一 本頌造作的經過
一般講解經論或偈頌，大都是選從印度傳來，很少自編偈頌為眾講說。可是現在所講的《成佛之道》偈頌，不是從印度傳譯到中國來，而是當代中國印順論師所造的，所以用不著說明翻譯的歷史。印順論師造這偈頌的經過是這樣的：原於民國四十三年，亦即西曆一九五四年，在臺北善導寺共修會，每週對廣大的信眾開示，為使聽眾正確的了解，從歸依到成佛的一條完整路線，所以特自編頌文，循序漸進的講說，不論初學佛或久學佛者，都聽得非常有興趣，一致認是最有系統的講說。可是編頌講說沒有完成，論師就回新竹福嚴精舍，主辦新竹女子佛學院。
新竹女院設在山下的一同寺，於民四十六年九月正式開學，論師為對女眾授課，特將昔在善導寺編講的《成佛之道》偈頌，加以擴充編定，作為新竹女眾佛學院課本。同時利用授課的餘暇，為偈頌寫下簡單的解說，發表於《海潮音》月刊，得到各方一致好評，咸認是近代佛教不可多得的佳作。但因論師的法務很忙，不時有人來請示佛法，因而時寫時停，直到民四十八年末，為使《成佛之道》頌文及解說早日完成，特到臺中王田善光寺度舊曆年，利用這環境的安定，不受任何人事的困擾，專心一意的寫作，終於完成了二十萬字的《成佛之道》。
本書完成後，為應廣大信眾的要求，乃於民國五十年出版，各方爭相請購，不一年就再版，成為寶島佛教出版界，最暢銷的一部書，可以想見是怎樣的受到教界重視。不特一般學佛者，對本書愛好閱讀，且有用作佛學院講授的課本，有用以對廣大群眾說法的依據，真是一時風行教界，沒有不知《成佛之道》一書。不特當時如此，就是直到今天，仍有很多學院，用此頌為課本。在學院讀書的學生，固因此書而對佛法有系統的認識，就是聽聞或閱讀此書的人士，因而歸投我佛慈座之下，更可說是不知其數，證知本書對佛法行者，有著極為偉大的貢獻！
二 本頌作者的小史
本頌作者是印順論師，從前節敘說中已了知，但論師歷史怎樣，還得簡單的介紹。論師是中國浙江海寧人，生於清光緒三十三年，亦即西元一九〇六年，夏曆三月十二日。俗家姓張，父親名叫學義，母親陸氏。家庭並不怎樣富有，只有農田十畝左右，父親則在離家七里遠的新倉鎮，做一點生意，因而可說是個半農半商的家世。普通一個胎兒，要在母胎十月才出生，就是所謂『懷胎十月』，但師在母胎只有七個月就出世，可能由於先天的不足，所以生後第十一天，就患了一場幾乎死去的大病，以致從小身體瘦弱，直到年老身體都不怎樣健壯。
民國元年（一九一二）師七歲時，嚴父要帶他到新倉鎮去讀書，就離開了慈愛的母親。首先是在普通的私塾就讀，然後改入初等小學肄業，十歲就在初等小學畢業，十一歲升入開智高等小學，十三歲就畢業於該小學。原因師在初等小學時，成績非常的優異，立即被插班於二年級，不是從一年級開始讀起。在開智高小時，因得明師張仲梧先生教授國文，文學乃有突破性的飛躍進步，奠定後來具有高度文學的基礎。到了開智高小畢業，其父看他相當的聰慧，是個可能讀書的根器，特令從某中醫學醫，在三四年的學習中，雖對醫藥原理略有認識，但對這門知識，缺乏學習興趣，因而轉到母校，前後執教八年。
論師在母校執教的八年中，不特非常認真的教學，受到學生一致的愛戴，且利用教學的餘暇，廣閱各類不同書籍，如道書、新舊約等有關宗教哲理的讀物，對神仙鬼怪有所迷惑，甚至有決定學仙的趨向。進而開始讀些《老子》、《莊子》等書，不時還讀一些佛教的經論。但這都是自己在摸索，沒有得到任何人的指導。讀了這些典籍，於是探討人生究竟怎麼一回事。正在這期間，不過短短兩年，先是慈母的見背，繼是嚴父的去世，深感生命危脆敗壞，引起內心極大震動，乃萌離塵絕俗之念。師的立意捨家非家，不如一般盲目衝動，而是受到佛法熏陶，所作的理智抉擇。動了這個念頭不能自安，乃於民國十九（一九三〇）年，發心到普陀山禮佛敬香，同時看有沒有因緣，以完成要求出家的志願。
到了普陀山，因不認識人，不知到什麼寺廟出家，內心感到相當的徬徨，也許論師出家因緣成熟，後得到般若精舍的主人，亦即被太虛大師譽為『平生第一益友』的昱山法師的介紹，到福泉庵去求出家，當即得到白髮蒼蒼的清念老和尚慈允，就在該庵禮清念老和尚為師，正式落髮為僧。清老為取法名印順，別號盛正。普陀山向有一個特殊慣例，就是任何人在山出家，除了正式的剃度師，還得另拜一位義師。論師是因昱公介紹而得披剃的，所以就禮昱公為義師父。十月十一日出家後，在庵住了沒有多久，就奉尊師的慈命，與師兄盛明在十月底，同到天童受具足戒，戒和尚是當時很負盛名的圓瑛法師。戒期圓滿後，即回普陀山祖庭，禮祖及拜剃度恩師。
論師從小就喜歡讀書，所以在祖庭度歲後，就到太虛大師主辦而聞名全國的廈門閩南佛學院，修學佛法以期了解佛法的真理。當時閩院分為甲乙兩班，論師投考因為成績卓越，被插入甲班二年級，這可說是非常突出，而為一般新生所求不到的。閩院在當時辦得相當出色，為全國有志求學的僧青年所嚮往。因為院長是新佛教領袖太虛大師，代院長是負有革新佛教英名的大醒法師，教務主任是對唯識最有深入研究的芝峰法師，其他各科教師亦都是第一流的。不特師資陣容相當堅強，就是環境亦極幽美，更富自由學習的風氣，因被認為是最理想的學園，為國內其他任何佛學院所不及，事實由閩院造就出來的僧才，確實不在少數，今日在各地弘法的，仍有很多是閩院學僧。
論師在閩院甲班僅讀了一學期，就奉大醒法師命，到福州鼓山湧泉佛學院，為該新創的佛院學生授課，學期結束回南普陀過舊曆新年，以為該院開學時再去服務，那知到了次年閩院上學期將要開學時，醒公卻將論師留下來，請在閩院為甲班同學講課，講的是《十二門論》。為同班同學講課，不是沒有先例，但極難以應付，因為原是同學，假定不善講說，或者沒有內容，不但要受同學責難，甚至弄得下不了臺，這是世間常見的事。所幸論師對於般若空義，一向有他獨到的認識，講說亦頗富有組織，因而講來有條有理，很能引發同學興趣，並對論師深具好感。一個出家受具不久的初學比丘，即在聲譽卓著的閩院，為甲班同學授課，假定沒有深厚的學養，怎可做到？
論師自在兩個學院教學後，就始終過著教學的生涯，從沒有離過教學的崗位。如民國二十三年，奉太虛大師命，到武昌佛學院，指導同學對三論的研究學習，自己對三論亦有更深的認識。七七抗戰軍興，到大後方的重慶，立被請到北碚漢藏教理院，為諸同學授課，授課之餘，還在自己的宿舍，為演培、妙欽、文慧講《攝大乘論》。到民國三十年，又應請擔任法王學院最高導師，為該院學僧在課室講《金剛經》及自編的《印度之佛教》。復為教師演培等數人，講《中觀論頌》於客堂。在法王三年中，論師講著不息，堪說為法情殷。民國三十三年，法王學院結束，再回漢院授課，講《性空學探源》。勝利後，回到滬杭不久，應性願長老請，到南普陀參加戒會，為諸新戒講戒。由於局勢逆轉，遂在南普陀成立大覺講舍，以期續為培植僧才而努力，不意大局迅速惡化，僅一學期不得不宣告解體。
在赤焰將要燒到廈門時，論師從廈門到了香港。在港兩三年間，生活固不安定，居住亦常變遷，因沒有固定道場，每處都是借用暫居。雖則這樣艱難困苦，但講說及著作，從來沒有停過，所以有不少講記及著作，都在港期間完成。這真可與晉時道安大師，雖生活在不斷變動中，仍領眾講學精神相比美！論師除講說及筆耕，很少在教界作其他活動，但由於德學的崇高，頗受當時香港佛教界僧俗一致尊重。因此，民國四十一年，被選為香港佛教聯合會會長，世界佛教友誼會港澳分會會長，前者是香港佛教的最高機構，後者是世界佛教的友誼組織。沒有經過任何活動，且在自己完全不知情形下，自然被選出，不難看出港佛教界，對論師的如何尊重！
民四十一（一九五二）年的秋天，論師應中國佛教會請，代表自由中國出席在日本召開的世界佛教友誼會第二屆大會，乃於七月十五日左右，到達自由中國的寶島，為論師生平生活的一大轉捩點。不特是年到日本參加會議，於四十六年五月，復應中國佛教會整理委員會，推選為赴泰紀念佛陀二千五百年大會代表，同時又到柬埔寨金邊，參加紀念佛陀的大會。除這些國際性的佛教活動，於民四十三年到四十九年間，曾經三度到菲律賓弘法，並任岷尼拉大乘信願寺及華藏寺的聯合上座。在任上座四年期間，集合寺眾及諸信眾，創辦能仁學校，被公請為校長，請信願寺法務主任妙欽法師為代校長，全權處理校務，成為菲國僑校最有規模，最有成績的小學。
民五十年，應請來新加坡弘法，並為演培新建的靈峰般若講堂，主持佛像開光及成立典禮，堪稱極一時之盛。新加坡佛教總會，請在玻麗維亞劇院說法三日，每日聽眾座無虛席，給新加坡佛徒，留下深刻印象。到六十二年，由於法體違和，乃應紐約美國佛教會沈家楨居士邀請，到美國靜養，偶亦為善信宣說法要。六十五年，應馬來西亞本道長老的函請，南來參加金馬崙三寶寺傳戒大會為說戒和尚，並在星般若講堂，小住一個時期。本道長老為論師的同戒，二老的關係向極相契，所以這次在山說戒，二老都特別的歡愉。
論師一向是個不大愛活動的學者，出國參加會議，或者應請弘法，都由各方懇切的邀請，絕對不是自己謀取得來。然而，每到一處參加會議，如果論師發言，都受各國僧俗重視，認為確是精通佛法的論師；每到一處講經說法，不特得到當地聽眾的願樂欲聞，且受到每個聽眾的恭敬尊重，並求多多的開示法要，證知論師的感人之深。但這不是大吹大擂求得來，而是由論師的德學所感，因論師確有相當的修持以及對佛法精深的認識。
論師從民三十七年到六十七年的三十年間，前後參加過八次傳戒大會，都是隨喜性質，因受請不得不隨喜。在這八次戒會中：兩次擔任得戒和尚，就是五十六年臺中慈明寺舉行的傳戒大會，六十七年臺北松山寺舉行的傳戒大會，前者是紀念智性老的，後者是紀念道安老的；一次擔任教授和尚，那是民四十四年臺中寶覺寺舉行的冬期戒會；四次擔任尊證和尚，最早的一次是性願長老在南普陀寺傳授的千佛大戒，其次是五十八年參加基隆海會寺的傳戒勝會，中間兩次都是臺北臨濟寺所舉行的戒會，擔任說戒和尚的一次，是馬來西亞金馬崙三寶寺的戒會。
論師是位精通三藏的大德，亦是位得到文字三昧的學人，不論長篇短論，或是鉅著講記，都經過深刻的認真的思考，不是急就章的草率完成，組織固然非常的謹嚴，理論亦有相當的深度，思想亦復非常的細密，文字的優美更不用說，所以論師所有寫作，他人不能增損一字。不特語體文流利通暢，就是文言文亦簡潔有力，因而論師任何文字的發表，都受到教界及社會人士愛好和閱讀，這在近代佛教界，確不多見。無怪論師到閩院寫的第一篇作品，就受到太虛大師的重視，認為是青年僧不可多得的佳作。如沒有思想內容的文字，怎會得虛大師的讚美？
論師於民五十九年，除《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《原始佛教聖典之集成》、《中國禪宗史》的三部論著，特將歷年所講所寫的編為《妙雲集》。《平凡的一生》中說：『全集分為三編：上編為經論的講記，集成七冊。中編是專論，如《中觀今論》、《成佛之道》等，集成六冊。下編是將種種短篇（也有五、六萬字的），依性質不同而類編為十一冊。全部為三編，二十四冊，約三百六十萬字，準備次第的重新排印出來』。在寫《平凡的一生》時，雖說準備排印，事實於民五十八年，已經次第刊行，到民六十二年全部出版。
論師是個不求名聞的學者，佛教有什麼榮譽事，不特不爭取，且總向後退。可是民五十九年，寫成《中國禪宗史》，日本佛教學者牛場真玄，讀此書後，來信請允譯為日文，當得論師允許，待全部譯成，來函讚《中國禪宗史》，寫得極為出色及有價值，勸以日譯本向大正大學申請博士。論師一向隨緣，為了不使牛場失望，也就如其所請，並寄一些經歷及著述到日本，結果竟為該大學通過，授與論師文學博士學位。本應親赴東京面試領取，但因論師無意於此，根本未去日本。但該校仍破例授與博士學位，成為中國佛教『劃時代的博士比丘』！
論師在大陸時，除剃度的小廟，總在各佛學院講學，從沒有想到自己要建道場。可是違難香港，由於住處數遷，深感諸多不便，得到妙欽法師贊助，乃在新界買一塊地，擬建福嚴精舍清修。嗣以其他特殊因緣，乃將在港擬建的福嚴精舍，改建於臺灣新竹青草湖一山頭上。民四十二年九月，福嚴精舍建築完成，成為一個獨立學團，自是始有自建道場。但這僅可作為內修，為了對外弘化方便，並使精舍內修學眾，得一對外宣傳實習機會，乃復決定籌建慧日講堂於臺北。幸賴三寶加被及諸信眾熱心，在臺北龍江路附近，覓得建坪四百餘坪的一塊空地。
講堂於民四十九年六月興建，五十年一月建成，即舉行落成開光典禮。從此內修外弘道場俱備，親近論師的學眾，發心自修的在精舍，發心弘化的在講堂，或是內外互調，一時成為寶島最有聲譽的兩大道場，而被認為是如來法幢所在之處。總之，論師是當今最為難得的僧寶，亦是一位最傑出的法將，所以兩大道場成立，不是指導學眾內修，就是對外信眾說法，從未為自己身體設想，以致晚年身體衰弱，少作教學弘化活動，在過隱居潛修生活。雖則如此，仍為海內外正信佛子，目為是維繫正法不滅的一盞明燈，可以想見論師在佛教所發生的影響力！
第一章 歸敬三寶
有海無邊際，世間多憂苦，流轉起還沒，何處是依怙？
積聚皆銷散，崇高必墮落，合會要當離，有生無不死，國家治還亂，器界成復毀：
世間諸可樂，無事可依怙。
歸依在佛法說，固極必要，但世間人，有的根本不知要求歸依，認為現實世間美滿得很，因而一味的貪著世間的樂事，好像世間樂事永遠屬於他的，如此還求歸依做什麼？殊不知一般所謂世間樂事，根本是危脆而不可靠的，隨時隨刻都有消失的可能，但世人總迷戀著，這不是顛倒是什麼？試看世間有很多人，當他在稱心如意時，你要他學佛免談，不是說時候未到，就是說消極迷信。到稱心如意事過去，知道世間原來是夢幻，再來要求學佛修行，敢說已經遲之晚矣。是以學佛要及時，不能推延又推延。世間究有什麼為世人迷戀，不肯及時修學佛法？說來當然很多，現在根據頌文，分別六種如下：
一、「積聚皆銷散」，這是世間第一樂事的不可靠。所謂積聚，就是財富的積聚。世人沒有不想方設法的，積聚種種的財富，以為財富積聚得越多越好，因他們認為金錢是萬能的，只要有了錢財在手，什麼事情都可以做，所以不惜運用種種手段，在社會上謀取各種暴利，恨不得世間錢財都歸自己所有。那知財富不論積聚得怎樣眾多，到最後終歸要銷解散失的，決不可能永遠為你所有。積聚起來的財富銷散，不能說是不善保存，不會經營，由於浪費，而實財富是流動的，不會為任何人所能長期掌握，今日為你所有，明日可能就為他有，古人說的『舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家』，這不是最好的寫照嗎？何況佛法更說錢財為『五家所共』的，怎能由你自己獨有？所謂五家所共，就是大水可以沖走你的財產，大火可以燒光你的財產，盜賊可以搶走你的財產，惡王可以沒收你的財產，兒女可以敗盡你的財產，且這是隨時隨刻可能發生的事，亦是經常所能見到的事。不要說得太遠，就以暴惡政權執政來說：多少人傾家蕩產？多少人掃地出門？多少人因財而死？多少人隻身逃亡？到了萬惡的越共，更是異想天開的，從逃亡的難民身中，搾盡最後一點金錢，能說財富屬你所有嗎？是以儘管世間徧地財富，不是我們的不要去積聚它，已是我們的亦當供給社會，保有很多財富做什麼？當知財富，不但不是快樂的源泉，亦不是有辦法保障，反而其中潛藏著種種的苦惱，如富人的常被打劫或被綁票，這不是含有憂苦的最好明證嗎？是以在世為人，如以為金錢萬能，或以為經濟第一，必然是錯誤的，必須承認財富是不可靠的，無論怎樣不能為我們的依怙，為什麼要積聚財富？
二、「崇高必墮落」，這是世間第二樂事的不可靠。所謂崇高，是指名位與權位說的。在這現實世間做人，稍為有點能力或辦法，沒有不爭取崇高地位的，一旦將之爭取到手，從不見有誰肯把它放下，因有了權位，威風八面的，要想做什麼，就可做什麼，所謂『一朝權在手，便把令來行』，特別是獨裁者，不受任何限制，崇高的權位，多麼誘惑人？無怪古今中外有很多人，無不在爭取最高的權位，甚至為爭權位而不惜犧牲生命，這是中外歷史上所一再告訴我們的，但是人們忘記歷史的教訓，不肯以歷史的一面鏡子為殷鑑，仍拚死拚活的在你爭我奪，能說這不是人們的愚癡顛倒？當知崇高的權位，能不能為你爭取得到，固是極大問題，即或僥倖為你爭取到了，最後「必」然仍是要「墮落」的，自古以迄今日，可曾有個緊握權位而不倒下去的？有的在位時就被拉下來，有的到死後不得不放下，爭取最高的權位，試問有什麼意思？長行說：『近一些說，慕尼黑時代的希特勒，那還了得！可是等到柏林失陷前夕，也就一籌莫展，只有一死了事。史達林主宰蘇聯三十年，一切榮耀歸於史達林。可是屍骨未寒，就被他的黨徒清算』。這不過是舉兩個最現實而為人所熟知的例，諸如此類的，中外歷史上，可說還很多。再以最近的例說：當群魔在大陸進行文化大革命時，所謂四人幫是多麼的威風？真是得心應手，呼風得風，喚雨得雨，要打擊什麼人就打擊什麼人，誰敢不服從的要想有所抗拒？可是到魔頭毛澤東倒下，不到兩個星期，就被逮捕囚禁，崇高的權位何有？後之視今，你知又有多少得到崇高地位者的倒下？不說人間的崇高權位不可靠，就是佛法說的統一四洲的頂生大王，以十善化天下，到生命結束後，上升忉利天中，帝釋分半座給他，與他共治忉利天宮，不能不說他的功德巍巍，可是到了最後，仍從天上墜落人間，終於不免憂愁而死。不唯如此，『那位自稱天地之主，人類之父的天帝，也還是不免墮落驢胎馬腹去』。試問崇高的權位，有什麼值得依怙？如以崇高的權位，作為生命的依怙，那無疑是錯誤的，為什麼念念不忘的去追求？
三、「合會要當離」，這是世間第三樂事的不可靠。所謂合會，或是家庭眷屬的合會，或是學校師生的合會，或是團體同事的合會，或是社會友誼的合會，或是其他各式各樣的合會，彼此果真感情融洽，意氣相投，互相關顧，自是極美滿而又極理想的，並且在緣起的關係網中，相互協調合作，你關顧我，我照應你，生命自多一重保障，而安心的生存下去！且以眷屬的合會來說：一個家庭中的父母兒女、兄弟姐妹以及夫婦，果真相處得很融洽，時刻生活在溫煖中，沐浴在親情中，而所接觸到的，無非和樂氣氛，就人生來說，自很理想的。但好景不常，隨時會變化，如親情的變為冤家，這不是世間常見的現象嗎？再以夫婦的關係說：世間最恩愛的無過於夫妻，一對出雙入對情意纏綿的恩愛夫妻，不論走到什麼地方，都會受到人的欣羨，但是曾幾何時，一對原來極為恩愛的夫妻，忽然發生情意的突變，不是鬧分居，就是要分離，想想這是多麼痛苦的事！特別是到死別的時候，任你夫婦感情好到怎樣難捨難離，但是『夫婦本是同林鳥，大限到時各自飛』，『有緣則合，無緣則離』，有什麼力量可使他們合而不離？再以父子母女來說，不論有著怎樣高度親情，但當其中任何一個生命將要結束時，不說沒有任何辦法可以留住，就是要想代替也代替不了，甚至哭得死去活來，又怎能有益於死者？《五無反復經》說：『大啼小哭，何益死者』？正是透露了這一消息！所以要想親愛眷屬的合會，作為自己生命的依怙，同樣是不可能的！因為生離死別，是世間的事實，任何人都不能免的，怎能為生命的依怙？所以迷戀眷屬的合會，同樣是錯誤顛倒的！
四、「有生無不死」，這是世間第四樂事的不可靠。所謂『有生』，是指有情生命的出生，任何一個生命的出生，經過一個相當時期後，必然是要結束的，不結束的生命沒有，所以說『無不死』。雖說什麼時候死是沒有定期的，但死的必然到來卻是決定了的，而且不論是個怎樣生命，最後定死沒有什麼不同，不說愚夫的生命要結束，就是聖者的生命亦要捨。《無常集》說：『若佛若獨覺，若諸佛聲聞，尚須捨此身，何況諸庸夫』？生而不死怎麼可能？《入行論》說：『晝夜無暫停，此壽恆損減，亦無餘可添，我何能不死』？生命就是在年月日夜的時間推移中，被不暫停的無情時間所消磨了的。如更徹底的說，當你最初入胎受生時，已不斷的向死亡路上奔馳，奔馳到死亡終點時，還能逃避一死嗎？決定是不可能的。但是愚癡無智的人群，當生命尚存在時，甚至到臨命終時，仍然認為今日不死，心心念念的執著不死方面，由於這一念不死心盤旋在腦際，不但不會去奉持如來正法，反而向名利場中去擠，爭取一切名利歸屬自己。佛說眾生為求生命久住之所欺誑，自然而然的就會在利養恭敬上，生起猛烈的貪心，假定有人對己所求的利養恭敬有所障礙，則又對他生起猛烈的瞋恚，終於落在煩惱窟中作活計，造作種種的罪惡，引生未來的大苦，這不是自尋苦惱是什麼？死是現實世間鐵一般的事實，而隨時隨地都可見到，但人們為不死之所迷惑，總好像死是他人的事，我是不會死的，殊不知死由生來，有生必然有死，生了又想要不死，怎能做到？但是世人很怪，生是歡喜的，死是不要的，這不是顛倒是什麼？佛法最極重視事實，不但從來不諱言死，且時刻提醒人們注意死的到來，因為死緣是很多的，安住在死緣中的每個生命，好像風中燭一樣，隨時有被吹熄的可能。佛說生命在呼吸間，入息不保出息，出息不保入息，是世間常有的事！因此，生而為人，應怖於生，不當怕死，怕也是怕不了的。世間有些宗教，隨順俗情要求，高唱什麼長生永生，欺騙貪生怕死的人，真是誤盡天下蒼生！試觀自有人類以來，可曾有一個人得到長生永生的？可憐執迷不悟的人群，明知長生永生的不可得，但仍喜歡聽這樣的假話，一聽說到死就以為不吉利。佛法行者，應堅定『生者必死』的信念，確認生存是不足依怙的。因為死這怨敵，必然要到來的，當它到來時，沒有任何力量，可阻擋得了，為什麼要被長生永生的甜言蜜語之所欺騙？假定能常作這樣想，自不會執於不死一邊，而奉行如來的正法。
五、「國家治還亂」，這是世間第五樂事的不可靠。在這現實世界中，有大小不等的很多國家，據現加入聯合國這個組織的，就有一百四十多個國家。每一國家人民，生存其國家中，總希望其國富強繁榮的，一個繁榮富強的國家，對於人民的安全自由，自是較有保障，這從世界的強國，可以明顯的看出。因此，有人以為國家的富強繁榮，就是自己最極有力的依怙。試看許多弱小國家的人民，常為超級強國欺凌壓迫，不是正好說明這一點？殊不知國家的強弱，是也一直在變動中，過去是強國的，現在衰頹下去，現在是弱國的，逐漸變為富強，豈不也是世間的事實？不說各國的強弱，不斷的在變動中，就是一國的治亂，也經常的在轉移，從沒有一個國家長治久安的，某個時候好像非常安定的治平，可是沒有好久就又變為極度混亂，特別是在黨治的現代，更是治亂的相互交替。原因搞政治的，各有派系，當這個派系在政治舞臺上時，那個派系就在臺下搗亂，到了那個派系躍登政治舞臺，這個派系又在臺下搞鬼，因而使得國家總在治亂不定中。中外歷史昭告吾人的固是如此，現實政治告訴我們的也是如此，是則以國家為依怙，豈不是會落空而靠不住嗎？所以想要著落於國家的富強，同樣是極大錯誤！
六、「器界成復毀」，這是世間第六樂事的不可靠。所謂器界，就是我們所住的世界，佛法將之稱為依報，是人類生存所依止的據點，因為人類總不能兩腳掛空的生存下去。無可置疑的，世界，特別是世界的各個社會，物質文明在不斷的飛躍進步中。就以現代來說，人類所享受到的，決不是過去三十年代或五十年代所想像到的，因而有人以為只要社會文明，繼續向前開展進步，使人生活過得更美滿，人生就已有了它的代價，還要從宗教中去求安身立命做什麼？所以追求社會文明進步的人群，認為宗教是沒有必要的。但這種想法，當亦錯誤。社會文明的進步，是不是人生真正意義的所在，固然是個問題，即使退一步說，承認這是人生真正意義之所在，但人類社會的一切活動，都依於所住的器界，如沒有這一據點，作為人類活動所依，試問生存在社會上的人群，怎樣去作種種活動？而為人類活動據點的器界，不如一般所想像的那樣天長地久，是在成而復壞，壞而復成的流變過程中的。當器界在安住期中，社會文明又尚在進步時，你在享受物質文明，似還有些人生意義，一旦到了器界壞時，一切文明與之俱盡，到了那時，人生真義，又將何在？所以『以社會進步為人生真正意義的人物，才是真正空虛的幻想者』！我們不要做個空虛的幻想者，而應確認社會文明的進步，是不足為我們依怙的。
如上種種分析，證知人「世間」的「諸」般「可樂」事，「無」有一「事」是真正「可依怙」的。世人所以覺得這些可為依怙，不過是認識上的一種錯覺，並不是諸可樂事，真能為人們依怙。正因人們有這錯覺在，終於使得他們不能引發求歸依的心情，不能不說是世人的最大損失！現既說明這些不可為依怙，人們當會生起求歸依的心情，然而什麼可為歸依處呢？這自是一個問題。下面先指明非真歸依處，然後再說明真正歸依處。
鬼神好凶殺，欲天躭諸欲，獨梵依慢住，亦非歸依處。
流轉在生死中的有情，生命是非常危脆而痛苦的，非得求個歸依處不可，但歸依的宗教對象，是有各式各樣的不同，當我們去求歸依時，不得不特別的謹慎，因錯歸依了對象，不但對歸依者無益，反有很大的損害。要知歸依了某個對象，不但以他作為生命的依靠，且要以他為典型，作為效法的準則，怎能有所大意？流行世間的任何一個宗教，沒有不希望人們歸依其教主的，我們如不審慎的抉擇，很易為邪魔外道所誤導。為使人們正確的有所歸依，現特說明三類不是真正的可歸依處。
一、「鬼神」不是真正的歸依處，因為鬼神之類，不論是宗教界的，或是一般傳說的，在祂們的精神界內，不但充滿了各式各樣的煩惱，且煩惱的熾烈有過於人類，特別是暴惡成性的，為瞋恚心所驅使，不特不會有助人類，且嗜「好凶殺」傷害人群，動不動的來找人群的麻煩，使你不勝其煩的無法應付。『他們所要人類供給的，是犧牲——血肉，甚至要求以人為犧牲。如人而不恭敬供養，或者冒犯了他，就會用殘酷的殺害來報復——狂風、大雨、冰雹、瘟疫等』。如我國過去以活人祭祀河神等，就是最好的例子。這些凶惡的鬼神，好像人世間黑社會的人物，當你陷於不幸境遇時，確可給你一股相當的助力，使你度過一時的難關，可是你得乖乖聽他的話，不能有一點兒得罪他，如稍得罪了他，就有你好看的。所以生存在這世間，對黑社會的人物惹不得，這是誰都知道的。鬼神的崇拜也是如此，如對鬼神孝敬得不週到，就會惹禍上身，而且趕都趕不走，所謂『請鬼容易送鬼難』，就是此意。『鬼神的崇拜者，每每為了得罪鬼神，弄得家敗人亡』，這也不是世間常見的現象嗎？因此，要求歸依者，千萬不要『引鬼入門』，自找麻煩！既然如此，人世間為什麼還會有那麼多人崇拜鬼神？原因鬼神之類，確有一些神力，可以協助於人。雖說如此，由於祂們本身還有種種煩惱，煩惱漢依煩惱漢，怎能使自己得益？又怎能解決自己的問題？所以對於鬼神之流，最好如孔老夫子所說那樣的：『敬鬼神而遠之』，為最上策！長行說：『從前，大勇法師在北平，想去西藏學密宗，依照密宗規例，請得一護法神，據說是廣濟寺的狐仙。狐仙來護法了，卻反對大勇法師去西藏；要去，他就非搗亂不可。真的是來時容易去時難，費了好大力量，才把他趕走』。這一事實，足為崇拜鬼神者戒！鬼神當然是很多的，然不論是怎樣的鬼神，善良的，凶殺的，有福的，無福的，都不值得信奉！
二、「欲天」不是真正的歸依處，因為欲界諸天，雖說比鬼神高一級，但畢竟還是「躭」著「諸」般「欲」事的，怎能為吾人歸依？講到欲天，佛經說欲界有六天，就是四大王眾天，忉利天，夜摩天，兜率天，化樂天，他化自在天。如是六天為什麼稱為欲天？當知所謂欲，主要是指物質的貪欲，男女的性欲，欲界諸天的天人，與人類有情一樣的，沒有能夠遠離這兩種欲，所以稱為欲天。長行說：『欲天中，與人類關係最切的，要算忉利天王釋提桓因——帝釋了。他崇尚和平，愛好道德，希望人類進步。雖為了天國的統治，偶爾也發動戰爭，但寬恕敵人，以不殺為主。他成為多神王國的大帝，通過鬼神而統治人間。天女圍繞，與中國傳說的玉皇大帝相近……在物欲與性欲的享受中，不免驕奢淫佚，沈醉於糜爛的生活，而智慧與德性的精神生活，反而會退落下來』。這是必然的，因偏重欲樂生活，精神生活自就說不上高尚，這在現實人間亦是經常見到的現象。帝釋天是地居天，所以亦常來人間見佛聞法，或聽佛為其他眾生說法，或親自請佛為他說法。有次他來人間請佛說法，佛陀感於他沈醉在欲樂生活中，為欲樂所困而無以自拔，特為他開示無常的真義，告訴他一切欲樂的享受，都要成為過去的，不要太迷戀它，應當抽點時間修學佛法。當正在聞法時，似乎有所感動，並且向佛表示，這次回到天上，定要好好修行。可是回到天上不久，不說不知道如何修行，就是佛說的什麼，亦忘得一乾二淨。目犍連尊者為考驗他是否如實修行，特運用神通上升到忉利天，一看，帝釋正在天女圍繞中，忘乎其形的享受欲樂，那裏是在修行？尊者為了驚醒他享受欲樂的迷夢，特以神通使天宮震動，帝釋有感於天宮震動，乃知是目連尊者來向他警告，不免感到相當的愧對釋尊！享受欲樂而易於墮落的欲天，自身都要求佛陀為歸依處，又怎能為我們的真歸依處？是以不應以欲天為歸依的對象。
三、「獨梵」不是真正的歸依處，這是約色界的大梵天說的。色界高於欲界，向來分為四禪，就是初禪、二禪、三禪、四禪。初禪分有梵眾天、梵輔天、大梵天。梵眾天，是指初禪的天眾，好像人間的人民；梵輔天，是指輔助大梵的臣佐，好像人間的官吏；大梵天，是指初禪天的天主，好像是人間的帝王，因為是獨一無二的，所以稱為獨梵。『梵是清淨的意思，與聖潔的含義相近』。到了初禪天，不但大梵天不會貪戀庸俗的物欲及遠離男女的性欲，就是其他諸天也是如此。因而表現於德行方面，慈悲博愛的精神，特別來得昂揚，不是一般宗教者的教主所能及的。佛在經中告訴我們：當大梵天出現在色界初禪時，欲界天以及人類所居住的地球還沒有，所謂臣民自也談不上。可是獨梵在大梵天中，想到這個世界應該有個天地，於是欲界以及地球就漸漸的凝成，想到有了地球不能沒有人居住，於是人也就出生到人間。由於這些都由梵天的心想而出現的，因而他就『以為天地由他而創造，人類由他而出生』，不免自高自大的狂妄起來，以為宇宙萬有的一切，都是自己之所創造的，自己成為世界的創造主，所以說「依慢住」。因為大梵自以為如此，所以印度婆羅門教，也就尊大梵為世間的創造者。就是人類各個階級，也是從大梵天生的。經說有次大梵為他的臣民說：我是你們的父，你們是從我生的，都是我的子。當他傲慢自大說得興高采烈時，馬勝比丘忽出現在他面前，大梵亦有自知之明，知道剛才所說的一切，可以騙得了梵眾、梵輔諸天，但決騙不了體悟緣起真理的馬勝比丘，所以見到了馬勝比丘，立刻停止他的演說，將馬勝比丘拉到一旁說：剛才我所講的，只是對我的天上臣民講的，你可千萬不能當真，更請不要在我的臣民前，揭穿我的謊言。是則大梵天王，在短短時間中，對諸臣民表現一副憍態，對佛弟子表現一副諂姿，而憍慢與諂媚，都是一種煩惱，一個自己煩惱沒有斷的，怎能為我們的真歸依處？長行說：『他生存一較長的時間——一劫半，便向他的臣民宣說：自己是常住不變，無始無終。印度的大梵天，與基督教的耶和華相合。梵王的淨行——克制世俗的情欲，與慈愛精神，原是可稱讚的。可惜狂慢的邪說，奴視一切，成為信我者生，不信我者滅亡的大獨裁者。一神教的邪毒，泛濫世界，成為罪惡的一大根源。試想：如不是誇大狂，增上慢，這位流轉生死苦海的大梵天王或耶和華，憑什麼說創造萬有呢？憑什麼說常住而無始無終呢』？是以神教者的獨一無二，至高無上的神，決不夠資格為人類的歸依。
佛法將這世界分為三界，色界除了初禪天，還有二禪天，三禪天，四禪天，再上去就是無色界的四天。天愈高，其定力愈深，離人類亦愈遠，自就不會發生什麼關係，雖有少數人信奉以上的諸天，但不能成為廣大社會人群共同信仰的宗教，所以對於以上諸天，不但佛法少有說到，就是一般信者亦不多談。世間宗教，固有各式各樣的，要不外於鬼神教，多神教的大神，一神教的大梵或上帝。可是如上分別，我們清楚了知：不論神格有著怎樣高低，地位有著怎樣優劣，但生死沒有了，煩惱沒有斷，仍是三有海中浮沈不定的眾生，並無二致。像這樣低級的高級的鬼神之類，尚有賴於究竟歸依者的救濟，怎能成為人類求歸依者的歸依對象？所以頌總結說：「亦非歸依處」。
歸依處處求，求之徧十方，究竟歸依處，三寶最吉祥！
輪轉於三有海中的有情，特別是有情中的人群，深切的感到生死大苦的逼迫，求「歸依」的心情，自然就會生起，有了這念求歸依的心，也就會得「處處」去尋「求」所要歸依的對象，看看究竟什麼是自己所要歸依的對象，如是像這樣的「求之」不息，甚至「徧」於四方、四維、上下的「十方」去求，求來求去所遇到的，都不過是些低級或高級的神，初初以為祂們可為自己的歸依，可是等到一接觸後，原來並非真歸依處，因為祂們本身問題尚未解決。不能因為祂們不是真歸依處，就此不再去求歸依，歸依仍要繼續求的，如是不斷的處處求，終於發現到，「究竟」的真「歸依處」，唯有佛教所信奉的「三寶」，三寶之所以為真歸依處，因三寶確有救護世間的堪能。佛、法、僧三為什麼稱之為寶？因這『都是希有難得的，價值無上的，妙用無比的，所以都稱之為寶』。求救護者果以殷重懇切心歸敬三寶，就可『化凶為吉，化難成祥，離惡向善，轉黑暗為光明，離苦痛得安樂』。諸如此類的吉祥事，都由歸敬三寶而來，所以說「最」為「吉祥」。有頌說：『晝吉祥，夜吉祥，晝夜六時恆吉祥，一切時中吉祥者，願諸三寶哀攝受』。歸敬三寶而得三寶哀愍攝受，必然一切無不吉祥。
在此或有以為：這也不是真歸依處，那也不是真歸依處，唯有三寶才是真歸依處，是不是有點賣花讚花香之嫌？或者含有自讚毀他的用意在內？不！絕對不！這『是從事實與理由兩方面得來的結論』。事實是這樣的：自以為能作救世主的大梵，終於發現不能救自己的兒女，必得另請高明來從中救護，當祂正在有著這個希望時，大聖釋迦在人間成為人間佛陀，於是在佛成佛不久，特從天上下來人間，懇請佛為救護世間而說法。本打算不說法而入涅槃的佛陀，經過梵天王的懇請，終於轉大法輪以救濟人群，不特使得很多人得到救度，就是梵天也離欲得到聖果，成為佛的弟子，做了佛的護法。從這一事實說明，豈不證實唯有佛陀是世間的真實救護者？
至於欲界的帝釋天，雖說祂的神格，超過一般鬼神，要想以祂為真歸依處，仍是靠不住的。經說帝釋天在忉利天的壽命將盡，生命快要結束時，自知離開死期不遠，而最使祂感到不安的，就是生命結束後，要墮到豬胎中去做畜生。享慣天福的帝釋天，於感憂愁苦惱之餘，仍舊設法挽救自己的這個不幸，首先到初禪天請求大梵天的救護，大梵天是個自顧不暇的天人，那有餘力為他解決問題，於是就又去請求大自在天為祂設法，可是大自在天告訴祂亦無能為力，乃至問徧天上所有諸天，結果總是使祂失望，不得已而來人間到處問鬼問神，甚至向一般外道仙人請問，沒有一個說是可以使祂不墮落的。幸而祂還有一點殘餘善根，最後遇到大悲救世的佛陀，佛陀對祂方便善巧的開示，使祂一念回心向善，得以保持天國的地位，沒有去受畜生的苦報，是以帝釋也就成為佛陀的外護。從這一事實說明，不特佛為眾生的真歸依處，亦復顯示徧於十方求歸依而不能得，帝釋天的經歷，是個最好證明。以是因緣，《歸依七十頌》說：『佛法及僧伽，是求脫者依』。
為什麼硬說唯有三寶是真歸依處？要知是不是真歸依處，不是隨自己的好樂而說的，是必有其客觀條件的，現在不妨說幾點如下：一、不論是個怎樣的人，只要自己證得無所怖畏無所恐懼的聖位，就有資格為諸群生歸依，沒有到達這樣的程度，好像倒者依於倒者一樣，自己都還挺立不住，仍有種種的怖畏，怎能從他獲得救護？二、不論是個怎樣的人，對於來求歸依者，一定要能善巧方便予以化導，使他安住在佛法中，從而成辦所要成辦的己躬大事，假定不能做到這一點，不說不值得去歸依，縱然誠摯的去歸依，是亦不能成辦所要成辦的己躬大事。三、不論是個怎樣的人，對於來求歸依者，定要具有拔苦與樂的慈悲心，確實為求歸依者拔苦與樂，假定是個沒有慈悲心的，不說不值得去歸依，縱然誠摯的去歸依，是亦不能從他得到離苦得樂。四、不論是個怎樣的人，對於來求歸依者，不是看他供養財物多少而生歡喜，而是看他是不是如法修行以申供養，作為對之生起歡喜的條件，假定不能做到這點，那他就會著眼於你是不是對他供養，有所供養的就為你歸依，無所供養的就不為你歸依，如此怎能普徧的作為一切歸依處？五、不論是個怎樣的人，能不能為人的真歸依處，就看他的存在，是不是符合真理的？是不是身心清淨而沒有雜染的？是不是具有無量功德的？是的就值得歸依，不是就不值得歸依。誰能具有如上的五個條件，誰就可以作眾生的依怙，佛法絕對沒有朋黨觀念。但仔細的多方的予以思維分別，能完備的具有這五條件，唯佛與佛，是以佛為世間的真歸依處，由於佛是真歸依處，所以佛所說的正法，從佛而出家的僧眾，亦同樣是真歸依處。因此，我們要想獲得身心解脫，首應至心的對此發生定解，從而應盡形壽獻生命的歸依三寶！
正法以為身，淨慧以為命，智月朗秋空，禮佛兩足尊。
上面總說三寶為真歸依處，但三寶究有什麼功德，值得世人普徧的歸敬，還得予以扼要說明，方能使人生起堅定信念。在說明三寶的功德，先讚佛陀的功德，次明正法的功德，後說僧寶的功德。
佛是梵語佛陀的簡稱，中國譯為覺者。如就通常所說自他關係方面解說，向有三覺的差別：就自己覺悟真理言，名為自覺，不但佛陀得到這樣的覺悟，就是聲聞聖者亦得到這樣的覺悟；就自己覺悟後而又能以此覺悟其他的人乃至一切眾生，名為覺他，不但佛陀能做到覺他，就是大乘菩薩亦能覺悟眾生；就自覺、覺他兩方面都做到圓滿無缺，唯佛與佛，不說聲聞小果不能做到，就是菩薩行者亦還有所欠缺，唯有統具三覺，方得稱之為佛。
佛陀自覺所覺證到的向來有著多種說明，如說覺證法界、法性、實相、實際等，本頌說為覺證「正法」，正法或又譯為妙法。長行說：『法是可軌可則的，不變不失的，所以正法是中正而不偏邪的，微妙而非淺顯的真理；這是有永久性、普徧性的絕對真理。圓滿覺證了正法，才名為佛，所以佛是「以」正法「為身」的，名為法身，也就是絕對真理的具體顯現者』。
以體證諸法真理而得法身，像這樣的法身可說人人具有，現說佛以正法為身，是約佛已證悟諸法法性說，眾生所以還未得法身，是因沒有依佛法去修學，將本具的法身顯現出來。佛陀不但體證了法身，且以無量清淨功德莊嚴了法身，與眾生沒有以功德莊嚴自有不同。古德說：『然而法身雖曰公共，其中須分隱顯：眾生因煩惱生死所覆，是故隱而不顯；惟諸佛修無量功德以生，是故顯而不覆』。眾生欲想得到法身，不但要將隱覆的煩惱拂除，還要修諸清淨功德予以莊嚴。
佛陀不但覺證真理而成法身，且「以」「淨慧為命」完成慧命，所以通常都說佛陀具有法身慧命。慧命的慧，是指離諸煩惱雜染所有的清淨無漏智慧。佛陀圓滿覺證諸法真理，固然不錯，但以什麼而得覺證？當知就是這個最極清淨的智慧，由於智慧的最極清淨，所覺證的真理也是最極清淨，經中說的『最清淨法界』，就是指此。當知法界，亦名法身。真理之法既含有普徧性，當然徧一切處而無所不在，從來都是那樣圓滿而無欠缺的。如凡夫迷於真理之法，真理照樣的圓滿存在，從來沒有減少絲毫；諸佛覺證真理之法，真理還是如原來那樣的圓滿，並沒有增加一絲一毫。假定有絲毫的增減，就不得稱為圓滿真理。雖則這樣說，但就凡夫而言，不得不求真理在身心上實現，否則，就永遠飄流於真理門外，不能體見真理之所以為真理。
佛的成佛，或說是法身與慧命的統一，或說是智慧與真理的契合，沒有一佛，單有法身而無慧命，或唯有慧命而無法身，因為兩者缺一，絕對不能成佛。前說佛的智慧是最極清淨的，但清淨到什麼程度，現特舉喻說明，就是佛的「智」慧，清淨得好像沒有雲翳遮蔽的明「月」那樣光輝皎潔，因而由淨慧所體證到的正法，也就好像明月「朗」照「秋」夜的晴「空」一樣，使得蔚藍色的秋空，在皎潔的月光中，顯得格外清淨。『這是說：清淨覺照的佛智，徹底證覺正法，正法也究竟清淨顯現於淨慧之中』。真理與智慧，無一不獲得究竟圓滿清淨，是名為佛。古德說：『如月出雲際，圓朗徹空』，正是此意。唯此法身，是諸佛所證得的實際理性，而這實際理性是絕對境界，唯有以清淨慧體證，才得說為成佛。
法身與慧命到達徹底圓滿的佛陀，是有種種功德的，而所有無邊無際的功德，都是從法生起的，法所成辦的，依於正法的，所以證覺正法的佛陀，值得世間眾生的歸敬。每個發心學佛者，理當「禮佛兩足尊」。禮佛，一般都以為是身禮，而實包含三業禮敬的，就是禮拜問訊是身禮，口頭讚歎功德是語禮，內心虔信恭敬是意禮。唯有像這樣三業虔誠的禮敬，才能表示我們對佛至誠懇切的真信，不是浮浮泛泛的信仰。兩足尊，是對佛的高度讚歎。依於向來所說，佛的福德智慧，無不圓滿具足。雖說高級的菩薩，也具有大福德、大智慧，但望於佛陀還不算得圓滿，所以唯佛得稱兩足尊。另外一種說法，兩足是指普通的雙足，如人類就是兩足的有情，但佛在兩足的人類中，是最勝最尊貴的，所以名兩足尊。兩種說法，都是讚美佛德，任何一種講法都可。要想虔誠的禮敬佛陀，確信佛為真歸依處，最要的一著，就是不斷的思惟佛的殊勝功德，並且極力的引發至心的定解。
三世佛無量，十方佛亦爾。悲願來濁世，禮佛釋迦文。
佛是十方三世一切諸佛的通稱，亦為一切智者所共有的德號，不論什麼人圓滿覺證諸法的真理，什麼人就有資格稱佛，不像別的宗教只承認一個至高無上的神，信奉其神的任何一個人，虔敬的心無論怎樣至誠，最多只能做到神子、神使，要想完成像神那樣的神格，絕對是做不到的。本此可知，佛教是最極平等的宗教，主張人人都可成佛的，我們現在學佛，不過是向佛學習，以佛為我們模範，最後必然到達佛那樣的地位！
佛既人人可成，發心學佛的人多，成佛的自也不在少數。如從過去、現在、未來「三世」的時間方面去看，不論在任何時間出現的「佛」，都有「無量」無邊那麼多。以現在說，當以釋迦牟尼佛為主；可是向前看，過去曾經出現過的，有迦葉佛，拘那含牟尼佛，尸棄佛，毘婆尸佛等；但再向後看，未來所將要出現的，有彌勒佛，樓至佛等。過去佛有無量無數，未來佛亦有這麼多。如從東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下「十方」的空間方面去看，不論在任何空間出現的「佛」，也是這樣眾多，所以說「亦爾」。像我們所居住的這個三千大千世界，在十方中是有無量無邊那麼多的，而每一世界為一佛所化之區，所以佛也就如世界那樣的有無量無邊。如東方現有不動佛，藥師佛等；西方有阿彌陀佛等；北方世界有成就佛等；南方世界有無垢佛等。時空中既有那麼多佛，我們應歸敬那一尊佛？不能分別的說只歸敬某一尊佛，而應歸敬三世十方一切諸佛。如以分別心於諸佛中，選擇某一尊佛，為歸敬的對象，是就不像具有廣大心量的大乘法器。要知一切過失畢竟皆無，一切功德悉皆成就的佛陀，無一不堪為我們的歸依，理應歸依一切諸佛，不當於中有所選擇，說這佛我要歸敬，那佛我不要歸敬，假定如此，那是錯誤的！
雖說一切佛都當歸敬，但就我們這個世界說，教主本師釋迦牟尼佛，是每個發心歸依者，所當特別要歸敬的。因釋尊與我們的關係太過親切：如在因中行菩薩道時，發現五濁惡世的眾生，痛苦特別來得眾多，需要救濟也就特別殷切，乃本救苦救難的大「悲」心，忍苦忍難的大「願」力，誓在穢惡國土修行成佛，「來」此五「濁」惡「世」，救護苦難眾生，不忍眾生在濁惡世中，長期受諸苦難的逼迫，悲願力的深廣，完全從此看出。佛在經中說：『我不入地獄，誰入地獄』？這不是在口頭上唱唱高調的，而是由佛完滿的實踐出來！此一偉大精神，多麼值得我們讚美歸敬！
誰都知道，佛是在二千五百年前，出現在印度苦難地方，經過出家修行的歷程，最後終於證覺而成佛，為黑暗的世間帶來了光明。當佛未出現在這世間時，世間到處充滿了黑暗，眾生在黑暗的世間摸索，始終摸不出苦惱世間，真是成為世間的可憐愍者！佛為黑暗世間帶來了光明，眾生在正覺光明指引下，不知有多少獲得生命解放，我們不特別歸敬怎麼可以？佛給我們的偉大恩德，真是高如須彌，深如巨海，不但要歸敬，且應予以高度的讚美！非特受了佛陀恩惠的我們，應當尊敬讚歎，就是十方諸佛，亦同聲讚歎的。如《彌陀經》說：『彼諸佛等亦稱讚我不可思議功德，而作是言：釋迦牟尼佛，能為甚難希有之事，能於娑婆國土五濁惡世——劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提』。佛來穢土成佛，不是沒有能力在淨土成佛，而是全為救護我們而來。因此，當我們在歸敬十方三世諸佛後，應特別敬「禮」本師「佛」，就是此土的「釋迦文」。釋迦文，是釋迦牟尼的異譯。歸敬一切佛而又特別歸敬釋尊，好像歸依僧是歸依一切僧眾，但對代表說歸依的歸依師，我們應格外的尊敬，因他對我們的恩德特別大，我們由他而得進入佛門。
智圓悲無極，斷障無餘習，三德等究竟，方便示差別。
佛陀具有無量無邊的功德，要想一一讚歎，真是歎莫能窮，所以或以身語意所具的功德讚，或以自利利他所有的三德讚，現在就以後者的三德讚佛，對此三德有所了解，對其他的功德也就可知。
先讚佛的智德：佛的「智」慧，已經到達究竟「圓」滿，沒有什麼欠缺的了。如對一切法的本性，固然究竟覺了，就是對一切法的特性、形態、作用、關係等，也無不普徧覺察。如以經典中的術語說：覺了諸法本性，就是通達如所有性，即諸法的本性原是怎樣的，就如其本性怎樣而如實通達。如諸法本性是無自性空的，即能了達它的本性是空，決不於其中執有絲毫的實在自性。覺察諸法特性等，就是洞悉盡所有性，即盡諸法之所有，各各的特性是怎樣的，能如它的特性分別清楚，如地以堅固為它的特性，水以潤溼為它的特性等，決不會誤將水的特性看成是地，亦不會將地的特性看成是水。且對一切所知的認識，如觀掌中菴摩勒果那樣清楚。一切所知非常寬廣，可說是一切的一切，但除佛智能無礙的徧知，其餘所有的眾生，都是智量狹小，不能徧知寬廣的所知。再就時間來說：佛對諸法的覺知，不但對現在諸法能普徧覺了，就是對過去諸法，未來諸法，亦能無礙的普徧覺了。而佛覺了三世一切諸法，如風行於空那樣的無障無礙，決不會有一法能障佛的不知，所以佛名一切種智。眾生所以在生死中流轉，受諸痛苦的逼迫，沒有辦法予以解決，問題就在愚昧不知，沒有智慧洞達諸法的真相。佛陀得到一切種智，無礙徧知一切諸法，因而不但解決本身問題，獲得身心的究竟解放，而且運用自己的智慧，善巧方便的度化眾生，使眾生亦能得到解放。像這樣的成就自利利他，沒有廣大的智慧怎行？所以佛的圓滿智德實值讚歎！
次讚佛的恩德：佛陀不但有深廣的智慧，而且有無限的「悲」心，要以一切眾生為所救濟的對象，決不小心小量的，或以一人、一家、一村、一族，或一地區、一世界，而是徧為一切世界而發心的，亦即沒有一個眾生不在佛的悲心中救拔，且其悲心的深切，徹骨徹髓，只知有他，不知有己，真是「無」所不用其「極」。如諸眾生在這世間是不自在的，但這不自在是由煩惱的繫縛，並非有個什麼繫諸眾生；佛陀行化世間同樣是不自在的，但這不自在不是由於煩惱的繫縛，而是為大悲心之所繫縛，因佛念念以度生為懷，只要見到諸有受苦的眾生，悲心就恆無間斷的生起，生起的悲心牽你到地獄去救苦眾生，你就不得不到地獄去，不由你自由自在的想不去就不去，是為佛的不自在。為什麼要這樣？因佛為悲心驅使，無時無刻不在注視眾生的動靜：不論是見眾生墮在愚癡黑暗中，或見眾生墮在貪愛大海中，或見眾生墮在生死牢獄中，或見眾生沒在憂悲苦惱中，立刻就奔馳到各個眾生的面前，或令遠離愚癡黑暗，或者拔出貪愛大海，或令躍出生死牢獄，或令免除憂悲苦惱，如此為悲心牽來牽去，那裏還有佛的自在？佛有這樣深切的悲心，對眾生有這樣的恩德，所以理應先禮佛陀的大悲，從而讚美佛陀的恩德！
最後讚佛的斷德：斷德是約斷除煩惱習氣說，能斷煩惱的不唯佛陀，就是聲聞聖者亦同樣的斷煩惱，但佛與聲聞畢竟還有不同，原因在於大聖佛陀，不但斷除了煩惱，連殘餘的習氣亦不存在，可是聲聞聖者，煩惱固無餘的斷盡，但習氣仍然存在，因而不能如佛那樣的清淨。習氣不會障礙生死的解脫，固然是不錯的，然而不能不說是種缺陷。如諸聲聞弟子中，有的過去罵人罵成了習慣，現在雖從佛法的修學中斷除煩惱，但有時仍不自覺的脫口罵出，當知這就是習氣。雖說沒有惡意，總不怎麼理想。有的儘管平時是怎樣的嚴肅，但有的時候仍不免蹦蹦跳跳，應知這亦是一種習氣流露。有的儘管已經破除了我執，可是有時仍然堅執己見，認為自己是對的，同樣屬於一種習氣。諸如此類，聲聞聖者中，是有很多的；可是佛陀，已將一切理障、事障的煩惱「斷」盡，就是殘「餘」的「習」氣亦已「無」有，不會像有些聲聞聖者，仍有殘餘的身語意三業習氣表現，亦不如有些悲智並重的菩薩行者，由於內心煩惱的雜染，不能達到像佛那樣究竟清淨。
長行說：『基督教徒，每說耶和華是聖潔的，其實，他動不動就發怒，殺人千千萬萬，甚至用洪水來淹沒地球，幾乎連人類和動物都斷了種。狂慢凶狠到這步田地，還能說聖潔嗎』？心中充滿了煩惱，特別是具有凶狠狂慢的煩惱，那有資格稱為聖潔？又怎能為人所歸敬？佛教是最沒有朋黨觀念的，不論是怎樣一個聖人或神，只要真的圓具一切功德，我們就歸敬他，決不看他與我的關係怎樣。真能具有功德而又能使我們獲得身心解脫的，那怕一點關係沒有，我們亦會誠心誠意的去歸敬他，設使沒有功德而又煩惱重重的，縱然與我們的關係很密切，我們亦不會去歸敬他，因歸敬他對自己無益。佛教是最理智的，決不感情用事，亦不迷信盲從，徧觀世間所有聖者，真能圓滿諸功德的，唯佛與佛，所以歸依佛不歸依天神。
如上所說智、恩、斷的「三德」，不是那一尊佛所獨有的，而是一切佛平「等」具有的，並且都得到「究竟」圓滿，不能於中分別某佛智慧高，某佛智慧小，某佛恩惠大，某佛恩惠小，某佛斷惑盡，某佛斷不盡，假定在諸佛之間，有大小高低的差別，那就不能說諸佛圓滿一切功德，我們也就自然的選擇功德圓滿的歸敬，功德不圓滿的就不歸敬，這麼一來，那裏還可說歸敬十方三世一切諸佛？佛佛是平等的，佛佛是道同的，除非不成佛，成佛必一樣，如於其中分別勝劣，是就不能了解佛之所以為佛，發心歸依者對這一點，必要有個正確的認識。
可是跟著而來的問題，就是從佛在大乘經中，所介紹的諸方佛看，佛佛間無疑有差別：如諸佛的色身，有的是高大的，有的是矮小的；諸佛的壽命，有的長達多少劫，有的短到幾十年；諸佛的國土，有的是清淨的，有的是穢惡的；諸佛的弟子，有的是眾多的，有的是很少的；諸佛的正法，有的住世很久的時間，有的住世只有千年。這是什麼道理？不是明顯的有差別？當知諸如此類的差別，不是佛的真實功德有什麼不同，而是為了適應各類的眾生，「方便示」有這種種「差別」。如以為佛的真實功德也有這樣的差別，那是我們絕大錯誤，千萬不要妄生分別！
丘井空聚落，朽故寂無人，彼岸林泉樂，禮法離欲尊。
上已讚歎佛寶的功德，現讚法寶的功德。頌初兩句，舉兩譬喻，但要分別的讀，才可看出兩個譬喻：丘井朽故是第一個譬喻；空聚落寂無人是第二個譬喻。現在分別說明如下：
「丘井」，是個沒有水的枯井。經說：過去有個旅人在曠野中行走，忽然有個狂象向他奔來，曠野沒有掩蔽的地方，生命受到相當的威脅，但人求生的意志總是很強，所以拚命的向前奔跑，跑得沒有多遠，發現一口枯井，有條枯藤在外，立即攀住枯藤，躲到枯井裏去，正在這時，狂象追來，井口小而象頭大，對旅人沒有辦法，只好望望然的離去，旅人始得鬆一口氣，幸未受到狂象吞噬。但是一望井底，發現一條毒蛇，張著血盆大口，好像等他落下，他驚慌的再向外看，井外又有四條毒蛇，賴以維持生命的，僅這麼一條枯藤，而在枯藤的根旁，正有黑白兩隻老鼠，你一口我一口的咬著藤根，如果咬斷立刻就墮井底，正在這麼一個生命的關頭，再仰起頭來朝上看看，藤上有滴蜂蜜滴到他的口裏，竟然忘記生命的危險，還望蜂蜜一滴一滴的滴下來，好讓自己享受蜂蜜的甜蜜，你說這個旅人是多麼愚癡！
不要笑這旅人愚癡，當知這是指的我們每個自己。意說眾生奔馳在生死曠野中，經常受無常（狂象）之風的襲擊，為了逃避無常之風，乃躲到生命枯井內，賴以維持生命的，是生命中的命根（枯藤），而這命根為日夜時間的噬食，隨時有使生命結束的可能，況死亡的影子（井底毒蛇）時刻籠罩著自己，再加上四大（井外四蛇）不調的疾病發生，生命實在非常危脆，是個腐「朽」而敗壞的東西。但生存在這世間的人們，不知生命的無常苦迫，稍一接觸外在的五欲（五滴蜂蜜），不知欲樂如刀頭蜜，竟然染著五欲不捨，不但忘記生命的無常，就連因貪五欲而造罪業，會得感受生死的大苦，也都管不了那麼多，能說這不是眾生的愚癡？以諸痛苦言，生死大苦最為根本，因有生死的生命苦果，其他的苦才會紛紛而來，如解脫生死大苦，其他諸苦自歸烏有。可惜不說一般的苦不能警覺眾生，就是為諸痛苦根本的生死大苦，亦不能使眾生感到警覺，仍然貪著世間的欲樂，無怪佛說顛倒眾生為可憐愍者，要來喚醒眾生的迷夢，令踏上解脫的大道！
「空聚落」，印度所說的聚落，等於中國的村莊。村莊原是住人的，可是現在這村莊，空「寂」得「無」有一「人」。經說：過去有個犯了國法的人，為要逃避國王的處罰，特想逃出自己的國境，當他走到一個無人的村莊，由於走得精疲力盡，想在村莊休息一宿，明天再繼續向前走。可是想好以後，忽聽空中有人說：你不能在此休息，你應繼續的前進，要知此村正當的人民雖沒有一個，但卻是萬惡盜賊經常出沒的地方，如你不繼續前進，雖逃過國王的處罰，但將會傷身在盜賊手中，對你非常的不利，為什麼要住下來？犯人聽到空中這聲音的勸告，一刻也不敢停留的，振作精神再向前進！
當知這犯人不是別人，正是指的每個修學佛法者，佛法行者在向解脫大道前進時，為了擺脫魔王的控制，一直總是勇猛精進的前去，由於過分的精進勇猛，有時就想在六入村落休息一下。六入為什麼說為空聚落？因六入所組織的生命體，一般總以為內在有個實在自我，殊不知如眾生所想像的實在自我，根本是不可得的，如空聚落的無人居住一樣。內在的實有自我雖說沒有，但當六根觸對六塵時，引起有漏的六識，不應該貪的要貪，不應該瞋的要瞋，種種煩惱活動，猶如盜賊一樣，劫奪行者的功德法財，結果，不但不能獲得生命解脫，有的還因此墮落惡趣，這是非常不值得的。所以佛法行者修學佛法，以求出離三界的牢獄，不但要擺脫魔王的控制，更要不為六根所欺誑，必要繼續的向前進，沒有到達安全境界，決不可停下來，為煩惱賊愚弄！
前說逃避國法的人，離開盜賊往來的空聚落，繼續向國界邊沿前進，待到達兩國的交界地，既有大河擋住了去路，後面追捕的又快要趕到，其時的緊張不言可知，然再向河那邊亦即「彼岸」看去，不但不屬這邊國王管轄，且有茂盛的園「林」，清澈的流「泉」，如能過去，安全固然沒有問題，並可享受種種快「樂」。想到這點，他就毫不遲疑的，無所顧慮的，立刻跳到河中，奮力游往彼岸，到了彼岸，始真正的沒有死亡的恐怖，認為來人再也抓不到他，於是放心大膽的休息。
此喻修學佛法的行人，在修道過程中，洞悉六根組織的生命虛假不實，六根觸對六境時，不論外境怎樣美好，再也不受六根誑惑，既不貪著外境，亦不對之瞋恚，認為一切的一切，無不是如幻如化，於是精進的清修，渡過生死的大河，擺脫魔王的控制，越出三界的牢獄，到達涅槃的彼岸，安住在涅槃宮中，享受不生不滅的寂滅解脫之樂，不會受到內在外在的種種干擾，就可大大休息。
丘井喻是顯示『諸行無常』的真理；空村喻是顯示『諸法無我』的真理；到達涅槃寂滅是顯示『涅槃寂靜』的真理。佛於《阿含經》中所說的三法印，就是佛法所要開顯的三大真理。長行說：『而涅槃又是通過無常無我而實現的，為一切聖者的究竟歸宿，這就是我們要歸依「禮」敬的「法」寶』。所謂歸依法，也就等於歸依三大真理，或是以『涅槃寂靜』，為法寶的真歸依處。由般若慧證得涅槃，不但是真正歸依處，且能究竟離欲。世俗一般修禪定的，到了相當的程度，雖可遠離一部分的欲，但在一切離欲中，涅槃為最尊最勝，所以說「離欲尊」。沒有證得涅槃的離欲，不唯離欲得不澈底，設若定力有所鬆弛，欲還可以活動起來，必要究竟離欲才行。
正法妙難思，善淨常安樂，依古仙人道，能入於涅槃。
究竟離欲的寂滅涅槃，不特為諸學佛者的歸依處，亦是一切聖者的歸依處，所以三乘聖者皆依無餘涅槃而得究竟。雖說涅槃為諸聖者之所同證，沒有得到涅槃，就不能說完成學佛的能事。可是由於證入的程度有著不同，因而也就說有有餘涅槃、無餘涅槃、大般涅槃等差別。依於向來解說：有餘涅槃是現生證得阿羅漢果的聖者所得，就是所應斷的已經斷除，所應證的已經證得，但還有過去惑業所感的殘餘果報在，亦即現實生命體尚未捨掉，所以名為有餘涅槃。無餘涅槃是真正入於寂滅以後的境界，就是到了生命結束後，不但斷其所當斷，證其所當證，有漏果報身亦已捨了，沒有殘餘的生命在，名為無餘涅槃。大般涅槃亦可說是無住涅槃，是佛菩薩所證得的，顯示佛菩薩的悲智雙運，以大智故，洞徹生死的如幻如化，雖在生死不為生死所轉；以大悲故，不忍安住於涅槃獨享寂滅之樂，仍來生死度如幻眾生，使諸眾生皆入無餘涅槃而滅度之。涅槃雖有這樣的差別，但同得解脫是無二的。
嚴格說來，涅槃並不是另外什麼，就是聖者所證覺的「正法」。由這是息生死流，淨諸煩惱所自證的境界，唯有證到這境界的，自知是怎麼回事，沒有證到的我人，要想思量它怎樣，沒有辦法思量得到，所以說：微「妙難」以「思」議。思議既尚難以思議，要想說明它怎樣，當亦相當的困難，不過依於佛陀的開示，亦可從四方面來加以形容：一、正法是「善」，但這不是與惡對待的善，而是勝義的唯一的絕對善。二、正法是「淨」，是說煩惱雜染儘管是很污染的，但無論如何不能污染到正法，正法總是保持它本有的純潔，不特如此，煩惱生起定有所緣，儘管諸法可為煩惱的緣起，但正法不是煩惱雜染等所能緣起的，所以名為最極清淨。三、正法是「常」，這是顯示它的永恆而超越時間性的，不生不滅，本來就是如此。假定有生有滅，墮在時間性中，就不得說之為常。四、正法是「安樂」，這是顯示它沒有生老病死、憂悲苦惱的逼迫，緣起還滅門說的生滅則老死滅，乃至憂悲苦惱純大苦聚滅，所以是安樂的，且是遠離繫縛的絕對樂，不是其他的樂可以比擬。具有如此四大特色的正法，不但是微妙難可思議的，證得的功德亦復不可思議。所以吾人不特要以正法為真歸依處，並要自己去親證這正法。
正法就是涅槃，然而怎樣才能證得涅槃正法？問題很簡單，只要「依」著「古仙人」的正「道」，一步一步的向前行，就「能」證「入於涅槃」，獲得身心的究竟解脫。所謂古仙人道，就是過去諸佛所曾走過的大道。過去諸佛都是由此大道而得證入涅槃的，今釋迦佛亦是循著古仙人道而成佛的，這是古佛的常道，不是釋尊親創的，所以如能依於古仙人道而行，自亦同樣可以證入涅槃，問題看你是不是肯得向這條大道去走。
大小乘經中都說到古仙人道，經過是這樣的：過去有一個人，披荊斬棘的走上一條山道，是很不容易走的，但在毅力支持下，終於走出荒路，發現康莊大道，循著大道繼續走下去，走進一個極為美麗，極為安樂的城市，因而就在其中享受從未享受過的快樂。不用說，發現到的康莊大道，是很多古人所曾經走過的，並不是現在這個人所開闢的，他不過發現而已。為了不使個人獨享，特又出來告訴大家，應依這古道入快樂的城市，共同享受其中的快樂。此喻佛所走的解脫道，是古佛所曾走過的，涅槃城亦是諸佛所同入的，現在發現這條解脫道，進入涅槃城享受寂滅之樂，為使一切眾生也能得到這寂滅樂，所以告訴眾生應走上解脫道，不要長期的在生死道上走來走去。而這古佛的常道究竟是什麼？就是一般所說八正道。
依法以攝僧，和樂淨為本，事和或理和，禮僧眾中尊。
法寶的功德已經讚歎，今當續讚僧寶的功德。佛證覺正法後，為使眾生亦能證覺到正法，乃本初發心的悲願，開始為眾生宣揚正法之音，眾生聽了正法之音，了解正法就是真理所在，為了體悟宇宙人生的真理，就有很多人來從佛出家，希望以出家者的身份，踏上古仙人的大道，因而佛教開始有了僧眾。僧為僧伽的簡稱，譯來中國叫和合眾，就是有組織有紀律的集團。任何一個集團，必要有嚴密的組織，才能發揮它的力用，佛陀深深知道這點，所以特把僧眾組織起來。佛是極為民主的聖哲，從來不以自己的權威統理大眾，所以律說『我不攝受眾』。然則佛以什麼組織僧眾？是「依法以攝」受他們，使他們成為和樂的「僧」眾。法是什麼？前面說過，是究竟的涅槃，亦人生的正道，因而佛就以此正法，感召追求人生究竟的人群，集合在一個團體中，共同為現實人生及理想人生而努力修學。另一方面，法又是團體共住的規律制度，如沒有合法的規律制度，任何一個團體都要瓦解，但使團體鞏固所用的規律制度，亦不得隨自己的好樂訂立，必還要契合人生正道，使大家認為易於遵守才行。佛是一切智者，對這深有體認，所以特本自他共處的完善法則，制為規章法度來組織大眾，成為一個最美滿的僧團。
以契合人生正道的規制所組合的僧團，是以「和樂淨」三者「為」它的根「本」特色，這是一般團體所無法做到的。茲將根本的三大特色，再簡要的說明如下：
一、和合：這又分為「事和或理和」的兩種。事和有六，名為六和。（一）、見和同解，是說生活在同一團體中，對於佛法要有一致的見解，亦即一般說的思想的統一，不能有見解上的紛歧。如果見解不能一致，你有你的見解，我有我的見解，各有各的見解，要想和合共住很難。（二）、戒和同修，是說生活在同一團體中，對於律制要能共同的遵行，亦即一般說的規制的共守，不能有行為上的偏差。如戒行不能同修，你要這樣做，他要那樣做，各各行為的不一律，要想彼此和諧很難。（三）、利和同均，是說生活在同一團體中，對生活要能共同的享受，亦即一般說的經濟的均衡，不能有生活上的不同享受。如有生活享受得好，有生活享受得差，不能過著一律的生活，要想團體大眾和合，自也是不易的。（四）、身和同住，是說生活在同一團體中，身體的行為活動，要能如法如律，中規中矩，不能有拳打腳踢的行為，如經常的彼此動武，同住大眾怎能和合？（五）、語和無諍，是說生活在同一團體中，彼此的出言吐語，要能柔和雅正，既不得說含有帶刺的語言，更不得互相的潑口漫罵，如經常的出言粗暴，當然就難和合相處。（六）、意和同悅，是說生活在同一團體中，彼此的心意要能保持坦然和悅，不得勾心鬥角的亂用心思，我猜疑你，你忌妒我，假定老是在那兒用心機，要想和合相處，自是做不到的。前三和是和合的本質，後三和是和合的表現，但要三業表現得和合，必要先有和合的本質，沒有和合的本質，決沒有和合的表現。試看世間團體的解體，不是由於思想的紛歧，就是規制的未能共守，再則就是經濟的不均。於此三者有一有了問題，其團體沒有不發生動搖或崩潰的。大智佛陀，感於這三者的重要，特別以此三和為本質，促進住眾的三和表現，以保持僧團的和合。所以任何一個參加僧團的出家僧眾，必得嚴格的一律的奉行六和。理和，是就所證的真理說，亦即是指正法或涅槃。佛弟子雖有出家在家的不同，但所證的真理沒有什麼不同，在俗所證的是這真理，出家所證的亦是這真理。佛法所常說的：『心心相印』、『與諸佛一鼻孔出氣』，都是這意思。理和，可以說為勝義僧，不但出家者叫做僧，就是在俗者亦叫僧；事和，唯就世俗僧說，且專指出家者說。但佛當時的依法攝僧，重在事和，因為唯有事和的僧團，才能成為住持佛教的中心力量。
二、安樂：僧團所以要做到事和甚至理和，目的在於使諸僧眾在僧團中，能夠身心安樂，專心一意的修持。天臺說：『身安則道隆』。行者要想修持如法相印，不受人事的困擾是很重要的，假定人事方面不協調，經常吵吵鬧鬧的，必然不能安心修道，怎麼還能使道業日隆？更怎麼能與道相應以及證覺正法？佛陀深知於此，特立和合僧團，好讓每個從佛出家者能如法的安心修學。
三、清淨：在和樂僧團中的每個成員，從事聖道的修學，必須以眾靠眾的，互相勉勵，互相警策，以使身心如法如律，以使聖道日漸增進；但在未證聖果前，錯誤是在所不免的，罪惡亦不可能沒有，有了罪惡或是錯誤，不當將之覆藏起來，應該立刻予以懺悔，使之恢復清淨，唯有個別分子的身心清淨，僧團才能做到健全，不致成為罪惡之地。
『佛制的僧伽，原來是這樣完善的集團』。能說佛陀不設想週到嗎？能說佛陀不是大智者嗎？像這樣一個完善的集團，在對個己修養身心方面，可說『是陶賢鑄聖的大冶洪爐』，『是使我們得安樂得清淨的殊勝因緣』；在就弘法利生方面，可說是最有力量推動正法的集團，亦是最有組織利益眾生的團體，所以不能不重視這樣的僧團。正因僧寶在三寶中有其特德，佛弟子應歸依敬「禮僧」伽。像佛教這樣僧團，不是佛教所獨有的，任何一個宗教，都有大眾集團，如古代的印度，有各種沙門團，現代各大宗教，同樣有其僧眾，像天主教的僧侶就是。『但在各教的僧「眾中」，奉行佛法的僧伽，最為「尊」勝，所以稱讚為眾中尊』。眾中尊的僧伽，為正法的住持者，為法輪的推動者，沒有出家僧伽，正法就沒有人住持，法輪亦沒有人推動。律說：『僧在即法在，法在即佛在』。三寶是否住世間，全看有沒有如法如律的僧寶，僧寶關係於三寶的存亡，慧命的延續，我們怎能不歸敬僧寶？又怎能不禮讚僧寶？
佛弟子大別為出家在家二眾，而在家眾必須歸依出家眾，出家的僧寶，既為在家眾歸依的對象，在家眾應如何的尊「敬僧」寶，該是最為切要的課題。尊敬不是口頭上說說的，要在三業方面有所表現：如身體的禮拜，語文的讚美，內心的誠敬，唯有像這樣的，才是真正尊敬。
僧眾住在僧團中，不是無所事事的，是有很多事要做的，如有什麼事需要在家眾協助的，就得稟承僧眾的意旨，如法的為僧眾服務，且要服務得很週到，不使僧眾為一些瑣事操心，好讓僧眾安心辦道及做弘化工作，這是在家信眾所應做的，不要看成是個沈重的負擔。
僧眾是不從事生產及在俗的一切工作，因而生活的來源，全靠信眾的供養，諸如衣服、飲食、臥具、湯藥、日常用品等，身為信眾的，應隨分隨力的供養，當然不要勉強。唯有接受信眾的供養，才是僧眾的正命生活，假定不是如此，就會走上邪命，違背出家的正當生活。
僧眾不是每個都是賢聖，或有一些不大理想的，但身為佛子的信眾，總得一律的恭敬尊重，千萬不可對之生輕毀心，傲慢的將之不看在眼裏，這是非常要緊的。現代中國有些學佛的行人，你要他信佛信法不成問題，你要他敬佛敬法亦做得到，可是要他信敬僧伽，是就不免有所遲疑，好像僧寶不值得他信敬的，能說這不是極大的偏差？有的歸依三寶後，對自己歸依師，還相當的信敬，其他僧人，就不生敬仰。有的對於德學兼具的少數高僧大德，亦能至誠的恭敬尊重，但對大多數僧人，就又另外一回事，當知這同樣是錯誤的。像這樣不具足的歸敬三寶，怎能從佛法中得到希有難得的殊勝功德？有很多學佛的行人，未能在佛法中得到功德，不反省自己信敬三寶的心不具足，反誤以為三寶沒有什麼靈驗，你說顛倒不顛倒？
不論是個什麼集團，參加的人眾一多，依世俗說，必然是『良莠不齊』，依佛法說，必然是『龍蛇混雜』。僧團中的僧人，有的是聖僧，有的是凡僧，有的持戒非常清淨，有的犯戒污穢雜染，是亦不可避免的現象。在家學佛的信眾，見到如法如律的清淨僧寶，恭敬尊重固然沒有問題，見到毀法犯戒的不如法僧人，應知這是出家人本身所有的僧事，僧眾會按照僧團的規律，予以合理的應有制裁，身為在家的佛子，切「莫」隨便的「呵」毀，或呵毀某個犯戒者，或呵毀某部分「僧」人，甚或呵毀整個僧團。在家信眾只知如何護法，對僧眾事不應過問，設或有什麼寶貴意見，不妨向僧眾提出，究應怎樣的處理，應由僧眾去決定，絕對不可自己主張怎樣。要知依於佛陀的制度，任何一個犯戒的僧人，在未依於律制逐出僧團，不說信眾不能隨便怎樣，就是國法也不能予以治罰。設或僧團有什麼爭執的事發生，為一國之主的亦只能為之調解，或依律制來表決，不能以自己的意見，要怎樣就怎樣。信眾甚至國家領導人，如不守住自己的立場，妄要這樣那樣的過問僧事，不是增加僧眾的糾紛，就是造成自己謗僧的重罪，對這能不高度的謹慎？
還有重要的一點，就是對出家僧眾，身為在家的佛子，既要一律的尊重，更要平等的供養，不可於中妄起分別：這是年高德重的，博學多聞的，智慧深邃的，精進修持的，戒行清淨的，是大比丘的，與我同鄉的，我就恭敬供養；那是年少無德的，淺學少聞的，智慧缺乏的，沒有修持的，戒行不淨的，是屬女尼的，非我同鄉的，就不恭敬供養。如是分別，不是信眾應有的態度。
長行說：『因為僧伽猶如大海，有大龍也有魚蝦，有藻苔也有珍寶；大海是不加簡別，一樣含容的。然世間儘多是這種人，或重持戒的，或重禪定的，或重念誦的，或重威儀的，或重義學的，就此妄生分別，說長說短，某優某劣，擁護誰，反對誰』。諸如此類的，僧眾本沒事，搞出很多事，以致不能團結為法，能說不是佛教損失？
所以做為信眾的，切「莫」以不平等心，妄為「衡量僧」伽的德失。要知僧眾功德，是廣大無邊的，不是一般人所能測度得到，在你看來是個苦惱的僧人，說不定是個證果聖者，怎能以貌取人？很多學佛的人，重視年老的僧伽，對初出家總是輕視，所以中國佛教向來傳有這樣兩句話：『和尚不能老，老了就是寶』。不知德學兩無的老僧，除了『馬齒徒增』，就是『髮白面皺』，再是『耳聾眼花』，要想受用飲食都不可能，還談什麼佛法功德？反之，一些年輕的僧伽，看來好像很隨便，說不定有他實際的修證功德，怎能對之輕視？為了避免輕僧謗僧的過失，最好還是一視同仁的恭敬供養。
從佛出家的僧伽，不論是怎樣的類型，男的女的，老的少的，這個種族的，那個種族的，各式各樣的，但都同樣是「隨佛修行者」，並不是到僧團來打混過日，吾人對僧伽應有這樣的認識。從現實世間看不難看出：什麼地方有了出家的僧人，立即就會有供僧住的寺廟，寺廟內供有佛菩薩及羅漢的聖像，同時有諸經書，甚至全部藏經，換句話說，就是有了三寶，以供信眾歸敬。試看現有很多地方有人想學佛及研究佛法，因為沒有僧人，無法達到修學佛法的目的。自從佛陀創立了僧團，直到兩千年後的今天，佛法所以一直流傳下來，可說完全是由僧伽的住持。
無可否認的，就是同樣的僧伽，在各個時代中，總有品質的優劣，僧格的高下，凡聖的差別，決不可能都是高僧聖僧。可是集合一切凡聖等僧，成為一個強有力的僧團，「住持」如來的「正法」，使之堅固得好像金「城」湯池一般，任何時代中的天魔外道，不能攻破如來的正法城，就是有時受到暴力集團的破壞，很快又為僧伽恢復，甚至更為發揚光大。如現在佛法徧及全世界，何嘗不是僧伽推動的力量？沒有僧伽的住持，今天怎麼有佛法？
不說別的，就以每個人信佛學法來說：當你最初對佛法生起信心，或者說是引起興趣，還是從見到出家僧來，而所見到的出家僧，既不一定都是賢聖，亦不一定都是高僧，但你畢竟因此而信了佛，能說僧伽不是你的勝增上緣？是以佛在經中說：縱然是個破戒比丘，只要身上仍然披著袈裟，就是人天的福田，怎可對僧伽輕毀？長行說：『真誠的在家信眾，應特別尊敬僧伽（團體），愛護僧伽，從旁助成僧團的和樂清淨；切不可呵毀嫌責，或以權力來從中鬥爭』。要知在僧團中從事鬥爭，幫助這派，打倒那派，絕對不是信眾所應有的表現！
僧伽之間發生諍執，可說是常有的事，不說末法時代的今天，就是佛住世時，僧伽亦有諍執，不說別人無法調解，就是佛的話也不聽，結果只好聽其分成兩部。一般看來這是不好現象，但佛對諸信眾說，這都是僧，都應該供養，你們不能於中妄生分別，這派是對的，那派很不對，只供養這派，不供養那派，如果這樣，那就不對。要知『如破金杖為二分，二俱是金』。不能說，這分是金，那分非金，分分皆從金杖所折下來，那有什麼非金之說？在家信眾如能了解這點，自然就會對僧普同敬養，僧眾也就如法安心修持，或全力的做佛化工作！
三寶真實德，無漏性清淨。化世真亦俗，佛法得長存。
如上分別應知：佛是歸依的大師，僧是歸依的正行助伴，正歸依處是為法寶，真能了解於此，就可解脫諸畏。是以『在一切宗教的教主，教理，教徒中，三寶是最圓滿，最清淨的』。不錯，我們對此亦信得過，但到佛滅度後，佛像與一般僧眾，是不是也如此，不能令人無疑。是的，現在所有的佛像，或是泥塑的，或是木雕的，或是石刻的，或是玉琢的，或是金銀等鑄的，或是絹繡紙畫的；所有的法寶，或是三藏的教典，或是古今大德的法義；所有的僧伽，就是一般的出家眾。『這稱為住持三寶，是佛滅後，佛教流傳於世間時的三寶，恭敬供養，依此而歸向於真實的三寶』。沒有住持三寶，怎能傾向歸依？是以對於佛像，不論是畫是塑，不論是雕是刻，不論是琢是鑄，不論是好是醜，不應輕謗譏毀，皆當敬為福田。《親友書》說：『隨工巧拙木造等，智者應供善逝像』。所以對於佛像，不應說為這樣不好，那樣不對，好與不好，是工匠事，不是佛的本身如此。對於經典，不論小乘大乘，甚至一四句偈，都當恭敬尊重，不得抵押貿易，不得放不淨處。古有大德見有持經典來者，立刻合掌起立，到了年老不能起身，仍然殷勤合掌，恭敬有如是者，我們怎能不敬？對於僧眾，同樣要恭敬尊重，不得有毀罵不敬，亦不得分黨分派，看成好像是怨敵，假使輕視劣比丘，那就永不得解脫。如自能如法的恭敬三寶，也就會影響其他的人恭敬三寶，三寶就可不斷的住世。
佛滅後的三寶住世，是為住持三寶，佛住世時的三寶，則被稱為化相三寶。如『釋迦佛是佛寶；佛所開示的教說——四諦、緣起、涅槃等是法寶；隨佛出家的凡眾聖眾是僧寶。這是化相三寶，是佛出人間教化時，以此三相為三寶。恭敬供養，依此而歸向十方一切佛，正法，一切賢聖僧』。沒有化相三寶的出現人間，怎知有十方佛，有十方法，有十方僧？更不會歸向十方三寶，因而對化相三寶中的佛寶，更應時刻不忘的，憶念其殊勝功德。
化相三寶與住持三寶，都是現實世間所當歸敬的對象，固然不錯，但不當以此為滿足，而應更深一層的，論究真實歸依處，始得歸敬的實益。真實的歸依處是什麼？應知是「三寶」的「真實」功「德」。三寶的功德，說來當很多，現略說二類：一、佛寶是以無漏的功德為體，但這又得分開來說：依聲聞法說，是指戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身；依大乘法說，是指佛果位上四智菩提所攝的一切無漏功德。法寶是以無漏的正法，或清淨涅槃為體。僧寶是以有學無學所得的無漏功德為體，但這得同樣分開來說：依聲聞乘說，是指四向四果所有的無漏功德；依大乘法說，是指三賢十聖菩薩並含攝聲聞、辟支佛所有的無漏功德。『二、大乘教所說：究竟圓滿所顯的最清淨法界（攝得體相業用），是佛寶。少分顯現清淨法界的，是僧寶。徧十法界而不增不減，無二無別的法界（或名真如、實相等），是法寶。平常所說的一體三寶，常住三寶，都不過此一意義的不同解說。所以，三寶的真實功德——真實的三寶，是「無漏」的，是不與煩惱雜染相應的，也不為煩惱雜染緣起的。又是「性清淨」的：無漏的有為功德，稱為清淨；無為功德，不但是離垢清淨，在雜染中，也還是本性清淨。無漏而性淨的三寶，才是真正的歸依處』。像這樣的深義，就不是一般學佛者所知。
從理方面，固然是這樣說，但佛法在世間，以化世間為主，為了「化」導「世」間，利益人群來說：「真」實的三寶清淨功德，固是我們所應信敬的真歸依處，但佛世時或佛滅後，「亦」應信敬歸依於世「俗」的事相的化相三寶或住持三寶。住持三寶是世俗的，如單歸依世俗三寶，難免流於形式的崇拜，甚至走上迷信的一途；真實三寶的功德是勝義的，如專偏重於勝義三寶，難免使人感到太高深，甚至不敢入三寶之門。所以發心學佛的人，必先歸依現實事相的住持三寶，循此進而趣向於真實三寶。『佛教的重視「像教」，其理由就在此。住持三寶為事象的，從此表顯真實三寶的功德，這才能淺深由之，事理無礙，「佛法」才能「得長存」世間，為一切眾生作救護，作福田』。佛是為救護人間而來的，佛所說法更是人們獲得解脫的指針，站在佛教徒的立場，無論如何要使佛法永恆的住世，但若沒有住持三寶，特別是沒有住持僧寶，佛法怎能長存在這現實世間？是以有心要想歸投到佛門中來，請從歸依住持三寶做起。
自誓盡形壽，歸依佛法僧，至心修供養，時念諸勝利。
三寶既是真正歸依處，當要發心歸依的時候，得先對三寶生起清淨無垢的恭敬心，然後長跪合掌在歸依本師的面前，依於本師的教導，「自」己立下真切的「誓」願說：『我弟子某某，「盡形壽，歸依佛」，兩足尊；盡形壽，歸依「法」，離欲尊；盡形壽，歸依「僧」，眾中尊（像這樣的說三徧）。願大德憶持，慈悲護念，我是優婆塞（女稱優婆夷），我從今日乃至命終，護生。歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟（像這樣的說三徧）』。這個歸依的儀式，是依大名經及律說的。如是發願受歸以後，在整個生命歷程中，都得以三寶為歸依對象，而且在日日中要勤修歸依，不能有一日忘記三寶，就是遇到生命危殆的因緣，亦當守護自己的信念，不應捨棄所歸敬的三寶。要知生命及諸受用，遲早一定是要捨的，假定為了維護生命及受用，放棄三寶的信敬之心，那你生生世世的展轉受苦，是無有盡期的。所以不論遇到怎樣的惡劣環境，甚至說來開頑笑的，亦不得說我捨歸依，或說我非三寶弟子。三寶是難遭難遇的，既然遇到並且歸依了，這是內在的福德善根成熟，怎可中途改變自己的心志，或根本不信宗教，或轉信其他宗教？所以盡形壽歸依的誓言，歸依者應切記。
至誠的盡形壽歸敬三寶，固顯示你信心的堅強，但還得以「至」誠「心」對三寶勤「修供養」。要知我們現在所有的一切樂善，都從歸敬三寶來，三寶對我們的恩德很大，為了報恩應樂意的供養。供養佛及供佛的塔廟，最一般的是以香、華、伎樂、燭明、幢、旛、寶蓋，乃至敬問禮拜，奉迎合掌，唱種種讚，五體徧禮，右旋圍繞，諸莊嚴具，乃至諸小鳴鈴。不但供養現在佛是如此，就是供養三世一切諸佛，十方無邊佛塔，都當如此。而且不是一時作這樣的供養，乃是經常的作如法的供養，並要自手供養，殷重供養，不散漫心供養，不雜染心供養。供養法，如書寫，印刻，或者莊嚴經典，於經典所在處，同樣以香、華、燭明等恭敬供養，不得以污穢物沾染經書。供養僧，是供種種衣服、飲食、臥具、坐具、醫藥，乃至日常生活所需的種種。對三寶的供養，不論供養什麼，都得選擇最上最妙的，不得以佛法認為不清淨的，或是僧眾不能用的供養。三寶是世間的最勝福田，能生現在未來的一切福樂，所以不論在什麼時候，不論在什麼地方，都當精勤的恭敬供養三寶，假定不發心供養，失去種福的機會，那是最為可惜的。不過最上的供養，還是依於僧眾的指導，遵照如來的法教，切實的奉行不懈！
既以如實奉行為最上供養，是則應當怎樣的奉行？奉行佛法是要時間的，在這時間就是金錢的現代，俗務非常繁忙的信眾，最好如印度的修法，晝三時、夜三時的勤修，次數不妨多，時間不妨短，持之以恆，必會得大勝利。所以修三歸依「時」，必要憶「念」歸依三寶的「諸」般「勝利」。講到勝利，略說八種：一、成為佛弟子，要看一個人是不是佛弟子，就看他是不是曾經歸依，如歸依了而且一直未捨三寶，是就最初入於佛子之數，假定沒有歸依，不論修怎樣善，都不能入佛弟子數。二、為受戒基礎，意說由於歸依，而能堅固涅槃意樂，進而就可受律儀戒。《俱舍釋》說：『受歸依者，是受一切律儀之門』。《歸依七十論》說：『近事歸三寶，此事八律本』。三、能減輕業障，是說歸依能淨除自己罪障，如帝釋天的歸依三寶，得以盡除當生惡趣的業因。頌說：『若有歸依佛，彼不往惡趣，捨棄人身已，彼當得天身』。於法於僧，亦作這樣說。四、能積廣大福，是說歸依能得廣大無邊的福德，因所歸依的三寶，是最殊勝的福田，於勝福田種諸善根，當得廣大無邊福德。五、能不墮惡趣，是說歸依能不墮入三惡趣中，受諸痛苦的襲擊，如前所說帝釋天的歸依，不墮畜生趣而受豬胎。六、人與非人不能嬈亂，是說歸依能不受人與非人的非難。如經說：『諸遭怖畏人，多歸依山林，及歸諸園囿，歸所供樹木；其歸非尊勝，其歸非第一，雖依其依處，不能脫眾苦。若時有歸依，佛法及僧伽，由知苦苦集，正超越諸苦。八支聖道樂，當趣般涅槃，以智慧觀見，諸四聖諦理。此歸為尊勝，此歸為第一，由歸此歸處，能解脫眾苦』。如此，人非人等怎能嬈亂？七、一切善事皆得成辦，是說歸依以後，不論做什麼善事，只要如法的去做，並先供養歸依三寶，祈求成就無不易於成辦。八、能速成佛道，是說歸依以後，依於三寶指示，切實在菩提道上去行，不久就會得證阿耨多羅三藐三菩提。『如能時時憶念歸依三寶的種種功德而修習，那對於修學佛道，成就信心，獲得希有功德，是非常容易成就的』。所以應當於日日中，晝夜六時勤修歸依。
此歸依最尊，此歸依最勝，不由餘歸依，得樂得安隱。
在諸宗教中，沒有那個宗教不希望人歸信的，但在諸宗教的歸依中，「此歸依」佛教的三寶，是為「最」極「尊」上的歸依，「此歸依」佛教的三寶，是為「最」極殊「勝」的歸依。這不是佛教者故為讚歎自己的宗教，而是從比較中可以得知的。如教主的差別：佛教所宗奉的佛陀，圓滿的具有無邊功德，諸餘所有宗教的教主，可不具有這麼多的功德。殊勝讚說：『我捨諸餘師，我歸依世尊，此何故為尊？無過具功德』。教理的差別：佛陀的聖教，是從自證的清淨法界之所等流出來的，唯最純正最究竟的言教，能使眾生息生死流得大解脫。諸餘宗教所有的教理，可不具有這樣的勝用。讚應讚說：『謂應趣應遮，清淨及雜染，此是雄尊語，與餘言差別』。徒眾的差別：佛教的出家僧眾，是隨佛修行的，對於世俗的欲樂，能徹底的棄捨，能為諸餘在俗修行者的助伴，領導他們走上佛法的正道。諸餘宗教所有的信眾，可不能這樣的領導其他的教徒。是以發心歸敬宗教者，不要以為歸敬什麼宗教都是一樣，其實於中大有分別，我們不能不加辨別。
要知我們所以歸信宗教，是為要從宗教中，獲得安身立命處，亦即佛法所常說的，是為求得生死解脫。可是，『其他宗教的教主，教法，教徒，沒有能究竟離染污的，也沒有具足功德的，自救不了，怎能為他人作歸依處呢』？所以若不加以選擇，隨便的歸依個宗教，如歸依了邪魔外道，也決「不」會「由」其「餘」的宗教「歸依」，而能使歸依者，「得」到有為功德的安「樂，得」到無為功德的「安隱」。安隱，就是安穩，是指涅槃說的，涅槃究竟常樂，為最安穩無憂的。
因此，歸依三寶以後，不應再餘歸依。《涅槃經》說：『若歸依三寶，是謂正近事，終不應歸依，諸餘天神等；歸依正法者，應離殺害心；歸依於僧伽，不共外道住』。佛為人天導師，歸依了最高佛陀，自不應再歸依大自在天等。大自在天，一般以為是了不起的，尚且不是究竟歸依處，何況其餘的諸鬼神等？現在一些神佛不分的信者，既歸依佛，仍去拜神，實是極大的錯誤。歸依了無上正法，就當遠離殺害諸有情的心，不得隨便的或打或縛，以使眾生增加苦痛。有些宗教，儘管說是勸人為善，但仍殺害及食眾生肉，並且認為上帝創造了動物，就是供給人類受用的，如不殺而食之，是就違背上帝的意旨，這是多麼的顛倒？歸依了捨俗僧伽，就不得再歸依其他的教徒，甚至共住是都不可的。其他宗教的排他性很強，你和他來往問題還小，如與他共住，他經常的毀謗三寶，說三寶的種種不是，再加上以物質引誘，你的三寶信心若不堅定，就會為他所轉，拉到生死路上去，這損害是多麼大？所以歸依三寶者，定要清楚的了知內外大師及其教法並諸學法的勝劣差別所在，終於體認到唯有三寶是真歸依處，應當盡形壽，捨身命的信受奉行，與三寶相違的任何其他宗教，都不是我們所當歸依的！這點，非常重要，務要牢記！
所說歸依者，信願以為體；歸彼及向彼，依彼得救濟。
佛教中說，歸依得有歸依體，受戒得有受戒體。「所說」的「歸依」，究以什麼為體？是「信願以為體」。信是深切的信順，確信三寶是真歸依處，並信從三寶的歸敬中，確能得到種種的功德。三寶本身既有無邊的功德，亦能使歸信者得到種種功德，於是立定堅固的志「願」，誠心誠意的做個佛弟子，依於三寶的教誡信受奉行，懇求三寶威德的加持攝受。此一歸依體有股相當的力量，能阻止歸依者受其他宗教的誘惑。如現有異教徒來對你說：佛教有什麼值得信奉的，老早成為落伍的宗教，信奉對你有什麼用？不如來信最為適合時代的宗教，當會使你得到信教的實益。你聽了這些話，歸依體就警告你：不可！我是受了歸依的三寶弟子，怎麼可以轉信其他的宗教？立刻使你堅定三寶的信念，不會改變自己的信仰！如沒有歸依的，由於無歸依體，任何神鬼邪教，都會拉你過去，仍沈淪生死大海中，永無解脫之期，你說可憐不可憐？信奉宗教就是求得身心自由的，其他宗教教主等，本身問題都還不能得到解決，怎能為他人作歸依處？所以歸依者所得的歸依體，要好好的珍攝保持，不能讓它失去，失去了歸依體，就不成為佛子，恢復一般俗人的身份！
生命可以犧牲，歸依體不可失，如此就可將自己整個身心，時刻的歸屬於三寶，不會成為魔子魔孫。能這樣堅定三寶的立場，就可在在處處的傾「向彼」三寶，歸投在三寶的懷抱中，不致有離開三寶的時候。如在十字街頭亂闖亂跳而迷了路的小孩，不但失去了母親的依靠，且由車馬的眾多，隨時有傷身失命的危險，正在這危急關頭，忽見母親遠遠走來，嚇破膽的迷路小孩，自然立刻投入母親的懷抱，有了母親的依靠，就會感到安全，不再有所恐懼！發心歸依三寶者，應該具有同樣的心情。以此心情誠摯的歸敬三寶，就可「依彼」三寶的威德，得到苦難的救濟。不論吾人苦難有怎麼多，一旦歸依三寶，無不得到救濟，因為佛陀就是為救濟人類而出現世間的，不歸依三寶還歸依什麼？『總之，從能歸依者說，歸依是立定信願，懇求三寶的攝受救濟。從所歸依的三寶說，不思議的功德威力，加持受歸依的，引攝眾生，邁向至善的境地』。歸依是入佛門的第一步，但這一步非常重要，發心歸依者，不得唯是虛言，如果唯是虛言，不是真誠歸敬，內外障緣不離，自難得到救濟！《歸依七十頌》說：『佛法及僧伽，是求脫者依』。現在得到這樣具諸功德的三寶為真歸依處，能不無限歡喜的時刻傾向三寶？
若人自歸命，自力自依止，是人則能契，歸依真實義。
依照一般所說，發心歸依，表示是對某個宗教的虔誠信仰，並且要求所歸依者，給予自己一大助力，以期從這外力的協助，使自己得到身心解脫。世間流行的他力宗教，大都是如此的。可是佛教有不同於世俗的宗教，就是歸依者，不得全賴他力的救濟，還得本自己的力量去行，如自己不實踐實行，全賴他力以解決自己問題，最後必要失望的。為此，佛在涅槃會上，特別教誡諸弟子說：『自依止，法依止，莫異依止』。或有經說：『以自為光，以法為光，莫以異為光』。這明顯的要佛法行者，依著自己本身的力量，照著如來正法去修學，始能得到真正的救濟，絕對不可依賴外在的大力者。如阿難尊者，在俗是佛的堂弟，出家是佛的使者，與佛陀的關係很密切，以為我來從佛出家，可以仗恃佛的威德神通之力，不須要自己怎樣的修持，到了相當的時候，佛陀會得惠我三昧。那知到了遭遇摩登伽女之難，始知各自的身心，原來是不相代的，自己的問題還得自己解決。佛教常說：『各人吃飯各人飽，各人生死各人了』。不說什麼大力者，不能為我們了生死，就是威德自在的佛陀，亦不能替我們解決生死問題，怎可依賴佛陀或三寶力？
長行說：『所以歸依的深義，是歸向自己（自心、自性）：自己有佛性，自己能成佛；自己身心的當體，就是正法涅槃；自己依法修持，自身與僧伽為一體。佛法僧三寶，都不離自身，都是自己身心所能成就顯現的。從表面看來，歸依是信賴他力的攝受加持；而從深處看，這只是增上緣，而實是激發自己身心，願其實現』。歸依，定要有這正確的認識。現有很多歸依者，不能認清這一點，以為一歸依以後，什麼都由三寶慈悲賜予：生意的興隆，身體的健康，家庭的幸福，兒孫的孝順……沒有一樣不賴三寶的加被，等到這一切不能如所望的實現，就又認為三寶不靈，退失對三寶的信心，不怪自己不努力的修持，反怨恨三寶的靠不住，你說這是多麼愚癡無智？所以現在頌說：「若人」在歸依三寶同時，「自」己復「歸命」自己的身心總和，以使自己的身命奉獻於三寶。果能依於「自力，自」己「依止」如來的正法而修，自己解決本身的問題，不像阿難那樣的，『恃佛威神，無勞我修』，「是人」就「能契」合於「歸依」的「真實義」。果於三寶生起這樣的定解而歸依，是為歸依最極扼要的所在，沒有這樣的定解而歸依，說要從歸依中得樂得安隱，那是絕對無法實現而要大大失望的！
發心修學佛法，以大乘佛法說，沒有不以成佛為最高目的，但要達到這最高目的，不是一步就可做到的，而是有其必然的層次，按部就班的逐漸上去，到最後完成佛果的證覺。佛不是那個聖者所有的特號，而是三世一切諸佛的通稱，亦即人人都得名為佛的，問題在看你是不是到達這程度。本於此說，可以顯示佛法的究竟平等，不像有些宗教所信奉的至高無上的神，是獨一無二的，信奉者只可為神子神民或為神的使者，要想也成至高無上的神，是絕對不可能的，這當然是有等級而不平等的，換句不好聽的話說，這是一種獨裁的宗教，不值得有智者的信奉。人間覺者的佛陀，雖被尊為『聖中之聖』、『天中之天』，但因是人人所能做得到的，所以我們應該向佛學習，希望亦能完成佛的聖德，以與十方諸佛把手並行，不要永遠做個無智凡夫。要知諸佛在沒有成佛前，和我們一樣是個愚癡眾生，但因發現了菩提大道，不斷在佛道上前進，將自心中的塵垢括盡磨光，成為大澈大悟的覺者，成為功德圓滿的聖哲，成為世間的大慈悲父。
諸佛既由修學而得成佛，我們如踏著諸佛的道跡前進，成佛自沒有什麼問題，是以每個發心學佛的行者，得先建立必得成佛的信念，然後循著佛所指示的成佛正道，精進而不間斷的如法修習，拂除所應拂除的惑障，完成所應完成的聖德，利濟所應利濟的群生，降伏所應降伏的魔軍，那就得到成佛，成為人天之師。學佛者的最後成佛，固決不成問題，但如何修學佛道，仍值得注意。因佛所指示行者，向有所謂人天道、解脫道、菩提道的三條不同路向，在這三條不同路向中，當可由行者自由的選擇去走，而到達所當到達的目的地。
但以大乘佛法的觀點來說，路向雖有三條不同，而實皆是成佛之道，因為修菩提道以成佛，是不捨人天道及解脫道的，亦即要以此二道為基石，才能穩健的走上菩提道，不致從菩提道上退下來。所以經中每說：『一道一清淨，一味一解脫』；甚至在小乘《阿含經》及大乘《法華經》，都說佛法為『一乘道』。佛在經中所以有時說這道說那道，不過是適應各類不同根性而說，如以為有不同的路向，或認為各個路向獨立，那是人們認識上的錯誤，決不是佛說種種道的本意。因此，本書雖告訴我們應怎樣的修習成佛之道，但卻從歸敬三寶說起，好讓我們循序漸進以成佛。
本章是明歸敬三寶，當知這是踏入佛門的第一步，任何一個人想要學佛，如不先行歸敬三寶，不論你對佛具有怎樣高度的尊敬，對法具有怎樣高深的研究，對僧具有怎樣高尚的好感，最多不過說你是個佛法的同情者，絕對不得說你是個佛法的信奉者，因你仍飄流在三寶門外，沒有進入三寶的大門，自然也就不能得到佛法的受用，是以歸敬三寶成為學佛不可或缺的初步。當知所謂三寶，是苦海的舟航，是火宅的雨澤，是黑暗的明燈，更是佛法的總綱，一切佛法無不是從三寶流露出來的，離了三寶還有什麼佛法可談？因而歸敬三寶實為學佛最重要的一法。
原來人類生存在這世間，不論是個怎樣的人，都應有個宗教信仰，然後生命才會有所依託。不然的話，人生之舟，飄流在茫茫人海中，勢必感到沒有他的停泊處，甚至認為生命的無限空虛。流行在世間而成為世界性的各大宗教，無不竭誠的希望人們信仰，以期解決人生的大問題。佛教是宗教，且是理智的宗教，自亦要人信仰的，且唯有信仰佛教，生命才能獲得解救。但信仰佛教，不是口頭說說就行，必要舉行佛教儀式，才能成為佛教信徒，這就是所謂歸敬三寶。三寶各各具有它的殊勝功德，確實能為我們之所依投，我們歸敬了三寶，就得佛法的受用。
歸敬三寶固是學佛的初步，但當正歸敬時，不是泛泛的隨人俯仰，而是要有至誠懇切的心才行。如是懇切至誠的這念心，怎麼才會生起？首當了知我們現刻是在三「有」生死「海」中，而這生死苦海一望過去，真是「無邊」無「際」的沒有一個盡頭。這話怎說？要知三有的有，不是別的什麼，是指具有情識的每個活潑潑的眾生。眾生在生死中所形成的生命長流，向前看，過去無始以來，一個生命接著一個生命的生命流，無邊無際的發現不到它的源頭；向後看，在未得到生命解放前，還要一個生命接著一個生命的繼續流下去，同樣無邊無際的發現不到它的終結。眾生的生命流，在生死海中的無限奔放，好像世間大海那樣的沒有邊際。至於『現在這一生，不過生命大海中泛起的一個浪頭而已』。眾生的生命在生死大海中，就這樣頭出頭沒的沒有止息時，試問生命有什麼意義？就以現實生命說，看來好像是不錯的，實際它是剎那不住，不斷在向死亡進軍，有什麼可值得貪戀？佛陀經常開示說：不論怎樣寶愛這個生命體，給予它種種最妥善的維護，但當生命到了快要結束時，它會毫不遲疑的說去就去，決不會在世間多所逗留，是以現實生命是虛假不實的！
即此虛假不實的生命，生存在這時間不斷推移的「世間」，假定是快樂的倒也罷了，可是事實，任何一個生命的出現，總是苦多而樂少的，甚至純苦無樂的，即或有時有樂，亦會很快的樂去而苦來，從沒有得到自在的生命，是以生命生存在這世間，實在是「多憂」多「苦」的，亦即經中所常說到的『憂悲苦惱純大苦聚』。仔細想想，的確如此，我們自有生命以來，何曾有過快樂時期？如有認為生命是快樂的，誠如佛說是眾生的顛倒。是以佛法行者，要想出離而得解脫，必須肯定生命是苦，假定沒有苦的肯定，是不能得到出離的，所以說『無苦無出離』。
如是純大苦聚的現實生命，假定在一期生命中就告結束，問題還不怎樣嚴重，事實這個生命結束，新的生命繼續而來，生命之流一直奔放，從沒有停息過，所以說為不息「流轉」。《佛說五無反復經》說：『世間俗人，無數劫來，流轉生死，遷神不滅，死而復生，如車輪轉，無有休息』。這是生命事實，誰也不能否認。生命既在生死中轉來轉去，當然不會老是停留在某個受生的地方，有時升「起」上生到天上人間，有時「還」要沈「沒」到地獄、餓鬼、畜生的惡趣。眾生在生死中流轉不息，要不外於在這幾個舞臺上轉來轉去，從未超出這個範圍。
生命在生死苦海中流轉，沈沒又浮起，浮起又沈沒，始終沒有一個了時，誠是生命一大悲劇！我們就讓它無限期的流轉下去，一直使生命悲劇不斷上演嗎？不能！假定真的就讓它去，生命未免太沒意義，是以，我們應該求救求護，應該要求解脫自在，應使生命得大解放，不能讓生命永遠在生死舞臺上跳來跳去，受著諸多憂苦的襲擊！人類果真有了這個畏生死苦希求解脫的心情，自然就會發起猛利求得真歸依處的觀念。但是跟著而來的問題，就是「何處是」真歸「依」處，何處是可恃「怙」處？自亦不能不特別的慎重考慮！
假定尋求不到真歸依處，生命解脫自做不到，是以『何處是依怙』，不能不認為是個重要的課題。但若發現到真歸依處，以怎樣的心情求歸依，自亦同樣值得注意。至於歸依的心情，通常我們舉喻說：如一個人跌落到大海中，隨著波浪或東或西的漂流，生命到了生死存亡的關頭，總望有個東西依靠，以挽救生命的危亡，不用說，這個求護的心情，當時非常的迫切，所以不論遇到淌來的一根木頭，或是開來的一隻救生艇，自然就會依靠它，以求生命的得救。當知吾人要求歸依的心情誠懇，應如落海者求生那樣的真切，那就可以得到所歸依者的救濟！