣緣，既然不是所緣緣，當就不是所徧計。這樣重重分析起來，證知唯依他起是所徧計。《瑜伽》七十四說：『問：徧計所執自性由何故徧計？答：由依他起自性故』。
外人更問：徧計所執既是屬於境攝，為什麼《瑜伽》七十四又說徧計所執非凡聖智境？如該論說：『問：徧計所執自性何等智所行？為凡智耶？為聖智耶？答：都非智所行，以無相故』。徧計所執的體相，根本是無有的，既不可說為凡智所行境，亦不可說為聖智所行境，所以說為非凡聖智境，只得說徧計所執性，是能徧計心之境。
庚二 釋第五句
徧計所執其相云何？與依他起復有何別？有義：三界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一而似二生，謂見相分即能所取如是二分情有理無，此相說為徧計所執。二所依體實託緣生，此性非無名依他起，虛妄分別緣所生故。云何知然？諸聖教說虛妄分別是依他起，二取名為徧計所執。
此下以徧計執對依他起，說明它們相互的關係。如前所說，所徧計的自性，既然是依他起，那末，「徧計所執」的體「相」究是什麼？而徧計所執「與依他起復有」什麼差「別」？這是其次所要討論的兩大課題。關於這兩問題的解答，有兩大論師的說法不同，現在分別解說如下：
「有義」，是第一師的說義，也就是安慧的意見。在他認為：「三界」一切有情所有的「心及心所，由無始來」為「虛妄」之所「熏習，雖」說「各」各自「體」是「一」自證分，然「而」卻「似」有依他的見相「二」分而「生」，此之所「謂見相分」，就是諸經論中所說的「能所取」，即以見分為能取，以相分為所取。「如是」見相「二分」，在「情」執方面，雖則似乎是「有」，但在道「理」上，實在是「無」的。「此」之情有理無的能所取「相」，《中邊》等論「說為徧計所執」。如《中邊論》卷上說：『虛妄分別有者，謂有所取能取分別；於此二都無者，謂即於此虛妄分別，永無所取能取二性』。能依的見相二分，雖則是徧計執無，但「二所依」的識等「體」事，「實」是假「託」眾「緣」和合而「生」的，所以「此」自體「性」並「非」是「無」的，其性非無的自證分，「名依他起」，因為是從「虛妄分別」種子「緣所生」的。「云何知然」？是問怎麼知道二分非有，自證非無。原來這不是我個人的說法，而是「諸聖教」中皆「說虛妄分別是依他起」，似能所「二取」的見相二分「名為徧計所執」。舊《中邊頌》說：『虛妄總類者，三界心心所』。長行釋說：『虛妄者，若約界立，謂欲、色、無色界；若約生立，謂心及心法是總類相』。《顯揚論》十六說：『若欲略說分別體性，所謂三界諸心心法』。證知依他起是從因緣生的，二取名為徧計所執。
有義：一切心及心所由熏習力所變二分從緣生故亦依他起，徧計依斯妄執定實有無一異俱不俱等，此二方名徧計所執。諸聖教說唯量、唯二、種種皆名依他起故。又相等四法十一識等，論皆說為依他起攝故。不爾，無漏後得智品二分應名徧計所執。許應聖智不緣彼生，緣彼智品應非道諦；不許應知有漏亦爾。又若二分是徧計所執，應如兔角等非所緣緣，徧計所執體非有故。又應二分不熏成種，後識等生應無二分。又諸習氣是相分攝，豈非有法能作因緣？若緣所生內相見二分非依他起，二所依體例亦應然，無異因故。
「有義」，是第二師的說義，亦即護法論師等的意思。在他認為：不論有漏無漏，不論是染是淨，不論世或出世，所有「一切心及心所」，所依體也好，相見分也好，只要是「由熏習力」之「所變」現的見相「二分」，只要是「從」因「緣」和合而「生」的，都是屬於「依他起」。假使運用「徧計」心，「依斯」緣生的見相二分，「妄」於其上「執」著決「定」是真「實」的，或者執為是「有」是「無」，或者執為是「一」是「異」，或者執為有無一異「俱」、有無一異「不俱等」，如是像「此」見相「二」分，「方」得「名」為「徧計所執」。非因緣生的見相二分是徧計執，反顯從因緣生的非是徧計執。
這當然不是我護法一人作這樣說的，而是「諸聖教」中都作這樣「說」的。現在姑舉《攝大乘論》所說「唯量、唯二、種種皆名依他起」來說。唯量，是梁譯《攝論》說的，奘譯《攝論》說為唯識。《攝論講記》解釋說：『一、由唯識，無由義故：一切法唯是虛妄分別的亂識，沒有似義顯現的所取義，所取義是沒有實體的。這是唯識的根本義；下面的兩相，不過為說明現象，給予唯識的一種解說罷了。二、由二性，有相有見二識別故：二性就是相識和見識；雖然唯是一識，但在亂識現起的時候，就有一分所取的相，一分能取的見的二性差別現前，這相見皆是識，所以叫相識見識。一般人以為相是外境，見是內心，實際上兩種都是識。三、由種種，種種行相而生起故：種種就是多種多樣。在能所交涉的心境上，有種種的行相現起，所以雖唯是一識，而成為千差萬別的不同現象』。
「又」五法中除了如如，其餘的「相」、名、分別、正智「四法」，《瑜伽》、《顯揚》等論皆說為依他起。還有《攝論》所說的「十一識等，論皆說為依他起攝」的。所謂十一識，就是身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識。《攝論講記》解釋說：『一、身識，就是五色根。二、身者識，世親說是染污末那，染末那為什麼叫身者？這是值得研究的。身識的身，是五色根；這身者識的身字，也應該是根身。下文的受者識，是能受識的所依，可見這裏的身者，應是根身的所依體……。三、受者識，就是無間滅意，是六識生起所依的無間滅意根。這身者與受者，就是本論所說的二種意。四、彼所受識，就是所取的六塵。五、彼能受識，就是能取的六識。六、世識，是相續不斷的時間。七、數識，是一二三四等數目。八、處識，是有情的住處。九、言說識，是依見聞覺知而起的語言。十、自他差別識，是有情間自他各各的差別。十一、善趣惡趣死生識，是在善惡趣中的死生流轉。宇宙間種種差別的相狀，把它歸納成十一種，這十一種都是以識為自性而明了顯現的，所以一切都叫識』。
如上所說的四法、十一識，《瑜伽》、《攝論》等既然都說它是依他起攝，我們不得不承認，「不爾」，假定不是這樣，那就不免有如下所說的五種過失！
一、假定認為一切相分不是依他起而是徧計所執的話，那末，佛等「無漏後得智品」所變的見、相「二分」，也就「應」當「名」為「徧計所執」。現在不妨這樣說：有漏非染的見、相二分不是徧計所執，因為是非染心所變現的二分，如無漏心所變現的二分，不得名為徧計，其道理是一樣的。現在還得要問你的：佛的無漏後得智品二分說它是徧計執，你們容許不容許？假定容「許」無漏二分亦是屬於徧計所執的話，那「應」當「聖」者的後得「智」，就「不」是「緣彼」依他起相見二分而「生」。假定說是依他相分而生徧計執，那能「緣彼」依他所起的「智品」，就「應」當「非」是無漏「道諦」。為什麼？有相分故，如有漏心。假定「不」容「許」無漏二分亦是徧計所執，「應知有漏」的見、相二分，亦同無漏心一樣的不是徧計所執，所以說「亦爾」。為什麼這樣說？由於是有二分的，如無漏心。
二、「又若」有漏的見、相「二分」，真的都「是徧計所執」的話，那就「應」當猶「如」龜毛、「兔角等」一樣，「非」是「所緣緣」。為什麼？因凡「徧計所執」，其「體」根本是「非有」的。換句話說，徧計執是無法，而所緣緣是有法，無法怎麼可為所緣緣？
三、「又應」如你所執的見、相「二分」，決定「不」可能「熏成」見、相二分的「種」子，因如石女兒，是無自體法。既然沒有種子熏成，到了「後」來「識等」再度「生」起的時候，就「應」當「無」有見、相「二分」。可是事實上，後來識生時，並不是沒有見、相二分，證知二分不是徧計所執，你把它說為徧計執，當然是錯的！
四、「又諸」有漏「習氣，是」識「相分」所「攝」，相分既然是沒有了，那「豈」不是其體是「非有法能作」有為法的「因緣」？可是事實上，假法等於是無所有的，根本不可說為因緣。因為你說相分體是非有的。
五、假「若」從「緣所生」，不離於識的「內」在「相、見二分」，是徧計執而「非依他起」者，那你所說「二」分「所依」的依他起識的自「體」，依「例亦應」當同二分一樣的不是依他起，因為相、見、自證都是分別緣所生的，彼此之間並「無」什麼「異因」，亦即同是因緣種子生的。現在可以得一結論：凡是因緣種子所生的，必然是依他起，如自證分是因緣種子生的，自證分是依他起，相、見二分是因緣種子生的，當如自證分是依他起。同樣是因緣種子生，那裏可以分為徧計執與依他起的不同？是以說相、見分為徧計執，畢竟是不對的！
由斯理趣眾緣所生心心所體及相見分，有漏無漏皆依他起，依他眾緣而得起故。
「由」於如上所說的種種「理趣」，所以「眾緣所生」的「心心所」法的自「體」以「及相見」二「分」，不論異生、二乘，不論「有漏、無漏，皆」是屬於「依他起」，因為一切都是「依他眾緣而得」生「起」的。所謂依他眾緣，就是如前所說的因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣的四緣。心法的生起，需具這四緣，色法的生起，則需因緣、增上緣的二緣而生。因此，緣生的色心諸法，皆是依他起性。就是諸不相應法，雖說是無別體的，但因有它們的作用，而且是於緣生的色心上分位假立的，所以亦被攝於此依他起中。總之，有為諸法，不管那種，都是依他眾緣而生起的，沒有一法是自然生的。既是依於眾緣而生起的，離了眾緣當然就滅，沒有些微法是常住不變的，完全是如幻假有的。
庚三 釋第六句
頌言：分別緣所生者，應知且說染分依他，淨分依他亦圓成故。或諸染淨心心所法皆名分別，能緣慮故。是則一切染淨依他，皆是此中依他起攝。
「頌言」，是指頌中所說「分別緣所生」的這句話。一切色心諸法，不論有漏無漏，雖都可以說為依他起，但是頌中所說分別緣所生的分別，就是虛妄分別，名為有漏雜染法，「應知」這是「且」就「染分依他」說的。染分的依他起，攝有漏的緣生心、心所、色、不相應行的九十四法。無漏清淨的有為，雖則也是依他起性，但因有為後面圓成實性所攝的意義，所謂「淨分依他亦圓成故」，所以現在略而不論，只說染分的依他起性。基師《述記》說：『因緣所生雜染諸法名為分別，依他因緣之所生故；或染依他為分別緣之所生故，唯雜染故』。可見說到分別，必然是指有漏雜染而言，染分依他起，唯屬於分別。還有一種說法：分別就是緣慮的異名，所以「諸」有「染淨」有漏無漏的「心心所法皆名分別」，因為染淨心心所法，皆「能緣慮」一切境的。而且如色法等，雖不是心心所，但也不離心心所，亦是分別中所攝，所以漏無漏的心色諸法，都是分別。這末說來，「是則一切染淨依他」諸法，「皆是此中」的「依他起攝」。
頌中所說『分別』，可以通上通下：假定是屬於上一句，那就是所生的法；假定是屬於下一句，那就是能生的緣。『緣所生』三字，乃是眾緣所生起的略說。
庚四 釋七八句
二空所顯圓滿成就諸法實性名圓成實。顯此徧、常體非虛謬，簡自、共相、虛空、我等。無漏有為離倒究竟勝用周徧亦得此名，然今頌中說初非後。此即於彼依他起上，常遠離前徧計所執，二空所顯真如為性。說於彼言顯圓成實與依他起不即不離；常遠離言顯妄所執能所取性理恆非有。前言義顯不空依他，性顯二空非圓成實，真如離有離無性故。
其次說到圓成實性。圓成實性的說明，是依「二空所顯」的真如而得名的。因為真如具有「圓滿、成就、諸法實性」的德能，所以名為「圓成實」。所謂圓滿者，是顯示「此」真如體的周「徧」之義；所謂成就者，是顯示此真如體的離生滅而「常」住之義；所謂真實者，是顯示此真如「體非」是「虛謬」。如是真如所具的三大德能各有所簡別：無處不徧的圓滿義，是「簡」別諸法的「自」相，因為自相唯局限於其法體，真如卻是周徧一切諸法而無所不在的；常住離生滅的成就義，是簡別苦及無常等的「共相」，因為諸法的共相，是無常演化不是常住的，真如卻是常住沒有生滅變化的；體非虛謬的真實義，是簡別小乘所說的「虛空」及外道所計執的「我等」，因為他們所計執的，不論是虛空，不論是我等，都是虛妄錯謬的，不是諸法的實性，真如卻是不虛謬而為諸法的真實體性。由這三義詮說真如法性的義理，所以說為圓滿成就真實。
在此成為問題的，就是淨分依他，其體不是常住，怎麼可說亦是圓成實攝？現在告訴他：「無漏有為」的淨分依他，同樣是具有這三義的：一因它是「離」諸顛「倒」的，其體不是染污的，所以說為實義；二因諸無漏法，其體是無漏的，有股力量能夠「究竟」斷諸惑染，不同有漏法的加行善不能斷惑，所以說為成義；三因它的「勝用周徧」，無境而不緣的，所以說為圓義。由於所具的這三個意義與真如是一樣的，所以淨分依他，「亦得此」圓成實「名」。《中邊分別論》卷上說：『偈言：無變異無倒，成就二真實。無為法者無變異成就，得入真實性攝；一切有為法道所攝，無顛倒成就故。境界品類中無顛倒故，成就真實者』。當知《中邊論》所說無變異，就是常義，所說無顛倒，就是不虛謬義，所說成就，就是徧義。因此，真如固得名為圓成實，淨分依他同樣得名圓成實。奘譯《中邊論》說『真如涅槃無變異故』。當知該論所說真如無變異，就是此論所說無為圓成實。該論又說『一切聖道於境無倒』，當知該論所說聖道於境無倒，就是此論所說有為圓成實。《攝論．所知相分》說：『云何成圓成實？何因緣故名圓成實？由無變異性故名圓成實；又由清淨所緣性故，一切善法最勝性故，由最勝義名圓成實』。《攝論講記》解釋說：『一、無變異性故：徧計性永無所顯的法性，是恆恆時常常時無有變異的，它是諸法的真實性。就是在欺誑的亂相顯現時，它也還是如此；離卻亂相而顯現真相時，它也還是如此。這不變異的性，是圓滿、成就、真實，所以叫圓成實性。二、勝義故：勝義有兩個意思，一勝義是清淨的勝智的所緣性（義），因勝智的通達而獲清淨的，就是圓成實；它不像徧計執性的是雜染顛倒的所緣。二勝義是一切善法的最勝性，它是一切善法中最殊勝的，所以也稱為勝義善。由此二種的最勝義，所以名圓成實性』。基師《述記》會通二論說：『由無變異故即此常義，清淨所緣即此徧義，一切善法最勝性故即此體非虛謬諸法實性。今彼論中但當真如圓成實性，非淨依他亦圓成攝，義不具故』。是則攝論所說的圓成實，不通於淨分依他，本論方說淨分依他亦圓成攝。
然論圓成實性，向以常無常門與漏無漏門的二門，對之加以說明，這是我們所不可不知的。常無常門，就是常住與無常，換句話說，以無為與有為而分依圓的二性，以不變常住為圓成實，以生滅無常為依他起。如上所說的無為真如，亦即是前一種的解釋，是就常無常門的圓成實說。漏無漏門，是以有漏與無漏而分依圓的二性，總以三界一切有漏為依他起，以無為及無漏有為為圓成實。如上所說的無漏有為，亦即是後一種的解釋，是約漏無漏門的圓成實說。雖同樣的說圓成實，但其名義不一樣的。現在以圖示此二門如下：
雖說有此二門的說法不同，但真正為圓成實的當體，是在常無常門的無為真如，不在漏無漏門的無漏有為，因這既不是所證的，又不是諸法的法性，雖把它說為圓成實，但不在義說的所談之外。正因如此，「然今頌中，說初」真如名圓成實，「非」是顯示「後」說的無漏有為，亦即不是說淨分依他名圓成實。
在此所當注意者，就是這依圓二性，雖說皆是由於悟心的正觀，但兩者究竟有著怎樣的關係，這是我們首當要知道的。講到兩者的關係，真正可說是不即不離的。謂「此」圓成實性，「即」是「於彼依他起上」，不論是在那樣的場合，都是永恆的「常」久的「遠離前徧計所執」性，簡單說，就是沒有所執之謂，亦即是離諸過失義，而由我法「二空所顯真如為」其自「性」。即圓成依於依他，兩者間完全是沒有別離的。當然，在分彼此的一點上，兩者自然亦不是即一的，真正可說是不即不離。頌文所「說」的「於彼」兩字，正是「顯」示「圓成實與依他起」的「不即不離」。因為依之於彼，所以不可說是隔離為二；因為彼此不同，所以又不可合之為一。《辨中邊論頌》說：『此（依他）中唯有空（圓成），於彼（圓成）亦有此（依他）』。其意可說完全是相同的。為什麼是不即的？假定是相即的話，真如應如依他是有滅的，依他應如真如是不生的，可是事實上，真如是不滅的，依他是有生的，怎麼可以說即？為什麼是不離的？要知真如就是於彼依他上有的，並不是離開依他另有真如，二者的關係密切如此，怎麼可以說離？但於此應注意的，就是在依他上，雖空去徧計執，但並不是直說圓成。
至於頌文所說「常遠離」的三個字，是「顯」示虛「妄」的徧計「所執」的「能所取性」為徧計執，而這徧計執，不是暫時的沒有，乃是「理恆非有」的，所以名常，此體非有，所以名遠離。既遠離言無計所執，更致前言有什麼用？當知頌中所說的「前言，義顯」空只空於所執，亦即空去前所說的徧計執，並「不」是「空」於「依他」起。常遠離前徧計所執，既已空去徧計所執，更說性者又有什麼用？當知所說「性」這個字，「顯」示圓成實是二空真如，「二空」本身並「非圓成實」，要由二空的觀智遮遣徧計的妄執時，證得那所證見的所顯示的真如法性，方得說為圓成實。所以常遠離前性的性字，是指二空真如。雖說是二空真如，但真如之體不得說空，如是二空真如，是由空觀的智力將妄執遣除時之所顯現的，好似清風（觀智）拂散雲霧（二執）時，月體（依他）的光輝（圓成），真正得到皎潔。如果直說真如之體是空，那是大乘空宗的說法，與唯識所說大大不同。為什麼二空不得說為圓成實？要知唯識所說的「真如」是「離有離無性」的。真如性無徧計，所以離有，本身就是法性，所以離無。如說二空就是圓成實，那只可說真如離有，不得說真如離無，因為空相還存在的。
上來所明的三性，如更要略的來說：依他起是依因緣而生起的諸法，其體並不是常住的，它的存在只是假有，亦可說為似有。就中，種子所生的，是有實體實用的實法，如果是分位假立，唯是實用的假法。依他起的諸法實體，名為圓成實性，其存在，當然是真有、真法。如將依他諸法誤認為實我實法，那就是徧計所執性，其存在，不用說，是妄有，是無法。依圓二性是由悟心之所觀察到的，畢竟是正當的法，徧計是由迷心之所觀察到的，畢竟是誤謬的法。因此，徧計在妄情上，雖被認為實有，但是在道理上，確實是沒有的，所以把它說為情有理無的法。至於依圓二性，在道理上真正是有，但據妄情是沒有的，所以把它說為理有情無的法。三性，是對萬有顯示三樣不同的觀察，從這觀察中就可知萬有是怎麼回事。現在圖示上述三性的關係如次：
庚五 釋後四句
由前理故，此圓成實與彼依他起非異非不異，異應真如非彼實性，不異此性應是無常，彼此俱應淨非淨境，則本後智用應無別。云何二性非異非一？如彼無常無我等性。無常等性與行等法異，應彼法非無常等，不異此應非彼共相。由斯喻顯此圓成實與彼依他非一非異，法與法性理必應然，勝義世俗相待有故。
講三種自性，共有三個頌，正辨三性的前二頌，已經予以解釋，現在來釋最後一頌。後一頌中，前三句明三性的不一不異，後一句明依他圓成證到的前後之境。這一段文，正明三性的不一不異。「由前」圓成實於彼一句所說的道「理」，所以我們知道：「此圓成實」性「與彼依他起」性，實在不可說它是「異」，也不可說它是「不異」的。為什麼？依於依圓二性來看，原來這二者，是現象與實性（體性）的關係：象是體的象，體是象的體，兩者相依相俟，並不是別異的，因此說為不異，假定有人認為二者是差「異」的，那「應真如」不是依他現象的「實性」。可是事實不然，所以不可說異。然而既有象與體之別，當然不是有為無為屬於同一東西，因此可說非一。假若有人認為二者沒有差別，那依他是無常的，圓成亦即不得不說為「無常」，因為彼此是相同的。以此，依他與圓成是在非一非異的關係。說象與體非一非異，不承認兩者的相即，可說是唯識教顯著的特徵。這與《起信論》及其他一乘諸家所說，象即體，體即象，可說完全是不同的。真如，是現象的體，是屬所依體，不是當體體，無論怎樣不得說為兩者的即一，必也不得不出於非一非異之說。一般唯識的學說，在本體論上的見解，比之一乘諸家所說，似乎略有不及，但在唯識，說象體的關係在於非一非異，不得不說真正是最正當的。真如為現象的實性，避免談到所謂本體，其理由亦即在此。還有，「彼」依他起與「此」圓成實，既然是不異而一體的，那就「應」當「俱」是「淨非淨境，則本後智用應無別」！這話怎講？如圓成實，唯是根本淨智的境界，依他起是後得智的境界，亦通非淨，假定二者不異，那就不唯依他起通淨非境，就是圓成實亦應通淨非淨境。果真如此，那根本智與後得智的照用，就應無有差別。《瑜伽》七十四說：『問：依他起自性何等智所行？答：是二智所行，然非出世聖智所行。問：圓成實自性何等智所行？答：唯聖智所行』。二性有著這樣的差別，怎麼可以說為一體？
依唯識說，不但依圓二性是非一非異，就是三性對望亦說非一非異。所謂三性，不是全然別離的三法，在諸法的一一上面皆有三性，所以特說它們之間的非一非異。《攝論．所知相分》說：『復次，此三自性為異為不異？應言非異非不異。謂依他起自性，由異門故成依他起；即此自性由異門故成徧計所執；即此自性由異門故成圓成實。由何異門此依他起成依他起？依他熏習種子起故。由何異門即此自性成徧計執？由是徧計所緣相故，又是徧計所徧計故。由何異門即此自性成圓成實？如所徧計畢竟不如是有故』。《攝論講記》解釋說：『在大乘佛法中說到真俗空有，都是認為非一非異的。現在說到三自性，也同樣的說是非異非不異。在同一依他起自性中，由三種異門而成為三性。從同一的依他起性上說，不能說它是不一；從異門安立上看，又不能說三性是不異。異門是在同一事情上，約另一種意義，作另一種說明，或者另一種看法，並非說它就是三個東西。無性說異門密意，與世親的見解不同。那末，依什麼異門建立此依他起成依他起呢？約依他熏習種子為緣而起的意義，成立為依他起。唯識家說因緣，特重在種子，所以這裏說依他起，略去依他而住的意義，著重在這一點上。徧計所執性又是怎樣安立的呢？由是能生徧計心的所緣相，又是徧計所現的所徧計影像，所以成為徧計所執性。這與上面釋名義中的定義完全相同。圓成實呢？因為如徧計所徧計的義相，畢竟不如是有，就是依他起法因通達徧計執性增益的義相，究竟不如是有，而顯出空性，成立圓成實性』。
如上依圓二性的對望，不管那種，都限有法，不約體說；至於現在三性的對望，就是有法、無法，不約性說。今姑舉赤色一法，說三性對望的非一非異：講到赤色，是從諸種的因緣而生起的，所以是如幻假有的依他起。然在錯誤的觀察下，以為它是實有的，因而執著是定實的赤色，並且在妄情之前，亦如何的呈現定實的赤色，這就是徧計所執性。可是在赤色的現象上，常遠離定實的執相，有赤色所依的實性，換句話說，赤色常有赤色的原理，有其原理，常得赤色。那實性的原理，就是圓成實性。如此三性因是同在一法上，所以三性無有別體，不得說它們實在是異。然而不得不知的：徧計是在妄執的一點上安立的，依他是在緣生的一點上安立的，圓成是在實性的一點上安立的，各各有它們的分限，不能說它們決定是一。因此，三性相望可說是非一非異的。
現在問道：「云何」依圓「二性」是「非異非一」的？論主答說：「如彼無常、無我等性」，這是解釋頌文『如無常等性』所舉的譬喻，以顯示依圓的非一非異。如彼色等諸法與無常、無我等共相的非一非異。假定有人認為「無常等性與」諸「行等」生滅「法」是差「異」的，「彼」色等諸行「法」就「應」當「非」是屬於「無常等」。可是事實，誰都知道，無常等就是色等的無常，不是離開色等法外，另有什麼無常，所以不可說有別異。假定真的完全「不異」的話，則「此」無常等性就「應」不是「彼」色等諸行的「共相」。可是事實，誰亦知道，色等諸行是自相，而無常等是共相，所以不能說完全是同一的。「由」於以這樣的譬「喻，顯」示「此圓成實與彼依他」起，實是「非一非異」的，既不可說它一，亦不可說它異。因為依他諸「法與」圓成「法性」，在道「理」上，「必」然「應」該是這樣的。為什麼？因圓成的「勝義」與依他的「世俗」，是「相待」而「有」的。當知俗是待真而有的，假定沒有真，試問觀待什麼而說為俗？同樣真是待俗而有的，假定沒有俗，試問觀待什麼而說為真？依於這樣殊勝的理趣，所以說彼二性非一非異。
非不證見此圓成實而能見彼依他起性，未達徧計所執性空不如實知依他有故。無分別智證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事等。雖無始來心心所法已能緣自相見分等，而我法執恆俱行故，不如實知眾緣所引自心心所虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成非有似有。依如是義故有頌言：『非不見真如而能了諸行，皆如幻事等雖有而非真』。
此釋最後一頌的第四句頌文，以明依他圓成所證位子的前後。根據這一意思說：行者必須先以無漏聖慧證見了圓成實，然後始能了達如幻的依他，並「非」是說「不」曾「證見此圓成實而」就「能」夠「見彼依他起性」的。為什麼要先證圓成其次始達依他？因妄所執力覆彼依他，非要通達所執的無有，證到圓成的真實，是沒有辦法可以了知的。所以行者在地前等位，「未」能通「達徧計所執性」體的「空」無，無論如何「不」能「如實」的了「知依他有」的。是以要證圓成了達依他，必須先要除去徧計所執，假定不以無分別智先達所執性空真如妙理，那後得智終必不能如實了知依他為有。設若在修行的過程中，生起二空的觀智，掃除能障的妄執，依他如幻的道理方得顯現。能有力量除去妄執的觀智，唯是證得圓成實的根本無分別智，所以要以「無分別智」先「證真如」理「已」，然後從「後得智中方能了達依他起性」的「如幻事等」。要而言之，證圓成而後了依他，在凡夫位，其證如的觀智如未少發，絕對不能微於依他的真相，其緣慮，不能不說是錯誤的。在證如的觀智已經發起的聖者領域，始得了解依他如幻的真相。吾人不知唯識無境的玄理，迷執心外的實境，當然對依他不能真實認識。
「雖」說一切異生從「無始來」的「心心所法，已能緣」其各「自相見分等」，然「而」因有能障的「我法」二「執恆」時「俱行」不息的關係，將依他如幻的道理覆障起來，所以「不」能「如實」了「知眾緣所引」的「自心心所虛妄變現」，以為它是客觀外在的實有自體，所以不能了達依他如幻。為了顯示依他起的非真實有，現在特舉八喻來說明。《攝論講記》說：『為什麼要用幻等八喻來說明依他起自性呢？有人於依他起自性的虛妄分別法，生起各種不同的疑惑，為了要除他虛妄法中的疑惑，所以說幻等八喻。實際上，八喻不一定要這樣各別的除遣疑惑，是可以互相通用的。現在偏據某一點解說這八喻的差別』。
一、「猶如幻事」：『如幻術所變的象馬牛羊，雖不是真實的象馬，但象馬的幻相，能成為我們認識的對象。依他起性也是這樣，雖沒有像亂識所見的實有的色等境義，但顯現可得，能成為能徧計心心所法徧計所行的境界』。二、「陽燄」：『如春天的陽光，照耀那上騰的水汽，它雖不是水，但能生起渴鹿的水想。色等依他起也這樣，雖不是實色，但它現起的倒相，能使心心所生起』。三、「夢境」：『如夢中所夢見的種種境界，雖都並無其事，但在夢中卻真會生起怖畏或欣喜的心情，勞倦或舒適的生理感覺。依他起也是這樣，雖所現的沒有真實，可是有可愛和不可愛的受用差別現前』。四、「鏡像」：『如鏡中的影像，是沒有實質的，因外有本質的關係，鏡中自然現起影像來。依他起的愛非愛果也是這樣，雖沒有愛非愛的實義，但依淨不淨的善惡業因，自有可愛不可愛的果報現起』。五、「光影」：『如人在燈光下，作種種手勢，牆壁上就有種種的影像現起，所謂「如弄影者，有其種種光影可得」。這光下所現出的光影，自然是不實在的。依他起的種種識也是這樣，雖沒有真實的種種識，但有種種諸識轉起。這與陽燄喻的心心法轉不同，前者是說沒有實境，可以有心法的生起，此中是說沒有實心卻可以生起種種差別識』。六、「谷響」：『如我們在山谷中呼喚什麼就有什麼回響。這回聲，本沒有人在說，但聽起來好像實有其事。依他起的言說也是這樣，雖沒有實在的見聞覺知的言說，但可現起種種言說的語業』。七、「水月」：『水中本沒有實在的月，然因水的澄靜明淨，能映出相似的月影來。依他起的定中境界，像變水為地，變地為水等，也是這樣，雖不是真實的，但由三摩地的力量，就隨種種的勝解不同，現起似乎真實的定境』。八、「變化」：『如善於變化的幻師，以樹葉稻草等，變為象馬車乘，他明知這象馬車乘是假的，但還是要變，因為變的東西，也還有用處。菩薩的受生也是這樣，明知諸法無實，但仍變現種種身相，利樂有情』。如上所說的八種譬喻，看來好像一切有「所成」的，實在都是「非有」的，不過因為顯現可得，「似」乎是「有」的一樣。「依」於「如是」意「義」，所以《厚嚴經》中「有」首「頌言：非」是「不見」到「真如，而能了」達有為「諸行，皆如幻事等」那樣的，「雖」好像是「有，而」實「非」是「真」實的。
己二 結明三性
此中意說三種自性皆不遠離心心所法。謂心心所及所變現眾緣生故，如幻事等非有似有誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫於此橫執我法、有無、一異、俱不俱等，如空華等性相都無，一切皆名徧計所執。依他起上彼所妄執我法俱空，此空所顯識等真性名圓成實：是故此三不離心等。
上來分別解說三頌的意義，現在總結三頌中所說的三性。於「此」三頌之「中」，主要「意」思是「說」徧計、依他、圓成的「三種自性皆不遠離心心所法」而別有，如果離了心心所法，根本就沒有三性可得。怎麼知道？分開來說：所「謂心心所」的自證分「及所變現」的相見二分，無不是由「眾緣」和合而「生」的，緣生諸法，「如幻事等」那樣的「非有」而又「似」乎是「有」，以此「誑惑」世間的「愚夫」，愚夫被它之所誑惑，不了達它的假有似現，而以為它是實有，由此亦可知道「一切皆名依他起性」。被誑惑的「愚夫，於此」依他起上，既不了達它的如幻假有，於是就在上面「橫執我法」，或者執著是「有」是「無」，或者執著是「一」是「異」，或者執著是「俱」是「不俱等」，等是等於或執是實是不實，是常是無常的一切執著。但是不是真的如愚夫所執？不！一切所有的妄執，「如空華等」、若「性」若「相」，是「都無」所有的，如是「一切皆名徧計所執」。若於「依他起上」了解「彼所妄執」的「我法俱」是「空」的，根本沒有它的實質可得，即「此空所顯」的「識」及心所一切相分「等真性」，是即「名」為「圓成實」。所謂緣生無性，無性即空，空即圓成。以「是」之「故」，我們可以確切了知：「此」徧計等的「三」性，都是「不離心」心所「等」的。
顯示這三性的關係，《攝大乘論．入所知相分》，舉有名的蛇、繩、麻的譬喻：如有人在闇夜中見到一條繩橫在大路上，因為不知道它是繩，將之誤認為是蛇，大生恐怖的心理。然若仔細的觀察，原來被認為是蛇的，其實是一條繩，由於迷執誤認，在意識上顯現似蛇的義相，以為它是蛇。當知這個誤認為蛇的，真正是比況於徧計所執性。那所執的既是妄相，自然不是現相，現相實在是繩。說到繩的體性原來是麻，繩不過是所現的假相，這真正是比況依他起性。至於那麻是繩的實性，所以真可說是比況圓成實性。如是蛇、繩、麻的三者，其體沒有差別，所以三性是不離的，同時亦在不即的關係。無性《攝論釋》舉頌說：『於繩謂蛇智，見繩了義無，證見彼分時，知如蛇智亂』。《攝論》原文說：『如暗中繩顯現似蛇，譬如繩上蛇非真實，以無有故。若已了知彼義無者，蛇覺雖滅繩覺猶在。若以微細品類分析，此又虛妄，色香味觸為其相故，此覺為依繩覺當滅。如是於彼似文似義六相意言，伏除非實六相義時，唯識性覺猶如蛇覺亦當除遣，由圓成實自性覺故』。《攝論講記》解釋說：『如在幽闇中的一條繩，人們見了，意識上顯現似蛇的義相，以為它是蛇。譬如繩上的蛇相，非是真實的，因為這裏根本無有蛇在。若使已了知彼繩上的蛇義是無，那誤認為蛇的錯覺雖滅去沒有了，但繩的覺知還是存在的。這比喻眾生由無明錯覺，徧計所徧計的名言境以為是實有的，若觀察到徧計的義無實，以唯識的覺慧，遣除徧計所執性，這實有外義的錯覺雖消滅了，但唯有識的感覺，還是存在的。上面雖知道蛇是虛妄的，可是若再進一步，以微細品類的分析這條繩子，便會發現此繩也是虛妄的，知道它是用色香味觸為其體相；以此色香味觸的覺知為依，那繩的知覺當然就跟著消滅。這樣，於彼似文似義所假立的六相意言，雖然用唯識無境的正觀，伏除了非實有的六相的徧計性義，猶如用繩的見解，遣除了蛇覺。但這唯識性覺，如繩覺一樣，也應當除遣，因為名言相在，還不能親證法界。要怎樣去除遣呢？由圓成實自性的覺慧，才能除遣它，像下文所說的——上來重在悟入依他唯識性』。
己三 分屬諸門
庚一 十二門辨
虛空、擇滅、非擇滅等何性攝耶？三皆容攝：心等變似虛空等相隨心生故依他起攝；愚夫於中妄執實有此即徧計所執性攝；若於真如假施設有虛空等義圓成實攝。有漏心等定屬依他，無漏心等容二性攝，眾緣生故攝屬依他，無顛倒故圓成實攝。
從此以下諸門分別，共分十二門，以說明三性與諸法相攝的關係。
一、六無為與三性的相攝：唯識學上說有六種無為，就是「虛空、擇滅、非擇滅，等」是等於不動、想受滅、真如的三種。如是六種無為，屬於三性的「何性」所「攝」？這是「三」性「皆」可「容攝」的。怎知三性皆攝六種無為？如曾聽說過虛空等的無為之名，在腦海中潛存著，並不時的分別有虛空等相，由於經常這樣數數串習的力量，於是就在「心等」生起的時候，「變」現「似虛空等」無為「相」現，此所現相，前後相似，沒有變易，假說為常。正因虛空等六，是「隨心」分別緣所「生」的，所以屬於「依他起攝」。可是「愚」癡凡「夫」，不知它是心識之所變似，而「於」其「中妄執」以為「實有」，當知「此即」屬於「徧計所執性攝」。假「若於真如」上，「假施設有虛空等義」，當知這就是屬於「圓成實攝」。如約有漏無漏心解釋：假定是「有漏心等」之所變現的虛空等無為，那就決「定屬」於染「依他」起；假定是「無漏心等」之所變現的虛空等無為，那就「容」可為依他、圓成「二性」所「攝」。意思是說：如果是清淨「眾緣」和合所「生」的，那就「屬」於清淨「依他」起；由於這是「無」有「顛倒」的，所以屬於「圓成實攝」。
如是三性與七真如云何相攝？七真如者：一、流轉真如，謂有為法流轉實性；二、實相真如，謂二無我所顯實性；三、唯識真如，謂染淨法唯識實性；四、安立真如，謂苦實性；五、邪行真如，謂集實性；六、清淨真如，謂滅實性；七、正行真如，謂道實性。此七實性圓成實攝，根本、後得二智境故。隨相攝者，流轉、苦、集三，前二性攝，妄執雜染故；餘四皆是圓成實攝。
二、七真如與三性的相攝：「如是」像上所說的「三性，與」下所說的「七」種「真如」又是怎樣「相攝」的？在沒有解答這問題前，先指出「七真如」的名體：「一、流轉真如」者，是指所「謂」一切「有為法」生滅不停的「流轉實性」。《解深密經語體釋》說：『眾生在生死中流轉，從它的時間上去考察，只見它奔放不已，要想尋求它的最初從何而來，最後指向何處，其先後性是不可得的。這無先後的生死流，就是此有彼有、此生彼生的緣起鈎鎖，所以說一切行無先後性』。「二、實相真如」，是指所「謂」人法「二無我所顯」的「實性」。《解深密經》說為『相真如』。該經語體釋說：『講到相，本有我的種種相、法的種種相兩類。法的種種相，謂蘊、處、界有事相等；我的種種相，謂補特伽羅言說相等。無論我相、法相，從他的本身上講，都沒有它的實體性的。以補特伽羅的無實體性說，名為補特伽羅無我性；以諸法的無實體性說，名為法無我性。所以說一切法補特伽羅無我性及法無我性』。「三、唯識真如」，是指所「謂」心染眾生染、心淨眾生淨的「染淨」諸「法」的「唯識實性」。《解深密經》說為『了別真如，謂一切行唯是識性』。該經語體釋說：『了別就是識，《成唯識論》說：「識謂了別」。從認識說：認識外境的內識，名能了別，內識所識的外境，名所了別。然所了別的外境，不離能了別的內識，若離內識，即無外境。如是，不特心心所法的自體是識，就是色等諸法，也是識所變的識相。所以說一切行唯是識性』。「四、安立真如」，是指所「謂」於染污法體所思惟的「苦」諦之「實性」。《解深密經》同樣叫做『安立真如，謂我所說諸苦聖諦』。該經語體釋說：『安立，是施設的異名。約施設的意義說，四聖諦本都可以名為安立的，現在所以唯苦獨得安立名者，因它是四聖諦中最初的一諦，所以別得總稱。聖諦，意說唯有大聖佛陀，徹證諸法法性，從清淨法界等流安立此苦，苦真是苦，沒有錯誤，非諸諍論安足處所，所以說我所說諸苦聖諦』。「五、邪行真如」，是指所「謂」於染污法因所思惟的「集」諦之「實性」。《解深密經》同樣說為『邪行真如，謂我所說諸集聖諦』。該經語體釋說：『集諦，通常是指煩惱及煩惱增上所生的諸業說，因由此煩惱、業，才集起生死苦報的。邪行，似唯指十不善道的罪業說，實際是包括煩惱的，以一切邪行的產生，無不由煩惱的衝動而來。所以說我所說諸集聖諦』。「六、清淨真如」：是指所「謂」於清淨法體所思惟的「滅」諦之「實性」。《解深密經》亦名『清淨真如。謂我所說諸滅聖諦』。該經語體釋說：『滅，是聖者遠離一切繫縛煩惱而得無累自在的寂滅涅槃，在這寂滅涅槃界中，沒有苦痛的逼迫，沒有煩惱的纏擾，沒有生滅的動亂，沒有一異的對立，一切是清淨、自在、妙善的，所以說我所說諸滅聖諦』。「七、正行真如」，是指所「謂」於清淨行所思惟的「道」諦之「實性」。《解深密經》亦名『正行真如，謂我所說諸道聖諦』。該經語體釋說：『道，是聖者所修的正行，由修正行，一面解決生死的動力因，一面完成涅槃的動力因。如是正行，修到圓滿，即得了生死證涅槃了。所以說我所說諸聖道諦』。
如是所說七種真如，是約能詮義所說的，並不是真如體真的有七種差別。假使廢除詮言專就體說，實際唯一真如實性，這是我們所不可不知的。若約實性來說，「此七」真如「實性」，在三性中，屬於「圓成實攝」，因為它是「根本」及「後得二智」所緣的「境」界。如分開來說：實相、唯識、清淨的三真如，是根本智所緣的境；餘流轉、安立、邪行、正行的四真如，是後得智所緣的境。以實性說，固然都是屬於圓成實攝，若「隨相攝」，那就應該這樣：「流轉、苦、集三」種真如，在三性中，屬「前」徧計、依他「二性」所「攝」。為什麼是如此的？分開來說：此三真如，如果是「妄」所「執」的，那就屬於徧計執攝；如果是詮「雜染」的，那就屬於依他起攝。《中邊論》卷中說：『流轉與安立、邪行依初二』，就是此意。其「餘」的實相、唯識、清淨、正行「四」種真如，「皆是」屬於「圓成實攝」。因這唯是聖境聖智之所顯的。《中邊論》卷中說：『實相、唯識、淨、正行依後一』，亦即此意。
三性六法相攝云何？彼六法中皆具三性，色受想行識及無為皆有妄執緣生理故。
三、明三性與六法的相攝。首先這樣問道：「三性六法」的「相攝」，究竟是怎樣的？論主答說：「彼六法中」一一「皆具三性」。所謂六法，就是有為的「色受想行識」五蘊「及」不生滅的「無為」。為什麼說此為無為的六法皆具三性？因為它們「皆有妄執」，皆是「緣生」，皆具實性之「理」的。如於色等五蘊之中，妄執有其實我實法，是即屬於徧計所執；色等五蘊都是眾緣生的，所以是屬依他起攝；色等五蘊自性本空，所以是屬圓成實攝。《中邊論》說：『且色蘊中有三義者：一、所執義色，謂色之徧計所執性；二、分別義色，謂色之依他起性，此中分別以為色故；三、法性義色，謂色之圓成實性。如色蘊中有此三義，受等四蘊、界等九法，各有三義，隨應當知。如是蘊等由三義別，無不攝入彼三性中』。
三性五事相攝云何？諸聖教說相攝不定：謂或有處說依他起攝彼相、名、分別、正智；圓成實性攝彼真如；徧計所執不攝五事。彼說有漏心心所法變似所詮說名為相，似能詮現施設為名，能變心等立為分別，無漏心等離戲論故，但總名正智不說能所詮，四從緣生皆依他攝。或復有處說依他起攝相、分別，徧計所執唯攝彼名；正智、真如圓成實攝。彼說有漏心及心所相分名相，餘名分別，徧計所執都無體故，為顯非有假說為名；二無倒故圓成實攝。或有處說依他起性唯攝分別；徧計所執攝彼相、名；正智、真如圓成實攝。彼說有漏心及心所相見分等總名分別，虛妄分別為自性故；徧計所執能詮所詮隨情立為名、相二事。復有處說名屬依他起性，義屬徧計所執。彼說有漏心心所法相見分等，由名勢力成所徧計故說為名，徧計所執隨名橫計，體實非有假立義名。諸聖教中所說五事，文雖有異而義無違，然初所說不相雜亂，如瑜伽論廣說應知。
四、明五事與三性的相攝。所謂五事，就是名、相、分別、正智、真如。如是「三性」與「五事」的「相攝」又是怎樣的？「諸聖教」中「說」到它們的「相攝」，有種種的不同，是沒有一「定」的。
「謂或有處」，就是有的論中，如《瑜伽》七十四、《顯揚》第六及十六，皆「說依他起」能「攝彼相、名、分別、正智」的前四事，而「圓成實性」唯「攝彼真如」一事，至於「徧計所執不攝五事」的任何一事。如《瑜伽》七十四說：『問：三種自性相等五法，初自性五法中幾所攝？答：都非所攝。問：第二自性幾所攝？答：四所攝。問：第三自性幾所攝？答：一所攝』。「彼」《瑜伽》等論為什麼要作這樣的說？是從他們對於五事的解釋不同而來的。據他們「說：有漏」的「心心所法」所變現的，假定是「變似所詮」為所說之義，就「說名為相」，假定是變「似能詮」而為種種的言說，就「施設為名」，至於「能變」的「心」心所法「等」本身，就建「立為分別」；有漏心等不離戲論，所以有這能詮所詮的差別，出世間的「無漏心等」，因為是「離」一切「戲論」顛倒的，所以「但總名」為「正智，不」再「說」有「能」詮名「所詮」義的差別。相、名、分別、正智的「四」事，雖有有漏無漏的不同，但都「從」因「緣」和合而「生」的，所以「皆」是「依他」起「攝」。《瑜伽》七十四說：『問：若依他起自性亦正智所攝，何故前說依他起自性緣徧計所執自性執應可了知？答：彼意唯說依他起自性雜染分非清淨分，若清淨分當知緣彼無執應可了知』。此中所說緣彼無執，是緣二空性。由於如此，有漏染分依他，但緣徧計執性，無漏淨分依他，則緣二空真如，所以無漏依他通圓成攝。
「或復有處」，如《辨中邊論》第二，「說依他起」，只「攝相」與「分別」二事，「徧計所執唯攝彼名」一事，「正智、真如」二事，皆屬「圓成實攝」。依此分別，五事為三性之所攝盡。該論頌說：『名徧計所執，相、分別依他，真如及正智，圓成實所攝』。為什麼這樣說？因「彼說有漏心及心所」的「相分」，說「名」為「相」，即使有能詮名，亦在相中所攝，是見分相的緣故，「餘」見分及自證分，因為是能緣性，所以說「名分別」。不論是相或分別，都是因緣所生的，所以皆屬依他起攝。至於「徧計所執，都無」它的實在自「體」，「為」了「顯」示它的「非有」，所以「假說為名」。正因徧計執是無體的，所以於五法中，但為名之所攝，意顯所執但在其名，都無實體。最後正智、真如「二」事，因為是「無倒」的，其體又是無漏的，所以屬於「圓成實攝」。
「或」復「有處」，如《入楞伽經》第七五〈法品〉「說：依他起性唯攝」五事中的「分別」，不攝其他的四事；「徧計所執」能「攝彼」五事中的「相、名」二事；無漏的「正智、真如」二事，則為「圓成實」性所「攝」。為什麼要這樣相攝？因為「彼」經典中，「說有漏」的「心及心所」的「相見分等，總名」叫做「分別」，因為這些都是以「虛妄分別為自性」的。至於「徧計所執」，由於「能詮所詮」的差別，即「隨」能計的妄「情」，假「立」能詮「為名」，所詮為「相」，是為「二事」。依名而計於義，依義而計於名，講到它們的自體，實在是都無有的，就是若名若相亦非，不過假立所執而為相、名而已。
「復有處說」，是指世親《攝論釋》第五卷所說。彼說五事中的「名，屬」於「依他起性」所攝，「義（相及分別），屬」於「徧計所執」所攝。關於這問題，《攝論講記》中有說：『由顯境名言識的假名（依他起），覺得這是什麼那是什麼，這就是本論說的「緣名為境，取彼相貌」。這似義顯現，屬徧計所執性』。明顯的說明名是依他起，義是徧計執。「彼」為什麼要作這樣「說」？原來「心心所法」的「相、見分等」，等是等於自證分及證自證分，「由」於能詮「名」的「勢力」，隨那能詮名，緣之生起執著，始「成」為「所徧計」，所以「說」依他起「為名」所攝。「徧計所執隨」於這個能詮「名」，於中「橫計」其義，以為能詮名所表詮的就是那個義，名義是相互一致的，實際名稱與義體，根本是不相稱的，因為義「體實」在是「非有」的，不過是於非有中「假立」為「義」，於非義中假立義「名」。真正說來，唯有所執之義，無隨依他之名。所以義屬徧計所執。
如上所引「諸聖教中所說五事」，在「文」字方面看，「雖」則是「有」差「異」的，「而」在「義」理方面，並「無」什麼乖「違」，可說大家所說都是很合於理的，不過比較起來，最「初」瑜伽「所說，不相雜亂」，猶為盡善。這「如瑜伽論」七十二、三、四卷中，「廣」為詳「說」，我們「應知」。
又聖教中說有五相，與此三性相攝云何？所詮能詮各具三性：謂妄所計屬初性攝；相、名、分別隨其所應所詮能詮屬依他起；真如、正智隨其所應所詮能詮屬圓成實，後得變似能詮相故。二相屬相唯初性攝，妄執義名定相屬故。彼執著相唯依他起，虛妄分別為自性故。不執著相唯圓成實，無漏智等為自性故。
五、五相與三性的相攝。「又聖教中」，這沒有指明那部經典或論典。在有些聖教中，曾經「說有」所詮、能詮、相屬、執著、不執著的「五相」。如「此」五相與「三性」的「相攝」又是怎樣的？這是現在所要說明的。其中「所詮、能詮」的二相，「各」各「具」有「三性：謂」若「妄所計」執實有所詮諸法，能詮諸名，那就「屬」於最「初」的徧計執「性」所「攝」。前五事中「相、名、分別」三者，其中相、名的少分是能詮相，其餘的少分及全部的分別是所詮相，「隨其」三事各各「所應」，不論是「能詮」名，不論是「所詮」相，都是「屬」於中間的「依他起」性所攝。至於前說五事中的「真如、正智」二事，真如的全部及正智的少分是所詮相，正智的另一少分是能詮相，「隨其」二事各「所」相「應」，不論是「所詮」，不論是「能詮」，都是「屬」於最後的「圓成實」性所攝。為什麼是如此的？因「後得」正智亦能「變似能詮相」的。由這種種的分別，所以知道所詮相及能詮相，並屬三性。第三能詮所詮的「二相屬相，唯」是最「初」的徧計所執「性攝」，不通後二性，為什麼？因所妄計的名之與義，是決定相屬的，亦即所謂『依名計義，依義計名』的。第四「彼執著相唯依」中間的「依他起」性所攝，不通初後二性，為什麼？因能執著的法，必然是以「虛妄分別為自性」的。第五「不執著相唯」屬最後的「圓成實」性所攝，不通前二性，為什麼？因這是以「無漏」二「智」及俱行品，相見分等及無為法，「為」它的「自性」的。
又聖教中說四真實，與此三性相攝云何？世間道理所成真實依他起攝，三事攝故；二障淨智所行真實圓成實攝，二事攝故。辯中邊論說初真實唯初性攝，共所執故；第二真實通屬三性，理通執無執，雜染清淨故；後二真實唯屬第三。
六、四真實與三性的相攝。「又聖教中」，如《顯揚論》第六「說」有世間所成真實、道理所成真實、煩惱障淨智所行真實、所知障淨智所行真實的「四真實」。如此四真實「與此三性」的「相攝」又是怎樣的？『在沒有說明相攝之前，先將四種真實略為解釋：什麼叫做世間所成真實？就是在世間人的常識上，共同認為這個就是這個而不是那個，那個就是那個而不是這個，如一茶杯在此，世人見之無不說為茶杯者，大家都是這樣講，不是出於個人的測度或推想，是為世間所成真實。什麼叫做道理所成真實？這所認識的一切，不唯依於世俗的習慣，而是以論理的軌則為標準所建立的，如科哲學者研究事物而獲得合理的判斷，是為道理所成真實。什麼叫做煩惱障淨智所行真實？這所認識的一切，不僅以推理為然，且以三學斷去煩惱障，分證真如的實相，為清淨智慧之所行的，所以名為煩惱障淨智所行真實。什麼叫做所知障淨智所行真實？這就是依於前面，再進一步的，斷去使心不明事理的極微細所知障，以見萬法本如的真實相，是為所知障淨智所行真實。明白了四真實的意義，就可說明它與三性的相攝：第一「世間」所成，第二「道理所成」二種「真實」，在三性中，屬「依他起攝」，什麼道理？因為是相、名、分別「三事」之所「攝」的。第三煩惱障淨智所行，第四所知「障淨智所行」二種「真實」，在三性中，屬「圓成實攝」。什麼道理？因為是正智、真如「二事」之所「攝」的。可是在「辨中邊論」所說，與《顯揚》不同：「說初」世間所成「真實，唯」獨屬於最「初」徧計所執「性攝」。為什麼？因一切世間多「共」依此一處而起「執」的。「第二」道理所成「真實」，徧「通」「三性」所攝。為什麼？因道「理」之法，「通」於「執」及「無執」的，執有能執所執的差別，所執屬於徧計執性所攝，能執屬於染依他攝；無執通於「雜染」以及「清淨」，雜染是依他起攝，清淨為圓成實攝。最「後」的「二」種「真實」，同前所說，亦「唯屬」於「第三」圓成實攝』。
三性四諦相攝云何？四中一一皆具三性。且苦諦中無常等四各有三性。無常三者：一、無性無常性常無故；二、起盡無常有生滅故；三、垢淨無常位轉變故。苦有三者：一、所取苦我、法二執所依取故；二、事相苦三苦相故；三、和合苦苦相合故。空有三者：一、無性空性非有故；二、異性空與妄所執自性異故；三、自性空二空所顯為自性故。無我三者：一、無相無我我相無故；二、異相無我與妄所執我相異故；三、自相無我無我所顯為自相故。集諦三者：一、習氣集，謂徧計所執自性執習氣，執彼習氣假立彼名；二、等起集，謂業、煩惱；三、未離繫集，謂未離障真如。滅諦三者：一、自性滅，自性不生故；二、二取滅，謂擇滅二取不生故；三、本性滅，謂真如故。道諦三者：一、徧知道，能知徧計所執故；二、永斷道，能斷依他起故；三、作證道，能證圓成實故。然徧知道亦通後二。七三三性如次配釋，今於此中所配三性，或假或實如理應知。
七、四諦與三性的相攝，「三性」與苦、集、滅、道「四諦相攝」又是怎樣的？總說一句，「四」諦之「中」，每「一」諦每「一」諦「皆具」有「三性」。如分別的說是這樣的：
「且」如「苦諦」之「中」，有「無常」、苦、空、無我的四行相，而這一一行相，「各」各具「有三性」。先說「無常三者：一、無性無常」，因為其體「性常」常是「無」有的，所以是初徧計所執性。「二、起盡無常」，是觀緣起法「有生」有「滅」，因諸緣起法實是生滅無常的，所以是第二依他起自性。「三、垢淨無常」，謂觀垢時無淨，觀淨時無垢，若垢若淨，是沒有一定的，隨其「位」的有所「轉變」作如此說，所以是第三圓成實自性。當知真如是沒有垢淨可言的，說為有垢真如，是在生死位中講，說為無垢真如，是在斷生死時講。約這分位的不同假名無常，實則不是無常而是常的，所以說為圓成實。次說「苦有三者：一、所取苦」，謂觀所取的五蘊是苦，因這是「我法二」能「執」之「所依取」的，所以是初徧計所執。「二、事相苦」，謂觀緣起的事相是苦，因為這是以苦苦、壞苦、行苦的「三苦」為事「相」的，所以是次依他起性。「三、和合苦」，謂觀和合是苦，因真實法是與一切有漏有為諸「苦相合」的，所以是後圓成實性。再次說「空有三者：一、無性空」，諸法的自「性」本來是「非有」的，而愚夫妄計為有，所以是初徧計所執性。「二、異性空」，謂觀緣起有為是有體法，「與妄所」計「執」的「自性」有「異」，異於彼無，無無性故，說之為空，體實非空，緣之為空，所以是次依他起性。「三、自性空」，這是以人法「二空所顯」真如「為自性」的，所以是後圓成實性。最後說到「無我三者：一、無相無我」，謂觀徧計所執的「我相」本來是「無」有的，認為有我唯是妄執，所以是初徧計所執性。「二、異相無我」，謂觀緣計諸法「與妄所」計「執」的「我相」是差「異」的，所以是次依他起。「三、自相無我」，謂觀圓成實性，是以「無我所顯為自相」的，所以是後圓成實性。
說明了苦諦下四行相各有三性，進而來說「集諦三者：一、習氣集」，是「謂徧計所執自性執習氣」，就是所執我法、一異、俱不俱等，名徧計所執自性執，而那我法之見，名之為執。我法等雖然沒有實在的自體，但能徧心執五蘊等為我法時，逐漸逐漸熏成執種，名為「執彼習氣」，所執雖然沒有，而依能徧計心，「假立彼名」為徧計所執性。「二、等起集」，是指所「謂業」與「煩惱」，因為是平等而起的，如由煩惱而起業，由業而煩惱增長，此二互為因緣而有，同感苦報名為等起，而惑業苦三為緣起的鈎鎖，所以是次依他起性。「三、未離繫集」，是指所「謂」尚「未離障」的「真如」，亦即是真如集之性，所以是後圓成實性。
說明了集諦三者，再來說「滅諦三者：一自性滅」，滅是「自性不生」的意思，謂徧計所執自性，從來是不生的，所以是初徧計所執。「二、二取滅」，二取就是能取所取，「謂」由「擇滅」所得智，能令能所「二取不生」，從所無得滅依他假名滅諦，所以是次依他起性。「三、本性滅」，本性就是真如，「謂真如」之體，本來是寂滅的，從沒有生滅的動亂相，所以是後圓成實。
說明了滅諦三者，再來說「道諦三者：一、徧知道」，謂「能知徧計所執」性決定是無有的，從所知為名，所以是初徧計所執性。「二、永斷道」，謂「能」永「斷」染分「依他起」，從所斷為名，所以是次依他起性。「三、作證道」，謂「能證」得「圓成實」性，從所證為名，所以是後圓成實性。「然」而切實說來，最初的「徧知道」，不但能徧知徧計執，亦能知於依他、圓成，所以說「亦通後二」。意思是說：因徧知而斷集，因徧知而證真。《瑜伽》七十四說：『問：三種自性幾應徧知？答：一切』。證知三性皆應徧知。《顯揚論》第六亦說：『徧計所執自體唯正應知，依他起自體應知及應斷，圓成實自體應知及應作證』。亦是此意。
如上四諦所說，苦諦下有四種三，餘三諦下各有三，總合有七種三。如是「七三」與彼「三性」相攝，每三各配三性，「如」其「次」第相「配」解「釋」，已經隨文說出，現在不再重論。然而現「今於此」當「中所配」的「三性，或」者說它是「假，或」者說它是「實，如理」所思「應」可了「知」。這裏雖然沒有一一指出它們的假實，但在基師《述記》中曾經隨文點出，學者如欲了知，不妨細閱《述記》。
七、三解脫門與三性的相攝。空、無願、無相的「三解脫門所行」的「境界與此」徧計、依他、圓成的「三性相攝」又是怎樣的？「理實」三解脫門，一一「皆通」三性：如緣依他起時，了達無徧計執，即是圓成實性。圓成實性是因空所顯的，當然就是空境；俱不於此生起願求，當然就是無願境；空緣此三是無相的，當然就是無相境。這明顯的是說三性俱為解脫門所行境。但這是約總相說，如「隨」諸事「相」來說，三性與三解脫門，「各一」相攝：謂「空」解脫門，為徧計執所攝；「無願」解脫門，為依他起所攝；無「相」解脫門，為圓成實所攝。因是這樣次第相攝，所以說為「如次應知」。
「緣此」三性「復」又「生」起「三無生忍：一、本性無生忍」，由徧計所執自性之所建立，因徧計所執的本體是無生的，所以說為無生忍。「二、自然無生忍」，由依他起自性之所建立，因依他起是緣生而非自然生的，所以說自然無生忍。「三、惑苦無生忍」，由圓成實自性之所建立，因證得圓成實性時，彼惑苦不會再生起的，所以說惑苦無生忍。《瑜伽》七十四說：『問：如經中說無生法忍，彼云何建立？答：由三自性故。謂由徧計所執自性故，說本來無生忍；由依他起自性故，說自然無生忍；由圓成實自性故，說煩惱苦垢無生忍。此三種忍在不退轉地』。為什麼如是建立？「如」其「次」第，當知「此三」自性，「是彼」三忍所緣之「境」，所以作是建立三無生忍。
此三云何攝彼二諦？應知世俗具此三種，勝義唯是圓成實性。世俗有三：一、假世俗；二、行世俗；三、顯了世俗。如次應知即此三性。勝義有三：一、義勝義謂真如，勝之義故；二、得勝義，謂涅槃，勝即義故；三、行勝義謂聖道，勝為義故。無變無倒隨其所應，故皆攝在圓成實性。
九、三性與二諦的相攝。如「此」徧計、依他、圓成「三」性怎樣「攝彼」世俗、勝義的「二諦」？關於這個，先作總說：「應知世俗」諦「具此三種」自性，至於「勝義」諦「唯是圓成實性」攝。如分開說，世俗、勝義各各有三。「世俗有三」者：第「一」是「假世俗」，即世間世俗，如軍、林、瓶、車等，實在沒有體性可言，唯有其名假名世俗而已，在四種世俗諦中，屬第一假名無實諦。第「二」是「行世俗」，這是指的有為依他，唯是有漏遷流名行，如蘊、處、界等諸有為行，正體是世俗，在四種世俗諦中，屬第二隨事差別諦。第「三」是「顯了世俗」，這是斷了染分依他及遣除徧計執所顯的真如，在四種世俗諦中，屬第三方便安立諦及第四假名非安立諦，前者如苦、集等，後者就是二空真諦，所以名為顯了世俗。「如」其三種世俗的「次」第，「應知即此三性」：『第一世俗，心外境無，依情立名，徧計為體，所以屬於徧計所執性攝；第二世俗，心所變事，依他為體，所以屬於依他起自性攝；第三世俗，心所變理，施設差別，所以屬於圓成實自性攝』。
其次「勝義」亦「有三」者：第「一」是「義勝義」，是指所「謂真如」而言，因為妙體離言的真如，是「勝」智所觀的境「義」，為勝家所有的義，名為義勝義。在四種勝義中，是屬第四勝義勝義。第「二」是「得勝義」，是指所「謂涅槃」，因涅槃於諸義中，是最極殊勝的，過此更無所欲求的義，「勝」的本身「即」是「義」，名為得勝義。在四種勝義中，是屬第三證得勝義。第「三」是「行勝義」，是指所「謂聖道」，因於勝位所有的聖道無漏智，是以「勝」法而「為」所緣「義」的，名為行勝義。在四種勝義諦中，是屬第二道理勝義。三勝義的前二勝義，是約理說，「無變」無易，是為無為圓成；後一勝義，是約智說，無顛「無倒」，是為離倒圓成。所以「隨其所應」，一切「皆攝在圓成實性」當中。
如是三性何智所行？徧計所執都非智所行，以無自體非所緣緣故，愚夫執有聖者達無，亦得說為凡聖智境；依他起性二智所行；圓成實性唯聖智境。
十、凡聖智境門。「如是」像上所說徧計等的「三性」，在凡夫、聖者的二智中，為那一種「智所行」？論主解答說：「徧計所執」自性，既不可說為凡智所行，亦不可說為聖智所行，所以說「都非智所行」。為什麼這是非智所行？因徧計執「無」有它的「自體，非」是屬於「所緣緣」，凡為所緣緣，必有其自體。在此有人問道：假定徧計不是所緣緣，最高佛陀的智慧亦應不緣彼，而且不論說緣不緣皆有過失！這話怎講？假定佛智不緣徧計，不緣當然不會知道它的無有，怎麼可說此應徧知？假定是緣怎樣成所緣緣？豈不是兩說都不成？現在解答：就親所緣緣說，佛智絕對是不緣徧計執，因為這不是有體法，怎麼可為所緣？不過就佛別變似無之相，並不是有實在的境體，但可說是應知彼無，不可說是緣彼為無。緣那似無之相，如緣他心一樣，都是不緣本質的。別變無相而緣，此相分雖自心變是有，但是如據本質而言，名為緣無智。如緣他人心時，雖不親得他人定心，然而變心影像相分，緣此相分但自心變，實際應合自心，但是從本言，說為他心智。簡單的說：我法的自體確是沒有的，如實了知它的無有，名為知徧計，但決不可說緣徧計。《瑜伽》七十四有說：『問：徧計所執自性何等智所行？為凡智耶？為聖智耶？答：都非智所行，以無相故』。亦是此意。不過，約「愚夫」在徧計上「執」以為「有」，而「聖者」在徧計上通「達」為「無」，就是不見心所取上的實我實法，實我實法都是無所有的，如此「亦得說為凡聖」之「智」所行的「境」界。再如「依他起性」，為是凡智所行？為是聖智所行？當知這是為「二智」之「所行」的。《瑜伽》七十四亦說：『問：依他起自性何等智所行？答：是二智所行，然非出世聖智所行』。據此，可知依他雖為二智所行，但在所謂聖智方面，只可說是世間無漏聖智之境，非出世間的無漏聖智所行，因為依他是有為法。其次「圓成實」自「性」，為是凡智所行？為是聖智所行？當知這「唯」是「聖智」所行的「境」界，凡智是不能親緣的。《瑜伽》七十四復說：『問：圓成實自性何等智所行？答：唯聖智所行』。接著又說：『問：諸觀行者通達徧計所執自性時，當言行於相耶？當言行於無相耶？答：若以世間智而通達時，當言行於相；若以出世智而通達時，當言行於無相。如徧計所執自性，依他起自性，圓成實自性，當知亦爾』。
此三性中幾假幾實？徧計所執妄安立故可說為假，無體相故非假非實。依他起性有實有假：聚集相續分位性故說為假有；心心所色從緣生故說為實有；若無實法假法亦無，假依實因而施設故。圓成實性唯是實有，不依他緣而施設故。
十一、三性是假是實門。在「此」徧計等的「三性中」：那「幾」性是「假」有的？那「幾」性是「實」有的？現在分別解答如下：第一「徧計所執」性，從「妄」情所「安立」的方面講，「故可說」它「為假」有的；但若從法體方面來講，既然是「無體相」的，那裏可以說為假實？所以是「非假非實」。要說假實一定要在有體法上講，無體法如龜毛兔角一樣，怎麼可以說為假實？第二「依他起」自「性」，是「有實有假」的兩方面的。怎樣說依他起是假有的？當知假有共有三種：一、「聚集」假，如瓶、盆、房舍、有情等，都是由很多法一時所集成的，沒有一樣是單獨有的，能集成的雖說是實有的，所集成的不能不說是假，因為離了能集成的各法是不可得的。二、「相續」假，這是在時間方面講的，如過、現、未來的三世，雖有所謂三世的因果相續性，但那都是在多法多時上而假立的。《義演》說：『今約一個有情從始至終，雖經歷五趣多身皆是一人，據一個有情而說。如佛言：昔過去鹿王今我身是。明知但約一人相續身說，身雖有多，法是一故，即據一假有情身說名相續假。或可一人展轉相望至今佛身，身者，是假者有情，相續者，顯時長也。說假有相今乃成佛，名相續假。過去既爾，未來亦然。如《法華經》說：佛與舍利子授記，未來世過無量劫當得作佛號曰華光。又云：彼即是汝身，宜應自欣慶。聲聞身與佛身雖異，莫不人是一人，從今身受，說未來佛，方名相續假。未來身即是今時舍利弗也』。有人說這兩種解釋中，後一種為好。三、「分位」假，這是指的不相應行，因為它們都是依於色、心等法上，分位假施設的，離了色心等法，沒有不相應行的實自體可得。由於具此三假，所以「說為假有」。怎麼說依他起是實有的？當知這就是指的「心、心所、色」等，因為這些都是「從」眾「緣生」的，所以「說為實有」。有人說：眾緣所生的諸法，其體本來是虛幻的，說它是聚集假還可以，怎麼可以說為實有？要知假實是相互對待的，有實法才可說有假法，假「若無」有「實法，假法亦」即「無」有，「假」法實是「依」於「實因而施設」的。《顯揚》十六三性中說：『不應宣說諸法唯是假有，何以故？假法必有所依因故，非無實物假法成立，若異此者無實物故假亦是無，即應破壞二法，二法壞故，雜染之法應不可得，由雜染法現可得故，當知必有依他起』。第三「圓成實」自「性」，在假實二者之中，「唯」獨「是實有」的，為什麼？因這是勝義所攝，「不」須「依」於其「他」的眾「緣而施設」的。
此三為異為不異耶？應說俱非，無別體故，妄執、緣起、真義別故。
十二、異不異門。「此」徧計等的「三」性，「為」是有「異？為」是「不異」？「應說」這是非異非不異的，所以說「俱非」。為什麼說是非異？因是「無」有「別體」：謂於依他法上，不了它的如幻非有，才成為徧計所執，並不是離了依他，另有什麼徧計執；若於依他法上，離前徧計所執，不再有所妄計，當下是圓成實，並不是離了依他，另有什麼圓成實：可見三者非異。為什麼說是非不異？因徧計是「妄執」性，依他是「緣起」性，圓成是「真義」性，三者有此差「別」，所以不可說非不異。關於三性相望的非異非不異，在前說明依圓相望非異非不異時，已經附帶說過，這裏不再煩說。
「如是」承前卷終所說的「四緣」，現在進而敘說十因。十因是怎樣建立的？「依十五處義差別故立為十因」。雖說有十因，而實不外是細說四緣。基師《述記》說：『傍論已了，應辨正論』，正是此意。為述四緣的要領，所以其他的諸緣，就不被視為重要。由這，法門的義理發揮不少，這是值得吾人注意的。所謂十五依處，就是語依處乃至不障礙依處；所謂十因，就是隨說因乃至不相違因。依處因，不是指的別的什麼，唯是以體為依處，以義為因。如語依處，是在語的體上有詮說諸法之義。明白語依處，其他的依處與因的意義，皆可準此而知。十因是怎樣依十五處建立？所以說「云何依此十五處立」。關於這個，下面一一略為說明。
「一、語依處：謂」宇宙的萬有諸「法」，由以「名」為先而有想，由以「想」為先而有「所起」的「語性」。於中，名是表詮一切法的名稱，想是緣諸法而起內心的想像。綜合來說，緣於諸法，起諸構想，由構想而立諸法的名稱。如是法、名、想三者，為所起語言的體性，所以「即依此」語依「處」建「立隨說因」。為什麼這樣？因詮一切法，起名取其相狀，方有言說發生，如是「依此語」言，「隨」諸有情終日「見聞」覺知「等」所了解的一切，宣「說諸」法的「義」理，「此即」是以「能說」的語言「為所說」一切法的「因」。《瑜伽論》說：『謂於三界繫不繫法施設，名為先故想轉，想為先故語轉，由此語故，隨見隨聞隨覺隨知，起諸言說』。《瑜伽略纂》十一解釋說：『今云隨說因者，謂一切法名為先故想，想為先起言說者，謂如由先有色名故，後聞此名，遂起想取像善惡，由此取像故，遂起言說，因為色等言』。智周《演秘》解釋說：『法謂一切有為無為繫不繫等，為因起言並名為法，名謂法名。由聞諸法種種名已，或自據教尋名句文而起於想，取境分齊善惡等已，方起言說。亦依名句而起於想，舉初攝餘但云名也』。然而「有」部集「論」，其中所說，與此不同。他說這隨說因，不是以法、名、想為因，而是以「名、想、見」為因。名是名字，取相是想，執著是見，如諸法是能詮的名字，在名字上，取所緣相，並生起執著，然後才隨他起諸言說，所以說「由如名字取相執著隨起說故」。就是以名、想、見三法為因，所生的言說是其結果。不過《瑜伽論》中既說由語故起諸言說，並沒有說由名、想、見故起諸言說，證知不取名、想、見三為語依處及隨說因。不但《瑜伽》第五是這樣講，《顯揚》十八亦這樣講。如「若依彼」集論所「說」，那就是「顯」示「此」名、想、見三者之「因，是語」言的「依處」。兩種說法雖有不同，但只是立場的不同，義理其實是一致的。要知《瑜伽論》等以言說為自體，以所詮一切法為果，是約能詮所詮的因果講的，即以能詮為所詮的因，所詮是能詮的果。至於《集論》所說，是以生起為因果的，如依名、想、見而起言說，當知名、想、見的三法，為能生起的因，所生起的語言是為果。