《勸發菩提心文講記》

諸位法師！諸位尼師！諸位居士！諸位善信！慧日講堂剛舉行過藥師法會，現又開啓了講經法會。藥師法會重於行，講經法會重於解，這可說是解行並重的表現。重行的藥師法會以自利為主，重解的講經法會以利他為先，這又可說是自他俱利的表現。

諸位諒都知道：今日這個世界，確是非常紛擾，在海的那邊，終日在喊鬥喊殺，沒有寧靜的片刻，而我們這邊，幸運是在自由天地中，不但過著幸福安樂的生活，而且還能安定的聞法修行，不能不說有很深的善根和很大的福德。自由祖國的佛教，雖在一天天的發揚光大，但在海那邊的佛法，已被魔鬼摧殘殆盡了。不特佛法的精神已不存在，就是佛法的形式也遭破壞無餘。在這情況下，身為佛子的我們，真正應該發起大菩提心來，不僅是為佛法衰而需發菩提心，就是為了拯救人類的痛苦，亦應發起大菩提心。是以今日做一個佛教徒，發菩提心實是刻不容緩。安居在自由天地中的佛弟子，如尚不能好好的發菩提心，那佛教的前途，真不堪設想了。

我這次回到自由祖國，印海法師要我來和諸位講幾天佛法，經過幾度的磋商，結果，決定選講省庵大師的〈勸發菩提心文〉。諸位看到這一題目，就可了解這次所講的，既不是佛陀親口所宣的經典，也不是聲聞或菩薩所造的論典，而只是一篇短短的文章，且是中國古德所撰的。聽經聽慣了的人，對這也許會感到不滿足。可是我得告訴諸位：這篇〈勸發菩提心文〉，雖是中國古德所寫的，但內容的每一字句，都是根據如來聖教而來，特別是關於發菩提心的因緣，指示得非常清楚詳盡。是以，我們切勿以為這是中國古德所寫的文章，而對它的內容有所忽略甚至不予重視，這是先要向諸位特別交代一下的。

發菩提心是修學佛法的根本，在大乘佛法流行的地方，特別是在中國佛法方面來說，學佛的人大都知道發菩提心的這個名詞，而且這個發菩提心，似已成了佛弟子的口頭禪，常常掛在口頭上講的。至於什麼叫做菩提？什麼叫做菩提心？如何來發菩提心？恐怕還有很多人不怎麼親切了解，如聽了這篇〈勸發菩提心文〉，相信會正確了解的。

發菩提心絕對不是一件平常的事，而是極為希有極為難得的。一個佛法行者，真正發了菩提心後，那他在佛法中的地位，固然極為崇高，就是他所獲得的功德，也是極為廣大。因為一個發了菩提心的人，當下就可尊稱他為菩薩了。菩薩之所以稱為菩薩，就在他已經發了菩提心。發了菩提心的人，雖還是個普通的凡夫，但已不是博地凡夫，而是成為凡夫菩薩。不過，菩提心的生起固然極為難得，但亦容易退失。一個發了菩提心的人，如經不起時間的考驗，受不了種種的挫折，而又一旦喪失菩提心時，那他的菩薩資格也就因之取消。是以是菩薩非菩薩，關鍵不在別的方面，全在是否發了菩提心，以及是否能永恆的保持不失來決定的。

一　菩提心的尊貴殊勝及其功德

首先來講一講發菩提心的尊貴：講到菩提心的尊貴，要從比較上或舉喻來說明，始能顯示出來。佛陀在大乘經典中特別指出發菩提心的尊貴明文，可說是很多很多的，現我簡單的舉出幾則來談談。

經中舉喻說：如有一大龍王，在這大龍王的頭頂上，戴著一頂很大的如意妙寶王冠，由於有這如意妙寶王冠，戴在大龍王的頭上，於是使得任何怨敵，都不敢來侵犯他，更不要說想恐怖他。這譬喻是說：一個發了菩提心的菩薩，在其頂上戴有一顆菩提心及大悲心的妙寶王冠，由於有了這顆王冠戴在頭上，不但一切惡趣的有情，沒有辦法來侵怖菩薩，就是天魔外道等，要想來侵犯菩薩，也是無能為力的。發菩提心的怎樣尊貴，於此可見。

經中又舉喻說：世人所認為最珍貴的寶物，莫過於金剛寶，一顆完整無缺的金剛寶，固然是價值連城，沒有辦法算得出，即使將這金剛寶打破，成為殘缺不全的，而它在眾寶中仍然超勝其他的一切珍寶，一切珍寶與之比較，仍然不及它的珍貴和有價值。不唯如此，就是金剛寶的名稱，亦不會因它的殘缺而喪失掉，金剛寶還是叫做金剛寶。如果拿這破碎的金剛寶，去救濟無數有所缺乏的貧人，同樣會發生救濟的作用。

這是以金剛寶譬喻菩薩所發的菩提心，以完整無缺的金剛寶，譬喻廣大圓滿的菩提心。菩薩發了廣大圓滿的菩提心，在一切眾生界中，固然是最崇高最偉大的，即使佛法行者僅有少分菩提心，而他所具有的功德莊嚴，仍然超過一切聲聞、一切緣覺所有的功德莊嚴。同時，也不因菩提心僅有少分，而喪失掉他菩薩的資格，菩薩還是叫做菩薩。且此具有少分菩提心的菩薩，同樣可以去救濟缺乏佛法聖財的貧窮眾生，使諸沒有佛法聖財的貧窮眾生，因菩薩的度化而得到佛法的聖財，逐漸走上佛法的解脫之道，終於獲得身心的自在解脫。菩提心的價值尊貴，從這譬喻中，更得到證明。

經中復舉喻說：如有一人提一盞燈，走到暗室裏去，而那暗室裏的黑暗，不是一年兩年才有的，已是幾百幾千年所充滿的黑暗，雖然如此，但當這一盞燈提進去時，由燈所放射出的光明，立刻驅除了這千百年來所有的黑暗。當知這提燈的人，就是發菩提心的菩薩，所提的一盞燈，就是菩薩所持的一切智心大光明炬，暗室中的黑暗，就是眾生內心中的無明黑暗。一個發了菩提心的菩薩，持著一切智心的大光明炬，入於眾生的心意暗室中去，使得眾生不可說百千劫已來，所積集的一切煩惱障，一切業障以及無明黑暗，悉皆消除得乾乾淨淨。由此可知發菩提心，在佛法的修學上，是珍貴到怎樣的程度了。

以佛法說，一個人在世間上，不論做了什麼好事，必然有他所得功德，而發菩提心同樣有他所應有的功德。發菩提心所獲得的功德，好似虛空一樣，廣大無比，殊勝莊嚴，究竟廣大殊勝到怎樣，要從功德的校量中才能顯示出來。例如印度的恆河，是有很多的沙的，假定以一粒沙即是一佛世界，如是有像恆河中這麼多沙的佛世界，設若有人將這麼多的佛世界堆滿了七寶，用以供養諸佛世尊，諸位可以想像得到，其人所得的功德，真是大得無可形容。但佛告訴我們，如果另外有這麼一個人，能至誠懇切的合起掌來，一念發起阿耨多羅三藐三菩提心，那這發菩提心的人所得功德，遠超過上面以恆河沙數佛剎七寶供養諸佛的功德，還要來得大。因此，我們亦可了解發菩提心的功德，是怎樣的廣大殊勝了。

經中為什麼要這樣的說明菩提心的尊貴、殊勝以及廣大功德？當知十方諸佛，不論是過去已成佛的，現在正成佛的，沒有不是由發菩提心而來，發菩提心而得成佛，則發菩提心尊貴、殊勝以及廣大功德，自就不難明白。

諸位不妨自問一下：學佛的最終目的是什麼？是不是希望自己將來成佛？假如是的，那你就得發菩提心，如不發菩提心而希望成佛，那是絕對做不到的。其次，請再自問一下：發菩提心的目的是為成佛，然為什麼定要成佛？成佛，固然會得相好莊嚴，圓滿一切功德，但這並不是主要的目的。成佛的真正最大目的，還是為的度化眾生。如經上說：『為利眾生願成佛』。在《無盡意經》中，佛陀開示我們說：『若不為度眾生，我即不發是菩提心』。所以發菩提心，不但是希望自己將來能夠成佛，而更重要的還是當下就能去度化眾生。深入社會，接近人群，隨分隨力的以佛法開導群迷。以一句慣說的話來講：發菩提心有兩大目標：向上，成佛是我們的目標；向下，度生是我們的目標。所謂『上求佛道，下化眾生』，就是此意。

二　菩提心為入大乘的不二法門

佛法有大小乘的差別，這是誰都知道的，不用說，入小乘有入小乘的門路，入大乘有入大乘的門路。入小乘的唯一門路，是所發的厭離心。沒有發厭離心，絕對不會走上聲聞的解脫道。而入大乘的不二法門，則是現在所說的發菩提心。如果沒有發菩提心，自亦不會走上菩薩的菩提道。且這菩提心，不論什麼時候在身心中生起，縱然其他的功德還沒有發生，而你已經進入大乘之門。不過話說回來，發起的菩提心，如一旦退失了，那你在佛法中，縱然具有通達空性等的種種功德，仍然是墮入於聲聞等地，喪失了你做大乘行者的資格。所以是不是已入於大乘之門，完全看你菩提心的有無而作決定的。

關於這個，佛在《華嚴經》中，曾經這樣說過：『菩提心者，如一切佛法種子』。種子是就因說，從世間看，是怎樣的種子，就結怎樣的果。種子是有各各不同的，如麥種子、穀種子、豆種子等，是為各自不同的不共因，因為這些不論與怎樣的緣合，穀種子終不能為麥種子的因，麥種子終不能為穀種子的因。可是水土空氣溫度肥料等，則為一切的共因，因為這些與穀種子合，就成為穀苗的因，與麥種子合，就成為麥苗的因，它們是不簡別什麼對象的，與怎樣的種子結合，就助長怎樣東西的生長。當知現在所講的無上菩提心，就是佛苗因中的不共因，如穀麥等的各各不同的種子，為成佛的主要因素。

《寶性論》說：『信解大乘為種子，慧是能生佛法母』。這兩句話的意思是：信解大乘而所發的菩提心，猶如為父的種子，通達諸法無我的殊勝慧，猶如慈愛的母親。為種子的父親，設若是屬於漢族的，那他所生的子女，必然是屬於漢人，絕對不會生為藏人或蒙族人，所以父是子姓的決定之因；至於母親，不論你是藏人還是蒙族人，如與漢族的男子結合，就生出漢人，如與蒙族的男子結合，就生出蒙人，所以母是生子的共因。本此應知：通達無我的般若慧，是三乘聖者的共母，諸佛固然依於般若波羅密，聲聞緣覺同樣是依於般若波羅密。如龍猛菩薩讚慧度說：『諸佛辟支佛，並諸聲聞人，解脫唯依慧，決定無有餘』。所以唯依般若慧不能判別大小乘，要以菩提心及廣大行，才能顯示大乘的不同於小乘。如是證諸法空性的般若慧，尚且不是大乘不共之道，除此般若慧的諸餘道品，自更不必說了。所以要想入於大乘之門，非以菩提心為教授不可，除此，更無餘門可入大乘。

再總結的以喻說：如世間的生男育女，必須具有父母雙親，無父固然不生，無母更不要說。大乘佛法的道支圓滿，則須以方便為父，以智慧為母。方便之父是什麼？發菩提心；智慧之母是什麼？證空性慧。一個佛法行者，如果自認是大乘的話，必須發菩提心，沒有不發菩提心，而得稱為大乘的。什麼時候菩提心在你的身心中生起，什麼時候就安立你為大乘行人。中國佛法的修學者，總認自己是學大乘的，但菩提心的是否生起，還得要問問自己。

三　本文題目的略為解說

就佛法的三藏說，經有經題，律有律題，論有論題。宏揚佛法的諸大善知識，不論講說那種經論，都先就其經題論題，或詳說或略說，原因經論的題目，是全部經論的眼目，對於題目有了大體的認識，對於內容也就有了相當的眉目。現在所講的雖是一篇短文，但文有文題，同樣需要先為說明。明白了文題，文中的大意，也就可知。我們通常解說經論的題目，有通題別題的兩種分別，本文同樣的具有通別兩題。最後的文字是通題，是通於其他的意思，不但本文叫做文，如西方發願文，戒殺放生文，都叫做文的。前面的勸發菩提心五字是別題，顯示唯有本文這樣稱法，而不通於其他諸文的，所以稱為別題。

作為通題的「文」字，在中國通常來講，是文章的文，而在印度梵文來說，本有所謂『名句文身』的這話。可是名句文的文與文章的文，是有著截然不同的意思的。我國向來所說文章的文，是集字成名，集名成句，集句成篇，才成為一篇文章，或如現在多以連綴成文的叫做文字。所以本文的文，是文章的文，或文字的文。名句文的文，以梵文的解說，文是指的一個字一個字的字母，由一個個的字母而構成一個名詞，由一個個的名詞而構成一個句子，所以名句文的文，是構成名與句的一種基本單位，與成為一篇文章或一篇文字的文，其意義是完全不同的。有人以名句文的文解釋本文的文，我以為不大妥當，所以特別略為點出。

其次所要講的，是本文的別題。於別題中，先講發菩提心四字，分為三個層次來說：

一、菩提：菩提是印度話，譯來中國，有舊譯與新譯的不同。唐朝以前的舊譯，翻之為道；唐朝以後的新譯，譯名為覺。比較來講，以諸佛聖者所體會的妙理及所成就的智德說，把菩提譯為道，未嘗不可，不過新譯為覺，更為恰當而已。覺與覺悟的悟字，意義是差不多的，覺即是悟，悟即是覺，不過，通常總聯結在一起稱為覺悟。菩提之覺，與世人所講的感覺、知覺或惡覺，尤有所不同。如一般說的『覺今是而昨非』的覺，固不能不說是覺，但與菩提之覺，仍有一段距離。根據佛經所指示的來說：菩提之覺，是反迷惑所有的純正覺，是離迷惑所有的清淨覺。因為覺之所以為覺，本來是對迷惑講的。凡人對於事事物物迷惑而不正確了解，固不得稱為覺，就是在一般以為已覺了的，而這覺了是否純正，仍是一大問題。因普通所有的覺，大都雜有染污成份在內而不清淨的。所以真正菩提之覺，必定是純正的、清淨的，沒有絲毫的染污及迷惑存在，否則，即不得成為菩提之覺。以上，為菩提意義的簡單解釋。

其次所要說的，是菩提的類別。所謂類別，顯示菩提不是一種。菩提既是一種覺悟，當然沒有絲毫迷惑。因此，覺悟與迷惑是敵體相反的，當覺悟現前的時候，迷惑就消失了，二者絕對不能並存。這如光明與黑暗不能同時並存，其道理是一樣的。光明現前，黑暗就被驅走，反之，黑暗籠罩，光明也就隱沒不現。又如暴惡與正義不能共存，正義抬頭的時候，暴惡就被消滅，暴惡抬頭的時候，正義就被摧毀。菩提的覺悟與迷惑的不覺，在義理上也是如此。這樣說來，要到怎樣的程度才能得到覺悟？必須要到沒有迷惑的地位，方能得到菩提。在凡夫位上，由於還有迷惑存在，不得成就菩提。唯有出世的聖者，由於斷除了迷惑，成就了覺悟，方可說是得到菩提。同樣是出世聖者，但因程度的差別，分為三乘的不同，聲聞人所成就的是聲聞菩提，緣覺人所成就的是緣覺菩提，無上佛陀所成就的是無上菩提。就覺悟的意義說，雖彼此是一樣的，但約程度的淺深，類別為三種菩提，而以無上菩提為最究竟、最圓滿，亦為發菩提心的人所要求證的菩提。

菩提不唯有它的名義，並且還有它的自體。什麼是菩提的自體？這是我們接著所要說的。佛法有三乘共教和大乘不共教的分別：約三乘共教以出菩提的自體，是指出世的清淨無漏慧。這慧不是別的，就是五別境中的慧心所，唯別境慧通於有漏無漏，而這專指無漏的慧心所說。約大乘不共教以出無上菩提的自體，則指清淨的四智菩提。四智菩提，在唯識學上是常說到的，就是轉八識成四智的四智——成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。大乘以此四智為菩提的自體，站在這一立場說，三乘聖者所得的菩提，還不夠資格稱為菩提，因為他們的四智還未圓滿，覺悟還未究竟普徧。如聲聞緣覺聖者所得的覺悟，只是部分的，不能徧知一切，所以不得名為菩提；菩薩聖者所得的覺悟，普徧固然已經普徧，但還沒有到達無上，所以也不得稱為菩提。

三乘聖者所有的覺悟，既都不得稱為菩提，為什麼經說有聲聞、緣覺、菩薩的三種菩提？當知這是站在菩提的平等相上講的。由於菩提是覺悟，三乘聖者既都得到覺悟，所以得統稱為菩提。但約殊勝的意義說，唯有無上菩提，才得真正稱為菩提。因唯證得最高無上菩提，才能完成四智，在沒有到達最高無上菩提時，四智決不能圓滿完成。所以約菩提的殊勝義說，唯以四智為體。四智中的妙觀察智，二乘可得部分的成就，至於成所作智、平等性智、大圓鏡智，二乘根本沒有成就的。真正完成四智菩提的，唯佛與佛乃得究竟圓滿，所以唯有完成四智的最高佛陀所得覺悟，才能真正稱為菩提。而這無上菩提是以四智為體的，所以二乘的覺悟，不得名為菩提。

菩提是覺悟，而以無漏慧為體，無漏慧即別境中的慧心所，所以菩提亦有它的相應心所，亦即與四智相應的心所。在有漏位上，講到吾人的心識活動，有所謂心所相應：如第八識有五個心所相應，第七識有十八個心所相應，第六識有五十一個心所相應，前五識有三十四個心所相應。到了佛果菩提所完成的四智，是由八識所轉成的。有漏的八識既有相應的心所，無漏的四智自亦有其相應的心所。所以不論四智中的那一智，決不是孤單的獨立的。有漏八識相應的心所，有或多或少的不同；無漏四智相應的心所，卻是同樣的各有二十一個心所相應，就是欲、勝解、念、定、慧的五別境；作意、觸、受、想、思的五徧行；再加上信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害的十一善心所。四智菩提所相應的，不出以上所說的二十一種心所，是為菩提相應之義。

二、菩提心：菩提的意義，本還有很多可說的，現姑止此，繼續來講菩提心。這裏所講的心與平時所講稍有不同，既不是血肉組成的肉團心，亦不是通常慣說的虛妄分別心，而是作為一種希望、願望、欲求來講的。佛法通常講到欲，都是指不好的說，而加以呵斥的，但一講到善法欲，就不是不好，而為修學佛法者不可缺少的了。如果沒有善法欲，就不會去追求解脫，追求無上菩提，有了這善法欲，自會熱烈的向這方面去追求。所以菩提心的心字，是希望欲求之意，亦即立志之意。我們不論做什麼事，必須具有欲求願望，唯有以此為動力，才可完成自己所要作的事。世間普通事尚且如此，我們要想完成無上菩提，如沒有崇高願望，熱烈欲求，怎能達到成佛目的？然這自體，就是五別境中的欲心所，而這欲心所即為發菩提心的心字之正當解釋。不過還得知道的，就是別境中的欲心所，在有漏的凡夫位上，是通於善、通於惡、通於無記的三性，唯此菩提志願欲，在一開始發起時，即為有漏善法之隨順無漏法者。要知為了求得無上菩提而發生這願欲，本著這願欲向著所要到達的目標前進，那大乘佛果所有的無盡功德法，皆由此欲心所之所生起的。所以菩提心的這個心字，我們是不可予以忽視的。

三、發菩提心：菩提心已講過了，現在繼續所要講的是發菩提心，而此四字的中心在一發字。發是發起或發生的意思，就是發起或發生這一念菩提心。說到發心，很廣泛的：如發心念佛，可說發念佛心，發心持咒，可說發持咒心，發心誦經，可說發誦經心，發心參禪，可說發參禪心，這在佛法的修持方面說；若就世俗來說，發心求財，名為發求財心，發心做官，名為發做官心，發心求名，名為發求名心，發心求知，名為發求知心。而且你發了什麼心，必然去做什麼事。所以論說：『如人貪名宦者，發求名宦心，修登名宦行；若貪財寶者，發求財寶心，作營財寶行。凡人欲求善之與惡，皆先標其心，而後成其志，所以求菩提者，發菩提心，修菩提行』。

唯此求證無上菩提的心願，究竟要怎麼樣方能發起？詳細而言，自亦可從多方面說，現在且簡單的略說兩種：一、內在的自性發：吾人的內心本來具有菩提的覺性，但它在為煩惱之所蒙蔽的時候，覺的力量過於薄弱，不能發生強有力的作用。如人在有病的時候，運動的精神必然是提不起來的。雖在煩惱迷惑動亂不安的狀態中，但菩提的覺性仍然存在，並未因此而消失掉。但欲離此動亂不安之相，則非證得佛果菩提不可。有了這一念要成佛的心，當知這就是內在的自性發菩提心。二、外在的資助發：或有人說，內在既可發菩提心，為什麼現在不見眾生自發？由於沒有外緣的資助。什麼是外緣資助？就是善友與聖教。如聽聞大乘聖教，以此聖教經常的熏習，於是自己發起大菩提心，是為聖教力的資助發。或觀佛菩薩的神通、道力等，使自己發起大菩提心，是為善友力的資助發。

發菩提心四字，已經逐步解說。還有上面一個勸字，再略為說明。菩提心的發起，有的是自發自動的，能夠這樣，當然是最好的。但另有一些人，儘管是在修學佛法，聽聞佛法，卻不能發起菩提心來。不能發菩提心，就不能度化眾生。而佛法是以度生為本的，在這情況下，就得勸導或勸勉一番，使之發起菩提心來，所以稱〈勸發菩提心文〉。原因人類根性不同，有的不經勸導、啓發、開示，根本不知什麼叫做發菩提心。如將發菩提心的功德、妙用、利益，講給眾生聽，使他們明白發菩提心，在修學佛法上的重要性，自然也就會開始發菩提心。

根據以上所說，我們可以知道：真正修學大乘佛法的人，不但自己必須發菩提心，同時還應勸導他人發菩提心，唯有人人發菩提心，佛法始能繼續弘揚，眾生始能普被救濟！省庵大師深深的了解這一點，所以他老特別作成此文，來勸勉我們每一個修學佛法的人，不論僧俗男女，都需發菩提心。特別是在世亂時荒的今日，發菩提心，確是大乘行者當前的唯一急務！

四　本文作者的史實簡介

佛教的經論，是從印度傳譯過來的，所以講經說論，必然就要說到經論譯者的歷史。現在所講的〈勸發菩提心文〉，是中國的祖師所寫的，不是從印度譯過來的，因而現在對於作者的史實，亦得加以簡略的介紹。

本文的作者，法名叫做實賢，字叫思齊，別號省庵，所以一般人只知道他老叫省庵大師。他老在淨土宗，素被尊為祖師之一。我曾看過兩部不同的淨土宗祖師傳，一部說他為第九代祖師，一部說他為第十一代祖師。我因未曾專心研究過淨土宗，亦未仔細考察淨宗諸祖的歷史，不能肯定他老究是第幾代祖師，不過有一點可以肯定而無庸置疑的，就是他老確為淨土宗祖師之一。

省庵大師，是我國江蘇常熟縣人，俗家姓時，父親是讀書人，母親張氏，是個賢慧的婦人。最特別的一點，就是師出生後，即茹素不葷。其父雖然早死，但其母親了解他的兒子具有宿根，於是當師七歲時，就送他到常熟清涼庵，禮容選大師為師，到十五歲正式剃度，二十四歲受具足戒於當時杭州昭慶寺。師聰慧過人，所讀的經典，能過目不忘。對於世學，不但能詩，且善書法。嗣因在普仁寺，見一僧人死亡，更為痛念無常，所以於受具後，嚴持淨戒，精進修道，日止一食，脇不帖席，習以為常。

後來覺得做個出家人，不明教理是不行的，於是依渠成法師聽講《法華玄義》，從紹曇法師學習唯識、楞嚴，因而對於性相二宗，無不洞明通達。學教的目的是為實踐，不是為的知識學問，在師明白義理以後，就又去崇福寺，親近靈鷲和尚，參究向上一著，祇不過三四個月的時間，即恍然有所契悟。靈鷲禪師看他穎悟非凡，對他極為器重，想傳衣鉢給他，讓他做該寺的住持，可是師無意接受，不得已，只好辭別靈鷲禪師。

離崇福寺去真寂寺，禁足於此，解行並進。白天閱讀三藏，晚上專心持念阿彌陀佛聖號。禁足三年期滿，寺眾請講《法華》，師乃升座開演，口若懸河泉湧，使諸聽眾聽了，無不深受法益，是為大師化他的開始。

後來，為了瞻禮佛陀的舍利，特去寧波阿育王寺。原因是他覺得，不能面見如來，實是我們業障，然阿育王寺有佛陀的真身舍利，如能見到佛陀的真身舍利，亦不愧為做了個佛弟子。於是在己亥春，特別去阿育王寺，朝禮佛陀的舍利。據人傳說：阿育王寺的佛陀舍利非常靈驗，塔內舍利的顏色，隨朝拜人的虔誠程度不同，或見白色舍利，或見紅色舍利，甚或有人見到是黑色的。省庵大師去朝禮舍利，由於他的至誠所感，不但見到舍利的上好顏色，並且見到舍利放光。因為得到這個感應，於是他就更加發心，在二月十五佛涅槃的這天，集合很多的緇素，舉行涅槃法會，廣修供養，而他自己先後五然指香供佛，且定每年佛涅槃日，講演《遺教》、《彌陀》二經，示是心是佛之旨。

師於阿育王寺，啓建涅槃法會，與眾共發四十八願，乃有種種殊勝感應，他老越覺希有難得，因而作這〈勸發菩提心文〉，勉勵四眾同共發菩提心，住持如來的正法，化度苦惱的眾生。這篇文章，寫得極為生動感人，當時讀及此文的，無不受它感動得淚下如雨，願共發菩提心，同趣無上菩提，同濟三途諸苦。

大師生於清康熙二十四年八月初八日，寂於雍正十二年四月十四日，住世只有四十九秋，僧臘只有二十五年。生前曾住持過很多的寺院，不特和合寺內的僧眾，並且化度很多的人群，並不如現在一般專為照料寺務的住持。最後主席梵天寺，掩關於寸香齋，專心一意的念佛，屏絕世俗的諸緣，且限定晝夜念佛十萬聲。真是一分工夫，一分成就，所以到雍正十一年十二月佛成道日，師對大眾說：明年四月間，我就要去了。及至雍正十二年的四月十二日，師又對大眾說：我於十日之前，見到西方三聖降臨在虛空中，不意今日又復見到，吾大概要往生淨土了。說了這個話後，一方面將寺院內的事交待清楚，一方面到城中向諸外護告辭。當時有位侍者，請師留下偈言，師即寫下偈說：『身在華中佛現前，佛光來照紫金蓮，心隨諸佛往生去，無去無來事宛然』。

說完了這首偈，師又沐浴更衣，不復再進飲食，到十四日將要中午時，面西念佛，安然而逝。一代大德，忽然離開人世，向來親近他的以及一般信眾，自然不免感到很大悲痛！正當大家在悲痛時，師忽開眼對大家說：你們不要難過，我去去就來的。現在有句緊要的話對諸位說：『生死事大，各自淨心念佛』。這確是一句緊要的話。站在佛法的立場上說，世間任何重大的事，都沒有生死的事來得重大。世間不論事的大小難易，都可想辦法解決，唯有生死大事沒有商量的餘地，亦即是說生死大事，沒有他人可以替代的。平時如不依法修行，生死大事就不能了。解決生死大事的方法，雖說是無量無邊，但以念佛為最要。所以省庵大師在臨終時，遺囑大家淨心念佛。

「沙門」是印度話，譯來中國叫勤息，如常說的『勤修戒定慧，息滅貪瞋癡』，就是這個最好的解釋。沙門是出家人的通稱，大師是出家人，所以稱為沙門實賢。實賢沙門最後住在杭州的梵天寺，寺在杭州的鳳山門外。該寺始創於宋朝，中間曾有一段衰弱的時期，到明朝再度中興起來。初期的梵天寺，可能是重參禪或念佛的道場，後來寺又改為梵天講寺，成為重於講教的教下門庭。

實賢大師字思齊，從這法名與字號，可以看出當年他的師父替他提名起號，是據儒家說的『見賢思齊，見不賢而內自省也』的話來。的確，大師沒有辜負他的師父對他的期望，因從他的一生行藏中，所作所為，真正合乎他的名號，不是假名無實的。