《成唯識論講記（五）(第9卷-第10卷)》成唯識論講記（五）(第9卷-第10卷) 卷10

「如何善逝有有餘依」？善逝，是佛的十種通號之一。逝是往的意思，善逝是即善往。如我人的生命結束，逝可說逝，但不得說為善逝，因我們到什麼地方去，自己是做不得主的，是隨業力而轉的，佛能自由自在的去，不受任何的束縛和影響，所以說為善逝。一般認為，佛具有餘三涅槃，當然是沒有問題的，但說佛具有有餘依涅槃，那就不無商榷的餘地，因照通常的說法，到了佛陀這樣最高的果位，是沒有苦依了的，假定說佛有有餘依涅槃，豈不等於是說佛的苦依還未窮盡？為了解答這問題，現在論說：在佛方面，「雖無」真「實」苦「依」未盡的有餘涅槃，然「而現」為苦諦等，好「似有」有餘涅槃。這一解釋，有人認為不大盡理，因佛現有金鏘、馬麥等，這不是佛的有餘依涅槃是什麼，怎麼可說而現似有？「或」者約「苦依盡說」佛「無餘依」，但有「非苦」的所「依」身「在」，不妨「說」名「有餘依」。所謂非苦依在，是指佛身中所有的無漏五蘊，而這無漏五蘊不是眾苦所依的，所以叫做非苦依。因為是這樣的關係，「是故世尊可言具四」。這一解釋，有人認為是正確而殊勝的。

佛有有餘依涅槃，經過如上的解說，當然是有其理由，我們無條件接受，可是現在所要討論的，是有關聲聞人的涅槃。「若」照通常的說法，「聲聞」緣覺「等」二乘聖者，總認為他們是「有無餘依」涅槃的，「如何有處說彼非有」？像《勝鬘經》中就曾說到二乘人沒有無餘依涅槃的，試問這是什麼道理？如該經說：『世尊！阿羅漢辟支佛有怖畏，是故阿羅漢辟支佛，有餘生法不盡故有生；有餘梵行不成故不純；事不究竟故當有所作；不度彼故當有所斷。以不斷故，去涅槃界遠』。《勝鬘經講記》解釋說：『二乘的有恐怖，由於智德、斷德的不究竟，依阿含及毘尼說，證阿羅漢果的聖者，能自記：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」；經律中也常以此讚歎阿羅漢。聲聞學者（一切有部）說：我生已盡，生是生分，指煩惱，所以是斷集智。梵行——道已立，是道已修成就了，是修道智。所作已辦，約證涅槃滅諦說。出家所要作的，是了生死而證涅槃，大事已辦，為證滅智。不受後有，是知苦智。現在生死是本有，未來生死是後有，苦果斷盡無餘，這一生死了，不再起未來生死，故名不受後有。總合的說：於四諦能知苦、斷集、證滅、修道，究竟完成，為二乘聖者所證得的境界。依本經說，二乘於四諦的知斷證修，是沒有做到究竟的。他還有生死怖畏，故知阿羅漢辟支佛，有餘變易生死法不盡，故仍有生，不能說我生已盡。我生已盡，約知苦智說。《阿含經》摩呾理迦（瑜伽論八三）也有此說。有餘梵行不成就，所以所修的道不純。契經每說純一梵行，無漏道行，再沒有一些煩惱夾雜，方名為純。二乘還有煩惱，所以修道還沒有到達純一究竟，不能說梵行已立。二乘為了證涅槃滅，但還不是真正涅槃，如《法華經》說：『我雖說涅槃，是亦非真滅』。應作的事，既不曾到達究竟，而當來還要有所作，這不能說所作已辦。不受後有，本經約斷集智說。二乘雖斷除了四住煩惱，而無明住地還未斷，不曾能完全度過彼煩惱大海，當來還有生死，還有所斷，這不能說不受後有。上來說明了二乘的智德未圓。因為不盡，不純，不究竟，所以二乘去涅槃界還遠呢！涅槃界，即最清淨的無漏法界，這即是二乘的斷德未成。《法華經》說：二乘所到達的是中途的化城，去寶所還有二百由旬。由於二乘的有怖畏，得到了二乘智未圓、斷未成的結論。也正因為智斷沒有圓成，所以還有怖畏』。由前四智皆不究竟，所以去如來大涅槃還遠，亦即無無餘涅槃。

「有處」，就是《勝鬘經》中「說彼」二乘「都無涅槃，豈有餘依」涅槃「彼」二乘「亦非有」？照《勝鬘經》說，唯有如來得般涅槃，因為他能成就十力、四無所畏等的一切功德；二乘所以不得涅槃，就是未能成就這些功德，至於《阿含經》中說阿羅漢得涅槃，當知那是佛的權巧假說，並不是究竟的真實說。可是現在本論說，所謂二乘無涅槃，不是這樣講法的，是說「聲聞」緣覺「等」二乘聖者，報「身」報「智」尚「在」而未滅的「時」候，「有所知障」還未斷，「苦」果的所「依」身「未盡，圓寂」的意「義隱」昧不顯，所以「說」都「無涅槃」，並「非」是說「彼」二乘聖者，「實無煩惱障」斷「盡」以後「所顯真理」之「有餘涅槃」。當知這就是依有餘依說二乘有涅槃。「爾時」，就是那個時候，由於二乘聖者，尚「未證」得「無餘圓寂」（涅槃），所以「亦」即「說彼」二乘聖者，「無」有「無餘依」涅槃，但並「非」是說「彼」二乘聖者，到了「後時滅身智已」，所謂灰身泯智，「無」有「苦依」滅「盡」的「無餘涅槃。或」者經「說二乘」都「無涅槃者」，是「依」第四「無住處」涅槃說，「不」是「依」於「前三」種涅槃說。當知這就是依無餘依說二乘有涅槃。既從兩方面說明二乘有涅槃，那裏可說都無涅槃？《勝鬘經》說二乘都無涅槃，是約別意趣說的。

經中「又說彼」二乘「無」有「無餘依者」，不是約定姓二乘說，而是「依不定姓」的「二乘而說」。因「彼」不定姓的二乘，根性特別猛利，剛「纔證得有餘」依「涅槃」的小果，立即「決定迴心求無上」的大「覺」，不斷煩惱，不耽寂滅。「由」於本其所修的禪「定」力及其所發的大「願力」，資現身因，不厭生死，「留身久住」於世間，修廣大菩提行，隨願度諸眾生，「非如一類」定姓聲聞，決定斷煩惱種，唯求取證小果，永久「入無餘依」，所以說二乘無無餘依。如此，是則上說一類入無餘依者，又是怎麼一回事？「謂有二乘」行人，「深」深的愛「樂圓寂」，怖畏生死大苦，但念空、無相、無作，「得」到「生空觀」智，「親證真如」法性，「永滅」招「感生」死的「煩惱障盡，顯」示「依」於離障所顯的「真理」，名為「有餘涅槃」。因為「彼能」招「感生」死苦果的「煩惱」障「盡」，於是「後有異熟」果報，就「無由更」再「生」起。「現」在的生命「苦」果，是依過去的惑業所感，如今現苦「所依」的惑業既然漸退，則能依的果報身，自然亦隨之「任運」而入於「滅位」。是則「餘」二乘觀智及相應心品的諸「有為法，既」然「無」有它的「所依」，當然就「與彼苦依同時頓捨，顯」示「依」於「真理無餘涅槃。爾時」，就是證無餘時。這時，苦依與智既然同時而捨，試問誰能證於無餘真理？要知入無餘依的那個時候，「雖」說「無」有「二乘」的「身智」，然「而由彼」二乘能「證」此滅，是故「可說彼」二乘「有」無餘依，並不是說身智在的時候，可說二乘有無餘依。或有人說：既證無餘依涅槃，就當說二乘與佛相等，為什麼要說二乘與佛是有差別的？現在答道：佛與二乘可說有異亦可說無異，這話怎講？謂在「此位」既然斷了煩惱，「唯有」所證得的「清淨真如」，而此清淨真如，「離」分別「相，湛然」不動，「寂滅安樂。依」於如「斯」意義，「說彼」二乘「與佛無」有「差」別，「但」因二乘「無」有上求「菩提」、下「利樂他」的事「業，故復說彼」二乘「與佛」是「有異」的。

本論說的定姓二乘入無餘時，身智都滅唯有清淨真如在，有人誤以為無餘依位身智猶在，並且引《瑜伽論》八十說供佛等事為證，這實在是個極大的錯誤！因在《瑜伽》、《唯識》等諸論，從來不曾看到說無餘依位有色心等。如該論說：『於無餘依涅槃界中而般涅槃，由此因緣皆作是念：某名尊者於無餘依般涅槃界中，已般涅槃，彼以所留有根實身，即於此界贍部洲中，隨其所樂遠離而住，一切諸天尚不能覩，何況其餘眾生能見？彼於涅槃多樂住故，於徧遊行彼彼世界，親近供養佛菩薩中，及於修習菩提資糧諸聖道中，若放逸時諸佛菩薩數數覺悟，彼覺悟已，於所修行能不放逸』。論中說的這段話，是示現無餘涅槃不是真實的，怎可以此作為無餘依位身智猶在的證明？以此證明簡直沒有懂得該文！

有人問道：煩惱是不善性，說它正感生死，可謂不成問題，「諸所知障」是無記性，「既」然「不」能正「感生」死，怎麼可說「斷」了「彼」所知障「得」證「無住處」涅槃？《佛地經論》卷第七說：『所知障者，謂執徧計所執諸法薩迦耶見以為上首，所有無明法愛恚等諸心心法及所發業並所得果，皆攝在中，皆以法執及無明等為根本故』。可是我們不能因為論中說『所發業並所得果』，皆攝在所知障中，就以為發業能感於生，實際所知障是不能正感生死的。現在論答：「彼」所知障雖不能正感生死，但「能隱覆」障蔽「法空真如」，使「令不」能「發生大悲般若」，悲智雙運的「窮未來際」的「利樂」一切「有情」，所以「斷彼」所知障的「時」候，「顯」示出「法空」的真「理」，當知「此理即是無住涅槃」，因為「令於」生死涅槃的「二邊俱不住故」。基師《述記》卷十說：『令不發生大悲般若者，真如為所證緣起後得智，後得智即般若，般若能起大悲，故於生死涅槃二俱不住，如既不證悲智不生』。

有人問道：煩惱障是能障於涅槃的，斷了煩惱障就能得擇滅，這是誰都知道的，假「若所知障亦」能「障」於「涅槃」，斷了彼所知障，理應證得擇滅，為什麼「斷」了「彼」所知障「不」能「得」到「擇滅」？當知所謂「擇滅」無為，是「離」煩惱障的繫「縛」所能證得的，但「彼」所知障性非煩惱，「非」同煩惱有股繫「縛」有情住於生死的力量，所以斷了彼時，但證真如無為，不能得到擇滅。因為擇滅是由智慧的揀擇，離煩惱繫縛所得的，斷所知障怎麼能得擇滅？

有人問道：「既爾」，既然是這樣，就是所知障既然不是縛，「斷彼」所知障怎麼能「得涅槃」？要知所謂涅槃，亦是解脫縛的。論中答說：要知前面所說的四種涅槃是各各不同的，有的固然是擇滅所攝，有的並非擇滅所攝的，並「非」是說「諸」有「涅槃皆」是「擇滅」所「攝。不爾」，假定不是這樣的話，認為一切涅槃皆是擇滅所攝，那第一本來自「性」清「淨」涅槃，「應」當「非」是「涅槃」，因為性淨的理體，原來就是這樣的，並不是由斷障所得的，亦即不是擇滅所攝的。所以說斷煩惱得擇滅者，因為煩惱這東西，「能」夠繫「縛有情住生死」中，令之不得出離生死苦海，一旦「斷此」繫縛有情住生死中的煩惱，就「說」彼「得擇滅無為。諸」有「所知障」，如前曾經說過，是「不感生死」的，「非如煩惱」那樣的「能縛有情」。煩惱是縛，擇滅離縛，所以斷彼煩惱時，可以證真擇滅。所知不是縛，但障大悲及法空理，所以「斷彼」所知障「時，不」能「得」於「擇滅」。斷所知障既不得擇滅，為什麼說為涅槃？這因「斷」除了「彼」所知障，「法空」真「理」就「顯」現出來，而「此」顯現出來的法空「理」，其「相」本來「寂」滅，所以「說為涅槃，非此」無住處「涅槃」，是以「擇滅為性」的。因此之「故，四」種「圓寂諸無為中」，最「初」的本來自性清淨涅槃與最「後」的無住處涅槃，其體「即」是屬於「真如」無為所攝，至於「中」間的有餘、無餘「二」種涅槃，則是屬於「擇滅無為」所「攝」。如此說來，可見四種圓寂，於六無為之中，有的是可相攝的，有的是不相攝的。

有人又問：假「若」說是「唯」有斷煩惱「縛」方「得擇滅者」，那「不動」無為及想受滅無為「等」，亦非斷縛行，在虛空、擇滅、非擇滅、真如的「四」無為「中」，屬於那個（誰）無為所「攝」？講到無為的多少，在《五蘊論》中，只說到虛空、擇滅、非擇滅、真如的四無為；在《百法論》及《瑜伽論》，說有六種無為，就是於四無為外，再加不動及想受滅的二種無為；在《對法論》及《顯揚論》，說有八種無為，就是另外再加三性真如，可見諸論典中，說有差別不同，但一般皆說六種無為。

論主答說：如是不動及想受滅二種無為，應該說它是屬緣缺不生的「非擇滅」無為所「攝」。因這二種無為，論「說」只是「暫」時「離」繫，不是究竟離繫，有似緣缺不生的非擇滅義，所以不是擇滅所攝。論說是指《顯揚聖教論》第十八說：『謂非擇滅等四種離繫者，謂緣差脫畢竟離繫，簡擇煩惱究竟離繫，苦樂暫時離繫，心心法暫時離繫』。以此解釋非擇滅、擇滅、不動、想受滅如其次第的為四種無為。後二既然是說暫時離繫，明知是屬四無為中的非擇滅所攝。

有人再問：為什麼不說它們是屬擇滅？因它們只是緣缺不生，說暫時離，並不是真擇滅，真「擇滅無為唯究竟滅」，永害隨眠，非暫時離，兩者性質不同，怎麼可以相攝？「有非擇滅非永滅故」者，就是不動及想受滅的二種無為，乃是緣缺所顯的非擇滅，並不是永滅的，所以不是本性清淨的非擇滅，本性清淨是永滅的。

關於非擇滅，《瑜伽》五十三有說：『非擇滅法非一向決定，一向決定，有學見聖跡，於卵濕二生、北拘盧洲、無想天、女身、扇搋、半擇、無形、二形等生及於後有若愛若取所得非擇滅一向決定，餘則不定』。有學見聖跡，是約二乘人入見道說。聖跡，就是四聖諦，四聖諦本是三世如來智所遊履之跡。現在初果聖人緣四諦時，名為履跡。得到初果的聖者，再也不會受卵濕的生命，更不會受無形、二形等的生命。及於後有若愛若取所得非擇滅，愛取是指潤生的煩惱。意說得到初果的聖者，還要受七番生死，因而仍得生起潤生的愛取，可是受了第七生後，更不再受第八有的生命，就得一個第八有的非擇滅，那能潤第八生身上的愛取煩惱，自然亦不得起。雖說這個時候還有潤生第八生的愛取種在，但已決定不再生起現行，所以得非擇滅。至於其他的法，壓伏種子令不生現行，固然是得一非擇滅，但因種子還在，一旦遇到緣時，復又生起現行。由於如此，所以非擇滅，有一向決定，有的不決定。正因如此，所以有永滅者有永不滅者。

《對法論》第二說有二種應斷法，就是諸煩惱及此所依受，受有變易不變易的兩種，如其次第，就是苦受、樂受、非苦樂受。此中煩惱是能依，三受是所依。照通常說：由先有樂受為所依而起貪煩惱，由先有苦受為所依而起瞋煩惱，由先有捨受為所依而起癡煩惱，所以三受為煩惱所依。假定煩惱斷了，就建立擇滅無為，二受斷了，如其次第，建立不動及想受滅的二種無為。因此，有人問道：既然斷受得二無為，二無為為什麼不是擇滅攝？當知種子斷了，現行息了，都可說名為斷，但是受等是據現行暫時不行說的。假定不是這樣，在擇滅中，為什麼不攝不動及想受滅的二種無為？現在既不為其所攝，證知是非擇滅。

「或」者還有一種解說，就是「無住處」涅槃，「亦」可說是「擇滅」所「攝」。為什麼？要知其體雖然不是繫縛，但是卻「由」法空觀智的「真擇」滅「力，滅」除所知「障」而證「得」的，所以亦是擇滅所攝。於此有人或又生起這樣的疑問：前面說無住處涅槃非是擇滅所攝，現在又說無住處涅槃亦是擇滅所攝，前後說法為什麼有這樣的不同？現在特為解釋這一疑問說：所謂「擇滅」是「有二」種的：「一」為「滅縛」所「得，謂」即「斷」除招「感生」死的「煩惱」而所「得」的擇滅。約這所縛得說，所以擇滅不攝無住處涅槃。「二」為「滅障」所「得，謂」即「斷」除其「餘」的所知「障而證得」的擇滅。約這滅障得說，所以擇滅亦攝無住處涅槃。由是之「故，四」種「圓寂」涅槃，在「諸無為」法「中：初一」本來自性清淨涅槃，「即」是「真如」，因為性淨涅槃，不依抉擇而證得，所以不屬擇滅。「後三」的有餘、無餘、無住處涅槃，「皆」是「擇滅」所攝。至於「不動」與想受滅的「二」種無為：假定是「暫」時「伏滅」的，就屬「非擇滅攝」；假定是「究竟滅」除的，那就屬於「擇滅所攝」。

有人問道：所知障不但能障菩提亦能障於涅槃，「既所知障亦」能「障」於「涅槃，如何」諸聖教中「但說是菩提障」而不說為涅槃障？論主答說：你的這一問，非常有理由，可是你要知道：例如聖教「說煩惱障但障涅槃」，難道它真的只障涅槃而「不能為菩提障」嗎？事實煩惱障亦能障於菩提少分的。同樣的理由，聖教說所知障障菩提，並不是真的只障菩提而不障涅槃，事實所知障亦能障於涅槃少分的。聖教所以說煩惱障涅槃，所知障菩提，「應知」是「依勝用」而說，就是所知障以障菩提的功用殊勝，煩惱障以障涅槃的功用殊勝，所以各別障一，如在道「理」上講來，二障「實」在「俱能通障」菩提、涅槃「二果」，我們不能單從聖教的表面來看。

「云何四智相應心品」？是問四智是什麼。第「一、大圓鏡智相應心品」，略說唯叫大圓鏡智。這是由轉有漏的第八識聚所得的智。有漏的第八識，含藏萬有種子，現起五根器界，能為種現的依持，畢竟恆時現起一切境相。「謂此」第八識的「心品」，在因中沒有任何計度，到果上遠離我我所執，同樣是「離諸分別」的。因中行相最極微細，內執受境亦是難測的，到了果上，一切所取能取分別境及行相，都是窮極微細難可了知的，所以說「所緣行相微細難知」。因中能緣三類性境，不緣虛妄的，不會差謬的，到了果上，也就「不忘不愚一切境相」，由此如來名一切種智及一切智。一切種智是緣事的智，一切智是緣理的智。因中雖則相染而性淨，但是到了果地，自智光開發以後，所有有漏永亡不存，於是「性相」俱得「清淨，離諸」一切虛妄「雜染」。在因中是所熏性，染熏就成為染的，淨熏就成為淨的，到了果上轉成無垢，唯與白淨善法相應，離染離雜成為「純淨圓」滿具足一切「德」相。純是純一而無雜的意思，淨是清淨而離染的意思，圓是圓滿而無缺的意思。基師《述記》卷十又說：純簡因中的無漏，淨簡一切的有漏，圓簡二乘無學所有的功德。「現種依持」，是說為現行功德的所依，為種子功德的任持。簡單的說：任持勝無漏的功德種子，變現佛果的諸現行功德法而為其所依。在因中能持種子，能生現行，能現根身、器界，到了果上，同樣能為清淨現行所依，亦能持彼清淨種子，亦「能現」無量「身」，現無量「土」，乃至其餘的三「智」之境皆悉「影」現。而且這個現起，不是一時的，短時間的，能「無間無斷」的「窮」於盡「未來際」。如是身土等諸相現於這智品上，猶「如」於「大圓鏡」中，影「現」種種的「色像」，所以名為大圓鏡智。

《莊嚴經論》說：『大圓鏡智於一切境不愚迷故，智體光明鑒淨無垢故，唯無漏德所依止故，一切身土此智能現故，餘三智是此影故』。《佛地經論》卷第三說：『大圓鏡智者，謂離一切我我所執，一切所取能取分別，所緣行相不可了知不愚不忘，一切境界不分別知，境相差別一切時方無間無斷，永離一切煩惱障垢有漏種子，一切清淨無漏功德種子圓滿，能現能生一切境界諸智影像，一切身土影像所依，住持一切佛地功德，窮未來際無有斷盡，如是名為大圓鏡智』。如上二論所說的大圓鏡智，與本論這裏所說大體是差不多的。

《佛地經》說：『復次，妙生！大圓鏡智者，如依圓鏡眾像影現，如是依止如來智鏡，諸處境識眾像影現。唯以圓鏡為譬喻者，當知圓鏡如來智鏡平等平等，是故智鏡名圓鏡智』。世間的鏡子有各式各樣的形狀不同，有的是圓的，有的是方的，有的是橢圓的，有的是長方的，儘管形狀不同，而其影現則一。現在所說的鏡是圓鏡，圓鏡高懸能影現出種種形像，所謂佛來佛現，魔來魔現，人來人現，貓來貓現，什麼東西來就什麼東西現，是為影現眾像。這是鏡子的功用事實，世間人誰都知道的。

世間鏡子固然有這樣的功用，如來智鏡當知亦如圓鏡一樣，能夠現出一切身心世間來，所以依於如來的智鏡，什麼內六根、外六境以及緣此根境而生的三智心品及心法。由於是以識為主的，所以總名諸識，即此諸識名眾影像，因為種種行相差別，都是由心識所起的。從這大圓鏡智生起的影像，是極為分明的，沒有一點兒含糊，所以稱它為現，因以大圓鏡智為緣，才能生彼種種影像的。還可這樣的說：處是指的六根，境是指的六塵，識是指的六識。如依這樣分別，所謂眾像影現，不妨是說十八界的眾影像，是隨平等性智、妙觀察智、成所作智的三智心品而現起的，而三智心品的生起，又以如來鏡智相應的淨識為緣而生起。如此說來，一切的一切，如影像一樣，在大圓鏡智中分明顯現，大圓鏡智也能攝受彼相使之生起。雖說大圓鏡智沒有能取所取等的種種分別，然而確有一切智影，從大圓鏡智現起，如世間的圓鏡生起一切影像一樣。由於如來能證知一切諸法影像，因而如來能無顛倒的說一切自相共相。至於如來能成無忘失法，亦由此所知影像在一切時，能於如來大圓鏡智分別顯現。如來的大圓鏡智所以唯以世間的圓鏡而為譬喻，就因有很多相似的地方。如世圓鏡能現種種影像，佛的大圓鏡智亦能顯現諸法影像；世間圓鏡是無分別的，佛的大圓鏡智亦是無分別的。由於如此，所以如來妙智，稱為大圓鏡智。

第「二、平等性智相應心品」，略說唯叫平等性智。這是由轉有漏的第七識聚所得的智。「謂此」第七識的「心品」，在因中有漏位上時，恆向內緣第八識的見分而起我執，於是在一切法上分自分他，立疆立界，種種差別不得平等，而與貪癡慢見恆共相應，不能生起平等大悲。現在從有漏轉成無漏時，在內證到了平等理性，在外則「觀一切」諸「法」及「自他有情悉皆」是「平等」平等的，再也見不到自他彼此的差別。因有自他平等的思想存於心中，所以「大慈悲等」就「恆」恆時的與之「相應」而起，「隨」著登地以上「諸」覺悟「有情」的「所樂，示現」他「受用身土影像差別」，為諸大地菩薩說法開導，使得他們受用大乘法樂。因中的第七識是第六識的不共所依，所以到了最高的佛果位上，平等性智也就成為「妙觀察智」的「不共所依」。到了這個時候，由於悲智平等，所以「無住涅槃」，也就依它「之所建立」，而且如大海水一樣的「一味相續窮未來際」。《佛地論》說：『建立佛地無住涅槃，更無轉易名為一味，無間斷故名為相續』。由此智品悟證諸法的平等理性，所以名為平等性智。《唯識了義燈》說：『本釋真如名平等性，智緣於此云平等性智』。圓測法師說有情平等，《莊嚴論》說眾生平等智，說法當然是不同的，但比較各說，當以本釋為合乎正理。假定說是餘眾生平等，試問由什麼能緣眾生平等？由於智證真如平等，是一切法的平等性，所以能緣生而為平等。同時說為平等性智，不是說為平等智，當知眾生不是平等之性，諸法真如才是平等之性，是以不得說為有情平等。

《佛地經論》有段與本論所說相似的文說：『平等性智者，謂觀自他一切平等，大慈大悲恆共相應，常無間斷，建立佛地無住涅槃，隨諸有情所樂，示現受用身土種種影像』。《莊嚴論》說：『平等性智緣一切有情，自他平等故，隨諸有情勝解，示現佛影像故』。但是像這樣的平等性智，怎樣才能修習圓滿成就？《佛地經論》卷第五說：『平等性智由十種相圓滿成就，應知即是十地修果，一一地中略說，各證一平等性，修習圓滿成就佛地平等性智，是故說言平等性智，由十種相圓滿成就。若廣說者，一一地中各證無量平等法性，修習圓滿成就佛地平等性智』。

經中接著說有十種平等，論中對這十種平等亦有解說。經中說的十種平等：一、離相差別平等，是說『證得諸相增上喜愛平等法性圓滿成故』。經中所說的諸相，就是大人相的三十二相及八十種隨形好。如是諸相遠離徧計所執自性，說名平等。《金剛經》說：『若見諸相非相即見如來』。唯有不見相而見，方真見到諸佛的相好，如以為有實有的相好在，是就不能真的見到如來，因為你的虛妄分別心沒有去掉，怎麼能夠見到如來的相好。增上，是指富貴自在。一般認為大富大貴，在這世間就可自在，要怎麼樣就怎麼樣，殊不知這是錯誤的。因為我們這個生命體，是由五蘊組合成的，諸蘊如果是各別的，我們固然不得富貴自在，就是諸蘊和合一起，我們同樣不得富貴自在，必要諸法合時不捨自性，遠離這個沒有實體的補特伽羅，方得說為一切富貴自在，遠離徧計所執自性說名平等。喜愛，就是一般所說的愛樂，不論什麼喜愛，都由徧計執著力而來，就是順於吾人情意的，就生起歡喜的貪欲，不順於自己情意的，就生起不樂的瞋恚，是為差別的不平等。如果斷除了徧計所執，因徧計所執而有的喜樂也就無有，說為平等達解。如是所說諸相、喜愛平等，由此證得諸法平等性，名為證得初地。『菩薩最初證得，後後地中漸漸方便修令增長，最後佛地圓滿成就』。

二、領受緣起平等，就是『證得一切領受緣起平等法性圓滿成故』。以佛法說，諸法皆是從因緣生的，離了因緣根本沒有一法可得，是以緣起諸法當體即空。《佛地經論》卷第五說：『無作用義是緣起義，空無我義，無補特伽羅義是緣起義。如是等義緣起自相，是所領受故名領受，或假有情能領受故名為領受，緣起諸法是所領受。如是一切領受緣起，無作用故，空無我故，無補特伽羅故，遠離徧計所執自性，說名平等達解。如是所說一切領受緣起平等法性，故名證得。由此證得如前修習圓滿成故，平等性智圓滿成就。如是緣起平等法性，即一切法平等法性。如說：梵志！一切法性即是緣生緣起法性，悟解此故名為菩提。如佛所見一切法性，如此即是緣起法性』。佛在大小乘經中常常說：宇宙萬有的一切諸法，不見有少法是離緣起性的。什麼是緣起性？當知所謂緣起平等法性，就叫做緣起性。佛法行者，能夠了解緣起性空，是即得到平等性智。經中亦曾到處說到：『見緣起即見法，見法即見佛』。可以想見緣起在佛法中的重要性。菩薩行者如果真正了達緣起，確實洞悉諸法幻化不實，對於諸法自能作親切體會的領受，所以名為領受緣起，而此緣起平等法性，於一切處都無差別的，因此名為平等性智。

三、離異相非相平等，就是『證得遠離異相非相平等法性圓滿成故』。色等諸法的變壞等相，有種種的不相同，這相不是那相，那相不是這相，彼此沒有一個是相似的，所以說為異相。如果遠離這些各別不同的異相，是就成為諸法共相。如是共相又以什麼為相？當然是以非相為相的。如契經說：『一切法性唯有一相，所謂非相』。非相又是什麼？就是諸法的平等法性。如能了達這個平等法性，使徧計所執畢竟永無，就證得了平等法性。由此證得，如前進一步的修習，使所修習的到達圓滿，就是平等法性的圓滿成就。論中還有一種說法：遠離異相就是無有相，遠離非相就是無無相，無有無無，當然就是平等法性。

四、大慈平等，是說『弘濟大慈平等法性圓滿成故』。佛經中解說慈悲，向來有三種，就是緣一切眾生苦而起慈悲的有情緣慈；了達法空緣大乘法而起慈悲的法緣慈；緣法界理以及怨親平等普觀一切眾生而起慈悲的無緣慈。如以菩薩的位次修這三種慈悲說：初發心位的菩薩，多分是修有情緣慈；修正行的菩薩，多分是修法緣慈；得無生忍的菩薩，多分是修無緣慈。至於最高的佛陀，雖說是具足無緣大慈，而實三慈皆具的，所以如來能平等的普徧的救濟一切有情。這種大慈，當然不是小乘人所有的慈悲，因為小乘人的慈心，只能暫時的少分的給與眾生的快樂，不能像佛那樣普徧的永恆的給與眾生的快樂，所以佛的大慈勝過一切聲聞的慈心。像這樣的弘濟大慈，在因位的菩薩能精勤修習達到圓滿成就，平等性智亦即圓成。

五、大悲平等，是說『無待大悲平等法性圓滿成故』。佛不但有大慈心，而且有大悲心，且這大悲心亦勝於聲聞人的悲心。聲聞人的悲心唯緣欲界的少分有情，而佛的大悲是以三界眾生為所緣境；聲聞人的悲心只能暫時拔除眾生的痛苦，而佛的大悲則是永恆的解決眾生的痛苦。從此比較看來，可知悲心與大悲，相差得很遠。經中說的『無待』，意思是顯如來大悲的濟拔眾生，是無所觀待的，而是恆時救濟不捨的，就是隨眾生的所應，隨時隨刻都在濟度眾生，沒有一時一刻的暫捨，而且亦沒有過時而不救濟的。是以如來常與大悲相應，從來沒有暫起暫轉的。《佛地經論》卷第五引經說：『善男子！不應說言諸佛世尊所有大悲，於諸有情暫起暫轉。何以故？恆常轉故。諸佛世尊乃至大悲無根未立，終不證得無上菩提。如來證得大菩提已，恆作是念：我當安立一切有情諸善根本，若有未悟一切法者我當開悟。如來如是於諸有情常起大悲』。無待大悲以平等性為所緣境，所以也就說它無待大悲平等法性。菩薩在因位中，無間斷的修習無待大悲，到了圓滿成就的時候，也就是平等性智的圓滿成就。

六、隨樂示現平等，是說『隨諸眾生所樂平現平等法性圓滿成故』。眾生由於根性的不同，好樂的不同，其所好樂的當然亦就有著種種差別。儘管眾生有著怎樣好樂不同，但佛都能隨眾生的好樂，示現種種不同的身相。如來本是居於無戲論位，怎麼會像變把戲那樣的示現種種身相？當知佛雖居於無戲論位，但由平等性智的增上力，在大圓鏡智相應的淨識上，可以現出種種如淨琉璃那樣的微妙色身，令諸有情善根得以成熟。雖說這是有情自心所變似的身相，但在各個眾生看來，總認為是心外見如來身，不知是自己的心識之所變似。不過話說回來，假使沒有如來大圓鏡智所現的身相為緣，眾生自心是亦不能變現如來微妙色身。《佛地經論》卷第五引契經說：『由諸如來慈善根力有所示現，令天人等自心變異見如來身如金色等』。又引經說：『若所應化無量有情宜見琉璃末尼寶色，如來即能無礙示現種種琉璃末尼寶色，令彼自心亦如是變』。如是示現一切如來形相平等，當知這形相平等的平等性，就是諸法的法性。像這樣的平等性，菩薩在因中修習到了圓滿成就的時候，就是平等性智的圓滿成就。

七、敬受所說平等，是說『一切眾生敬受所說平等法性圓滿成故』。這是就如來的語業說的。佛的任何一個語業的表現，不是由自己要怎樣說就怎樣說的，而是要看這個語業說出來，能不能使有情善根得以成熟？能不能使眾生聽了生歡喜心得淨信樂？假定能的佛就示現這樣的語業令眾生得聞，假定不能佛就不會現出這樣的語業。正因如來所出的一切語言，皆能契合眾生的機宜，所以人天等的一切眾生，都能無所違逆敬受如來所說。如是語言是諸佛同現的，沒有說是此佛所現的語言契機，彼佛所現的語言不契機。因為如此，說為平等，即此平等，名為法性。菩薩在因中對這修習圓滿成就，就是平等性智的圓滿成就。

八、世間寂靜一味平等，是說『世間寂靜皆同一味平等法性圓滿成故』。有漏五蘊的世間，是有為生滅的，到了五蘊息滅，不再生生滅滅，是就名為寂靜，如是寂靜，當知就是無為不生滅。世間寂靜同歸真如圓成實性，所以說名一味。還有一種說法，就是世間指的徧計執性，而此徧計執性只是眾生的妄情執著，並沒它的實在體性，如此通達說名寂靜。如是寂靜所顯真如，根本沒有什麼差別的，所以名為一味。世間寂靜既是一味，當然就是平等。菩薩因中修此到達圓滿成就，是就平等性智的圓滿成就。

九、苦樂一味平等，是說『世間諸法苦樂一味平等法性圓滿成故』。世間諸法雖說是很多的，但歸納起來實不外於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂的八法。《佛地經論》卷第五解釋這八法說：『得可意事名利，失可意事名衰，不現（當面）誹撥名毀，不現（當面）讚美名譽，現前讚美名稱，現前誹撥名譏，逼惱身心名苦，適悅身心名樂』。這八法，通常說為八風，能不為這八風所動的，現實世間的人可說很少。如是八法，假使將它類別起來，實不外於苦樂，就是四種逆境說名為苦，四種順境說名為樂。苦樂本是相待的，並沒有它的實在性，所以嚴格說來，實是同一體性。《佛地經論》卷第五引契經說：『聖處世間平等一味猶如虛空，凡愚在世計有差別』。『由彼遠離徧計所執，世間八法於一切處皆同一味，即此說名平等法性』。菩薩在因中將此一味修習圓滿成就，就是平等性智的圓滿成就。

十、無量功德平等，是說『修植無量功德究竟平等法性圓滿成故』。這裏所說的功德，是指菩提分法的諸功德法。《佛地經論》卷第五說：『熏種長養成熟解脫說名修植。平等性智雖無分別，由佛菩薩智增上力如如意珠，令異身中功德生長成熟解脫。言究竟者，能得三乘般涅槃故。既令解脫，令得世樂不說自成。如是智名平等法性，遠離徧計所執性故。或諸菩薩修植無量菩提分等殊勝功德乃至究竟，即此名為平等法性。由此功德如前修習圓滿成故，平等性智圓滿成就』。

第「三、妙觀察智相應心品」，略說唯叫妙觀察智。這是由轉有漏的第六識聚所生得的智。「謂此」第六識的「心品」，在有漏位的因中，善能徧緣一切諸法，所以到無漏的果位，亦即「善」能「觀」察「諸法」的「自相共相」，並能不受任何限制的「無礙而轉」。果上緣諸法的自共相，神用無方，名之為妙，具緣諸法，名為觀察，合起來說就叫妙觀察智。又因善巧的觀察諸法的自相共相，所能「攝觀無量」的「總持定門」。總持是中國話，印度叫做陀羅尼。餘三智雖亦有這樣的功德，但是出入諸禪，總持差別，不及此妙觀察智。攝就是藏義，觀就是觀察，以此智品，於總持門，善為觀察，亦能攝藏，不會有所忘失的。「及所發生功德珍寶」，珍寶不是世間的財寶，而是所修的六度及所修的道品諸功德寶。並由善巧的觀察諸法的自相共相，「於大眾會」中，「能現無邊」的神通「作用差別」，而且一一「皆得自在，雨大法雨」，轉大法輪，「斷」除「一切」眾生的「疑」惑，「令諸有情皆獲利」益安「樂」，是為妙觀察智的徧知一切。

《佛地經論》卷第三說：『妙觀察智者，謂於一切境界差別常觀無礙，攝藏一切陀羅尼門、三摩地門諸妙定等。於大眾會能現一切自在作用，斷一切疑，雨大法雨，如是名為妙觀察智』。此論所說與本論所說，可說完全一樣。

《佛地經》說：『復次，妙生！妙觀察智者，譬如世界持眾生界，如是如來妙觀察智，任持一切陀羅尼門、三摩地門，無礙辯說諸佛妙法』。經中說的如世界持眾生界，是舉喻說明。世界就是通常說的器世間，眾生自然是指有情世間。誰都知道，我們有情，是生存在器世間的，當與器世間有著密切的關係。原來器世間是有情心識之所變的，就以這所變的器世間，作為有情生存的天地，是以器界不但能建立眾生，而且能任持眾生。如來妙觀察智，當知亦是如此，就是以妙觀察智，建立一切法，任持一切法，使一切法不失。《佛地經論》卷第五說：『陀羅尼者，增上念慧能總任持無量佛法，令不忘失。於一法中持一切法，於一文中持一切文，於一義中持一切義，攝藏無量諸功德故名無盡藏』。又說：『三摩地者，謂增上定即健行等諸三摩地，能勝一切世出世間諸三摩地，餘不能勝故名健行，又佛菩薩健士所行故名健行，唯第十地菩薩及佛得此定故』。無礙辯說，就是四無礙辯，以此為眾生辯說妙法，所以說為辯說。諸佛妙法，是指佛果位上的十力、四無所畏等的無量佛法。論中最後解釋任持說：『妙觀察智轉意識得，作用寬廣，故能任持一切功德，此智相應第六意識，普與一切功德相應，及能引發諸功德故，說能任持』。

經中還說到一切如來的妙觀察智，能頓了知一切所知的境界，好似所知境有眾多的相現起。不特如此，論中更解釋歡喜因說：如世間有很多可玩耍的地方，像園林泉池等各式各樣的娛樂場所，不特供遊人玩賞，而且要予以種種莊嚴綺飾，使得每個人看到，都感到無限歡喜，而且不忍遽然的離去。當知如來的妙觀察智也是如此，是有種種可玩的波羅密多、菩提分法等的無量功德，莊嚴這個妙觀察智，令諸菩薩歡喜愛樂，認為亦須求得這樣妙智不可，自然而然的不忍放棄自己所應行菩薩行。而且有了這個妙觀察智，由諸有情感正法業的增上力，說法界理，起法界教，使諸世間的一切天魔外道異論，不能傾動如來所立的法界理及所起的法界教。

第「四、成所作智相應心品」，略說唯叫成所作智。這是由轉有漏的前五識聚所生得的智。「謂此」前五識的「心品，為欲利樂」地前的菩薩、二乘、凡夫等的一切「有情」，乃「普」徧的「於十方」所有世界，「示現種種」的身土及「變化」等的「三業」，以「成」就「本願力所應作」的一切「事」業，所以名為成所作智。

關於示現種種變化三業，原因成所作智能成如來化身，而這化身又可分為身化、語化、意化的三種。身化再分為三，就是現神通化、現受生化、現業果化的三種。語化亦分為三，就是慶慰語化、方便語化、辯揚語化的三種。意化則有四種，就是決擇意化、造作意化、發起意化、領受意化的四種。如是三業化用，就是各種化身，而這諸化身相，皆由成所作智的增上緣力，激發大圓鏡智的相應淨識，令起這樣的三業化用。《佛地經論》卷第六說：『當知四智一一能起一切作用，就強多分說：平等智起受用身，成所作智起變化身，妙觀察智觀察一切自相共相、陀羅尼門、三摩地等，大圓鏡智能現一切諸法影像。如一一根取一切境非無強用，此亦如是』。

現在首先略說身化中的神通化：如世間眾生勤勵自己的身業，能做世間三種正當的事業，就是合理的做生意，如法的務農業，精勤的做工等。但世間眾生這樣的去做，目的唯求個己的利益，假定對自己無利的，是就沒有興趣去做了。但是如來成所作智的勤身化業，不是為了自己什麼好處，而是為了利益一切眾生。所以如來所作事業，與眾生為自利而勤勞身業，其性質完全是不同的。至於如來示現種種工巧等處，亦不如世間眾生技藝高超而起憍慢，而正是為了度化這些貢高我慢的人，佛才示現工巧等，以示自己的勝過世人，降伏自恃技高的傲慢眾生。像這樣善巧方便的運用悲智，施以神通的教化，令他生起清淨信，引諸眾生令入聖教成熟解脫。

身業的現受生化是這樣的：世間的各類眾生，因有受用的身業，所以受用種種的色等境界。當知如來的成所作智，為了教化一切有情，起種種變化受生，同時現生受用境界，如現化於天人中一切生處，示現與眾生為同一類，可是不論在那一類中，佛都居於最高的尊貴之位，以攝伏下類的眾生，令他們得到利益安樂。如來成所作智現起化身，因有這樣的善巧方便，所以能引誘一切眾生令入聖教，使之善根漸漸成熟，乃至最後得到解脫。

身業的現業果化是這樣的：世間眾生由於有領受身業，所以能領受過去所作的善惡業而感得的苦樂果。當知如來的成所作智，現變化身領受化業也是如此，就是如來示現種種身，領受變化所作的一切本事本生難修諸行。佛於過去生中所作的事叫做本事，佛於過去生中所受生類的差別叫做本生，佛於過去生中所修種種難行苦行叫做難修諸行。或佛在現生中發現有類行者以修苦行為解脫因，佛為化導這類眾生，特先現變化身，示修種種苦行，進而告訴苦行行者，非唯苦行能得菩提，還要定慧才得菩提。如來以是善巧方便，引諸眾生令入聖教成熟解脫。

其次語化中先說慶慰語化：世間眾生，特別是像我們人類，總歸是要說話的，但這個人說出來的話，使另外一個人聽了感到欣慰歡喜，如是展轉相傳的，大家論說這個話，沒有那個不生大慶慰，是為慶慰語。當知如來從成所作智起變化身現微妙音，使到一切眾生，亦變現佛的音聲，並且聽到佛的這樣微妙音聲，感到有種說不出的欣慰歡喜，那怕是淺智小慧的眾生，聽到佛所宣暢的種種隨所樂法，亦認為說得很好，生起清淨的信心，至於智慧高的眾生聽了，自是更加欣慰無已。如是以是善巧方便，引諸眾生到聖教中來，得到成熟解脫。

語化中的方便語化是這樣的：世間眾生用方便語，能令其他一切眾生，從不正當的道路上，走上正當的道路來。如說這是應該做的，那是絕對不可做的，以此方便對人演說，使人知道這是對的，從而依你所說而行，是就達到運用方便語所能達到的目的。當知如來從成所作智起變化身，作種種方便語以教化眾生，也是如此。如佛所建立的正學處，告訴人們戒是佛弟子所應學處，假定不如法的遵守清淨戒行，佛就對放逸懈怠的人加以毀責，希望他能改過，從此如法守持；對不放逸的人加以讚歎，使他更能戒行嚴淨。如是以是善巧方便，引諸眾生令入聖教成熟解脫。

語化中的辯揚語化是這樣的：世間眾生亦經常的辯論，從不斷的辯論中，使不清楚的道理更為清楚，所謂『真理愈辯愈明』，就是此意。所以正當的辯論，在顯示真理方面，是有其重大作用的。當知如來依成所作智起變化身，從變化身上發出種種辯論語業，也是如此。佛陀說法，有時不免使眾生發生疑惑，為了解除眾生的一切疑惑，不得不用論辯的方式，從各個不同的方面，宣說種種的義理，務使眾生疑惑得以消除，確認佛所說的是最契合於正理的，是值得吾人信受的。如來以是善巧方便，引諸眾生到聖教中來，進而使之得到成熟解脫。

最後說意化四種中的第一決擇意化。世間眾生有決擇的意業，就是運用意的決擇力量，認為對自他有利的事，就盡力的去做，如覺與自他有損的事，就避免不去做。像這樣的避惡以行善，就是意的決擇作用。當知如來的成所作智與意相應時，生起意業，同樣有種決擇作用。但佛所決擇的，是對眾生的決擇，就是決擇眾生的心行，有八萬四千這麼多的差別，而這八萬四千諸垢塵勞心行差別，能障八萬四千波羅密多、陀羅尼門、三摩地等。為了對治心行差別的諸塵勞垢，佛陀特別說八萬四千法門。如來以是善巧方便，引諸眾生令入聖教，使之終於成熟解脫。

第二造作意化是這樣的：世間眾生有造作意業，因而能造種種不同的諸善惡業，因為任何善惡業的造成，都由意識的構畫分別，假定沒有這樣的意業，所有善惡業是不能造成的。當知如來成所作智相應的意業，亦能從變化身上，造出種種意業，以化度不同種類的眾生。為什麼會如此？因與意識相應的成所作智，能觀察一切眾生所行之行，而眾生的所行所為，不出身口意的三業活動，而這種種行為活動，如來能一一的觀照清楚，告訴眾生十惡業是不可行的，十善業是可行的。行善有得，作惡有失。如來以是善巧方便，引諸眾生令入聖教成熟解脫。

第三發起意化是這樣的：世間眾生有發起的意業，所以有發起諸業的功能。諸業，在此主要是指身語二業。眾生的身語活動，不論是身體上的往來進止的種種動作，不論是口頭上的種種語言的吐露，都由意業的推動而後才成的。當知如來成所作智的相應意業，能起化意業也是如此。特別是佛陀語言的宣說，都是宣說種種對治法，以對治眾生各式各樣的煩惱病，使諸眾生聽到佛所說的華麗而巧妙的語句，生起高度的愛好之心，並且樂意的依照佛所指示的去行，對治自己內在不良的心理。由於如來有著這樣的善巧方便，引諸眾生令入聖教成熟解脫。

第四領受意化是這樣的：世間眾生有領受意業，所以能領受由善惡業所招感到的苦樂果。如所造成的是善業，就領受快樂的果報，如所造成的是惡業，就領受痛苦的果報。當知如來成所作智的相應思能起受意化業，不但領受三世無量法義，且於一一法的實體亦能如實了知，所以對於一向、分別、反問、默置的四種記別，都能無顛倒的記別得恰到好處，使諸眾生所應領受的分別領受。由此證知佛的化業，時常的在隨逐一切眾生，沒有一時一刻的離開眾生。正因如來有著這樣的善巧方便，所以能夠引導眾生入於聖教中來，終於得到成熟解脫。

上明出四智體，此明轉識成智，名智不名識的所以。「如是」像上所說的「四智相應心品，雖各」一「定」具「有」五徧行、五別境、善十一，並所依淨識的「二十二法」。但此所說的二十二法，就通因果二位說，因為尋伺唯因不通於果，所以不說。假定依前所說尋伺亦通無漏，那妙觀察智應有二十四法。如是二十二法的自體，假定屬於「能變」的就是見分，假定屬於「所變」的就是相分；或說識的自體名為能變，相見二分名為所變；或說能變是種子，因為是因能變，所變是現行，因為是果能變。如是能變的「種」子，所變的「現」行，同時「俱生」，雖說具有二十二法，但在轉依位上，「智」的作「用」最為「增」勝，因它能夠決斷了達一切，所以特「以智」的這個「名」稱來「顯」示它。不特如此，而且這「四」智心「品，總攝佛地」的「一切有為功德」無不「皆盡」，因無漏位中，智用增勝以智為主，其餘一切功德，都是智的差別。《佛地經論》卷第三說：『智有四種，大圓鏡等，於佛果地諸心心法分位所現，諸功德中智最殊勝以智為名，總攝一切有為德故』。當知此中所說的有為功德，是簡別無為功德，因為這裏唯明四智，而四智是屬無漏有為，假定通說清淨法界，那就攝盡有為無為一切功德。所以《佛地經論》同卷接著說：『復次，如是所說法門建立五法，總攝佛地一切佛法，總攝無為諸功德故，聞熏成熟任持一切佛地所攝諸功德故』。

如是四智是由轉識而得的，然而轉什麼識得什麼智，該是吾人所當進一步有所認識的。現在論說：「此轉有漏」的「八、七、六、五」諸「識」的「相應」心「品，如」其「次」第「而得」大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智的四智。《大乘莊嚴經論》卷第三說：『次說諸佛智，偈曰：四智鏡不動，三智之所依，八七六五識，次第轉得故。釋曰：四智鏡不動三智之所依者，一切諸佛有四種智：一者鏡智，二者平等智，三者觀智，四者作事智。彼鏡智以不動為相，恆為餘三智之所依止。何以故？三智動故。八七六五識次第轉得故者，轉第八識得鏡智，轉第七識得平等智，轉第六識得觀智，轉前五識得作事智。是義應知』。《佛地經論》卷第三，對這有二師的說明。初師以正義說：『轉第八識得大圓鏡智相應心，能持一切功德種子，能現能生一切身土智影像故。轉第七識得平等性智相應心，遠離二執自他差別，證得一切平等性故。轉第六識得妙觀察智相應心，能觀一切皆無礙故。轉五現識得成所作智相應心，能現成辦外所作故』。次師以不正義說：『轉第六識得成所作，轉五現識得妙觀察』。將前五識與第六識所轉得的智倒轉過來說，當然是不正確的，所以前師以正義破說：『此不應爾！非次第故，說法除疑周徧觀察非五用故』。

於此成為問題的：智是心所，識是心王，不論未轉已轉，其體是差別的，怎可說是轉八識而得四智？《佛地經論》卷第三亦有說：『如是所說四智轉何法得？攝大乘說轉識蘊得。何故轉心而得心法？非得心法四無漏，心智相應故，假說名智故……此中無漏心心法等智為主故，皆說名智，轉識蘊依得四無漏智相應心』。是以「智雖」然「非」是「識，而」智實「依識轉」，並不是轉識的自體，不過因「識」是心王，能夠「為主」，所以「說轉識得。又」還有個道理，就是「有漏位」上，「智」的力量「劣，識」的力量「強」，所以名識不名智，但不是完全無智；到了「無漏位中，智」的力量「強，識」的力量「劣」，所以言智不言識，但並不是完全無識。然而「為」了「勸」化「有情依智」以「捨」去有分別的「識」，所以「說轉八識而得此四智」相應心品。

上面說明怎樣的轉識成智，現來說明四智是在怎樣的位次現起。首先說明「大圓鏡智相應心品」是在什麼時候的現起。關於這個有二師的解釋不同，依論文分別如下：

「有義」，是第一師的說義。他們認為當「菩薩金剛喻定現在前」的那個「時」候，「即」是大圓鏡智最「初現起」的「時」候。為什麼？因在這時，「異熟識種與極微細」的「所知障種」，同「時」「俱」「捨」的，唯有能持清淨種識的存在，假「若」說是大「圓鏡智」在這「時」尚「未」現「起」，那就「便」應沒有「能持」清「淨種」子的心「識」。可是事實不是如此，所以必須承認這時現起大圓鏡智。《佛地經論》卷第三亦有此說：『大圓鏡智相應心品，金剛喻定現在前時，轉滅一切有漏種子異熟識等，爾時方得最初現行，一切佛果無漏種子圓滿依附，盡未來際常無間斷』。

「有義」，是第二師的說義。他們認為「此」大圓鏡智相應心「品」，要到「解脫道」的那個「時」候，剛剛「初成佛」時，乃得最「初」的現「起」。什麼道理？因諸「異熟識種」，在無間道中「金剛喻定現在前」的「時」候，「猶」還「未」能「頓捨」，此時所能斷的，只是二障種子，未捨有漏善種及劣無漏種，因這二種「與」那「無間道」是「不相違」的。換句話說，金剛喻定無間道，是不遮礙「有漏」善種及「劣無漏」種，「但與佛果」強有力的無漏法是「相違」的。假定認為在金剛喻定現在前的時候，就能空去異熟的話，那在「金剛喻定」時是就沒有了「所熏識」，所熏識沒有，本有「無漏」種子應皆現前，理「應」已經完「成佛」果，為什麼更待第二剎那的解脫道？「由」於如「斯」，可以確定知道，「此」大圓鏡智相應心「品」，從解脫道「初成佛」時現前，直到「盡未來際」的「相續不斷」，而且「持無漏種」，使「令」永「不」散「失」。這不是無間道所能做得到的，怎麼可說金剛喻定現在前時即可現起大圓鏡智？《對法論》第十說：『究竟道者，謂依金剛喻定一切粗重永已息故，一切繫得永以斷故，永證一切離繫得故，從此次第無間轉依，證得盡智及無生智十無學法』。這明明的亦是說要前念金剛心無間道滅已，後念盡智方得生起。當知此中所說的後念，是指後念解脫道。這是鏡智心品生起時的正義，我們應接受此說。

次說「平等性智相應心品」是在什麼時候生起。論中告訴我們：「菩薩」在「見道」時真見道「初現前」的階「位」，此智心品就得現起。但這不是自力起的，而是由第六引生的。即由第六識轉成的妙觀察智，引起第七識轉成平等性智，因在初入見道中無間道時，妙觀察智與平等性智，是同時而起的。有人問道：第七識唯是內執於我，唯是屬於俱生，根本沒有斷惑的能力，怎麼會於初見道時斷分別惑？現在答說：由第六識的入二空觀，「違」逆第七識相應的「二執」，使第七識的我法二執不能生起，所以在第六識真見道中，頓斷分別二障種子初轉依時，帶起第七識亦轉一分無分別智，所以說為「方得初起」。有論中說：『雙執末那歸種位，平等性智方現前』，就是此意。假定是漸次斷的，到「後」來「十地」位「中」，因為俱生二「執」，還「未」能夠「斷」盡，所以第六識入生法觀時觀我法空，伏二種執，此智就得現前，假定出了二空觀，與有漏心相應時，此智就又不現，因為是這樣的關係，所以說「有漏等位或有間斷」。到了「法雲地」的「後」心，乃成究竟無漏，「與第八」識「相依，相續」無間，「盡未來際」而轉。《佛地經論》卷第三說：『平等性智相應心品，菩薩初地初現觀時最初現行，從此已去後後地中，修令增長清淨圓滿，無漏觀等現在前時恆常現行，若有漏心現在前時則便間斷。如是展轉乃至十地最後心時，自此已後盡未來際常無間斷。如有漏位阿賴耶識，恆與末那一識俱起，無漏位中大圓鏡智，亦應常與平等性智一時而起，故平等智亦無間斷』。

再說「妙觀察智相應心品」是在什麼時候生起。講到此智心品的生起，有生空觀品與法空觀品的差別，而且通於大小乘，同是在因中轉的。如「生空」妙「觀」察智心「品」，假定是在「二乘」，於初「見」道「位」時「亦得」最「初」的生「起」。第六識在因中，有分別我執續諸生死，所以從佛法的修學中，到達見道位時，斷除分別障種，生空智果就得現前。從「此」見道以「後，展轉」一直「至無學位」，方得究竟，但因二乘人不斷所知，所以沒有法空智果。設「或」是在漸悟的菩薩，「至菩薩」的十住、十行、十迴向的「解行地終」；設「或」是在頓悟的菩薩，要「至」十地的「上位」。在如是等的階位，假「若非」是「有漏」心，「或」入「無心」的滅盡定「時，皆容現起」三乘生空妙觀察智。設若是「法空」妙「觀」察智心「品」，要在「菩薩」的「見」道「位方得」最「初」生「起」，因在這個時候，斷盡分別法執種及斷俱生一分法執，所以能夠現起一分無分別智。從「此」生起以「後」，由二地開始，「展轉」向上「乃至」十地最後心的「上位」，在此過程當中，假「若非」是「有漏」心不達法空的「生空智果，或」入滅盡定的「無心時，皆容現起」這妙觀察智。有漏與彼相違，生空後得不違法執，所以不得現起妙觀察智。如是六七二智，皆是因中轉的，不同鏡智與成所作智，要到果上才轉。《佛地經論》卷第三說：『妙觀察智相應心品亦在初地，初現觀時最初現行，從此已後漸修增長。若有漏心正現前時，或無心時則便間斷。如是展轉乃至佛果，若入滅定亦不現行』。

最後說「成所作智相應心品」是在什麼時候生起。對這，同樣有二師的解釋不同，依於論文解說如下：

「有義」，是第一師的說義。他們認為「菩薩」在「修道位中」，由於第六意識的「後得」智「引」，此智心品「亦得初起」。《佛地經論》卷第三亦有此說：『成所作智相應心品：有義：初地已上諸位皆得現行，墮法流故』。

「有義」，是第二師的說義。他們認為此智定要到「成佛」的究竟位「方得初起」，在十地的修道位中，是不能引得此智心品的現起。「以」在因位的「十地中」，能變的第八阿賴耶識仍然是有漏的，所以「依異熟識所變」的「眼等」五根，也就不能不隨著而成為「非無漏」的，換句話說，眼等五根亦是有漏的。當知「有漏」五根唯與有漏五識為「不共」「俱」有所依，亦即所謂為「同境」依根。如是同境依「根」既然是有漏的，當然不能發生無漏淨識，假定說此有漏根能「發無漏識」，那與道「理」是「不相應」的，亦即是絕對不合理的！要知「此」有漏根識與無漏根識的「二」者，望「於」所緣「境」，是有「明昧」差別的。說得清楚一點：無漏根識取境較明，有漏根識取境較昧，這是誰都知道的。「由」於如「斯」因緣，所以「此」智心「品」，定「要」到「得成佛」的那個時候，「依」於「無漏」的五「根」，此無漏智「方容現起」。雖於佛果位上已經現起此智，然「而」仍「數」數的有所「間斷」，必假「作意」緣力，方得再行生「起」，不同前三智的長時相續無有間斷。《佛地經論》卷第三亦有此說：『如實義者，佛果方起。以十地中有異熟識所變五根非無漏故，能依五識亦非無漏，有漏五根發無漏識曾未見故。於佛果上此智亦不恆現在前，作意起故數數間斷』。既以此說為如實義，當是以此說為正義。

此是說明種性是本有的還是始起的。講到此四智相應心品的種性，都是本來就有的，要現起就現起，為什麼會有前後因果轉依分位的差別？要知「此四種性，雖」說「皆本」來「有」，然「要」藉無漏緣力的「熏發，方得」生起「現行」，不是說要現起就現起的。因從無始以來，就由二障所纏，現在若不藉資糧位中聞大乘法的資熏擊起，以及加行位中的上下尋思，怎麼於初入地時得以現行？地前由聞熏習使無漏種增，可是由於熏有勝劣的不同，所以在「因位漸」次漸次的「增」長，到最後「佛果」的究竟位，得以達到究竟「圓滿」。圓滿以後，就可「不增不減」的相續至於「盡未來際」。為什麼老是這樣的不增不減？因佛果位，「但」能「從」無漏「種生」起現行，其所生起的現行，「不」復再「熏成種」子。假定認為到佛果位上還可熏成種子，那就應後佛熏少四智劣於前佛，前佛熏多四智勝於後佛，以前佛先熏後佛後熏，致有勝劣差別。可是事實不然，所以說「勿前佛德勝後佛故」。《佛地經論》卷第三說：『如是四智相應心品種子，本有無始法爾不從熏生，名本性住種性，發心已後外緣熏發漸漸增長，名習所成種性。初地已上隨其所應乃得現起，數復熏習轉增轉勝，乃至證得金剛喻定。從此已後雖數現行不復熏習更令增長，功德圓滿不可增故，持種淨識既非無記不可熏故，前佛後佛功德多少成過失故』。基師《述記》卷十雙取本有、新熏種子，可知這唯是護法正義，既非本有師義，亦非新熏師義。

上來是明四智種性的本有，現來說明四智心品的所緣境。首先說明「大圓鏡智相應心品」的所緣，此有二師的解釋不同，依於論文分別如下：

「有義」，是第一師的說義。他們認為大圓鏡智不緣別的什麼境界，「但」以「真如為」所緣「境」，因為它是緣真的根本「無分別」智，「非」是緣俗的「後得智」，而且大圓鏡智的「行相、所緣」，都是最極微細而「不可知」的。《佛地經論》卷第三說：『大圓鏡智相應心品，若一相說，唯緣真如無分別智，非後得智，所緣、行相不可知故』。與本論第一師所說，完全是一樣的。

「有義」，是第二師的說義。他們認為「此」智心「品」，不唯以真如為境，而是徧「緣」真俗「一切法」的。如「莊嚴論說：大圓鏡智於」真俗的「一切境」，都是「不愚迷」的。該論卷第三原文說：『鏡智緣無分，相續恆不斷，不愚諸所識，諸相不現前。釋曰：此偈顯示轉第八識得鏡智。鏡智緣無分者，於一切境界不作分段緣故。相續恆不斷者，於一切時常行不斷絕故。不愚諸所識者，了知一切境界障永盡故。諸相不現前者，於諸境界離行相緣無分別故』。「佛地經」也「說：如來」的大圓「鏡智，諸」內六「處」，諸外六「境」，以及根境和合所生的六「識」，有「眾」影「像」，分明顯「現」。「又此」大圓鏡智，「決定」能「緣無漏」的「種」子「及身土等」的「諸影像」。因中阿賴耶識緣三類境，行相所緣都微細故說不可知，所以此智到了果上緣一切境，「行」相所「緣」亦極「微細」，所以「說」為「不可知，如」因中「阿賴耶識亦」能「緣俗」，並不是但緣真如。但這不是說無分別智為不可知，而是約它亦緣世俗境說為不可知。如說根本後得二智的差別，是由緣境不同而來：「緣」於「真如」境的，「是無分別」智的功用，「緣」於其「餘」諸「境」的，是屬「後得智攝。其」二智「體」原來「是一」，不過「隨用」而「分」為「二」。二智既是一體，生起沒有前後，怎可說為後得？當知證真由根本智，了俗則是由後得智，可是「了」達世「俗」，必然「由」先「證真」，所以假立前後「說為後得」，並不是先根本而後後得。不過了俗之智，是由根本智證了真如之後而得的，所以說了俗名後得智。如大圓鏡智的一體分二，當知其「餘」平等、妙觀二智，亦為「一」體「分二，準此應」可了「知」，到下不用再說。

此第二師說，《佛地經論》卷第三作如此說：『若具相說緣一切法。莊嚴論說：大圓鏡智普於一切所知境界，不愚迷故。此經中說：如依圓鏡眾像影現，如是依止如來智鏡，諸處境識眾像影現。言諸處者，謂內六處，言諸境者，謂外六境，言諸識者，謂六種識。如是智上有十八界眾像影現，故知此智緣一切法。由此鏡智於一切時緣一切法，故說如來具一切智。若不爾者，餘智不定知一切法，如來不應名一切智。如是鏡智，內緣自體功德種子，外緣一切若真若俗所知境界，現身土等一切影像。緣真義邊名無分別智，緣俗義邊名後得智。雖緣一切行相微細不可了知，如阿賴耶雖緣三境，以微細故，亦言緣境不可了知，故不應以不可了知證此鏡智。唯緣真如無分別智非後得智。諸心心法，體雖是一義用有多，隨用差別分為二智，亦無有過。要達真理方了事俗，故雖一心義說先後，或似後得名後得智，餘亦如是』。此與第二師所說是一樣的，不過說得較為詳細而已，所以特地引錄於此。

次說「平等性智相應心品」的所緣，這有三師的解說不同，現在依於論文分別如下：

「有義」，是第一師的說義。他們認為平等性智「但緣第八淨識」為境，「如」因中的「染」污「第七」末那識，「緣」第八「藏識」為境，其道理是一樣的。《佛地經論》卷第三說：『有義：唯緣大圓鏡智，如染污意緣阿賴耶為境界故』。與本論第一師所說完全是一樣的。

「有義」，是第二師的說義。他們認為平等性智「但緣真如為境」，因為它是「緣一切法」的「平等性」的，如上所說的十平等，就是指真如而言的。《佛地經論》卷第三說：『有義：唯緣真如實際，緣平等性為境界故』。與本論第二師所說完全是一樣的。

「有義」，是第三師的說義。他們認為平等性智是「徧緣真俗為境」的。以下引經證緣真如，引論證緣俗諦。如「佛地經說平等性智證得十種平等性故」。十種平等性，就是上面說過的離相差別平等的十種。如「莊嚴」經論上也「說：緣諸有情」的「自他平等」，是此智的特殊功用。同時，「隨」著「他」人的「勝解」力的差別，「示現」無量「無邊」的「佛」的「影像」。「由」於如「斯」因緣，所以「此」平等性智相應心「品」，為「通緣真俗」的根本、後得「二智所攝，於」道「理」上講起來，是沒有什麼相「違」的。《佛地經論》卷第三說：『如實義者，此智亦緣一切為境，普緣一切平等性故』。《莊嚴論》說：『平等性智緣一切有情，自他平等故，隨諸有情勝解，示現佛影像故。此經中說：證得十相平等性故，此平等性通真及俗，故緣一切亦無過失！若不緣俗，即不能隨一切有情勝解，示現諸佛影像，亦不應以染污末那類平等智唯緣鏡智，凡聖異故，違聖教故，餘不類故』。與本論第三師所說完全是一樣的，而且向以此說為正義。

再說「妙觀察智相應心品」的所緣。唯識學者一致認為：此智「緣一切法」的「自相共相」為境，而且不論緣自相境共相境，「皆」是「無」有「障礙」的，要認識什麼就能認識什麼，是以通為根本、後得「二智所攝」。《佛地經論》卷第三說：『妙觀察智相應心品，普觀一切自相共相，皆無障礙故，緣一切所知境界』。與本論這裏所說，亦完全是一樣的。

最後明「成所作智相應心品」的所緣，這有二師的解釋不同，現在依於論文分別如下：

「有義」，是第一師的說義。他們認為此智心品「但緣」色聲等的「五種現」實「境」界，超過這個現實境界，則為此智心品所不緣。「莊嚴論說：如來」的眼等「五根」，每「一」根每「一」根，「皆於五」種「境」界上「轉」的。雖然徧於五境上轉，但只緣現在而不緣過去未來。《佛地經論》卷第三說：『成所作智相應心品：有義：唯緣五種現境』。《莊嚴論》說：『如來五根一一皆於五境轉故』。此與本論第一師所說，完全是一樣的。

「有義」，是第二師的說義。他們認為此智心品，不但能緣現在五種現境，「亦能」緣於過去未來，而是「徧緣三世」一切「諸法」的，因為我們這樣講法，是「不違」於「正理」的。怎麼知道？「佛地經」中曾「說」：如來的「成所作智，起作」身語意「三業」的「諸變化事，決擇有情」的種種「心行差別，領受」過「去」、未「來、現在等義」，足以證明能夠徧緣三世一切諸法。「若」說此智「不」能「徧緣」諸法，那就應該「無此」功「能」。「然」而事實上，「此」智相應「心品，隨」於「意樂」之「力，或」者「緣」於「一法，或」者緣於「二」法，「或」者緣於「多」法。現在「且說五根」一一「於」色等「五境」上「轉」，並不是說唯緣這麼一點境界，所以說「不言唯爾」。所以前後之說，並沒有什麼「相」互「違」背的地方。此智心品既是「隨」於「作意」而「生」起的，「緣」於種種的「事相境」，而「起」諸變「化」的三「業」之事，所以唯是「後得智攝」，不同前三智的通於根本、後得二智所攝。《佛地經論》卷第三說：『如實義者，成所作智亦緣一切，於一切境皆無障故。莊嚴論說：成所作智於一切界起種種化，無有數量不可思議，作諸有情一切義利。此經中說：成所作智起作三業諸變化事，決擇眾生八萬四千心行差別，宣說對治作四記論，受領去來現在等義。若不普緣一切境界，無此功能。又說：佛心無障自在，一一皆能照一切境；但作意力，或緣一法，或緣一切，且說五根於五境轉，不言唯爾故不成證』。此與本論第二師所說，完全是一樣的。

經中所說的四記論，就是對諸問者所作的四種記別，亦即四種不同的答覆。一、一向記：如有人這樣問：諸有生起的一切法，是不是決定歸於毀滅？那應對他一向作這樣的答覆：就是生者必滅，這是決定了的，沒有改變的餘地。或有人問：三寶是不是真實的？能不能為世間的良福田？那應對他一向作這樣肯定的答覆：佛法僧三寶是具有無漏性淨功德的，確是世間的良福田，沒有半點虛假的。像這樣無疑的肯定的答覆，是為一向記。二、分別記：如有人這樣問：諸有滅者是不是決定得再更生？那應對他作分別說，顯示這是沒有決定的。假定仍然具有煩惱的人，在他死了以後當然還要隨業受生的，設若是已斷煩惱如阿羅漢聖者，在他這個生命結束後，絕對不會再受生的。像這類的問題，應該對他分別記別，不能攏統的答覆。三、反問記：如有人這樣問：所謂菩薩十地，究竟誰勝誰劣？那你應該對他先來一個反問，就是你所問的勝劣，望於什麼來問的？假定是望勝解行地的三十心說，當然是初地為勝而三十心為劣；假定是望初地以後的二三地說，當然以二三地為勝而初地為劣。必須先這樣的反問，然後說出誰勝誰劣才不會有過失。四、默置記：如有人這樣問：實有我性是善的還是惡的？石女兒的顏色是黑還是白的？對於這類問題，應該默而不答，亦即沒有答覆的必要。要知本來是無我的，還談什麼是善是惡？說善說惡豈不是多餘？至於石女根本是不能生育的，那裏還有什麼是她的兒子？兒子尚且決定沒有，那裏還談什麼是黑是白？如果對他分別是黑是白豈不是變成多餘？所以對於這樣的問話，最好的辦法就是默然不理，以免益增戲論。像上所說就是四記論，為如來成所作智領受意化的作用。

上來所說的「此四」智相應「心品，雖」說一一「皆徧能緣一切」諸「法」，然「而」它們緣境的作「用」，顯然是「有」很大的差「異」，所以特別分為四智心品。它們不同的作用是這樣的：「謂」大圓「鏡智」相應心「品」，能「現」起「自受用身」及自受用「淨土相」，以執「持」清淨「無漏種」子，與因中第八藏識緣境是相同的。「平等」性「智」相應心「品」，能夠「現」起「他受用身」及他受用「淨土相」，而且都是為登地以上的菩薩所現的。「成事」作「智」相應心「品，能」夠「現」起「變化身及」穢「土相」，為他的特別作用。妙「觀察智」相應心「品」，能「觀察自他」的「功能過失」，於淨穢二土中，隨諸根機大小，「雨大法雨」，轉大法輪，「破諸」眾生的「疑網，利樂」一切的「有情」，為他最大的殊勝功能。

「如是」像上所說的種種「等門」，假定一一說起來，其「差別」是有「多種」的。有的在前面已經說過，有的可參閱《佛地經論》，在此不再一一為說，以免煩瑣。

「此」中所說「四」智相應「心品」，就是這兒「名」為「所生得」，而「此」所說的「所生得，總」括一句話，「名」為大「菩提」；至「前」所說的大「涅槃」，則「名」為「所轉得。雖」說「轉依」的意「義，總有」能轉道、所轉依、所轉捨、所轉得的「四種」差別，然「而」現「今但取」第四所顯得與所生得的「二所轉得」，不取其餘的三種轉依，因為「頌說」：捨二粗重故，便「證得轉依」的這句話。而這所顯得與所生得，正是所證得的。可是現在要問，就是在「此修習位說能證得」，究是因中的能證得？抑是果中的能證得？當知此中明轉依果，是約因中將能證得位說，並「非」是就果上「已證得」位說，因為修道的十地，尚是屬於「因位」所「攝」，還沒有到達佛地的果位。《義演》說：頌中說的證得轉依，是佛果上所證所顯得，所以此中唯取佛果菩提，涅槃是轉依果，不是取的其餘的三種轉依。其餘三種轉依之中，雖有迷悟依真如之說，然而那是因中所攝。謂在十地中是為悟依，在生死中是為迷依，所以迷悟依是因位攝。即使在十地中修行，斷十重障、證十真如時，都是因位能證中收，非是果上所生所顯，所以為此中所不取。