《成佛之道偈頌講記（下）(第6卷-第10卷)》成佛之道偈頌講記（下）(第6卷-第10卷) 卷9

上面已講禪波羅密，現在續講般若波羅密。就六波羅密說，前已講了布施等的五種波羅密，最後般若波羅密現在來講。講到「般若波羅密」多，本頌說得非常清楚，是「最」為「尊」貴、「最」為「第一」的。它的尊貴與第一，不特是在諸波羅密中如此，就是在一切無漏功德中亦然。正因如此，所以佛在諸大乘教典中，以無邊讚歎的方式，讚歎般若波羅密。如說般若最高，般若最勝，般若最尊，般若最妙，般若最上，般若無等，般若第一。為什麼這樣獨讚般若？原因不論波羅密有怎樣多，但若離開般若，不與般若相應，沒有一個可名為波羅密多的。這麼說來，般若怎不值得讚歎？

說到佛法中的功德，本有無量無邊那樣多，且每一功德都值得讚歎，唯有多多讚歎功德，方能使人去修功德。既然如此，為什麼現在獨讚般若？原因，般若是大乘佛法的宗要，亦是一切佛法的根本，佛法如沒有般若，即不成其為佛法。若問凡聖的分水嶺何在？在於有無般若，有般若相應的就是聖者，無般若相應的就是凡夫。若問世出世間的差別何在？在於有無般若，有般若相應的就成為出世法，無般若相應的就是世間法。若問有漏無漏的不同何在？同樣在於有無般若，有般若相應的就成無漏，無般若相應的就是有漏。諸如此類的分別，全在有無般若，佛法對般若的重視，到了怎樣一種程度，不難於此可見。我們所以要學佛法，就因佛法有般若，假定佛法沒有般若，大可不必學習佛法。世間雖有各式各樣的知識學問，甚至有所謂頂尖的知識學問，但在世間的各種知識學問中，就是找不到佛法所說的般若。正因般若是不共世間的，所以我們必要修學佛法，而佛法的特勝，也就由此顯出，佛法般若的修學豈可忽視？

現在明明是說般若波羅密多，為什麼說是修觀？當知所謂修觀，不如一般所想像的，一動不動專門在修，而是要從修習智慧下手，也就是要修般若波羅密多。所以說般若，就是說修觀，不要把這看成是截然不同的兩法。為什麼說修觀就是修般若？因唯有從修觀中得到般若，才能解決生死這個大問題。一個修學佛法的人，不論依照什麼法門去修，亦不論是怎樣精進勇猛修，假定沒有得到般若，煩惱固不能斷，生死亦不能了，要想證得無上菩提，就更加不用說。因此，任何一個佛法的修學者，對於般若，千萬不可忽視，如忽視般若，那就永遠在生死中打轉，要想解脫是絕對不可能的！

有很多學佛的人，不了解般若的重要性，以為學佛就是要老實修，果真修到家時，自然會證聲聞聖果，或證得無上佛果，要聽經聞法做什麼？要修學般若做什麼？諸如此類的講法，我們平常聽得很多。在講的人以為很對，但在我們聽來實是錯誤。所以到此來聽經聞法的諸位，應常記住：學佛首要修學般若波羅密多，且是所有要求出世聖者所應修的，不唯大乘菩薩才要修般若。《般若經》中清楚說：『欲學聲聞地，當聞是般若波羅密……；欲學辟支佛地，亦聞是般若波羅密……；欲學菩薩地，亦當聞是般若波羅密』。

我在《金剛經講記》中說：『三乘學者所以都必須修學般若，因為般若的空無我慧，是解脫生死的不二法門。沒有說是不透過空無我慧，而能獲得生死解脫的』。要知通達諸法的空無我性，不是靜慮等諸波羅密所能做到，唯有般若波羅密才能予以現證。《解深密經．地波羅密多品》說：『觀自在菩薩復白佛言：世尊！菩薩以何等波羅密多，取一切法無自性性？佛告觀自在菩薩曰：善男子！以般若波羅密多，能取諸法無自性性』。因此，菩薩行者，假定不住般若信解大乘，不論他在大乘中修學那種行門，佛陀終歸不會說他能得出離，成佛自是更談不上！

三乘行者既然都要聽聞般若，並依般若如實修持方得解脫，所以現在頌說般若是三乘「解脫」的「所依」，亦即三乘聖者都依般若而解脫生死。分開來說：聲聞行者要想得到解脫，必須依於般若波羅密多，緣覺行者要想得到解脫，必須依於般若波羅密多，菩薩行者要想得到解脫，同樣須依般若波羅密多。沒有般若為解脫所依，解脫就決不能實現！現問諸位：你們學佛是不是要得解脫？如承認是為求解脫而學佛的，那你就不能不修學般若。假使一方面要求解脫，而另一方面不修般若，那你所追求的解脫，必將成為如幻泡影！

進一步說，不但三乘解脫是以般若為所依處，就是「諸佛」正覺亦「所從」般若而「出」生的。龍樹《智度論》說：『般若波羅密，是諸佛母』；《般若經》說：『般若波羅密能生諸佛』；《金剛經》說：『一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出』；《心經》更清楚說：『三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提』。根據是諸經論所說，就知諸佛都從般若波羅密出生，沒有般若波羅密，就沒有諸佛出現於世。如釋迦佛的出現世間，色身固是由摩耶夫人所生，法身卻從般若波羅密生。不特釋尊如此，一切諸佛皆然。

般若不但是佛的生母，亦是菩薩的生母。如《維摩經》說：『智度菩薩母，方便以為父』；又如經說：『菩薩善法父，智慧以為母』。這都是拿世間的人群做譬喻的；如世間的任何一個人出生，既以男眾為他的父親，又以女眾為他的母親，必要父母和合才會有個人出現。佛菩薩的出現世間，同樣有他們的父母，是以方便為父，般若為母。沒有方便與般若這樣的父母，諸佛固無由出現世間，菩薩亦無由誕生人間。現我再問：諸位要不要做菩薩？想做菩薩，就得修學般若，沒有般若，自以為是菩薩，不過是相似菩薩而已。

講到這兒，或有人問：般若究是二乘之母？抑是佛菩薩之母？解答這問題，從廣泛點說：般若是能出生一切賢聖的，一切賢聖皆依般若有的，所以前說般若是三乘共學的法門，天臺依此把這說為共般若。般若的真正功用，在於通達諸法空性，唯有通達諸法空性，才能成為出世的聖者。這末說來，不但菩薩要證得諸法空性，二乘同樣要證得諸法空性，對於諸法空性如不能通達，菩薩不是真正菩薩，二乘亦非真正聖者。以是出世三乘聖者，不得不皆修學般若，更不能不通達空性，這是非常重要而不可忽視的一點！

三乘既都依般若通達諸法空性，那為什麼又要分為三乘？這是必然會來的問題。『依般若證入空性來說：「聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空」，並非質的不同』。聲聞人所悟證的是這空性，菩薩人所悟證的亦這空性，空性之所以為空性，就是這麼一個，並無質的不同，所以分為三乘，是從量上分的，就是在量上，三乘所證的，不無大小、廣狹的差別。聲聞人所證的法性空，好像毛孔空那樣大，而菩薩所證的法性空，卻如虛空空那樣大。毛孔空叫做空，太虛空也叫空，在空之所以為空的性質上講，是平等平等沒有差別可說的，但在量的方面觀察，不能不說毛孔空是很小的，太虛空是廣大無邊的。聲聞人所證的法性空，既如毛孔空那樣小，當還沒有得到圓證；菩薩人所證的法性空，既如虛空空那樣大，自然不是聲聞人所證可得同日而語，所以聲聞人不及菩薩。

經中又舉兔、馬、象三獸渡河比喻說：這裏所說的河，是指法性大河。兔子可以渡過河，馬、象也可渡過河，這可說是沒有什麼不同，但兔子渡河只能浮在水面，不知河究有多麼深，馬的渡河較兔子深入一些，但仍然不能踏到河底，惟有象渡河時，由於牠的身體高大，能夠踏著河底而過，知道河水有多麼深。如此，三獸渡河不能不說有牠們的差別。兔的渡河，如聲聞人的契入法性流；馬的渡河，如緣覺人的契入法性流；象的渡河，如菩薩人的契入法性流。雖說同樣的契入法性流，但不無淺深的差別，真正徹法底源的，自然只有最高佛。《法華經》說：『惟佛與佛，乃能究竟諸法實相』，就是這個道理。諸法實相，是出世三乘聖者所共證的，決不能說那類聖者不證，不過二乘聖者所證，還沒有達到究竟圓滿，究竟圓滿證得的，確實惟佛與佛。

依於上面共般若說，的確是這樣的，但約般若深義說，亦即約不共般若說，就要看般若與什麼相應，來決定它的價值。印順導師《成佛之道》的長行中說：『依此，般若是與菩提心相應，大悲為上首的般若；是五度所莊嚴的般若；是能攝導一切功德而趣向佛道的般若。這樣，「般若……但屬菩薩」；「能生諸佛」。般若現證法性空，不但不會如二乘那樣的趣入空寂，反而是方便善巧，成為一切功德的攝導者，成為一切波羅密多的總相。不論約那一方面說，般若決定是出世聖法的特質，非布施，禪定等所及，而為了生死與成佛的必修法門』。

菩薩所有的般若所以叫做不共般若，《金剛經》說得最為清楚：『為發大乘者說，為發最上乘者說』。大乘與最上乘，都是指修菩薩行的說。離相無住的般若大法，既為發大乘心者與最上乘者說，可見這是屬菩薩所有的般若。不特《金剛般若經》是這樣說，《解深密經．無自性相品》，勝義生菩薩亦說佛於第二時中所說般若性空大乘，『惟為發趣修大乘者』說。本此可知般若屬於菩薩，但屬於菩薩的般若，叫做不共般若，唯此不共般若，始能真實的踏上佛法的大道。因此，頌說：『般若波羅密，最尊最第一』。如是最尊最第一的般若，諸佛如來都極尊重，如《大般若經》說：『一切如來應正等覺所尊重法，即是般若波羅密多甚深經典』。諸佛如來尚且這樣尊重般若，吾人對於佛說般若能不尊重？所以要真切的尊重般若，因為離了般若，解脫就無所依，諸佛無所從出。是以最後我不得不再向諸位強調：學佛一定要學般若。

最尊最勝最為第一的般若，通常說有兩種，就是世俗般若與勝義般若。一般說的聞思修的三慧，是屬世俗般若，現證諸法空性的智慧，叫做勝義般若。如對照向來所說的三種般若，可作這樣說：現證諸法空性或諸法實相的勝義般若，是向所說的實相般若；修所成慧和思所成慧，亦即思修慧，是向所說的觀照般若；思所成慧和聞所成慧，亦即聞思慧，是向所說的文字般若。如是以二般若配對三般若後，再依頌文解說如下：

勝義般若亦可叫做真實般若，然真實般若要到什麼時候才得現前？是在行者用功修行的過程中，到達能夠「現證」諸法空性時，以般若親切契證諸法實相，當知這般若就叫真實般若，亦即是實相般若。沒有到達現證實相的階段，真實般若無由出現。諸法實相是不可以言宣的，契證實相的般若當亦不可說的，因到這個時候，般若就是實相，實相就是般若，二者根本不可分的。龍樹大士在《智度論》說：『般若定實相，甚深極重，智慧輕薄，是故不能稱』。淺薄的智慧，是世間的智慧，在世間法說，智慧是不錯的，但以之視於般若，那就微不足道。因為現證實相的般若，為世間所從來沒有的，怎可以世間智慧稱為般若？既然如此，為什麼現在又以智慧解說般若？當知這是佛陀的最大善巧，就是運用一種善巧方便，使眾生在佛法的修學中，依世間的固有慧性，逐步逐步的使它進展，進展到超越世間的一般理智，為世間一般理智所不及，就成現證實相的真實般若。如是真實般若，雖不是世間固有的慧，亦即不是一般的理智，但畢竟是依世間固有慧性開展而來，所以不得不叫做般若。至對般若的解釋，因世間無適當的辭彙，所以不得不勉強的用淺薄智慧解說。但要記得，這是逼不得已的，千萬不要以為智慧就是般若。

現證實相的般若慧，不是突突空空有的，亦不是自然而來的，是有它的因緣和方便的，這就有賴於前面所說的聞思修三慧以促成。因這關係，所以說現證般若，要「由修」所成慧的不斷進修，而後才能「得」到，沒有修慧的進修，現證般若是絕對不能得到。『修所成慧，是與定相應的觀慧』，並不是普普通通的慧。因此「修」也不是盲目的修習，亦即不能自己想要怎樣修就怎樣修，『又要「由思」所成慧，對法義作深刻的思惟抉擇，才可以作為觀察的所緣』。如對法義不能作深刻的思惟抉擇，只是思來想去的思惟，那是不能得到修慧的。『思慧，又要從「聞」所成慧得來』。聞是聽聞無垢清淨經論，但這或從佛陀親聞，或從佛弟子聞，或從經論本身聞，就是自己看經讀論。學佛，非從聽聞下手不可，由聞而思，由思而修，如是三慧循序進修，方能得到現證般若慧。假定有那個學佛的人，說我學佛只要得到真實般若就好，至於什麼聽聞佛法，都不是我所需要的。像這樣的學佛，實是一大錯誤！不聞佛法就沒有聞慧，沒有聞慧怎麼會有思慧，沒有思慧怎麼會有修慧？沒有修慧又怎能得現證慧，不得現證慧何來你所要的真實般若？可見學佛不要聞法，是不合佛法的，亦不得真實般若，所以要得真實般若，非從聞思修入手不可！不然，雖說學佛，而實漂流於三藏教海之外，一個漂流於三藏教海之外的行者，入門都還沒有入佛法門，怎能得你所求的現證慧？又怎能得到你所要得的解脫？是以我們認為，任何一個佛法行者，聽聞佛法最為要緊！

要想解脫，或要成佛，最主要的一點，是要做到由般若的觀慧現證諸法實相，但要真正的做到這點，必須修學般若波羅密，而修學般若的最初方便，自是以聞思為主，所以如何親近「善友」以「及」如何「多聞」，就成首要課題，因這「實為」修學「慧所依止」的。

聞法實是極為重要的，所以佛陀對這特別強調，如諸大小乘經中，處處要人多聞熏習，果能多多聽聞熏習，確可增進我們智慧。比方沒有聽說『般若波羅密，最尊最第一』，沒有聽說般若是『解脫之所依，諸佛所從出』，我們對這道理，沒法了解認識，現在聽了以後，知道要得解脫非有般若不可，要想成佛亦非般若不可，這不是從聽聞中所得智慧是什麼？

再如一個從未聽過五蘊這名詞的佛法行人，你問他什麼叫做五蘊，他一定不會答復，因他從來沒有聽過，怎知五蘊是什麼？可是在聽過五蘊這名義的佛法行者，你問他五蘊是什麼意思，他不但立刻會說出色、受、想、行、識的五蘊，且會分別蘊是什麼意思，色乃至識是什麼意思。這不是從聽聞中所得的智慧是什麼？而這就是經論中所說的聞所成慧。

如是像這樣的從聞而思，從思而修，就次第的完成有漏三慧。《楞嚴經》中清楚說：『從聞思修，入三摩地』。沒有有漏的聞思修三慧，就決不能得到現證諸法空性的般若慧。嚴格說來，有漏三慧，不夠資格叫做般若，現為什麼叫做世俗般若？聞思修三慧的本身，雖不夠資格叫做般若，但因勝義般若是由它得的，從因而立果名，所以也就假名般若。沒有有漏的聞思修三慧，勝義般若就無由而有，所以對於三慧不可忽視。

不錯，聞思修三慧是勝義般若生起的因緣，但三慧中的聞慧又是怎樣來的？是由善友及多聞而來，「善友及多聞，實為」聞「慧」的「所依」。這裏所說的善友，最高當然是指佛菩薩，其次就是弘宗演教的諸大善知識。是以吾人聽聞佛法，畢竟還是要從善知識那裏去聽，如親近到真善知識，就不應放過大好聞法的機會！

講到多聞佛法，諸位勿要誤會，以為要廣聽一切佛法才是多聞。諸位平時來聞法，要諸位記住名相：如說五蘊就要記住五蘊，說十二處就要記住十二處，說十八界就要記住十八界，乃至四諦、十二因緣、三十七道品等，都要一一把它記住。能做到固然不錯，但如僅僅記住佛法中的各種名相，是算不得成為多聞的。真正可稱為多聞的：在小乘佛法的立場講，你要真正領會到什麼叫做無常，什麼叫做無我，什麼叫做寂靜，果能如此，那怕聽到一句無常，或是聽到一句無我，你就可以稱為多聞。如小乘法中說：『若人生百歲，不聞生滅法，不如生一日，而得見聞之』。意說一個生存在這世間的人，那怕高齡活到一百歲，假使在這長命百歲中，沒有聽到佛法所說生滅無常的道理，是則白白的活了一百歲，一點做人的用處都沒有。反過來說，假使聽到生滅無常的道理，即使出生在這世間只有一日，你的這個生命亦可說是不空過，已經得到人生所應得的利益。中國儒家說的：『朝聞道，夕死可矣』，也是此意。如站在大乘佛法的立場上講：什麼叫做多聞？要能常常聽到不生不滅的究竟真理，要能常常聽到諸法空性的究竟真理，始可說為多聞；不然的話，不論你聽到多少佛法，都不得算是多聞。這點，我們務要特別記住！

講到這裏，有人或許會作這樣想：學佛要學般若，這是我們所承認的，但當修學般若時，就老實的去修好了，為什麼還要聽聞？聽聞對修學般若有什麼特別關係？這種觀念在很多學佛人的心中都有。無可否認，這種想法，百分之百是錯誤的！要知聞法對修學般若，關係很大，不能當作無用，假定認為無用，是就不合佛法。不過要知道的，就是聽聞雖不可少，但這畢竟只是修學佛法的初步，不能認為到此為止，假定停滯在這個階段，那你聽聞佛法再多，對於個己身心，不會發生作用，當更不會得到什麼法益。所以在聽聞後，還要依所聽聞，向思修二慧前進，更要向般若空慧方面開展！如能像這樣的聽聞，聞法是就不能說沒有利益了。如停止在聞法的階段，甚至把所聽聞的佛法，當著一般學問來研究，不能好好的思惟它的實義，不能如法的照著它去實踐，那就不是佛法，亦非佛陀說多聞的本意！現如有人問到諸位：你們為什麼這樣歡喜聽經聞法？你們不妨這樣答復問者：我們之所以樂意聽聞佛法，因為所聞佛法，實為諸慧所依，唯有慧可以得到大覺大悟而成佛，沒有說是沒有慧，能得覺悟而成佛。是以每個學佛行人，如要得解脫或成佛，必須記住聞法的重要，不聞法不能達到學佛的目的。

佛為眾生開示般若法門，是依什麼意義而開示的？是依緣起而顯諸法的勝義空性，假定不是為此，所說般若法門，是就毫無意義。如此，我們就不能不學般若法門。本於佛陀開示般若法門的慈意，我們應怎樣修學這一法門？應聽聞佛法依此而聽，思惟法義亦依此而思，如法修習亦當依此而修，從而到達般若的現證。假定不是如此，那就有負佛陀開示般若的慈意。從「般若」現證的內容說，所現證的不外是諸法空性，或是諸法實相，而這「本」是平等平等「無二」無別的，不能說它有什麼不同。菩薩所證得的是此，諸佛所證得的亦此，若說菩薩與佛有什麼不同，只可說菩薩是部份的分證，佛陀是圓滿的圓證，至於體證的內容，絕對是平等平等，不可於中妄加分別。更清楚說：初地菩薩所證得的是此諸法空性，乃至十地菩薩所證得的亦此諸法空性，最後無上佛果所證得的還是這個諸法空性。因此，當初地證得時，就已得佛的氣分，古德把這說為『與十方諸佛同一鼻孔出氣』。決不能說佛所證的是一法，諸大菩薩所證的又是各各不同。假定真的如此，就不能說『般若本無二』了。

現證般若既本無二無別，佛為眾生宣說般若法門是不是也是平等無二？假定亦是平等無二，為什麼經中說有種種差別？當知佛所開示的般若法門，不能說是無二無別，原因眾生的根性，眾生的好樂，有種種不同，佛為「隨」順眾生的「機」宜，適應眾生的各個好樂，不得不運用種種方便，對這類眾生是這樣講，對那類眾生是那樣講，所開示的法義，就有了種種差別。但這不同的差別說，並不表示般若有多種，完全是適應眾生根性所能接受的程度，逼不得已作諸差別說。如從法義的千差萬別，以為般若真有種種差別，那就大錯特錯！龍樹大士在《智度論》說：『般若是一法，佛說種種名』，就表達了這意趣。如般若是大家所知道的，此外，方便也是般若，菩提也是般若。這種種不同名稱，都是隨機而異說的。不特如此，『就是如來所開示的同一教典，由於學者的思想方式不完全相同，理解法義而作為觀慧的所緣，也就不能全同』。如此，行者用功修行時，在程次先後方面，自然也就會「有」多少差「別」。『這樣的師資授受，成為學派，彼此的不同，越發顯露出來。總之，根性不同，所以佛法有隨機異說，同聞異解，經同論異等現象』。儘管有這差別現象，但千萬不要以為般若有諸差別。

唯有般若可為解脫所依，唯有般若可以出生諸佛，學佛行人應當修學般若，該是沒有任何問題的，但依什麼為據修學般若才不會踏上錯誤的道路，應是首先弄清楚。現在頌說：「般若諸經論，於此最親切」。意思顯示：唯有闡揚般若所有的經典以及闡揚般若所有的論典，對修學般若才最親切不過。因而在經方面，譯來中國所有般若經典，是都值得我們聽聞學習。不過譯來七百多卷的般若經典，要想都來聽聞學習，自不可能而難以做到，但在中國一般流行的《心經》，《金剛般若波羅密經》，《仁王護國般若經》，甚至《小品般若經》，過去在中國大陸都很盛行，弘揚的人亦很多，特別是《心經》與《金剛經》，讀誦、受持、講說的更眾，所以修學般若，對《心經》、《金剛經》之類的般若經典，應多聽聞和修學。

當然，像中國成立的大乘八宗，每個祖師都有他各自的立場和思想，不特各各以此為修證之本，亦復弘揚自己的思想理論，當有他們的殊勝方便，自都值得我們學習。不過如與印度論師們的論典比較起來，是還相隔一層，而這相隔的一層，不是說中國祖師們的行解悟證，有什麼差錯，而是在文字上有著差距。中國佛法是從印度傳過來的，不論保守的人怎樣講，但依現在看來，譯來中國經典，多少有些走樣。至於印度論師，直從梵文探究，造成各自的論典，發揮如來教理，自更與佛陀的思想理論相契。因此，現在研究如來的教典，還得依論師們的無倒釋論。

依經典而造論，在印度大乘學，雖亦有好多學派，但最主要的不外兩大派：一、龍樹、提婆二大士所傳的中觀學派；二、無著、世親二大士所傳的唯識學派。此兩大學派，西藏學者稱為大乘兩大車軌。在這兩大派系當中，現在所說的般若諸論，是龍樹、提婆依般若經典所造的論典為主。如龍樹的《大智度論》，是解釋《般若經》的，亦可說是《般若經》的廣釋，通常稱為釋經論，就是依經解釋而成的論典，論中主要是發揮菩薩的廣大行。此外，龍樹還造有《中觀論》、《七十空性論》、《六十如理論》、《十二門論》、《迴諍論》、《寶鬘論》等，這都是依經而造的論典，通常稱為宗經論，論中主要是發揮一切法性空的理論。除龍樹菩薩所造的論，提婆菩薩亦曾造有一部《百論》，雖說其中重在斥責當時外道們的思想理論，但中心還是發揮一切法性空思想，闡揚一切法性空的觀慧。

現在要想修學般若，不得不明白告訴諸位，就是諸般若經以及依般若經而造的諸般若論，是最值得聽聞和學習。因這對修學般若，是最親切不過的。但在諸般若經及諸般若論中，修學般若論典尤為重要，因般若經義甚深最甚深，不依善為解說和闡揚般若經典思想的諸般若論，不但不能了解般若經中的密意和深義，且如沒有導者的盲人，走上非常危險的地方，以致喪身失命！是以應依聖龍樹及提婆所造的諸論，對諸法性空求得無謬的正見！

此下先明般若性空的思想理論，以求得到般若的觀慧。是以發心修學般若，不如一般所想像的那樣，腿子一盤，眼睛一閉，觀個什麼，就是修般若。事實不是如此，依此所說的修學般若，要先研究道理，不研究道理，就不能得到般若觀慧，不得般若觀慧，怎能契入一切法性空？中國修學佛法的行人，大都不了解這點，以為研究道理就不是修行，修行就不能研究道理，因而，修行的看來很多，明理的就寥寥無幾！正因如此，修行的人修不上路，不了解佛法的人多，於是佛教一天天的在走下坡，大有一蹶不振之勢，能說這不是佛法行人，忽略教理探究所產生的偏差？是以本書在講修習般若觀慧時，特別先大談佛法的道理，原因就在於此。

要想明白佛法的道理，先得了解佛陀的教化。「諸佛」到這世間來教化眾生，是依什麼而為眾生說法？是「依二諦」而「為眾生說法」。不特教主釋迦牟尼是依二諦為眾生說法，就是十方諸佛亦依二諦為眾生說法。這是諸佛說法的方式或規則，不依這方式或規則說法，就不能使眾生得益，所以這一方式非常重要。

二諦，就是世俗諦與勝義諦。世俗諦亦簡稱為俗諦，勝義諦亦簡稱為真諦，所以很多經論中說為真俗二諦。對這二諦的解說，最簡單的說法：世俗諦，是指一般的常識境界；勝義諦，是指特殊的超越境界。一般的常識境界，是凡夫所認識的境界；特殊的超越境界，是聖智所認識的境界。進而說明諦之所以為諦：諦是真實不虛的意思。你認為是這樣，我亦認為是這樣，人人都認為是這樣，這叫做諦。假定你認為是這樣，我不認為是這樣，別人更作一種看法，就不得稱為諦。

諦是真實不虛的意思，照這定義看來，世俗實不夠格叫諦，因世俗的俗，是虛浮不真實的意思，既是虛浮不真實的，怎夠資格稱諦？要知世俗法所以稱諦，不是站在勝義的立場講，而是站在凡夫的立場講。舉最淺顯的例說：如我手裏拿的這副眼鏡，我稱它叫做眼鏡，你們有那個說它不是眼鏡嗎？沒有，人人都把它叫做眼鏡，眼鏡之所以為眼鏡，是真實不虛的，所以名諦。假定我說它是眼鏡，而事實不是眼鏡，別人亦不認為是眼鏡，那就不得稱諦。諦之所以為諦，定要大家共同承認這法確實是如此的。凡夫認為確實如此的法，但以聖者的觀慧來觀察時，那就成為虛浮不真實了。因為真理只有一個，假定把勝義諦看成是真理，對世俗諦亦看成是真理，真理豈不有了兩個？如有兩個真理，其中必有一個相似真理不是真實真理，因究竟而真實的真理只有一個。現請諸位注意的，就是佛雖以二諦為眾生說法，但世俗諦是站在凡夫立場而被認為如此的，嚴格說來不得稱為諦的。

在這現實世間，法雖很多，但歸納起來，實不外於精神與物質的兩大類法。以眾生觀點來看這兩大類法：精神固然看成是個實實在在的精神，物質亦復看成是個實實在在的物質。正因眾生把精神物質都看成是實在的，佛才說我們眾生顛倒。舉這枝筆來說：這兒是不是確實有這枝筆？任何人看了都認為這是實實在在的一枝筆，或看成是個實有自性的東西。在眾生觀點上講，這是千真萬確的，一點也沒有錯，可是以佛陀正覺觀察，或以佛陀的般若透視時，發現在這筆中根本沒有它的實在自性，有的只是各種條件的假合。各種條件假合的這枝筆，不特我們凡夫說它是筆，諸佛如來亦說它是筆。可是當眾生說為筆時，就認為是實實在在的筆，諸佛將之說為筆時，知這不過是假名而已，決不會把它看成是實自體的，不但不看成有實自體，且認為是無自性空。

《阿含經》中佛曾說過這樣一句話：『我不與世間爭』，就是佛陀不會與世人爭論什麼。如『世間說有，我亦說有；世間說無，我亦說無』。如此，還有什麼可爭？雖說『世間說有，我亦說有』，但彼此間的意許是不同的。世人說有，認為有是實實在在的有，如有認為不是實有的，那就認為你是錯誤；佛陀說有，不是實在的有，而是如幻假有，或稱為世俗假名有；雖則同樣說有，內含完全不同。世人說無，認為無是什麼都沒有，如認為有個什麼，那就認為你是錯誤；佛陀說無，不是什麼都沒有叫無，是說無自性叫無；雖則同樣的說無，但彼此的意許不同。不要以為我們說有說無，佛也同樣說有說無，就以為我們與佛所說一樣，那就大錯特錯！

佛為什麼定要依二諦的規格為眾生說法？目的在望我們眾生，運用般若的智慧，透視世諦的虛假，「依」於世「俗」諦而「得真」勝義「諦」，再進一步「依真」勝義諦，獲「得」生命的究竟「解脫」，甚至達到最高佛果的圓滿完成。依這說來，佛陀二諦法門的開示，可說極為重要，我們對之不能有所忽視！

因此，對於二諦，我想再略說明。於中，先講世俗諦。從字面上講：世是遷流不息的意思，俗是虛假不實的意思。意即告訴我們：世間所有的一切，都在不息遷流變化中，沒有一法不在那裏演變，正因諸法在遷流變化中，所以是虛假而不真實的，雖是虛假不真實的，但在凡夫的眼光看來，卻把它看成是真實的，所以佛陀把它說為世俗諦，並不是萬有諸法的本身可稱為諦。

拿人類自身以及與自身相對待的世間萬有來講，佛法統稱之為法。人類自身，可說是屬生命界，世間萬有，可說是屬自然界，生命界與自然界，仔細分析起來，雖說法是很多，但要不外於精神界與物質界，而這在凡夫立場，總把它看成是真實的。如是萬有諸法，再作另種分類，亦可分為心理、生理、物理的三大方面，而這任何方面，都有它們必然而不容紊亂的因果關係，由於各有它一定的因果關係的存在，所以我們人類從這因果關係中，慢慢對之加以研究，從而發現到：用什麼方法可以控制物質，用什麼方法可以調治身心，用什麼方法可以齊家治國。本著這方法去做，物質可以為你之所控制，身心可以為你之所調治，家國可以為你之所齊治。對這一切，不特一個人認為如此，亦不是少數人認為如此，而是全人類一致公認如此。像這樣的一個常識世界，《瑜伽論．真實義品》說為世間真實，佛陀將之說為世俗諦。

在同樣的世俗諦中，還可分為兩種，就是淺顯的世俗諦與深隱的世俗諦。淺顯的世俗諦，是人人都可見到和知道的。如自然界中的各種花草樹木，山石土粒等，是大家明白看到的，你所看到的是這個，我所看到的亦是這個，並且都認為是真實的。深隱的世俗諦，就不是人人所能見到，如佛法所說的極微，現在科學所說的原子、電子等，絕對不是肉眼所能見得到的，佛法說要借重天眼才能見到，科學說要借重儀器才能見到，因極微小的物質，沒有天眼或儀器，確是無法見到的。

再以生命輪轉在三世中說：現實生命體是人人所見到的，沒有那個人對它存在會有懷疑，但從現在推展到前生，或從現在推展到來生，對這前生與來生，我們是見不到的，不信過去未來的人，可能不承認有前生來生，但信有過去未來的人，自承認有前生與來生，但這前生與來生怎樣才能發現得到，自然是個問題，依佛法說，這唯有借重天眼來觀察，以此天眼向前看，可以發現前生怎樣，以此天眼向後看，可以發現來生怎樣。諸如此類，都可叫做深隱世俗諦，不是一般人所能發現到的。

不論是淺顯的世俗法，或是深隱的世俗法，在眾生習慣的常識的認識上，總認為它是實在的，不了解它是虛假，且這是世間眾生所共同如此認識的。不特世間諸所有法是世俗的，就是佛在經中為眾生說的五蘊、六處、三界、五趣、起惑、造業、受苦等的諸法，亦同樣是屬世俗法的說明。因此，在小乘學派中，如說一切有部，認為五蘊、六處、六界等都是實有的。

但進一步對此加以研究，所謂眾生習慣性常識性上所認識到的一切世俗法，儘管無可懷疑的把它看成實在，且千真萬確的認為如此，可是事實上是經不起研究的，一經研究就將發現，世人公認為實有諸法，原來並不是實有的。為什麼會有這樣不同的觀點？這當然與人類知識有著相當的關係：在人類知識樸素的時候，所認識到的一切法，自然會看成是實有的，到人類知識進展到某個程度時，對生命界以及自然界的一切一切，所得到的認識是就完全不同。

舉例來說：如科學上所發現的原子，在過去某個時期之內，科學家們一致把它看成是最極微細的物質，沒有那個物質再比原子小了，如是最小的單元，就是實在的物質。當時對這說法，沒有那個人懷疑。可是在科學不斷的進步下，慢慢發現到，過去認為最小的實有原子，並不是物質的最後單元，而由很多電子所組合成的一個現象，換句話說，電子比原子還要來得微小，證明過去認為實在的物質單元，到人類知識進步後，知道原來並不是實在的。本於這一原理，我們亦可說，現在科學家認為電子是最微細的物質，到了人類知識更高一層的發展，可能會發現到，所謂電子也不是實在的！

再如我們所看到的青黃赤白的各種顏色，姑以青色來說：你看到的是青色，我看到的亦是青色，人人看到的都是青色，青色是實實在在的青色，沒有那個人對它有所懷疑。可是在人類知識不斷的進步下，現在科學家告訴我們：人類一向認為實有的各種顏色，並不如我們所想像的是實有，不過是光波的不同變化，因而使我們，有時看到青色，有時看到黃色，假定不是光波不斷在波動，青黃赤白的各種顏色，就沒有辦法可以顯示出來。所以世人認為怎樣怎樣實在的法，並不怎麼可靠。

佛陀從正覺的透視中，深知人類所體認的世間諸法是真實的這一看法，根本是錯誤的，因世間的萬有諸法，沒有一法不是由種種因緣所構成的假相，根本沒有如世人所認識的那麼一個實有東西，錯誤的把它看成實有，當然沒有認識諸法的真相，如不破除錯誤的觀念，就永遠不能認識諸法的真相。本於這一觀點，可知世人通常所認為千真萬確的東西，到了自己的知識開展，或自己的智慧提高，就可慢慢知道那並不是真實的，在那虛妄不實的內在，還有諸法的究竟真相在，而這究竟真相，就是真勝義諦。為此，佛陀特別宣說二諦，就是在世人共同認識的那個世俗法外，指出還有聖智所認識的勝義諦。怎樣才能以聖智通達勝義？當要從佛法切實修學，特別是要修學般若，般若修學到某個程度，就會『依俗諦而見真諦，由虛妄而見真實』。

不過在此所當特別注意的，就是聖者以聖智所通達的勝義諦，千萬不要以為是離開世俗諦，另有一個什麼真勝義諦，當知聖智所通達的真勝義諦，就是世人所認識的一切法。世人對它認識錯誤，所以說為虛浮不實的世俗諦，聖者體認到它真相，所以說為諸法的勝義諦。可見勝義諦不是離世俗諦而有，離世俗諦決無勝義諦。依這解釋，可知勝義諦，就在諸法中，亦即在世俗諦的諸法中。如我手中拿的這枝筆，在凡夫看來是真實的世俗諦，但以聖者的智慧觀察，這枝筆原是假名無自性空，要在其中找個實有自性不可得，即此自性不可得的空性，就是勝義諦。事實仍是這枝筆，並不離開這枝筆，另有個什麼真實相。唯有如此體會，才能依俗諦而得勝義諦。《中觀論．觀四諦品》說：『若不依俗諦，不得第一義』，就是此意。

說到這兒，我問一句：學佛是不是要得真勝義諦？假定認為是的，那你怎樣才能得到真勝義諦？現告訴你，就在世俗諦上去求勝義諦，假定不依世俗諦而求勝義諦，勝義諦根本不可得，所以此中頌說：『依俗得真諦』。學佛能依俗得到真諦，是就體悟真理，果能體悟真理，亦即實現自由，所以頌說：『依真得解脫』。

眾生，特別是眾生中的人類，生存在這世間，一切行為活動，都未能契合真理，因而起心動念也好，身語行為活動也好，沒有一樣與真理相契合的，正因三業不契合真理，所以生存在這世間，為諸痛苦之所包圍，真是所謂苦惱無邊。假定有問人在世間，為什麼會受痛苦的襲擊？原因很簡單，就是我們的一切活動，不能契合真理。每人的三業活動，假定能契合真理，不但各個人的問題得到解決，就是整個人類問題亦可解決。所以學佛，如何依俗得真諦，如何依真得解脫，實是極為重要的！

這頌仍是顯示世俗諦是不真實的。世俗諦上所有的一切法，前面說過，世人所以把它看成好像是實在的，不過是從慣習的常識的認識而來，並不是萬有諸法的真相。因這關係，我們依於佛法修學，本著般若慧去透視，了解這是「世俗」法，不過是「假」名「施設」的，那裏有什麼實在可得？如認為諸法是實在的，不但顯示你沒有了解諸法真實相，反而隱蔽了萬有諸法的真相。不認識諸法真相，又怎麼能得解脫？是以欲想得到解脫，必須認識諸法真相，要想認識諸法真相，必須了達世俗假有，這是非常重要的一個程序！

假施設，有的譯為假名，顯示萬有諸法都是假名之所安立的。如這條手巾，假定是抹臉用的，就叫做抹臉手巾，假定是洗身用的，就叫做洗身手巾，假定是抹桌用的，就叫做抹桌抹布，假定是抹汗用的，就叫做抹汗布。諸如此類的，同一樣東西，可以替它安立種種不同的名稱。現在所成問題的，就是同樣一個東西，如我剛才所說，共有四個名稱，有名必有其體，是不是有四個體？沒有，既沒有四個體，證明是假名安立，假名安立的法，那裡可說為實在？說為實在，顯然是錯誤的！

諸法的實在自體雖說是沒有的，但因緣和合的假法不能說沒有，如這條毛巾，說它沒有實在自體是對的，說根本沒有毛巾就要不得，因這明白的顯現在我們面前，怎麼可說沒有？有雖是有，只是因緣和合的假名有，絕對不可把它看成是實在的，如認為實在那就是錯誤！如這條毛巾，我問諸位這是什麼？你們必說這是毛巾，不能說不是毛巾，胡亂的說成另樣東西，因毛巾之所以為毛巾，是大家所公認的，怎可由那個人胡亂妄說？

再舉一喻來說：如中國向來所說『魚目混珠』的這句話，雖或有人將魚目混為珍珠，但魚目畢竟是魚目，珍珠畢竟是珍珠，決不因為你把魚目看成珍珠，魚目就成為珍珠，亦不因為你把珍珠看成魚目，珍珠就成為魚目，珍珠仍要說它是珍珠，魚目仍要說它是魚目，才不致於違背世間。假使由各人隨便亂說，沒有一個公認的假名，人與人間還有什麼思想交流，意見溝通？是以諸法雖是假名安立的，但在世俗的立場講，世間不能沒有這公認的假名，假名還是有它的作用的。

再如中國說的『指鹿為馬』這句話，根本就是錯誤的。因為鹿是鹿，馬是馬，是兩個不同的獸類，所以鹿應說成鹿，如把鹿說成馬，人家說你指鹿為馬，是就顯示你的認識錯誤，佛法把這說為顛倒！所以大家認為是鹿的，你不能把它說成馬，大家認為是馬的，你不能把它說成鹿，否則的話，就是世間相違！

既然如此，佛法為什麼要說它是假？因凡夫所認識到的一切，都由種種因緣，或以種種關係而成立的，沒有它的實在自體，所以說它是假，雖說是假，但不妨把它叫做這個，稱為那個，使人一聽到這個名稱，就知所說的是什麼，所以叫假施設，或叫做假安立。如科學家發明了一個錄音機，當這東西發明以後，原來沒有它的名稱，為使大家共同認識這是什麼，所以替它安立錄音機這個名稱，有了這個名稱，人人都知這是錄音機，當知錄音機是個假名。假名，就是常識中的一切。意說吾人於常識中所認識到的一切，沒有一樣不是假名安立的，假名安立的一切，自沒有它的實體，如認為有實體，自是一種錯誤，亦即不能認識諸法的真相。

「名言識所識」，是說世俗中的一切常識境界，都由名言識去認識的。意說不論是個什麼印象，或者是個什麼概念，顯現在我們的心境時，我們立刻對它有所區別，而且明了的覺得：這是什麼東西，那是什麼東西，絲毫沒有錯誤。如木木魚⿰木魚、磬子呈現在我們面前，我們立刻知道，這是磬子，那是木木魚⿰木魚，雖還沒有用語言把它表達出來，但與我們用語言說出這是磬子，那是木木魚⿰木魚，可說完全一樣，所不同的，一是用語言說出，一是沒有說出來，當知這叫做名言識，就是一般世俗的認識。

名言識的認識一切，不但人類眾生有，就是其他眾生亦有，所以《解深密經．無自性相品》說有三種，就是『由言說熏習心故，由言說隨覺故，由言說隨眠故』。這三種不同的說法，是約三類不同眾生講的。言說熏習心，是約人類眾生說的，人類對於名言，不特最極善為了達，認識最極分明，且說得最極清楚。原因『六識認識六境起諸言說，就有言說的種子，熏習在阿賴耶識中』，所以心識對任何境界的接觸，立刻就能覺得它是什麼，而且要以語言說出時，立刻亦能清楚的說出。言說隨覺，是就較人次一等的豬馬牛羊說的，豬馬牛羊亦能明白的，認識牠們所能認識的，當『明白而深刻的認識境時，雖不能很爽快的起諸言說，但因有徧計執存在的關係，不能說牠們沒有言說，這就是言說隨覺』。如以牛吃草說，當牠正吃草時，雖不能像人那樣清楚說出是草，可是在牠心裏同樣知道這是草，不過不能以很清楚的語言表達出來就是。言說隨眠，是就較牛馬更次一等的昆蟲螻蟻說的。這些微細動物，生存在這世間，自不能說沒有牠們的認識，但牠們所有的認識，不但不能用語言表達出來，亦不及豬馬牛羊那樣的認識深刻。『然因含有名義性的徧計所執關係，仍是有言說，這就是言說隨眠』。

名言識的認識世俗一切，不但人類是這樣認識的，其他動物亦有這樣的認識，因而這是一切眾生所共有的認識，不過有清楚與不清楚，能表達不能表達差別不同而已。在人而言人，人類各種不同知識的根源，都是源於名言識而來，沒有這個名言識，人類各種知識就無由產生。名言識所有的各個認識，究竟可靠不可靠呢？在不尋求諸法真相這點上，就世俗公認如此如此說，不能說沒有它的作用，但若進一步的尋求諸法真實相，以般若觀慧去透視時，世俗所有的各種知識，完全是靠不住而不能成立。

世俗假施設的一切，並不是完全一律的，還可分為名假、受假、法假的三類，所以頌說「名假受法假」。這三假，在《般若經》中常常講到，如說『觀名假至受假，觀受假至法假，觀法假至實相中』。經中亦有說為『名假施設，受假施設，法假施設』的。《大智度論》說：『行者先破壞名字波羅聶提到受波羅聶提，次破受波羅聶提到法波羅聶提，破法波羅聶提到諸法實相中』。當知論中說的波羅聶提，就是假的意思。

經中所說三假，有它淺深差別以及容易了解與不容易了解的類別。以淺深說：名假最淺，受假次之，法假最深；以易解與否說：名假最易了解，受假較為難解，法假最為難解。現按三假次第，略說如下：

一、名假：吾人不論說個什麼，必有它的名字及名字義的二法。如說火，能照能燒是它的意義，照是屬於造色，燒是屬於火大，這二法和合就名為火，火是不能離這二法，離這二法有火，就更應有第三用，可是事實上，除了照與燒，更沒有第三用，可知二法和合，假名為火。這個火名，不在二法當中，為什麼？因法是二而火唯一，一不可以為二，二亦不可為一，義與名二法不相合。假定二法是相合的，說火時應該燒口，假定二法是相離的，求火時應該得水。由這種種因緣，知道火不在內。但亦不可說火在二法外，假定說火在二法外，當聽到火這個名時，不應在二法中生起火想。說在二法的中間可不可以？亦不可以！假定說是在二法的中間，那就沒有火的依止處，可是諸有為法，無一沒有依止處的。如上分析，可知火不在內、外、中間，但是假名。再用簡單易為了知的來說：如我們現在忽然想到印順導師這個人，同時說出印順導師這個人，不論是想到或說出都好，在你認為就是印順導師這個人，且把他看成是個實在的人，這在佛法說，就是所謂名義相應。像這樣的名義相應，原來是假施設的，亦即是假名。假定現在不稱他為導師，或稱為論師，或稱為大師，或稱為高僧，或根本不去想到他老人家，印順導師仍舊是印順導師，並不因為我們不這樣稱呼或不去想，就沒有這樣一位導師。從這說來，證明名與義不一定相應，了解名與義不一定相應，聽到什麼名就以為有什麼實體的妄執，立即就可掃除。

眾生，特別是人類，終日就在名上執著，如有人讚你一句，說你非常難得，好像是位菩薩，菩薩是個極為尊貴的名稱，你聽了這樣讚歎，立刻就在心中，歡喜得不得了，高興得不得了，就在這個名上牢牢執著；若有人現在罵你一聲，說你像個活羅剎，羅剎是個非常凶惡的名字，你聽了羅剎這名字，就牢牢的執著，以為自己真的成了活羅剎，心裏煩惱得不得了，甚至說出我明明是人，為什麼說我是活羅剎？殊不知讚歎你是菩薩，你並不見得真的成為菩薩，或說你這菩薩不過是假名菩薩；別人說你一聲是活羅剎，你並不見得真的成為羅剎，羅剎亦不過是個假名。正因一切是假名安立，不要在這上面妄執為實，假定妄執以為是實在的，那你一天到晚，不是歡喜，就是煩惱，鑽不出來，苦惱無邊。所以應知世俗一切是名假或假名，千萬不要於假名中執為實在！

二、受假：奘法師譯為取假。法指宇宙萬有的一切法，一切法中的任何一法，都不是獨自成立的，是由各個條件的和合物。可是當人類去認識萬有諸法時，雖不一定了解那個叫做什麼，但總認為所認識到的一切，就是一個一個的實在體，並不知它是假和合的東西，因而就在諸法上執為實有。殊不知人們所認為實有的，並不有個什麼實在的自體，亦不過是屬假施設的。如五眾和合的生命體，在人類叫做人，或者叫做眾生。《智度論》說：『五眾因緣和合故名為眾生；諸骨和合故名為頭骨』。生命體上的頭骨，是由很多的骨骼構造而成，其中並沒有實在的頭骨可得。同樣的理由，眾生的生命體，是由五大要素組織成的，其中並沒有如我們所認為實在的人。不但眾生是如此的，其他的物質也是如此。如這座講堂，講堂之所以成為講堂，並不是一樣兩樣東西之所構成的，而是由磚頭、木料、瓦片、水泥、鐵條以及其他各種材料之所構成的，當我們聽到說講堂時，立刻泛起講堂是個整體的觀念，並執為講堂是怎樣好，怎樣莊嚴，聽到人說講堂莊嚴就歡喜，聽到人說講堂不好就煩惱，實在是多餘而不必要的。講堂實在沒有它的實在自體可得，有的不過是各種材料的結合，如各種因素分離開來時，還有一個什麼講堂？假定有了這個正確認識，就不會執著講堂實有，更不會為之煩惱或歡喜了！為什麼把這叫做受假？因所認識到的一切，都是種種因緣攝取而成的一合相，對這如有了解，就會破除以複合物為單元的妄執。

三、法假：受假還是比較容易了解的，稍為運用一點常識加以分析，就能知道那是假的，最難了知不易明白其假的，是現在所說的法假。法假，在佛法中，特別是在中觀學中，常常要講到的。在我們人類觀念中，整個講堂是假的，自沒有什麼問題，但構成講堂的材料，不能不說是實有的，像這樣一層層的分析下去，分析到最後不能再分時，成為最極微細的單元，佛法叫做自性，科學叫做電子，這是宇宙萬有的基本因素，不能說是沒有的，如這個也沒有，萬有諸法怎麼成立？因而牢牢的執著有個實有自性。說別個是假有，人們還能接受，說這個是假有，人們就難接受！原因，這是眾生的根本妄執，中觀家稱為自性見。儘管眾生堅執為實有的，而實亦是假施設的，如果離了因緣關係，自己並不能如此的，而且還時刻的受關係的影響和決定，怎麼可以執為實在？如不擊破這個根本自性見，不說成佛沒有希望，就是解脫亦不可能，如想成佛得解脫，就非擊破根本自性見不可！

眾生在生死中流轉不息，可說就是自性見的作祟。如我們這個生命體，說它內在沒有一個實自我，小乘相信確實是如此的，可是他們又說，我雖然是沒有，但構成生命的五蘊，不能說沒有，假定五蘊沒有，生命怎麼成立？此之所謂『依實立假』。五蘊各有它的實自性，以這實自性成立假有的生命，假定實有自性亦不可得，那個假的生命也就無從安立。再進一步來分析色蘊，色蘊是不是真正實有？當知色之所以為色，還是由種種條件構成的，如把色蘊看成是實在的，同樣是錯誤的！小乘學者說：不錯，色蘊確是仍由種種條件所組織成的，但組織色蘊的那個最微細的單元，不能說它不是實在的，如果最極微細的極微也沒有，試問怎麼會有粗顯的色法構成？這末一來，必然就把物質的最後單元，看成是實有自性的東西。可是中觀家說，如以般若正觀，觀這自性，同樣是不可得的。到達這個程度，就可破除實有自性的妄執！

如上所說的三假，我們要一層一層的深入，加以最極善巧的分別，才能破除最後執著的根源。但當你去善巧分別三假時，千萬不能說什麼都沒有，所沒有的只是實有自性的那個東西。假定因為分別三假，就以為什麼都假的，甚至認為什麼都沒有，那就不是善巧分別三假，這點非常重要，千萬不可忽視，否則，就會墮入惡趣空的深坑！

善巧的分別三假固然是很好的，但在世俗的假施設中，還有「正」世俗與「倒」世俗的兩種，對這兩種不同的世俗，我們同樣要對它加以善巧分別，看看什麼是正世俗，什麼是倒世俗。簡單的說：正常所認識到的一切，是為正世俗；不正當的錯誤的認識一切，是為倒世俗。

導師在長行中，舉兩個例子說明正倒世俗非常好，現在略為分別說明：如在白天當中，在什麼地方，見到什麼人，同他講了什麼話，或共同的做了什麼事，這是一個明白的事實，而且在我們的了解中，同我講話的那人，是個真實的人，彼此所談的話，是真實可靠的話，共同所做的事，亦是實實在在的，無可懷疑，無可否認，別人亦是這樣的看法。在世俗法中，是屬現實時空中的事實，大家都認為是實在的，因而將之叫做正世俗。設或晚上在睡眠時，夢中夢到與一個人相會，並且與所夢到的人在那兒講話，當你正在夢時，固然認為千真萬確，可是一夢醒來，知道這是虛幻不實，是屬顛倒夢想而有。像這樣的一種世俗，就可叫做倒世俗。在世俗法中，不但其他的人知道是虛假不實的，就是做夢的本人亦知道是虛假不實的！

夢境的倒世俗，是虛假不實的，世人最易了解，但還有其他的倒世俗，我們亦得知道。如車子在公路上行駛，公路的寬度，從頭到尾是一樣的，但當車子在公路上行駛時，遠遠的向前看去，總好像前面的路較狹，沒有現在行駛著的地方寬，殊不知這是錯誤的認識，屬於境相惑亂的倒世俗。又如一枝筆直的筆，插在一杯清水的玻璃杯中，從外在去看那枝筆，好像是彎彎曲曲的，這同樣是屬境相惑亂的倒世俗。

其次來說根惑亂的倒世俗：如我人眼睛沒有病時，清清楚楚的看到晴明空，只是個晴明空而已，並沒有什麼東西在空中亂舞，但若你的眼睛裏頭有翳，佛經說為赤眚，通俗說為紅絲，顯示你的眼根有病，以此病眼來看虛空，就會發現空中有狂花亂墜。實際空中並沒有什麼花墜落下來，因為你的眼睛有病，所以看來有花亂墜，當知這是根惑亂的倒世俗。再如我們晚上看燈時，眼睛沒病的人，只看到一盞明亮的燈光，若你眼睛有病，那你晚上看燈時，就會在燈光之外，發現有一個光圈，而這光圈實際不是燈上所有的，因而亦可說為根惑亂的倒世俗。

最後再來一說心惑亂的倒世俗：所謂心惑亂，是說我們內心有種錯誤思想，或有種不正當的知覺，因而不能正確的認識客觀境界。如世間一切明白是無常的，或單以因明學上所說『聲是無常』的這話來講：不論從生命界或自然界所發出的音聲，必然都是屬於無常性的，可是印度有類聲常論者，本其一向所有的錯誤思想，不但不承認聲是無常，反而堅執聲是常住的。像這樣的一種認識，就是屬於心識惑亂的倒世俗。

如是像上所說的，或屬境方面的，或屬根方面的，或屬心方面的，都是一種倒世俗，不論那種倒世俗，都容易了解它的錯誤，最不容易了解它的錯誤的，是就無過正世俗，因為從正世俗來看世間的一切時，總覺得世間的一切是實在的，生命自體亦是實在的，如要對他說世間是虛妄的，生命是虛妄的，那他總是難以接受的。在這種情況下，就得運用般若正觀去觀察，才能知道它是世俗的假名。『所以佛每以倒世俗——如水中月、夢境、空花等的虛妄惑亂，喻說正世俗的惑亂不實。如不知這一不同，多少知道一些倒世俗的惑亂不實，知道空花等「易解空」，不能以正世俗為境而觀照「難解空」，是不能通達世間真相的』。

所謂易解空，是指水中之月，空中之花，夢中之境等的空無所有，諸如此類的講給人聽，人們易於了解它的是空，所以叫做易解空。所謂難解空，是指現實時空中的事實，像生命體上的生理、心理，像客觀外在的物理，在名言識中認識起來，總以為是實實在在的，如要對人說這是空，那人很難信受是空，所以叫做難解空。正因為一般人難以接受正世俗是空，所以佛特運用易解空來顯示它，如對易解空有所體認，那就不難了解難解空，唯有體認了難解空，始能通達世間的真相。

世俗諦有倒世俗，有正世俗，修學佛法的人，對這務要善巧的分別清楚，分別清楚正倒世俗以後，進而以勝義慧觀察世俗的一切，就可了解世俗的空無自性，而獲得自由解脫，甚至完成最高無上菩提。

在這兩句頌中特別重要的是自性兩字，在龍樹的中觀學說來，自性是眾生的根本執著，眾生之所以起惑造業，所以會在生死中流轉，就因執有一個實有自性，所以自性為害眾生甚大，學佛不得不以擊破自性執為主要任務。自性，有譯為自體的。中觀學者對於自性的說明，首先研究自性之所以為自性，唯有認識自性是什麼東西，然後始能給與自性一舉痛擊，使它不再為害眾生。

說到自性，首要承認它是自己所有的，或者說它本來就是如此的，既是本來如此而自己有的，當然不是從他而有，凡是不從他有，必是單單獨獨，如用現在話說，是屬單元性的，單元性的東西，是對組合性的東西說的，組合性是說要由各式各樣的條件所組合成的，單元性的獨存性的東西，自不需要什麼其他條件因緣組合。既是獨存性的，理應沒有什麼變化，沒有變化是即顯示它的常恆。所以凡可說為自性的，必然具有自有的，獨存的，永恆的三個條件。

現在進而所要研究的，就是像這樣的一個「自性」，看看究竟是「如何有」的。如是觀察自性是怎樣有，不是順於世俗的觀察，而是順於勝義的觀察，所以說「是觀順勝義」。順於勝義的觀察，是怎樣的一種觀察？先順從三個定義分析，看看有沒有具備三個條件的那樣的自性。

如以這枝筆來觀察：假定認為它是自己有的，就不因它而有，可是事實，這枝筆絕對不是自己有的，而是經由工人的製造，才有這枝筆的出現，證知它不是自己有的。凡是自性的，必是獨存的，獨存性的東西，必不由於它有，可是仔細分析這枝筆，不難發現它是由種種關係組合，才有這枝筆的產生，證知它不是獨存性的。凡是自性的，必是永恆的，不會有任何變化，可是運用勝義觀慧觀察時，你就發現這枝筆，根本是無常演化的，那裏有永恆性的存在？你如常常這樣加以分析觀察，就會慢慢把這實有自性的執見打破，很快就可獲得生命的解脫！

剛才是以筆做例子，以筆而推論到宇宙萬有，沒有一樣有它的實自性，如是從宇宙萬有推論到吾人生命自體，同樣會發現沒有實自性那樣的一個東西，所以嚴格說來，自性是不可得的，如有執有實自性的，那就不妨用這方法加以分析觀察，就會體認自性是無所有的。

自性無所有，我們還可從時空兩方面加以觀察。先從時間方面觀察：任何一物的出現，都有它的時間性，亦即是在時間的前後延續中的，我們就得仔細觀察，看看什麼是最先出現的，而這最先出現的，為什麼會生起的？經過勝義慧的觀察，你會了解時間尚且是幻化的，有什麼實質的東西是最先生起的？再從空間方面觀察：任何一物的存在，都是存在空間的，彼此有著相關性，從彼此的相關中，觀察它們怎麼成為差別的，又怎會成為彼此獨立體？長行說：『約受假來說，觀集微成著，那不能再小的，到底是什麼？這是怎樣的存在與生起。如以為宇宙的實體是同一的，觀察這同一體是什麼，是怎樣的存在？一體怎能成為差別？這名為尋求自性，自性是自體，是本來如此的，自己如此的，永遠如此的；最小或最大的，最先或最後的。這並不預存成見，想像有個什麼，而只是打破沙鍋問到底，追求那究竟是什麼。這雖是名言識，卻是一反世俗知識的常途，而是順於勝義的觀察，趣入勝義的』。

再如在報紙常常看到的，就是航行在大海中的船隻，因遇險發出求救的訊號，告訴我們在那一天，在什麼時候，在東經幾度幾分，遇到極大的意外，請求立即設法來救，以免生命的死亡。現在要問：時間究是什麼？本是一個不斷的時間長流，在時間長流中，原本沒有某月某日某時某分的，現在所以說為某月某日某時某分，是人類替它劃分而加以安立的。如今天是二月十九，我說是二月十九，你也說是二月十九，大家都說是二月十九，自然都沒有說錯，因為公認是二月十九。假定現在有個人說：不對，今天不是二月十九，而是二月十五，我們就會說他講錯了。所以說為某月某日某時某分，是約世俗共許說的，從時間長流本身說，根本沒有月日時分差別的。

至於說到地球的東經幾度，北緯幾度，同樣是人類為之劃分的，在地球本身並沒有經緯線，可是人類將之劃分後，自然成為世俗之所共許的。所以船在海中航行，必須遵循經緯線航行，方不致於有觸礁的危險；飛機在空中飛行，順著航空路線去飛，自然不會迷失方向。原因這是大家共同承認應有的航線，所以一接到求救的訊號，知道船隻在東經幾度出事，立刻就到出事地點去搶救，不會錯誤，所以世俗共許的，確有它的作用。

時間是虛幻的，空間是非實的，如把年月日時看成是實在的年月日時，固然是屬自性妄執，如把東經幾度看成是實在的東經幾度，同樣是屬自性妄執，並沒有認識時間與空間的真相。在名言識的認識上，而且為世間共許的，說它各有作用，當然無庸否認，如把它看成是實有自性，不能不說是大錯特錯！

再如這個講堂，我對大家說，這是我來後建造的，大家聽後亦承認是我來後建造的，而當我這樣講時，亦自覺有個自我，可是從沒有好好推究一下，我造講堂的這個我，究是什麼東西？是實有的還是假有的？是獨存的還是和合的？是永恆的還是無常的？有沒有它的實在自體？可以說：在普通人的心識上，從來沒有對這加以推究，只是直覺的習慣的說為我。現用勝義慧加以觀察時，推究我是一個什麼東西？有沒有它的實在自體？像這樣的分析推究，推究到最後無法再推究時，你就知道找不到一個實有自我的那樣東西，那就真正順於勝義而離解脫不遠了。

學佛行人在修學佛法時，總說我要用功，我要修行，說要用功修行，絕對沒有說錯，但在用功修行當中，如執著自我有實自性，執著萬有諸法有實自性，那你就是修了三大阿僧祇劫，是也不能得到解脫的，必須在修行的過程中，擊破實有自性的根本妄執，才能真正得到解脫。頌說『自性如何有』，就是要我們以勝義觀慧，勘破自性的根本不可得。這在修學佛法上講，是非常重要的。如有人問你修行究為什麼？你不妨說修行是為擊破實有自性的妄執，實有自性的妄執一天沒有擊破，解脫對你自然是沒有分的！

在此要向諸位交代一下的，就是不要以為我在講道理，而是真正告訴諸位用功修行的方法。前說擊破實有自性的妄執，就可真正的得到解脫，但是所謂解脫，解脫一個什麼？就是解脫於苦，因為我們有苦，才會要求解脫，假定沒有苦，要求解脫做什麼？講到苦，當然是指每個人現實身心所有的，亦可說是生命體就是苦，八苦中的五陰熾盛苦，就是指生命的當體說的，有了這個生命體，無盡大苦滾滾而來襲擊我們，有時被諸痛苦逼迫得透不過氣來，因為如此，我們才要求解脫苦。

不錯，解脫的目的就是解脫於苦，進而所要推究的，就是苦從什麼地方來的？頌說「苦因於惑業」。如以四諦說：苦就是苦諦，是果；有果必有因，因是什麼？就是集諦，集諦中包含了煩惱與業，所以苦是因於惑業而來。業又是怎樣來的？再加推究，知道「業」是依於煩惱來的，煩惱又名為惑。「惑」所指的煩惱雖說很多，但主要的是指我我所見為主的無明煩惱。進而要問的，就是無明煩惱又是怎樣來的？推究到這無明的來源，是「由」不如理的虛妄「分別」而生起的，亦即經中常常說到的，『依不正思惟』而起。有這不正思惟的虛妄分別，無明煩惱自然而然的就會發生活動，所以虛妄分別是個非常不好的東西。

再向前推進一步，我們所要問的，就是眾生的心識，為什麼總是這樣的妄「分別」，不能如實的了知諸法？當知這是「由」於「戲論」而來。戲論是我們眾生錯誤的根本，如在言說上講，應說本來不是這樣的，而你硬要把它說成這樣，這個叫做戲論。如對時間的推究，推究到最原始時，執著有個實有的時間，亦叫做戲論。或如外道問佛滅後，是有是無，是亦有亦無等，或問世界是有邊無邊，是亦有邊亦無邊等，同樣是戲論。

分別戲論不是離於境相而現起的，當虛妄分別生起那時，直覺到所接觸的那個境，實實在在的確是如此，與分別心等無任何關係，而是境界本身就這樣的。長行中說：『這不只是妄分別的錯覺，在凡夫的心境中，那個境相，也確是現為這樣的。這是錯誤的根本來源，是不合實際的。為什麼？如認識到的，確是實在的，是自體如此的，那與經驗的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了』。

從上一層一層的推論下來，知道禍源在於戲論，唯有滅除戲論，才能真正得到解脫。但怎樣才能滅除「戲論」？唯有「依空」始得「滅」除。換句話說，依於尋求自性不可得的勝義空觀，不斷的修習就能滅除，亦即要通達一切諸法無自性空，戲論才會為你撲滅。假定不能通達無自性空，要想滅除戲論是不可能的，戲論不滅，虛妄分別自亦不能消除，分別不除，惑業當然繼續活動，要想解脫苦自亦不可能。所以佛法行者，唯依空觀修習，使虛妄分別心息下來，令般若觀慧現前，自然就不會起煩惱，造有漏業，苦體的果報不再相續，是就完成生死解脫。由於如此，所以佛在大小乘經典中，常說空、無相、無願三解脫門，目的在使眾生依此三門入於解脫。雖說有三解脫門，但不要誤為三者都要修好才得解脫，而佛真正的意思，是說從空門入可以得到解脫，從無相門入亦可得到解脫，從無願門入同樣可得解脫。現在為了滅除戲論，所以說依空門而得解脫。

講到這裏，再向諸位說明的：諸位聽說要達無自性空才得解脫，可能會從空字想到無字，空與無，在中國文字上，意思非常相近的，空就是無，無就是空，因而可能認為空是什麼都沒有，如果真的什麼都沒有，我們還要修學佛法做什麼？這問題太過嚴重！但在梵文中講空與無，意思是相當的不同：無確如中國說的什麼都沒有，而空並不是什麼都沒有，只是空去加在法上的那個東西，如諸法本來沒有實自性的，我們妄執以為有個實自性，空就是空去這個實有自性執，到了這個實有自性執空去，緣起和合的諸法仍然存在，並不因為空去自性執而隨之無有。所以我們必要記住：空是空去自性執，不是什麼都沒有。

再以佛法所常講到的極微來說：極微是假名無實自性的，並沒有如我們所執著的實有自性的極微。極微之所以叫做極微，凡夫固然認為有這麼一個極微，諸佛同樣承認有這麼一個極微，但佛所說的極微與我們眾生所想像的極微，是不同的。眾生心中所想像的極微，是物質最小的單元，不能不承認它是實有的，假定不是實有的微小極微，怎會組成粗顯的物質體？諸佛如來雖也說有極微，但只把它看成是假名安立的，並沒有極微的實自性，如對假名安立的極微，看成是實有自性的，那就是妄分別的戲論。必須空掉實有自性的分別戲論，才能真正得到解脫。空既不是什麼都沒有，所以學佛的行人，不但不要怕空，而且需要觀空，從空而得解脫，假定不了解空，就不能得解脫。一般人所以怕聽到空，是怕空了什麼都沒有。現在告訴他，空不是什麼都沒有，有還是有的，不過是緣起假有，不是自性實有。萬有諸法無一不是假名安立的，亦即無一不是緣起假有的，是以我們不能否定萬有諸法，只要將萬有諸法上的那個自性執空去，不再執著諸法是實有的，你就可以得到解脫，而且不壞緣起的假名有。在這個意義上講，我們不能不了解空，不了解空就不能撲滅戲論，戲論不滅，怎能得到解脫？可見觀無自性空是很重要的。

佛法所以強調一切法是虛妄不真實的，原因就是我們所認識到的，以為它是真實的，與諸法的真相，並不怎麼符合，且亦沒有辦法，可證實是真實，是以證知凡夫所認為真實的，不過是虛妄分別的戲論，絕對不可就這樣承認是真實。為了切實掃除眾生的實有感，所以佛特別開示不共世間的緣起法，且這一開示通於佛陀一代時教，大小乘的經典中到處見到，這是值得我們特別注意的如來教示，果能了解諸法是緣起的，就再不會執為實有。

我們如仔細的觀察一下諸法，將會發現「諸法」，不論是生命界的身心，自然界的萬有，沒有一法不是「因緣生」的，非因緣生的法，一個也找不到。所以修學佛法的人，首先得肯定，諸法是因緣生的，法法皆由因緣關係所決定的，無有一法可以說它自己是如此的。說到諸法的緣生，它的定義，如佛經常說到的是：『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』。經中初是側重有情說明緣起，到了《阿毘達磨論》，不但說明有情是緣起，萬有諸法皆是因緣生的。這本是緣生法的本義，不談緣生法便罷，談，就得從有情說到一切，因為大而宇宙，小而微塵，無有一法不是因緣生的。

緣生諸法雖說是很多的，但歸納起來，不外內在的緣生法與外在的緣生法，小乘《阿毘達磨論》中固然是這樣講，大乘龍樹《十二門論》亦這樣說。諸法既然都是因緣生的，「緣生」的必然是「無性」的。以供佛的花瓶為例：花瓶之所以為花瓶，決不是自己就這樣的，而是由泥土、水份、模型、陶師、火燒等各種條件，才完成這個花瓶，除了各種條件，沒有花瓶可得。依此推廣來說，誠如龍樹菩薩在《智度論》說，有為法的現象界固然是因緣，無為法的理想界同樣是因緣，無為觀待有為而有的，不是因緣是什麼？所以說有為無為的一切法，皆是因緣。

緣生諸法必然是無自性「空」的。什麼道理？前面說過，自性之為物，是自己如此的，自己如此的，就不從因緣生，現說從因緣生，所謂自己如此，當就不得成立，因從因緣生的，不得不受因緣之所支配決定。假定自己如此，就當永恆的這樣，不會有任何的變化，可是事實，萬有諸法時刻在遷流變化中，沒有剎那這麼短的時間不在變動中，證知永恆性的自性不可得。雖說實有自性是沒有的，但緣生的諸法，我們不可否定，緣生的諸法，有雖可說有，不過是在世俗諦上假施設有，亦即是假名有，所以空是不礙於假名有的。

緣生諸法雖說是無自性空，不但沒有破壞諸法是有，反而真正成立一切法是有，唯此所成立的有，是緣生的假名有，不是眾生妄想分別所執著的實有。佛法與世間所爭的就在這點：眾生不說有便罷，一說有就認為是真實有，可是佛陀說有，只是把它看成假名安立的假有，從來沒有把它當作真實的，所以緣生諸法是無自性空。龍樹《中觀論》說：『因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義』，固然是顯示此義；《十二門論》說的：『眾因緣生法，是即無自性』，同樣是顯示此義。總之，是緣生的就不能不是無自性，是無自性的就不能不從緣生。

從現實世間看，我們明顯發現：萬有諸法沒有一法不是在那兒，或有或無，或生或滅，生滅有無亦可說是世間的實相。拿我們生命講：最初從母胎中出生叫做生（以佛法說，生命最初來投胎時就叫做生），到這生命結束時叫做滅（普通叫做死），證明這個生命，有生滅的現象。不但生命是如此，萬有諸法無一沒有它的生滅現象。如一株花的生起叫做生，到了花枯萎了就叫做滅。對於這一生滅現象，世間的人亦大都知道的，因為這是世間的事實，人人都可發現到的，如有人說沒有生滅的現象，那是很難邀得人們信受的。

不過，佛法所講的生滅與世人所了解的生滅，是也有所不同：佛法所說的生，是因緣和合的假生，佛法所說的滅，是因緣離散的假滅，正因為是假生假滅，所以生不值得歡喜，滅不值得悲哀。世人認為生是實生，有生的實自性，所以見到生就歡喜，滅是實滅，有滅的實自性，所以見到滅就悲哀，為生滅現象所轉，陷在或悲或喜中。佛法運用無自性的觀慧，深刻觀察一切法時，不是不承認諸法有生滅的現象，不過是幻生幻滅，假生假滅，不管它是怎樣的生滅不停，由於「空」無自性「故」，當下就是「不生滅」的。

在此還請特別注意的，就是這個不生滅不是離開生滅另外有的，而是即生滅為不生滅的，假使離開生滅另外找個不生滅，那是根本不可得的。如有認為生滅外有個不生滅，這個不生滅也就成為實有的，為佛法所不承認，所以不講不生滅便罷，如講不生滅就得承認生滅當下就是。如波與水，要知波就是水，離波那裏會有水？波代表起滅不停的生滅，水代表不生滅，所以離開生滅沒有不生滅，即生滅的當體就是不生滅，而且『一切法本來是這樣的不生不滅』，不生不滅並不是現在新得的，所以是如如不動的「常住」。

世間所有的一切諸法，在凡夫看來，好像是動亂不已生滅不停的，但在諸法的本身說，原是如如常住的。《法華經》說：『世間相常住』，正顯示這意思。由於諸法本來是常住的，所以看來好像是動亂的，而實常自「寂靜相」的。講到動亂，必然是在生滅現象上顯，有生滅才會有動亂，現在既是不生滅的常住，那裏還有什麼動亂相？所以本來寂靜。寂靜不是離開動亂而有的，亦即動亂的當體就是寂靜，離開動亂找不到寂靜的。如經中說：『無自性故空，空故不生不滅，不生不滅故，本來寂靜，自性涅槃』。當知這都是依緣起法而開顯的，所以說緣起不共。

諸法明明是有生滅的，為什麼定要說不生不滅？為了說明諸法的不生，特別舉出此頌來說。不生自然亦即不滅，滅是從生來的，有生才會有滅，不生當然不滅，所以現特重於觀察不生。觀察諸法不生，是由四門觀察，就是自生、他生、共生、無因生的四門。對此四生，亦可歸納起來，簡說為有因生與無因生的兩種。有因生中，包含自生、他生、共生的三種。所謂生，不超出這四生的範圍。《中論．觀因緣品》亦說：『諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生』。

勝義觀觀無自性空，不是觀一法兩法，而是觀一切法的，是以無自性空的觀法，其範圍非常廣。雖則是這樣說，但不是個別的觀法無自性，而是歸納起來成為兩種，就是觀我無自性與法無自性，或者稱為我空觀與法空觀，亦可說為人無我與法無我。現從法無自性觀察，就是觀察四生不生，不但通達諸法無生，亦即通達諸法無自性空。

佛為什麼要以四生顯示諸法的不生？原因當時印度思想界，確有自生等的四種思想存在，不得不針對他們思想錯誤，顯示自生等的不可能。如主張因果是一的數論學者，就是自生論的有力提倡者；主張因果是異的勝論學者，就是他生論的有力提倡者；主張因果亦一亦異的尼乾子學者，就是共生論的有力提倡者，主張無因自然而生的自然外道，就是無因生論的有力提倡者。正因印度有這四種不同的錯誤思想，所以佛陀特以四生不生破他們的妄執。

諸法是不是自生的？現說是「不」可能「自」生的。『自生是自己生起自己的意思，自體既已經存在，就是已生起；說自體又再說生起，是思想的矛盾』！因此，龍樹《十二門論》說：『自即不生，生即不自』。凡可稱為生的，必是從因緣生，絕對不是從自己生，自是不能生自己的。如我們的手指，指東指西，指你指他，是都可以，就是不能指自己，所以說『指不自指』。又如刀是割東西的，割草割菜，割麥割稻，是都可以，就是不能割自己，所以說『刀不自割』。再如眼是能見的，見青見黃，見長見短，是都可以，就是不能見自己，所以說『眼不自見』。因而諸法的生起，如說從它自己生的，不要假藉其他因緣，根本是不能成立的。月稱《入中論頌》說：『彼從彼生無少德』。是說任何一樣東西的生起，如果說是從它自己生的，那是一點德用都沒有的，如再換句通俗的話說，是一點意義都沒有的！

舉例來說：『黃豆是大家共認的，彼此間沒有什麼諍論，現在所成為諍論焦點的，即黃豆的生起，是自生還是怎樣生的？若如一般學者所說是自生的，那黃豆所生的，應該還是黃豆，不應生芽、生枝、生葉、生花、生果等，可是事實所見到的，黃豆生芽而不是生種，種子既不再生種子，你說自生自，是不能成立的了。如你仍要堅執自可生自，那中間的芽枝花葉等的各階段，豈不是都沒有了？同時，種子生了已後，仍然再生種子，自己有力量可以生起，當就再沒有其他的東西，可以阻止他不繼續的生，如是盡生死際，應該唯有種生，種復生種，成無窮過』。所以諸法自生的這個說法，是絕對不能成立的。

諸法不從自己生，確實很有道理，於是有人認為諸法是從他生的，如勝論學者就這樣主張。但從他生的這個說法，在佛法仍然是不承認的。《十二門論》雖沒有說到『他即不生，生即不他』這樣的話，但本於『自即不生，生即不自』的說法，實也可以套用這兩句來說。所以說諸法從「他生」，同樣的不能成立。長行說：『沒有生的時候，如沒有自體，就沒有與他相對的自；沒有自，也就不能說是他了。自他的意義都不成立，又怎麼說生呢？如真的是他，是別有自性的他，他是不能生自的，如牛不生馬一樣』。

他生論者說：你們佛法說諸法因緣生，因緣不是他是什麼？佛法又說諸法依他起，依他起的他不是他是什麼？佛法可以說從他生，我為什麼不可主張他生？不錯，佛法是說因緣生的，但緣生是無自性的，並沒有因緣的實體，因緣與所生法，都不是別有自性的，所以不妨依世俗，假說因緣叫做他，並不是與自體對立的他體。可是他生論者所說的他，不是假名之所安立的，而是認為有實自體的，從實有自體的他生法，成為自體與他體的對立，於是生就成了問題。因此，佛法堅決否定他生論者的他生，從實自體的他生，就要成為種種的過失！

應知凡講到生，必有能生所生，現在成問題的，就是能所生法，為是同一自體？還是不同自體？假定不同自體，這法是這法，那法是那法，怎麼可說這法從他那法生？如火燄本是生光明的，如果自體不同可生，那就火燄應該亦可生起黑暗，但事實上，火燄生黑暗，在這世間是絕對沒有的。『可是現在以光明與黑暗望於火燄，光明是他，黑暗也是他，他與他之間，沒有什麼不同，火燄既能生光明的他，當然亦可生黑暗的他』。事實火燄不能生黑暗，說從他生怎麼可以？是以他生不能成立。

再以母親生兒子說：母親有母親的自體，兒子有兒子的自體，這是我們清楚看到的。母親是能生，兒子是所生，假定能生與所生是同一自體，豈不是變成了兒子就是母親，母親就是兒子了嗎？假定真的這樣，世間那裏還有什麼父子母女的分別？既有父子母女的分別，可見實有的他生是不得成的。設再假定這塊黑板是我做的，我是能做的，黑板是所做的，如以他生論者說，能所做是一體的，能做的人就是所做的黑板，豈不人就變成木頭？所做的黑板就是能做的人，豈不木頭就變成人？這末一來，木頭與人沒有分別，豈不成大過失？是以實有的他生不得成立。

諸法亦不從他生，在理論上講是對的。好，自生既不能生，他生亦不能生，自他和合共生，應該不成問題，所以我們主張共生，沒有你所說的過失！共生論者認為沒有問題的，佛法看來仍不能成立。通常有兩句話說：『單自不生，獨他不生，自他和合如何能生』？如自有能生性，他亦有能生性，自他合作起來共生，這或者有它的可能性，現在自沒有生的可能性，他亦沒有生的可能性，自他和合又怎能共同生出一個法來？如一粒沙搾不出油來，兩粒沙和合同樣搾不出油來。因為沙中沒有油性，不說一粒沙兩粒沙搾不出油來，就是很多沙和合一起也搾不出油來。

再如眼睛不能看東西的瞎子，一個瞎子看不到東西，如瞎子見不到韋陀菩薩，不說一個瞎子是如此，就是兩個三個瞎子集合起來，同樣的見不到韋陀菩薩。如真了解『單自不生，獨他不生』，就可知道自他和合亦是不能生的，所以諸法亦「不」是「共」生的。在經論中，對自他生都破得很多，就是用各種理由，破自生不成，破他生不成，對於共生不怎樣破，因為破了自他生，共生自然不能成立，還要多破做什麼？或說佛法說的因緣和合而生，這不是共生是什麼？如前所說，緣生是無自性的，所以緣合可生，你們執有實自性，所以自他不能共生。

有人這樣想道：自生不能生，他生不能生，共生亦不能生，我明白了，諸法原是無因無緣自然而生的。無因論者舉例說：如荊棘上的刺，好像針一樣尖尖的，試問什麼人把它削成這樣的？找不到一個人把它削成尖尖的，就證明它自然而然是如此的，不需要什麼因緣，還不是同樣生起。再如烏鴉的羽毛是黑黑的，試問什麼人把它塗成這樣的，找不到一個人把它塗成黑黑的，就證明它自然而然是如此的，不需要什麼因緣，還不是同樣生起。諸如此類的舉出很多例子，證明諸法是無因生的。無因論者認為他們這種說法，是無懈可擊的，亦即是找不出他們過失的！

可是佛法認為無因生，更是要不得的，所以頌說「不無因」生。《入中論頌講記》說：『有因尚不得生，寧得無因而生』？當然是更不可能的了。《中觀論頌講記》說：『果法從無因而生，這在名言上又是自相矛盾的，有因才有果，無因怎會有果呢』？試從現實世間去看，有那一法沒有它的因果關係？沒有因果關係的，可說一法也沒有。假定真的諸法都是無因無緣而有的，那就破壞世間，一切不能成立。最明顯的，如長行說：『如無因而生，那十惡五逆的，也許會生天或成佛了，這是怎麼也不可能的』。所以無因而生，在理論上，更是說不過去，必須予以破除！

如上所說，只要是執實有自性的，不論說怎樣的生，總是不得成立的。四生既然都不得生，是不是諸法真的就此不生？如果真的諸法不生，那就有世間相違的過失，因為在這現實世間，明白見有諸法生的，怎麼可說諸法不生？諸法生是世間的事實，誰也不能否認，否認也否認不了，不過不是如上所說的四生，而是佛法所說的緣生。『依緣生假名而「觀是」無性的，是「法空性」，也就能通達「一切」法「本」來「不生」了』。通達諸法不生，也就是證得無生。經說：『諸法緣生即無生，是中無有生自性』。本此更可知道自性生的不能成立。

同樣叫做自性，在法上執著，叫做實有諸法的自性，在生命體上執著，叫做實有自我的自性。前說以般若正觀，觀一切法無自性空，現說以般若正觀，觀察我空。要觀我空，先當了知什麼叫我。講到我有兩種，就是分別我執與俱生我執。前者是後天的，後者是先天的。眾生雖都是執著我的，但我到底是什麼，從來不曾加以考慮，像這樣的執著我，就是俱生我執。可是到了宗教家或哲學家，對我加以種種推論，或說這個是我，或說那個是我，乃有種種不同我的理論產生，當知這就是分別我執。

分別我執雖說是很多的，現在這兒略說兩種，就是即蘊計我與離蘊計我。現在針對這兩種我執加以破斥，顯示外道所有的分別我執，根本是不可得的。

「我不即是蘊」，是破即蘊計我的妄執。在印度思想界說，這是一類外道的計執。他們執著有個實在自我，假定問他什麼東西是我，他會立刻說出我之所以為我，就是生命體上的五蘊，離開五蘊自找不到我。計五蘊就是我的，不但數論是這樣的執著，其他像這樣執著的還很多。佛在《阿含經》說：世間婆羅門及其他沙門團，皆於五取蘊見有我，可見不是少數學派的執著。但據佛陀的看法，說蘊就是我，根本是錯誤。原因我之所以為我，必須是一的，常的，樂的，可是反觀五蘊，五蘊既然有五，證明不是獨一的，五蘊時刻在變化中的，證明不是常住的，五蘊組合的生命體，經常受諸痛苦的襲擊，證明不是快樂的。五蘊與我的定義既不符合，怎可執蘊是我？若仍一味的堅執為我，『可說簡直毫無意義，為什麼？因我就是蘊的異名，何必再要別計為我？所以有說：「計取蘊即我，汝我全無義」』。蘊即是我的妄計，不論從那方面說，都是不能成立的，所以現於『我即是蘊』的中間加一不字，說成『我不即是蘊』，即否定了這個妄執。

「亦復不離蘊」，這是破離蘊計我的妄執。在印度思想界中，勝論與數論都是這一計執的主張者。他們總不肯承認沒有一個我，聽說即蘊是我不對，認為確有相當理由，因而就又慢慢研究，發現我之所以為我，是離五蘊之外而另存在的，像這離蘊的實在我，不能不承認它是有。可是站在佛陀的立場講，所謂離蘊有我的說法，同樣是不能成立的，因為通常講我，總是在這身心組合的生命體上執我，現在說離蘊有我，試問你所說的我究竟何在？我們根本沒有辦法發現到這個我，也沒有辦法證明離五蘊外有那樣的我。假定你堅執離五蘊外有我，這我究是怎樣的一個形態？你應清楚的為我們指出，如沒辦法指出我是怎樣形態，你說離蘊有我是不能成立的。為什麼這樣說？因離五蘊之外，無有我相可取，怎麼可說有我？《成唯識論講記》說：『假定你所執我，真的是離蘊的，那就應如虛空那樣的無作無受。作是作業，受是受果，而今現見有作有受，就是我們這個身心，離開我們這個身心，試問有個什麼東西作受？虛空是不能作受的，所以虛空不能稱我；你所執的我，離於色心和合的蘊法，亦是無作無受的，當如虛空一樣的不得說之為我』。現在頌說「亦復非離蘊」，就是顯示離蘊執著有我是不可得的。

妄執離蘊有我的學派，聽到上面分析，覺得亦有道理，但仍捨不得放棄有我的執著，於是就又想出一個辦法來解釋，說我雖是離蘊而有的，但我與蘊之間，有著彼此相屬的關係，如母子的關係一樣，兒子雖由母親所生的，但母親生下兒子後，母親是母親，兒子是兒子，母子固然是不相同的，可不能說他們沒有相屬的關係，兒子屬於母親，母親屬於兒子，彼此是互相相屬的。像這樣的說離蘊之我，該沒有你們所說那樣的過失！可是站在佛法立場講，我與蘊是「不」相「屬」的。為什麼不可說互相相屬？要知我有我的實在獨立自體，蘊有蘊的實在獨立自體，彼此既各有它的獨立自體，怎麼可以相屬？所以我蘊相屬這個執著，同樣是不能成立的。

妄執離蘊有我的學派，聽說相屬不可能後，覺得相屬是不大妥當的，於是轉計我與蘊相在。我蘊相在，如水菓放在盤子裏，或人晚上睡在床上，是就顯示水菓與盤子發生關係，人與床發生關係，這是任何人都可理解的，當知我與蘊的相在也是如此。它們相在的關係，看是誰大以為斷：假定我大蘊小，五蘊就在我中，假定蘊大我小，那我就在蘊中，由於這樣的關係，所以說它們相在。這個說法，普通人聽起來，或許以為有它理由，可是站在佛法立場講，我蘊是「不」可說為「相在」的。如水菓放在盤子裏，我們可清楚的看到有這兩樣東西，當然可說水菓是在盤子裏，你說五蘊與我相在，五蘊組合的具體生命，是我們所明見的，蘊我既然相在，你怎麼知道我在蘊中？或蘊在我中？不論你說我是大是小，我究竟在什麼地方？你應把它指出來，不能由你隨便的講。如說從我的頭頂到我的腳底，都可把它叫做蘊，而你所說的我大，大到什麼程度？是比這身體稍大一點？或是大到怎麼樣？再如你所說的我小，小到什麼程度？是比這身體稍小一點？或是小到怎麼樣？不論說它多麼小，它在五蘊中什麼地方？如果指不出，你說蘊我相在，自是不能成立！

即蘊沒有我，離蘊沒有我，我蘊相屬沒有我，我蘊相在沒有我，經過這樣的觀察，既然是都沒有我，那裏還有一個我？由「是」之「故」，我們「知」道，是「無我」的，亦即像外道所執著的種種分別我，根本是不可得的。世人一般所說的我，是依身心和合相續的統一性，假名之所安立的，如以為有個實在的我，那是絕對的錯誤！但是還要知道的，就是分別我執的破除，並不能真正的打破我執，亦不能真正得到解脫，要想真正打破我執而得解脫，必須擊破俱生我執，俱生我執擊破，分別我執不破而自破，因為分別我執是附於俱生我執而來的！印度宗教學派是很多的，分別我執亦有各式各樣，所以要想體悟真理，分別我執不能不予破除，所以這兒主要的是破分別我執。

這首頌，看來很簡單，似亦易懂，實際內容有它的深義在，我們不可對它有所忽視！經論中常常講到我法二空，聽慣大乘佛法的人，總以為小乘只通達我空，不通達法空，能通達我法二空的唯有大乘，就因有著這樣分別，所以就說小乘不究竟，大乘是究竟的。實際，我空與法空是相互證成的，就是說到我空，法必然也是空的，說到法空，我更是空的。但據佛陀言教看，佛為聲聞人多說我空，為菩薩人廣說一切法空。為什麼會如此？因小乘人的根機比較鈍，而智慧又比較淺，所以多說我空，大乘人的根機比較利，而智慧又較深刻，所以廣說一切法空。如有說：『小乘弟子鈍根故，為說眾生空。……大乘弟子利根故，為說法空』。又如說：『不大利根眾生，為說無我；利根深智眾生，說諸法本來空』。由於這樣關係，佛陀言教確有這樣分別的說明。

佛陀雖有這樣明顯的分別，但不能因此就說聲聞乘人，只能通達我空，不能通達法空。『因為，「若了了說，則言一切諸法空；若方便說，則言無我。是二種說法，皆入般若波羅密相中。以是故佛經中說：趣涅槃道，皆同一向，無有異道」。這明白說破了：眾生空的無我與法空，只是說明的顯了一些，或含渾一些，其實都是般若正觀，一乘一味的解脫道。所以說：「我我所法尚不著，何況餘法？以是故，眾生空，法空，終歸一致」。這是說：能得無我我所的，一定能通達法空。因為觀空的意義，都是無自性。觀我無自性而達我空，如以此去觀諸法，法當然也是空的。不過，「聲聞者但破吾我因緣生諸煩惱，離諸法愛，畏怖老病死惡道之苦，不復欲本末推求了了，破壞諸法，但以得脫為事」。這就是急求證悟，直從觀無我我所入手，不再去深觀法性空了。但這是不去再深求（佛也不為他說法空），而決不會執法實有的。如「若無眾生，法無所屬」；「無我我所，自然得法空」。這樣，聲聞的無我，是可以通法空，而不與法空相違反的』。

正因佛為大小乘說法，有著觀機逗教的不同，後代的佛弟子對這，就有不同的說法。如西北印度的說一切有系，認為聲聞人只能證得我空，法空是沒有辦法證得的；但東南印度的大眾分別說系，認為聲聞人不但能證我空，同樣亦可證得法空。如我國所流傳的《俱舍論》，就是說明聲聞人以證我空為主的論典；至所流行的《成實論》，就是說明聲聞人可以通達我法二空為主的論典。

小乘學派有這樣的分野，後來大乘學派同樣有這分別：如從西北印度而來的大乘唯識學派，雖是絕對主張我法二空的，但當講到我法二空時，總有這末一個分別，就是聲聞人只能通達我空，法空是不能通達的，能通達我法二空的，唯有大乘菩薩行人。然從東南印度而來的大乘性空學派，主張我法二空固然不成問題，而且認為大小乘行人，皆能通達我法二空的。這一思想，在性空與唯識者之間，是有很大出入的，我們不能不特別注意！

如我現在依唯識學對諸位說：小乘能不能通達我法二空？我的答覆是不能，因小乘人只能通達我空，法空還沒有程度通達，能雙達我法皆空的唯有菩薩。可是再次依性空學對諸位說：小乘能不能通達我法二空？我的答覆是能，意即不但大乘菩薩，可以通達我法二空，就是小乘聲聞行者，同樣可達我法二空。

諸位或有人問：上次你說聲聞人不能通達法空，這次為什麼又說聲聞人可以通達法空？為什麼前後說得不同？當知這是依於不同學派而作不同的說法，既不能說我上次講錯，亦不能說我這次講錯，而是各有所本的。所以不論對任何問題的論說，首要看他是依什麼學派說的，不能驟然的判斷他是錯是不錯！

現在本頌就是依於性空而開顯的我法二空，所以說：假「若」了達眾生是「無有我」的，那就必然是無有法的，因而說「何得有我所」？『我所，是我所有法，我所依法。如我的身體，我的財產，我的名位，我的國家……凡與我有關，而繫屬於我的，就是我所有的法』。意即顯示：假定真正通達我空的話，一定也能通達我所是空的，絕對不會通達我空，而仍執著我所實有，所以我空也就法空。反過來說：「諸法」的自「性」，看來好像是真實的，實際「尚」且亦是「空」的，要想求它的實有自性，同樣是不可得的。諸法既然尚是空無所有，「何況」那依法而立的「我」？不用說，更是空無自性的，如在上面執著有個實在自我，當然是絕對錯誤的！

不能通達我我所空，就有我我所執：如在生命體上執著有個實在的我，就是我執。正因執有一個實在的我，於是我的父母，我的兒女，我的學問，我的聲譽，我的地位，以及一切屬於我的，是為我所，對這有所執著，是為我所執。如執有我者，假定有人要來解決你的生命，你自然會要保護你的生命，因你有執實有自我的我執在。同樣的理由，假定現在有人破壞你的眼鏡，或將你的眼鏡偷去，那你必然會要感到難過和不安，因你有執實有諸法的我所執在。如將這個範圍擴大，可以擴大到一切法上去。所以世間人們，有我必然就有我所，我所也就是法，有我才有法，這是一定的道理。假定真的了解沒有我，自然也就通達一切法空，那裏還會執有實在的一切法？

關於這道理，這樣講了，問題可說已經解決，但接著而來的問題，就是聲聞人通達我空，能不能通達我所空？現在的答覆是：聲聞人通達我空，自亦可以通達我所空，不過沒有進一步的，以無所得的般若正觀去觀察就是，假定以般若正觀去觀察時，就可通達我所是空的。由此證知聲聞行人，不但可以通達我空，同樣可以通達法空，因為觀我觀法的空無自性，是用同一般若正觀的。如以般若正觀觀我無自性空，通達我無自性，再以般若正觀觀法無自性空，自亦通達法無自性。是以般若經論，總是說二乘人不是不能通達法空，不過沒有進一步的，運用般若正觀去觀，假定運用般若正觀，進一步的深刻觀察，絕對可以通達法空。

因而，以中觀的思想說：佛法行者，只要是通達我空的，就一定能通達法空，假定沒有通達法空，是就顯示他我空亦沒有通達。從空的意思是這樣講，如從執的方面可作這樣說：有我執必然有法執，有法執亦必有我執，能夠破除我執，亦可破除法執，假定法執不除，我執也不能破。是以根據中觀思想來講，千萬不可說，二乘人只通達我空，不通達法空，而應說既通達我空，亦可通達法空，既能破除我執，亦能破除法執，或說既觀我無自性空，亦可觀法無自性空，所以不能固執的說，二乘人只通達我空，不能通達法空。這是非常重要的一個說法，值得每個學佛者的特別注意！

對這說得最為清楚的，無過於《金剛經》，如經中說：『若取我相，即著我、人、眾生、壽者』。取是執著的意思，假定佛法的修學者，執著有個實在的我相，是就顯示他的四相不空，一般都是這樣講的，沒有什麼人會懷疑。經中接著說：『若取法相，即著我、人、眾生、壽者』。意說假定執著一切諸法，有它的實在自相，或叫做實有自性，那你同樣的四相不空，亦即顯示你這個學佛者，既不能通達法無自性空，亦不能了解我無自性空，仍然會執著我、人、眾生、壽者四相的。進一步說，縱然做到我相不執著了，法相也不執著了，或者說通達我法皆空了，假定仍然執著有個空相在，是還沒有真正通達我空。所以經中接著說：『若取非法相，即著我、人、眾生、壽者』。非法相就是空相，執著有個空相，既然不能通達我空，當亦不能通達法空。但照小乘有部及大乘唯識說，小乘人通達我空後，雖不通達法空，但無礙於得到解脫，就是聲聞人同樣可以得到解脫的，但據中觀學說，不通達法空，就不得解脫。現在所要問的，就是二乘人究竟得到解脫沒有？二乘人當然是得到解脫的，承認二乘人得到解脫，就不能不承認二乘人亦通達法空。

一切諸法尚且是空無自性的，依於諸法所組合成的那個我，當然更是空無自性而不可得。為什麼要這樣說？因恐有人這樣講：外在的萬有諸法固然是空的，但我之所以為我是不能沒有的。可是我們問他：你說不能空的那個我是依什麼有的？當然是依五蘊之法所組合成的。好，能組合的五蘊法尚且是沒有，所組合的我怎麼會有？是以真正了解諸法無自性空，絕對不會執著有個實在自我，因為空掉法執，亦必空掉我執，不過恐怕有人會有這個執著，所以作如此說。現在再掉過來說：一切諸法的自性，尚且是空無所有的，何況依彼諸法所組合成的假我？當然更加是了不可得的。

本頌主要是講我空法也空，這是中觀學的堅定不移的主張，我們必須要時刻的把握住它。不過假定有人說，小乘只通達我空，不通達法空，不能說他講錯，因他是據唯識學說的，以唯識而談唯識，的確是這樣講的，假定說他錯，只有依中觀的思想說他錯。站在中觀的立場說他錯，就要問他學佛是不是要求解脫？如果說要求解脫，就得觀無自性空，而且不但觀我無自性空，亦要觀法無自性空，所以無自性空，包含我法皆空。唯有通達我法皆空，才能真正得到解脫，也才能真正得到成佛！

上面已講了我空與法空，空是佛法中的重要法門，但是講到觀空，特別是在《般若經》中說到我空，不但是觀眾生無自性空，而是要觀一切法無自性空的。繼承佛陀這一意趣，並且把這空義加以發揮的，唯有龍樹大士，也就因為如此，所以向說龍樹思想，是以空為思想的。但是講到觀空，首要學習般若，唯有般若妙慧，才能真正觀空。可是開始修學般若的行者，應從什麼地方下手觀起，自是一個主要的課題。現在頌中告訴我們，應先從身觀起。在此或有人問：觀空就觀空好了，為什麼要先觀身？當知這有它的深義在的，到下頌文加以詳說。

首應了解的，就是眾生在生死中流轉，是由煩惱與業的力量之所推動，而煩惱與業又是從什麼地方來的？當知「惑業」二者是「由分別」來的。這在前面講『苦因於惑業，惑業由分別』的兩句頌文時，已經詳細的講過，所以這兒只簡單的提一提。分別，就是常常講的虛妄分別。現在進而所要問的，就是這個惑亂的妄「分別」，又是由於什麼有的？「由於心」而有的。我們不妨試想一想，假定沒有這個心，怎麼會有妄分別？是以分別一定由心而來。雖因心的妄分別，致使我們起惑造業，流轉於生死中，想見心關係我人很大。但是我們人類，能夠發心學佛，還是由於這個心，因而不能不說心的非常重要。大小乘的經典中都曾說到：『心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨』。因而修學佛法的行人，最應特別注意的，就是如何使心得到清淨，如心趣向於淨的方面，就可趣向涅槃，不會再在生死中流轉不息，所以佛法非常重視自心的清淨。

可是進而還要加以推究的，就是這個可染可淨的心，又是依於什麼在發生活動？當知「心復依於身」。心是一種精神活動作用，但它發生活動時，必要有個所依止處，沒有所依止處怎麼活動？因為心是依於身的，所以就形成身心發生密切的關係。唯識學上曾說『阿賴耶識與身藏隱而同安危』。意說心是隱藏在這色身之內，因而彼此發生共同安危的關係。如身體健康，精神就比較強而有力，若身體衰弱，精神也就萎靡不振；精神牢牢的執取這個身體，身體就會繼續的生存，精神一旦放棄執持的任務，身體也就立刻崩潰：是為身與心的安危相共。『人類在日常生活中，幾乎都是為了此身』。為了愛著這個生命體，所以不得不堅執這個生命體，作為精神活動的場所。因而這個生命體，就成為眾生堅固執著的對象。如問世人終日活動忙個不停為的什麼，所得答覆必然是說為這身體。假定不是為這身體，還要勞勞碌碌的忙做什麼？

心所依的這個身體，從出現到結束的一期生命當中，表面看來有它相當的安定性，眾生不知它的剎那生滅無常，時刻都在不斷變化中，因而總覺它是那樣安定的住在世間。如我們常說三五年不見的某人，總說他還是那個老樣子，沒有一點兒變，是就顯示身體有相對的安定性，因而眾生就在相對安定性身體上，妄執以為是常，由於執著身體是常，跟著也就著樂淨，甚至妄執身體為我，眾生所有常樂我淨的四倒，可說都是緣於執身而來。但這不妨說是眾生的常情，因為身體確有它的安定性，所以人人寶愛這個身體，對之生起妄情的執著。

至於講到虛妄分別心時，經中常常說為剎那不住，就是剎那剎那都在生滅不停的，如是剎那不住的心的無常，我們只要略為反省就可發現，不難了知它的生滅無常，所以眾生很少有執心是常的。假定有人妄執心是常的，從而著樂著淨，我們就可說它是反常的心理，亦即是不正常的心態。妄執身體是常，既然是屬常態，如一味的這樣執著下去，要他發心學佛已是很難，說他能得解脫更不可能。因為這樣的關係，「是故」學佛的行人，應該「先觀」此「身」，看看這個身體，是不是如所執著的是常？假定身是常的，你對它有所執著，自然沒有話說，假定不是常的，你妄執它是常，是就成為顛倒。

觀身如何觀法？是依四念處的觀身不淨而觀，從這不淨觀中，果能慢慢的了解到：是身是不淨的，是苦的，是無常的，通常以為常的，不過是個幻相，無常的所以是苦的，苦的所以是無我的，這樣逐漸的深入觀察，那你就可悟入身空，所以學佛應先觀身。等到觀身通達身空時，對身體的妄愛執著，自然就被降伏，降伏了對身體的妄執愛著，進而觀察整個身心以及宇宙萬有，無一不是空無自性的。到了這時候，你就通達無我無我所，不再為惑業所困，而真正的得到解脫！

但佛教中，有些學者，以心為主，不但虛妄唯識論者是以心為主，就是真常唯心論者亦是以心為主，因而他們認為佛法行者的修行，應當直下觀我們這念心。如天臺宗說有眾生法、佛法、心法的三大類法，在這三大類法中，眾生法太寬，佛法太高，都不適宜我們去觀，所以最好的觀法，就是直下觀心。心識雖說是也有很多的，但當行者去觀心時，其他的心識一起丟開，集中觀慧唯觀第六意識一念心，如把這觀好了，一切問題就可解決。以心為主的學派，說這樣的觀心，不能不說是個好的觀法，但對執著現前這個身體的眾生，要他直下去觀心，是不怎樣適宜的，也就不易觀上路的，所以對執身是常的眾生，最好還是要他們先觀身，從觀身中以悟入身空。

可是有些學佛行人，由太重視這身的關係，亦即對於自身的染著不息，認為這個身體不能糟蹋，於是專門著重修煉這個身體，要將身體修成怎樣的堅固，怎樣的好，然後才得成佛。是以很多佛法行者，也就在身體上著眼，要求身體健康而多住世間。殊不知身是危脆敗壞之法，不論我們怎樣愛護它，不論修怎樣的煉身法，最後總歸要向我們告別的，絕對不會永恆的住在世間。是以要在身體上修煉成佛，不大契合正常佛法的！

大乘佛法的修學者，以般若正觀觀無自性空，目的是為契證諸法的真實相，亦即是要通達諸法的空性，唯有到達這樣的程度，方可說是完成修學的能事。前面一再說過，諸法雖是很多，但最極重要的，是以「無我無我所」的正觀，「內」而觀察身心，「外」而觀察世界，從而了達「一切」諸法，看來好像是有的，而實無自性空的，求其實有自性，根本了不可得。當正修此般若正觀時，如觀身心我無自性，是即名為我空觀；如觀諸法無有自性，是即名為法空觀。到將二空觀，修習成就時，就可遠「離」一切法的戲論顛倒，不會再在一切法上，生起我我所的執著。由於沒有這些執著，也就「盡息」所有的「諸分別」，因為分別所分別的，不外我我所的怎樣，現在我我所執既然沒有，試問還有什麼可分別的？

虛妄不實的各種分別雖然沒有，但無分別的般若妙慧卻已現前。所以說：『一切法不生則般若生』。正因無分別現證般若現前，「是為契」入一切法的「真實」相。這兒說的真實相，就是《心經》說的『諸法空相』，或諸經中說的空性、法性、法界、實際、真如等，以通俗話說，就是諸法真理。真理本是不可言說的，現在說出這種種不同的名字，雖各有它不同的意義，而實都是假名安立的，如在這些名稱上，執著有它的實義，那又成為錯誤顛倒。因為假名安立的空性等，既沒有它的時間性，也沒有它的空間性，而是超越時空性，為時空之所不能限制的，既然時空性都被超越，當然也就超脫一切分別妄執，為任何分別之所分別不到的。真是所謂『語言盡竟，心行亦訖。不生不滅，法如涅槃』。為般若所契入的絕對正法，那裏還可加以相對的分別？如一分別，是就不是無分別般若所契入的諸法真實相。當用文字語言來說明時，似有能證的般若智與所證的實相理，但正契證時實是能所俱泯的。

以般若正觀觀察諸法，了達無我無我所，悟入無分別的諸法真實相，不但佛菩薩是這樣的悟入，二乘人亦同樣是這樣的悟入。如《般若經》說：『二乘若忍若智，皆是菩薩無生法忍』。既然如此，佛菩薩與二乘的差別究竟何在？這是必然而來的問題。就悟入無分別性說，三乘實是平等而無任何分別的，經中所以說二乘不如菩薩，不是以慧見分別，是以願行分別的，就是菩薩不但以般若慧悟入無分別性，且還有他的菩提心與大悲心，將所修的功德，迴向利益於他，並且以本願力，廣度一切眾生，這那裏是二乘所及的呢？又那裏可說與二乘無別呢？

進一步說，不但菩提心與大悲願，為二乘人所不具有，二乘行人不能與菩薩相提並論，就是所證的無分別法性，雖說是三乘同證的，但同中還有些不同，亦不能說完全一樣。這話怎講？當知二乘人證得無分別性，雖於一切法不再有我我所執，並且斷除了煩惱障，了生死而得到解脫，如果是個一向趣寂的聲聞聖者，亦即到此為止，不能再向前進。但是發菩提心的菩薩行者不然，運用般若正觀，通達我法二空，證無分別法性，斷除了煩惱障，不即趣入涅槃，還更進一步的深修法空，遠離一切戲論，掃除一切習氣，不讓稍有殘餘的習氣存留。並依無相有功用行，邁向無相無功用行，直達最極圓滿最極清淨的法界，以完成無上正覺，才算真正的究竟，而且就是成佛以後，仍然本著悲願繼續度生，決不因為成佛而停止度生的工作。這那裏是沈空滯寂安享涅槃之樂的二乘聖者所能做得到的？所以佛法不以二乘為究竟，總是要人發菩提心以度生成佛。佛法的真精神在此，佛陀以一大事因緣出現於世亦在此。是以佛法的修學者，不要以為三乘同證無分別性，就以為三乘平等一如，應更進一步的，追蹤佛陀的精神，效法菩薩的發心，本於廣大的悲願，救度一切的眾生，完成最高的佛果，方能顯示你是一個大乘法器！

前面不是說無分別，就是說息諸分別，可見分別是一不好的東西，所以佛法的修學者，必須要遠離分別，而且唯有離諸分別，始能得到無分別的智證。但是講到「真實」的「無分別」的意義，我們還得對它有個正確的了解，切「勿」似是而非的，「流於邪」外的「計」執，違背佛法所說的正觀！為什麼這樣講？因在佛教中，有些佛法的修持者，特別是禪宗的禪師，開示行者如何用功時，總是要人什麼都不思量，就這樣的一直去體會，稍為一涉思量，功夫就難上路。由這錯誤觀點，不少佛法行者，把無觀察的無分別定，看成是甚深的無分別的智證，這是多麼大的一個錯誤，要知無分別定與無分別智證，還有很大一段距離，怎可混為一談？

同時要知道的，就是講無分別，含義亦是很多，如不善巧分別，籠統說無分別，那得無分別的，是就很多很多，不特有情界會得無分別，就是無情界亦得無分別。如所知道的木頭與石頭，都是無分別的，難道亦可看成是佛法所說的無分別？如把這些亦看成是佛法所說的無分別，那就未免太笑話了，我想任何人都不會這樣看。再如印度有些學者所修的無想定，到了這定修成功時，前六識的心心所法，完全不起活動作用，當亦可說是無分別的，不特不能說他是佛法的無分別的智證，反而把他說成是外道，根本不能得到解脫的。又如通常所說的有漏五識，沒有隨念分別和計度分別，自然而然的不作意，經論亦把它說為無分別，但同樣不是智證的無分別。不特五識如此，就是人們極熟睡眠時，或因某種因緣而悶絕時，同樣沒有作意的無分別，但這只是極短的一個時間，過了仍然要起分別的，自亦不是智證的無分別。

再以尋思兩種心所來說，通常把它說為粗細不同的分別，任何一個有情，只要具有尋思，必然就有分別，但據佛經告訴我們，到了二禪天，稱為無尋無思地，不再有尋思的分別，不特二禪天如此，就是二禪天以上亦然。像這樣沒有尋思的無分別，自亦與無分別慧不同。如把無尋思的無分別，看成是智證的無分別，難道二禪天以上有情，皆已現證無分別性？事實不然，他們仍是三界內的有情，還得在生死中流轉的！

如上這樣分析起來，可見般若慧的無分別，決不如一般所說的不作意，不尋思，或不起心念等分別。既然如此，經中講到修習般若時，總是要人不應念，不應取，不應分別，究是怎樣一個意思？難道不是要人無分別嗎？當知經中所說「修習中觀行」的無分別，是以正觀而「無」那「自性」的「分別」，並不是要你什麼都不分別，如什麼都不分別，試問又怎樣修觀？佛陀的本意，自性分別是要不得的，亦即從分別中，認為有個實有自性，是絕對錯誤的！因有了自性分別在，就不能現證無分別法性，要想現證無分別法性，就不能存有自性分別。是以行者在現證時，『現證的般若，名無分別智；證悟的法性，名無分別法性』。唯有如此無分別，才是真正無分別，其他似是而非的無分別，佛法行者都應加以無保留的排斥，免得落於外道的邪計中無以自拔！

修習中觀行為什麼要正觀沒有自性的分別？因實有自性這東西，誠如前面所說，是我我所執的著處，行者在正觀中，如仍有自性分別的生起，那就不能通達我空法空，我執我所執自亦不能離。修習中觀正行，以通達我空法空，遠離我我所執為主旨，對自性有這東西，怎麼不加分別、抉擇、觀察？唯有以般若慧分別、抉擇、觀察萬有諸法，於中發現不到絲毫如眾生所執著的那樣自性有，真的到了這個程度，一向所有的自性分別，就可徹底遠離，而得無自性分別。所謂無自性分別，是就觀諸法空，不再在諸法中，生起這樣那樣的執著！

自性分別當然是要不得的，但善巧分別的分別諸法，就不能說完全要不得，如以般若觀慧分別那自性分別不可得，亦即是以正觀觀無自性空的空觀，不但不能說它是執著，並應說它是破除自性執著的利器，『而且是通向離言無分別智證的大方便』！因此，修中觀行，觀自性空，是不可缺的行門。如此，經中為什麼要行者在修般若時，『不應念，不應取，不應分別』？當知經說的不應念，不是要你什麼都不念，而是要你不應念自性有；不應取，不是要你什麼都不取，而是要你不應如自性有而取；不應分別，不是要你什麼都不分別，而是要你不應起自性有的分別。經中的意思如此，佛法者不能誤解。

要知分別之為分別，有的固可說是執著，有的不可說為執著，假定不把這個分別清楚，以為什麼分別都是執著，那過失是很大的！如佛所說聞思修的有漏三慧，無可否認都是有分別的，假使分別就是執著的話，難道三慧亦屬執著？假定三慧亦屬執著，為什麼佛說『從聞思修入三摩地』？又為什麼說『由有漏三慧引發無漏無分別慧』？長行亦說：『如無分別智現前，而不須聞思修慧的引發，那也成為無因而有了』！這是萬萬不可的，所以不能把一切分別皆看成執著！

修學般若法門，最重要的一點，是得無性正見，有了無性正見，依之如法修習，就可契入真實，亦即可得解脫。因能了知諸法真實，便能永離一切見網，不會再為執見之所籠罩。如光明的出現，黑暗自然消滅。是以如何得到無性正見，實為佛法行者首要課題。所謂無性正見，不單通達無自性空而已，還要見得世俗假有才行。假名有與無性空，在中觀學的立場，絕對是相成而不相礙的。說清楚點：正因是無自性空的，所以是假名有的，正因是假名有的，所以是無自性空的。所謂『宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有』，正是這一空有無礙的寫照。

要求契入諸法真實的行者，為什麼非要抉擇根本正見？因唯賴於根本正見的抉擇，所修中觀之行，方得沒有錯誤。至於根本正見的抉擇，主要是要做到如前所說的空有無礙。換句話說，要對諸法性空的真諦，如幻假有的俗諦，無間獲得決定無疑的了解。對這二諦圓融的正見，果能善巧方便的，從抉擇中，使之沒有絲毫相違的氣息，就能得到諸佛究竟的密意。因正見所抉擇的性空的空義，是緣起假有的意思，並不是作用空無的意思，假定把性空的空義，看成是作用空無義，就不是善達二諦的正見。

本於佛陀的教說，我們知道，萬有諸法無一不是從緣起的，緣起諸法無一不是自性空的。對這『即緣起而性空，即性空而緣起』的善說，如能對它有個無顛倒的了解，那生滅、斷常、一異、來去等的諸見，就不可能劫奪或動搖他的正見。假定一方面承認諸法是緣起的，而另一方面又說諸法有其自性，如上所說生滅等的諸見，沒有不從他的思想中產生出來！承認諸法緣起而又說有自性，尚且不免諸見的襲擊，至那不承認諸法緣起，執著我及世間的實有，當更會落於諸見的網羅，沒有辦法從見網中脫出！這末說來，可以想見正見是多麼的重要了！

假定沒有得到無自性空的正見，依中觀者說，不論是修怎樣的一種行門，要想悟入諸法空相是不可能的，所以必要先得無性正見。但這也不是從如來的種種言教中，觀察抉擇了知就算滿足，因這還不過是屬聞思慧的學習，必須進一步的去修奢摩他以求止的修成，在這過程中，假定奢摩他沒有修成，縱然有所觀察，亦只散心分別，或說是從教理得到這麼一個認識而已。如不斷的修習奢摩他，並從修習中，得到身心輕安，是就表示你所修的正定，已經得到成就。可是如唯住於止修，不以觀慧數數思擇，是還不能生起正見，這點務要特別注意！

因而，在成就奢摩他後，應進一步的依定修觀，邁入修慧階段，是為修行的次第進展。到了正式開始修觀時，應「以無性」空為所緣的「正見」，如法「觀察」而修。由於觀中分別抉擇，所以名為『有分別影像』，不如一般說的全無分別。《解深密經．分別瑜伽品》說：『世尊！此奢摩他、毘鉢舍那以何為因』？『善男子！清淨尸羅、清淨聞思所成正見，以為其因』。從《解深密經》所說看，除了清淨聞、思二慧所成的正見為因，還要以清淨的戒行為因，而這亦即通常所說『由戒生定』的意思，因為持戒清淨，內心歡喜無悔，身心得到輕安，當然就可得定。

有說聞思抉擇之後，到正式修時，觀察修的諸分別心，皆是一種相執，不當這樣的修，理應破除所有一切分別，方可說是如法的觀察修。這一說法，無疑是錯誤的。要知在奢摩他成就後，到正式修毘鉢舍那時，數數觀察抉擇，是最合理的修。像這樣善為分別抉擇觀察修習，經過一個相當時期，再以無性空為所緣而修「安住」，亦即是再修定，如所說的於修觀後，即於彼義而修寂止，就是此意。修止是不加分別的，所以名為『無分別影像』，前修安住止，後修觀察觀，修習觀察後，再修安住止，如是止觀雜修，皆以無性空為所緣，而成止觀雙運。

像這樣的止觀雜修，雖說功夫已經不錯，還不能說修觀成就，因為如是觀慧觀察修習，在還沒有生起輕安以前，只可名為隨順毘鉢舍那，要到輕安生起以後，方得名為真實毘鉢舍那。但要得「止觀互相應」，達到所謂止觀雙運，必須經過止觀雜修階段，沒有經過這一階段，是不可能得到止觀互相應的。意說對止觀二者的修習，最初必是各別用功而修，但得到止觀後，即以觀慧的觀察力，能引生正奢摩他，如是名為止觀雙運。在這當中，明顯的可以看出：觀慧觀察就是毘鉢舍那，觀後安住就是奢摩他，而為其殊勝所緣的，就是諸法的空性。

唯有像這樣的止觀雙運，始能逐漸引發無分別智，不是對境全無分別，能夠引發無分別智，必要如是以慧觀察，不執勝義諸法自性，始得悟入無分別性，證一切法無自性性，所以頌說「善入於寂滅」的無生法性。假定不以觀慧修習觀察諸法自性的不可得，不特不能滅除所有分別，且亦不能證得諸法空性。從觀察中，生起無分別的如實智火，就可燒去分別的大樹。佛曾這樣說過：譬如兩棵大樹，為風吹動相觸，於是有火生起，其火生起以後，就將兩樹焚毀。如是行者於修習中，分別觀察生起聖慧，復以這個無分別慧，燒彼觀察分別，絕諸一切戲論。

佛法行者必要如法修持，方能悟證諸法實性，這是每個佛法者所知道的，但法門是很多的，不論修什麼法門，如不能引發智慧光明，不但不能契證諸法空性，亦不能斷惑而得解脫，所以這兒所說般若波羅密多最為重要。如《解深密經．地波羅密多品》說：『世尊！菩薩以何等波羅密多，取一切法無自性性』？『善男子！以般若波羅密多，能取諸法無自性性』。可見唯有修學般若，始能契入諸法無性。應以怎樣方便修此般若，前已大略說過；修此般若有怎樣勝利，我們亦明白了解。『這是超凡入聖的不二門，所以特為讚歎』。

「善哉」！以白話說，就是好得很。要知前所說的般若，不是普通法門，而是佛陀親切覺證後，為眾生所開示的「真般若」！如是真般若，不但為超凡入聖的不二法門，亦是一切功德的根本。龍猛菩薩曾這樣說：『慧為見不見，一切功德本，為辨此二故，應當攝受慧。明是求法義，及大解脫本，故應先敬持，大般若佛母』。《智度論》中亦說：『般若波羅密，是諸佛母，諸佛以法為師。法者，即是般若波羅密』。本此更可知道，般若是怎樣值得尊重和稱歎了！

如是能澈底斷除惑習而得證覺的甚深般若，『不但不是凡夫外道的智解，也不是有所得小乘與大乘學者的相似慧。從凡情而點出生死的癥結所在，給予根本的重點突破，這是不共世間的特法。法性空義，所以是甚深難見，非世間學者所能夢想到的。因此，這是可讚歎的』。般若的值得讚歎，於此可說完全透露了消息！但經論中還有告訴我們的，就是不論所修什麼功德，如有般若慧與之相應，就更圓滿理想。如所修的布施以至禪定，固可說是極為殊勝的莊嚴具，但若再以揀擇理非理的慧寶嵌到上面，那就更加莊嚴希有難得，可知真般若的尊貴！

經中有時說到菩薩的行施，不但外財施的毫無吝嗇，就是將自身肉施諸求者，好像從藥樹上取藥給人那樣的輕易，既是面不改色的無有怯弱，亦不會對來求者生起慢心。為什麼能做到如此？由於具有現證真實的真般若，假定沒有真般若予以有力的支持，怎能做到無所畏懼的施捨生命？如有頌說：『菩薩開慧眼，雖施自身肉，如從藥樹取，無別無高下』。不特如此，一個真正具有般若的菩薩，能忍人所不能忍，為任何怨敵所不能害。如有頌說：『慧者有忍德，怨敵莫能害，如調伏象王……有慧成大利』。諸如此類的讚美真般若很多，現在不多引說。

不但真般若是值得讚美的，因真般若而得的真解脫，亦是最為值得讚美的，所以頌說：「善哉！真解脫」！眾生之所以不得解脫，由於二障的障蔽，而能斷此二障的，唯有佛所證覺的真般若。彌勒大士有說：『三輪諸分別，是名所知障，慳等諸分別，是為煩惱障，除慧無餘因，能斷此二障』。可見唯真般若能斷二障，唯斷二障始能得真解脫。真解脫是對相似解脫說的，求身心的解脫，在印度宗教界，是極為普徧的，有的以能得到生天為解脫，有的以得深定境界為解脫，有的以生非非想處天為解脫，甚至還有以肚子吃飽為解脫，這當然都不是佛法所說真解脫！

印度各宗教所說得解脫，所以不得說為真解脫，因為他們的煩惱，根本還沒有斷除，仍在三界生死中流轉，佛法所說的真解脫，是澈底的擊破煩惱，真正的解決生死，不會再在五趣中轉來轉去。如深刻的說，應像《心經》中說：『菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提』。運用般若的慧劍，割斷一切的惑索，到達像佛菩薩這樣的程度，方可說是得真解脫。唯有獲得這樣的真解脫，才真正的值得讚美，印度宗教學者所說的相似解脫，是不值得讚美的！

菩薩所得的究竟涅槃，固然是真解脫，二乘所得的無餘涅槃，同樣是真解脫，因涅槃德是三乘所共的，但像這樣真解脫的涅槃德，是依什麼而證得的？是「依無」與「等」倫的般若「聖智」之所圓成的；至於不共二乘的佛果大菩提德，又是依於什麼而證得的？同樣是依無與等倫的般若聖智之所圓成。沒有般若聖智，佛大菩提固然無由證得，三乘共德的涅槃亦無由證得，唯有得到般若聖智，才能「圓滿」涅槃、菩提「諸功德」。前面曾經說過：『若諸菩薩不住般若信解大乘，於大乘中隨修何行，我終不說能得出離』。般若重要到什麼程度，於此可見。《般若經》中佛陀一再的說：『欲修聲聞乘者當學般若，欲修緣覺乘者當學般若，欲修菩薩乘者當修般若』。般若為最高最究竟的智慧，任何一個佛法行者，不如實的依般若修，要想完成佛法的修學，圓滿佛法的諸功德，是絕對不可能的。《三摩地王經》說：『菩薩摩訶薩，應行般若波羅密多，修習般若波羅密多』。般若是這樣的尊貴重要，學佛得遇般若法門，如不依此而修，不但辜負佛陀，亦辜負了自己！般若是能滅除煩惱的，煩惱果真予以滅除，諸魔亦皆不得其便。是以佛法行者，欲得一切種智，完成無上菩提，請即發心依般若波羅密而修！

前面頌說『盡息諸分別，是為契真實』的真實，就是諸法的真實相，經中亦有說為「法性」的，法性是『徧一切一味相』的，並沒有什麼差別，而是「本」來平等「無二」的，如以現在的話說，就是諸法的真理。二乘所以得到解脫，是由證得這法性，諸佛所以得到正覺，亦由證得這法性，菩薩所以得到登地，亦由分證到這法性，所以這是佛教所同證的。《金剛經》說：『一切賢聖皆以無為法而有差別』，就是這個意思。

聖者現證的法性，既是本來無二的，為什麼說有差別？現在告訴諸位：名為法性也好，名為無為也好，確實是平等平等的，不可說它有什麼差別，但因能證者的智慧有大有小，致所證到的法性有淺有深，約所體悟的無為法性淺深不等，所以說有種種差別不同。如廣大無際的虛空，徧一切處而無所不在，誰都知道不可說它有彼此的差別，但因依於事物的差別，不妨說有虛空的不同。如依方器說為方空，若依圓器說為圓空。『虛空雖沒差別，而方圓等空，還是要因虛空而後可說。這樣，無為法離一切戲論，在證覺中都無可取可說，而三乘聖者的差別，卻依無為法而施設』。儘管能證的聖者，有種種的差別，不能因此說所證的法性，也有種種的不同。

佛在菩提樹下成等正覺，不是正覺到別個什麼，就是緣起諸法的法性，到了為眾生說法時，也不是說個別的什麼，而是說出自己所證覺的緣起法性，如離開緣起法性另有所說，所說與所證就不符合，是絕對不可的。所說既是所證的，所證本無差別，所說理應無別，可是事實上，如來的教說，是有種種差別的，這又是什麼道理？要知如來說法，不是隨自己的意，要怎樣說就怎樣說，而是要看眾生所能接受的程度，為了「隨」順各個不同的「機」宜，善「巧」為之宣「說」，使眾生能接受，自然而然「成」為別「異」！

當知佛所證覺的緣起法性，是甚深最甚深的，一開始就說這樣的甚深義，有些眾生確實難以接受。如佛最初為法身大士開示這甚深義時，根機淺的聽來如聾若啞，不知佛陀說的什麼。佛是為利眾生出現到這世間來的，且不是為了部分眾生，而是普為一切眾生。現在既有眾生聽不懂佛的所說，不能就此棄而不顧，不特不可如此，且更對之憐愍，於是，本於度生的悲心，運用善巧的權智，再為這些眾生宣說所能懂的教法，以期慢慢引導他們，悟入諸法甚深法性。

如何先說小乘，逐漸說到大乘，現在姑且不論。『以大乘法來說，可條別為三大系，太虛大師稱他為：法性空慧，法相唯識，法界圓覺。我也曾稱之為：性空唯名，虛妄唯識，真常唯心。名稱不同，內容大致一樣』。這是近代太虛與印順兩大師，對大乘佛法思想的判釋。古代大乘教下四宗，雖各都有他們教判，但亦各各有所不同，且都以自宗為最高最了義的，自古迄今一直諍論不休，從沒有得到一個滿意的結論。近代二大師所判大乘三大系，各系站在本身的立場，同樣認為自宗是了義的，他宗是非了義的，誰也不肯承認自宗是非了義的。

各說自宗是「了義」，他宗「不了義」，這也不是各宗學者，自高身價的一種說法，而都各有經典所依的，既各有他的聖教所依，論諍自難得一結論。長行中說：『這是有關於法性的，般若修證的，是不可以儱侗顢頇過去的！到底什麼是了義不了義？到底誰是了義，誰是不了義？「智者」應「善」巧「抉擇」，才能徹見佛法的真實宗旨，也明了佛說的方便大用』。為要證悟諸法的法性，必依如來的教說，但同樣是如來的教說，而有了義不了義的差別，吾人當依何種教說而求真實？當依了義教說而求通達真實，不得依於不了義教，這是最為重要的！

既然如此，進而所要論究的，就是什麼是了義？什麼是不了義？對這了不了義的差別，必須先要弄清楚才可。如以了義為不了義，以不了義為了義，那就很難悟入甚深法性。要知什麼是了義，什麼是不了義，依龍樹菩薩說，要看經中所詮說的是什麼來辨別。假定所詮顯的是勝義，就可說它是了義；假定所詮顯的是世俗，就可說它是不了義。《無盡慧經》對這明顯的說：『何等名為了義契經？何等名為不了義經？若有安立顯示世俗，此等即名不了義經；若有安立顯示勝義，此等即名了義契經。若有顯示種種字句，此等即名不了義經，若有顯示甚深難見難可通達，此等是名了義契經』。

接著而來成問題的：顯示世俗是不了義，固然是不錯的，但怎樣的顯示它是世俗？顯示勝義是為了義，自是亦不錯的，但怎樣的顯示它是勝義？關於這，《無盡慧經》接著解說：『若有由其種種名言，宣說有我、有情、命者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者，於無我中顯似有我，此等名為不了義經；若有顯示空性、無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命者、無補特伽羅及無我等諸解脫門，此等是名了義契經』。這明顯的是說：如來開示無我及無生等，絕諸一切戲論，是名了義；如來宣說我及有情等，是不了義。由這亦應了知：所謂無我及無生等是為勝義，所謂我及生等是為世俗。

不但《無盡慧經》是這樣說，《三摩地王經》中亦說：『當知善逝宣說空，是為了義經差別，若說有情數取士，其法皆是不了義』。《入一切佛境智慧光明莊嚴經》亦說：『所有了義是名勝義，故應定知唯無生等說名勝義』。不但經中是這樣說，《中觀光明論》亦說：『是故應知：唯說勝義是名了義，與此相違是不了義』。般若經論所說的了義，是約義理究竟決了說，這樣就是這樣，不可再作其他的解說。《中觀光明論》說：『何等名為了義？謂有正量，依於勝義增上而說，此義除此，餘人不能向餘引故』。因為如此，所以說為勝義了義。

本於般若經論對勝義了義的解說，什麼是不了義，我們當可了知。假定這個意義，不可如言而取，須引其他意義，解釋他的密意，那就不是了義，或說義尚未了。『如諸法無自性的這話，本來是不錯的，但你卻不能如言執義的以為什麼都是空無自性，必須要作另一種的意義去解釋，也就是說要如《解深密經》的明了顯示：徧計執是無自性的，依他、圓成是有自性的，而依他起上，遣除徧計執所顯的空性，是清淨聖智之所緣的。如是分別說明，方是究竟的勝義了義』。像唯識這樣引餘義解釋其密意，在他雖以為是勝義了義，但在中觀說為世俗非了義。

可見什麼是了義，什麼是不了義，在學者間有不同解說，如不對它善為抉擇，很難把握真正了義，不把握真正了義，要想遠離一切戲論，悟入諸法甚深法性，是亦絕對難以做到。然唯靠吾人解悟了義經義，亦不一定可靠，必須依於論師們的釋論，方可解悟真正了義。講到釋論的解釋沒有錯誤，唯有聖龍樹大士，因而應依龍樹大士的諸論，以求得到了義而通達空性，不再為諸戲論之所惑亂。

法性般若的道理，是甚深最甚深的，詳細說來實在不容易，因而特依般若的經論，對之略加解說，但這樣的略說，是依般若經論，本於無性正見，說明無自性空，其他各系的學者，未必同意這樣的說法，所以不得不再把大乘三系，所有不同的思想理論，一一為之簡單介紹，讓愛好佛法的研究者，從三系的互相比較中，知道何者是了義，何者是不了義，從而依如來的了義言教，引發通達無性正見，以契證諸法甚深法性。

在三大系中，現在這一頌半，是依般若、中觀等的經論，略說大乘性空唯名系的思想理論。性空唯名系的思想特色，依龍樹大士的觀點說：世俗諦中唯假名，勝義諦中畢竟空，所以印順論師立為性空唯名。『這性空唯名論，是大乘佛法的根本思想，也是《阿含經》中的根本大義。凡是初期的大乘經，都異口同音的，認為勝義皆空是徹底的了義之談』。『龍樹依般若經等，說真俗無礙的性空唯名』。〈大乘三系的商榷〉一文中說：『依這一系說，一切法無自性空，為最根本而最心要的。離卻性空，生滅無常，不外是斷見。真常，更是神我的別名。唯有從性空中，貫徹常與無常，才能契三法印即一法印，安立佛法，開顯佛法的深奧』。勝義諦固然是畢竟性空，但性空並不有礙緣起，緣起的即但是假名，所以世俗諦中一切唯假名。如有以為一切唯假名是不徹底的，不能說世俗法都是假名，那就有違性空唯名的特義。現在所成問題的，就是中觀者為什麼堅主世俗唯假名？因從世俗諦中去透視，沒有一法不是假名安立的，如以正理觀察而求自性有，是絕對不可得的。『假名，梵語本為假施設義。不由自性自相而有，依於因緣觀待，現為如幻如化的假名』。假名有，並非說實有此名，是說：『如是一切，但以名字故說。是諸名字，亦不生不滅，非內非外非中間住』。『此絕無自性的但有假名，在世諦中法相條然』。如以為世俗唯假名，就是破壞因果染淨的諸法，那就誤解唯假名的本義。因此，性空唯名系的學者，堅定主張『勝義畢竟空，世俗唯假名』的這一大乘佛法的根本思想，決不與任何學系妥協的！

簡要說明性空唯名的得名，現依頌文的次第解說。世出世間的一切「諸法」，不論是精神的、物質的，不論是雜染的、清淨的，不論是生命界的、宇宙界的，無一不是「從緣」而「起」的。在早期的《阿含經》中，雖側重於有情的流轉還滅緣起說，而實客觀外在的器世間也是緣起的，所以到了阿毘達磨的時代，固已將緣起說到有情與器界的兩面，而在龍樹的《十二門論》中，也曾說到內緣起與外緣起的差別：內緣起，是指無明緣行等的十二支；外緣起，是指瓶、盆等由泥土、輪繩、陶工等做成。由這足以證明：緣起不但是內在的有情，外在的器界同樣是緣起的。不特內外法是緣起，依龍樹的《智度論》說，待於有為而施設的無為，不但有為法本身是緣起的，就是無為法也是緣起的。『這樣，凡是存在的因果、事理，一切是緣起的存在；離卻緣起，一切無從安立』。所謂緣起，是說諸法皆依因託緣而生起，而存在，不是無因而自性有的。

諸法既是依因託緣而起，「緣起」的諸法，不論叫做什麼，都是世俗假施設的，如以般若正觀去觀時，絕對「無」有諸法的實在自「性」，而是「空」寂不可得的，沒有一法可以安立。假定有人認為諸法各有它的實在自性，那不是諸法本身確實有它的自性，而是我們認識上的錯誤，也是眾生流轉生死的根源！在此我們所要確實把握住的，就是佛陀的緣起說，要知緣起說，不但是佛法的特質，亦是不共世間學術的所在！如有人問：佛法不共世間的是什麼？我們可以無所懷疑的回答說是緣起，因佛所證覺的就是緣起正法。

佛法所說的無性空，不是如一般所想像的，空是什麼都沒有的，染淨因果不得成立，認為空是破壞一切，因而有人一聽說空，驚恐害怕起來，如真什麼都沒有，做人還有什麼意義？學佛又是為的什麼？現在告訴畏空者說：佛法宣說諸法性空，不是破壞一切諸法，而是成立緣起諸法。應知性空的空義，是如幻緣起的意思，不是作用空無的意思。正因諸法是無自性「空故」，所以得以「依緣」而「起」，依於因緣的關係，「一切法」皆得「成立」。是以性空不但不破壞一切法，一切法反而由性空而成立，這可說是性空者的唯一特義，試問空有什麼可害怕的？

性空之所以為性空，是依世俗緣起而顯示的，不了解緣起的真義，怎能成立無自性空？依緣起而開顯的無自性空，假使不能以不礙緣起的正觀，去觀它的空無自性，當就不會了解空的真義，對空的真義不了解，自不會相信空之所以為空。不信解空，不是空的本身有什麼問題，而是自己的根性遲鈍，智慧淺薄，所以聽到諸法性空，不但不能從緣起空寂性中，得到佛法的實際利益，反而莫名其妙的自生煩惱，結果，自己害了自己，這真是我佛說的可憐愍者！也就因此，我佛對於鈍根眾生，不說一切法性空的法門，以免他們受到極大的損害！

要知由空才能成立一切法，或說由空才能建立生死流轉與涅槃還滅，固然是佛說空的本義，而龍樹菩薩在《中觀論．觀四諦品》中，更清楚說：『以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成』。《迴諍論》亦說：『若誰有此空，彼有一切義；若誰無空性，彼一切非有』。《七十空性論》復說：『由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說』。性空是不礙緣起的，緣起的所以有一切法，雖有緣起的一切法，但都不過是假名有，假名有的即是無自性的。不了解空的，以為空不能建立一切。但在性空者看來，唯有是空的，才能善巧的安立一切。

為什麼唯空才能建立一切？『空是無自性義，世間的一切，都是相依相待，一切是關係的存在。因緣生法，所以是空的；空的，所以才有因緣有而不是自性有。如明白空是無自性義，是勝義無自性，而不是世俗無緣起，即能知由空成立一切了』。實有者以為空不能成立，現我反說執著有實自性，才是真正不能建立一切。這話怎講？『此自性實有的，不空的，就失卻因緣義。因為自性實有的，究竟必到達自己存在的結論。自己存在，還要因緣做什麼？失了因緣，那裏還談得上建立一切』？這不是自性實有不能建立世出世間的因果是什麼？

『但有見深厚的人，總覺得無自性空，不能成立一切，多少要有點實在性，才可以搭起空架來。如一切是空，因果間沒有絲毫的自性，為什麼會有因果法則？為什麼會有種種差別？這仍是落於自性見，有見根深確是不易了解真空的』。殊不知『自性是自體實有，自己成立的意思。從時間的前後看，他是常住的，靜止的，從彼此關係看，他是個體的，孤立的；從他的現起而直覺他自體的存在看，他是確實的，自己如此的』。像這樣一個實有自性物，怎能成立彼此的差別？又怎能成立前後的差別？是以諸法不空而實有，染淨因果皆不得成！

空是一切諸法的真實，所以不論理論的說明，行為的實踐，生死的解脫，菩提的證得，必須透過空性這一門，才能圓滿而正確的表現。話雖這麼說，但必要知道：空是在勝義諦上說的，世俗諦上的假名有，是不能否認的。『所以約世俗假施設說，是如幻而「現」的；約勝義無自性說，是「空」的。幻現不礙性空，性空不礙幻現』。亦即常常說的：『性空即緣起，緣起即性空』。如真透徹了解現空交融，空有無礙，是即諸法的「中道義」。《迴諍論》說：『佛說空、緣起、中道為一義』。《中論》頌說：『眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義』。《中觀今論》說：『緣起、空、中道的同一，為信解佛法所應當先有的正確認識。中觀學，就是對此佛陀根本教法，予以深入而嚴密的闡發者。龍樹深刻的把握了這個，窺見了佛陀自覺以及為眾生說法的心髓；唯有這，才是佛法中究竟的教說』。『依緣起無自性明空，無自性即是緣起；從空無自性中洞達緣起，就是正見了緣起的中道。所以緣起、空、中道，在佛的巧便說明上，雖有三語的不同，而三者的內容，都不外用以顯明事物的本性』。關於這些道理，「如上」講般若波羅密多時，已經有「所」詳細「說」明，現在不再多說。

上已略說性空唯名論的思想理論，現來略說虛妄唯識論的思想理論。作為這一思想系的宗依，通常雖說有六經十一論，但經方面，真正可作此系所依的，唯有《解深密經》，其他五經，雖也有唯識說，但不一定作為此系所依。不過說到虛妄唯識系的思想，以玄奘三藏所傳的法相唯識，真諦三藏等所傳的唯識，唯識雖可說為唯識，而不一定說為虛妄唯識，這是不可不知的。依唯識說，一切法都是唯識所變的，離了能變識沒有所變法。能變識雖有八識的心心所，但於其中以阿賴耶識為根本，而阿賴耶識是有漏有為生滅的妄識。唯識論者認為性空論者所說世俗唯假名的這一論題，是不徹底的，應說部分是假名的，部分是真實的，真實的部分為假有的所依，假若假名的實事都沒有，不但假名無由建立，一切諸法皆不能建立，這是萬萬不可的。世俗諦中的真實法是什麼？『就是因緣所生的離言的十八界性。這真實有的離言自性，在唯識論中，又解說為三界的心心所法。意思說：離言的因緣生法，是虛妄分別識為自性的，所以成立唯識』。總之，唯識者以虛妄分別心為體，著重虛妄的依他起性——識成立一切，所以名為虛妄唯識論。

諸法無自性空，在中觀者看來，是最究竟真理，沒有比這更究竟的，所以說為勝義了義。但這不是中觀者故作這樣說，而是依《般若經》及《無盡意經》等所建立的理論。唯識學者對於佛說，當然無疑義的承認，但他們根據《解深密經》，對般若所說勝義了義，作為合乎他們心意的一種解說，就是不以義理的究竟不究竟，分別了義不了義，而以說得明了不明了，分別了義不了義。如佛對一論題：說得極為顯明易了，不要再作另外一種解釋，是就說為了義；假使說得非常深隱微密，需要再作另外一種解釋，方能了解其中真義，是就說為不了義。

依佛說的《解深密經》看，佛於《般若經》中所說的勝義法性空，就是說得不怎麼明了，因而不得認為是勝義了義，要像《解深密》這樣分別解說，徧計執是徹底無自性的，依他與圓成不是全無自性，而是約另一意義說為無自性的，唯有這樣的分別清楚，才可說為真正了義。但在我們看來，唯識者的這一說法，是就根機的程度說的，並不是就空性的本身說的。空性的本身原是究竟的，但因眾生的程度淺，接受不了甚深的空義，佛為攝化這類眾生，所以到了深密會上，乃方便的說一切諸法無性，是我的密意言說，真正應如我現在說的三種無自性性。

這在《解深密經．無自性相品》中，說得非常明白：『一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。於是經中，若諸有情已種上品善根，已清淨諸障，已成熟相續，已多修勝解，已能積集上品福德智慧資糧。彼若聽聞如是法已，於我甚深密意言說，如實解了。於如是法，深生信解；於如是義，以無倒慧，如實通達。依此通達善修習故，速疾能證最極究竟』。本於這一敘說，可知佛在般若會上，為眾所宣說的：「一切」諸「法」皆「無」自「性」的這一教言，在像五事具足，福慧完備的這類眾生聽來，並不認為是個怎樣甚深的理論，而是能運用無倒修慧，善為悟入這樣的甚深法性，所以頌說「善入者能入」。既然已能契入甚深的勝義法空性，還要佛說《解深密經》做什麼？說了似也沒有什麼特殊的功用！

如此，佛說《解深密經》，是為「或」有一些「五事不具」足的有情，聽了佛說一切法無性的教言，或是雖信而不了解，或是雖解而是誤解，或是根本不信不解，對這類有情，佛不忍放棄，為引他們也能契入法空性，所以特為宣說《解深密經》，以解釋自己的密意言說，讓他們從這個解說中，了解所謂諸法無性，不能如言執義的，以為什麼都沒有，就可心意泰然的無所怖畏！

《解深密經》這樣說道：『若諸有情，已種上品善根，已清淨諸障，已成熟相續，已多修勝解，未能積集上品福德智慧資糧。其性質直，是質直類，雖無力能思擇廢立，而不安住自見取中』。這類有情，於五事中，已具四事，至於福智資糧，下品的雖也已積集，但還沒有積集上品，通常將之稱為能信不解的劣慧有情。他們雖無智慧力量，如實解了般若妙法所闡說的法性空義，但能生起無所懷疑的清淨信心，認為這確是佛所說的甚深教理，不了解，這是我的智慧不夠，不能因我不了解，就懷疑佛所說的大法，因而我堅定的信仰如來，相信佛說這樣大法是不錯的。

另外還有一類惡慧有情，由於他們的根性，不怎麼爽直樸素，聽了佛說的無自性言教，雖然對之生起相當的信解，但以自己的知見為知見，以為佛說一切法無性，真的是什麼都沒有。如《解深密經》說：『謂一切法決定皆無自性，決定不生不滅，決定本來寂靜，決定自性涅槃』。由這樣堅固執著的因緣，獲得無見無相見，得到這樣的無相見，就誹撥一切相皆是無相，成為全無所有的惡取空者。結果，性非質直的惡慧有情，雖因信解般若大法，而使福德得以增長，但因錯誤的安住自見取中，倒解如來所說的空義，因而退失智慧以及無量廣大善法！

自以為了解空義的惡慧有情，只是他個己的誤解，受害的亦唯他一人，如他發起大心，要弘揚般若空義，從他受教的人，亦會受他誤導，同樣跟他執著無見，以為真的什麼都沒有，當亦會產生種種的過失。如《解深密經》這樣說：『復有有情，從他聽聞，謂法為法，非義為義，若隨其見，彼即於法起於法想，於非義中起於義想，執法為法，非義為義。由此因緣，當知同彼退失善法』。這類見取人，本身可能不是這樣的根性，但因受到惡慧老師的誤導，因而落於惡取空見的深坑，不能自拔，實是非常痛惜的！是以聽經聞法，應親近善知識，免得受到誤導！

見取人雖落於空見，因為信解無性教言，過失還不怎麼重大，另有一類疑謗人，聽了惡慧有情的說法，不但不隨他的見解所轉，反而生起極大的恐怖，認為這不是佛說的，是天魔亂說的。諸法怎可都無自性，假使真的都無自性，一切都沒有了，那還得了！因而誹謗甚深經典，造下了極重的罪障。如《解深密經》這樣說：『若有有情不隨其見，從彼欻聞一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，便生恐怖。生恐怖已，作如是言：此非佛語，是魔所說。作此解已，於是經典，誹謗毀罵。由此因緣，獲大衰損，觸大業障』。以此罪業，必墮無間。

復有五事完全不具足的有情，聽了一切法無性空的言教，不但不能了解，而且完全不信，認為這是無智的魔說，絕對不是有智的佛說。《解深密經》有一段說：『彼若聽聞如是法已，不能如實解我甚深密意言說，亦於此法不生信解，於是法中起非法想，於是義中起非義想，於是法中執為非法，於是義中執為非義。唱如是言：此非佛語，是魔所說。作此解已，於是經典，誹謗毀罵，撥為虛偽，以無量門，毀滅摧伏如是經典，於諸信解此經典者，起怨家想。彼先為諸業障所障，由此因緣，復為如是業障所障，如是業障，初易施設，乃至齊於百千俱胝那廋多劫，無有出期』。像這類人，不但不能從佛法中得到利益，反在佛法中造下無邊重罪，是最不值得的！

唯識學者認為一切無自性空，是罪大惡極的。不但本經是這樣說，《瑜伽．真實義品》亦有說：『如有一類聞說難解大乘相應空性相應，未極顯了密意趣義甚深經典，不能如實解所說義，起不如理虛妄分別。由不巧便所引尋思，起如是見立如是論：一切唯假是為真實。若作是觀，名為正觀。彼於虛假所依處所實有唯事，撥為非有，是則一切虛假皆無，何當得有一切唯假是為真實？由此道理，彼於真實及以虛假，二種俱謗都無所有。由謗真實及虛假故，當知是名最極無者。如是無者，一切有智同梵行者，不應共語，不應共住。如是無者能自敗壞，亦壞世間隨彼見者』。《瑜伽論》中亦曾有說：『於色等法實有唯事，起損減執壞諸法者所有過失，由是過失，於佛所說法、毘奈耶，甚為失壞』！不能正確的理解佛法，當然是失壞大乘了！

佛所說法特別是大乘法，都是自利利人，要人向上、向善、向解脫，甚至要人向於無上菩提的，怎可對之破壞？破壞毀謗大乘經典，豈不是罪大惡極者？像這樣罪大惡極的人，真正修梵行的有智之者，不說不可與他們共住，就是與他們說話亦不可，免得受了他們的影響，走上破壞佛法的歧途，對己對法都是不利的！唯識經論這樣的說法，可說是相當的嚴厲，因而使得很多學佛的人，不敢信受無自性空的教說，對於性空法門弘揚自是一大障礙！

無自性空的言教，本是究竟了義的，但因有些鈍根的眾生，或者信而不解，或者信而誤解，或者不信不解，為此「佛」陀大慈大悲的，「復」說「解深密」經：『當知我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性』，並不是真的什麼自性都沒有。一切無自性法雖說很多，但可總攝為三無自性，就是徧計執的相無自性，依他起的生無自性，圓成實的勝義無自性。於此三種無自性中，真正沒有自性的唯是徧計執，至於緣起的依他起性，寂滅的圓成實性，是有自性的。經過佛陀這樣一分析，鈍根淺智的眾生聽了，知道諸法原來不是完全沒有的，有的固然是沒有的，有的仍然是實有的。誹謗毀罵不信不解的人，因而不再誹謗毀罵；信而誤解以為什麼都沒有的，因而不再有所誤解；信而不解如來所說義的，因而也就了解，依於佛所說的如實進修，直向菩提大道邁進！

從《解深密經》的敘說來看，可知佛在般若會上所說一切法無自性空，一切唯名唯假，對般若會上五事具足的根性說，不但是究竟了義的，而且能成立一切法，並能依之如法修證；不過『如根機不夠，五事不具足，於一切法無自性空，不能成立一切法，或者破壞一切法，這才成為深密難解，而需要佛的淺顯解釋』。殊不知這都是隨順不同的機宜作這樣的分別說，假使離了眾生的差別，在法的本身，有什麼了義不了義可說？

虛妄唯識者從性空者所說世俗唯假名方面去探究，認為一切唯假名的這一說法，是不怎麼妥當的，因為如真世俗皆假，不特因果不能建立，一切法皆不能成立，這過失非常重大。他們認為世俗諸法，應該分為兩類來說，就是一部分固然是假名有的，而另一部應該是真實有的。真實有的是自相安立的依他起性，假名有的是假名安立的徧計執性。自相安立的法，是說諸法的本身這樣就這樣，不藉名言假說他怎樣，假名安立的法，是說諸法的本身原來不是這樣，而藉名言說他怎樣怎樣。因為如此，所以自相安立者是有自性的，假名安立者是沒有自性的。為什麼這樣講？唯識者的一貫立場，就是『依實立假』，要有實在的，才能建立假法。如說我是假的，但五蘊不能不說它實在，要依實在的五蘊，才有這假我可得，假使假我所依的實事沒有，試問假我依何而得建立？

對這，《瑜伽．真實義品》非常清楚的說：『譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅。如是，要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假，無有實事，既無依處，假亦無有，是則名為壞諸法者』。前說假我要有實法所依，後說假法要有實事所依，不論假我假法，沒有真實法體，作為它的所依，所謂假我假法，也就根本沒有。這末一來，是就起損減者破壞諸法，成為很大過失！所以唯識學者，始終指性空者所說一切唯假名，為惡取空者，與之進行不妥協的鬥爭！

在佛教的學者中，對於諸法的執著，不是起實有的增益執，就是起實無的損減執，不用說，這兩種執都有它的過失，但比較兩種執的過失，無疑損減執的過失大過增益執的過失！因增益執生起實有自我的我見，充其量不過不能明了諸法的事相，但不會毀謗因果撥一切皆無；可是損減執生起一切皆無的惡取空者，不但迷於所知的境界，不能明了諸法的事相，而且毀謗因果誹撥一切所知境界，既不能建立萬有一切諸法，對如來學處亦不能認真的奉行，將來墮落惡趣是不堪設想的！所以《瑜伽．真實義品》引佛密意說：『寧如一類起我見者，不如一類惡取空者』。

虛妄唯識者的根本立場如此，所以《瑜伽．真實義品》接著又說：『謂由於此彼無所有，即由彼故正觀為空；復由於此餘實是有，即由餘故如實知有』。『即由彼故正觀為空』，「或」者就「是」說的「無自性」的假有，亦即唯識常常說的徧計所執性。『即有餘故如實知有』，「或」者就「是」說的「自相有」的實有，亦即唯識常說的依他起自性。因而《瑜伽．真實義品》復說：『不於實無起增益執，不於實有起損減執，不增不減，不取不捨，如實了知如實真如離言自性，如是名為善取空者，於空法性能以正慧妙善通達』。這與性空者所說一切唯假名，自有相當的出入。

如此不增不減，不妄取，不錯覺，如實而知的離言法性，或說是因緣所生的離言的十八界性，這不是執著而實有性的，從因緣生時，就是這樣自性有的，怎可說為假名有？假名有者是這樣有的，就是在色等諸法上想像它為怎樣，而後如所想像的立出色等諸法的各別名稱，或叫做色，或叫做受，或叫做想，或叫做行，或叫做識，廣說乃至或叫做涅槃。於此一切色等想法，所安立的各個假名，要想於中找出它的實有自性，那是絕對都無所有的。可是由心所想像的假名中，其自性雖沒有，但離言自性不能說沒有，當知這就是諸法的法性。而這諸法的法性，我們雖不能體認到，但確為勝智所緣的，勝智所緣得的法性，怎可說為沒有？

假所安立的假名有，沒有它的實在自性，這是中觀與唯識共同承認的，彼此並沒有什麼爭執，但自相安立的因緣有，兩家就有不同的看法：中觀者認為緣生是無性的，應該了解它的無自性空，假定於緣生法上執有自性，那就是虛妄分別的戲論相，根本沒有了解緣生的諸法；唯識者認為因緣生的依他起法，是自相安立的不能說沒有。中觀與唯識對這論題，所以有這不同的看法，由於中觀說的名言安立來得寬，唯識說的名言安立來得狹而已。

世間為什麼會有一切事物的現象？要對這些現象有所了解，得先探究它的原因。當知所以有種種諸法的生起，是由「緣起」而「自相有」的，亦即所謂依他起性。如是依他起性，「即」是「虛妄分別」，也就是有漏的分別識。有漏識通常雖說有八種，但根本分別而為一切法所依止的，是《攝大乘論》所說所知依的阿賴耶識。「依」根本分別的阿賴耶「識」，而「立緣起」所生的一切法。為什麼依阿賴耶識得以安立緣生的一切法？因阿賴耶識中含有各各不同的諸法因性的存在，也就是有所謂無量種子，所以有種種諸法的生起。假使宇宙間唯有一法為因，那就無法說明現實的種種差別現象。緣起而有的各各諸法自相，是由賴耶中無始的熏習而有，賴耶的種子有種種，所以能分別諸法自性的種種。當諸法差別現象生起以後，又熏習各自的種子，含藏在阿賴耶識中。如是以阿賴耶識為種子性，一切「因果」都能「善」巧「成立」。

依唯識說，阿賴耶識與雜染諸法是同時更互為因的。《攝論講記》說：『由阿賴耶識為種子，生起雜染諸法的現行，這就是阿賴耶識為雜染諸法因；在同一時間，雜染諸法的現行，又熏成賴耶識中的種子，那又是雜染諸法亦為阿賴耶識因了。這本識與轉識更互為因的關係，不能說它是異時的。所以唯識家唯從這本識種子與轉識互相為因的關係上，安立因緣的道理。除了這真正的因緣，其餘因緣是根本不可得的』。講記附論中又說：『本論的因緣觀，重在種生現，現熏種的同時因果，不同時的都不能成為因緣。種生現，現熏種是同時的，這由現行熏成的新種，為什麼不同時就生現行呢？要知道時間是建立在現行上的。種生現，現熏種的三法同時，也都是以現行法為中心的。現行的生起，必有所從來，所以建立種生現。這現行必有力量能夠影響未來，所以建立現熏種。這都是以現行為中心，並不立足在種子上，所以現行雖能熏種，所熏的種在同時中，不能說就生起現行。因為在一剎那中，像心心所等，不容許有兩個現行自體並存的，卻不妨許多種子的存在；何況助成種子生現的因緣，也還未成就』。

依他緣起而自相有的一切法，不論是因是果都是自相有的，假定不是自相有的，因果皆沒有辦法成立，這個問題是非常重大的。如是依自相有的種子，生起自相有的現行，是為唯識的因果觀，《攝大乘論》把這說為『分別自性緣起』。像這樣的『分別自性緣起』，通常叫做『賴耶緣起』，因為是以阿賴耶識為種子性而生起一切雜染現行的。長行中說：『如眼識種子生眼識，耳根種子生耳根，貪種子生貪，青色種子生青色，黃色種子生黃色，有漏種子生有漏，無漏種子生無漏。什麼種子生什麼現行，什麼現行又熏成什麼種子。這種種子性，稱為「親生自果功能差別」，是自性生自性的因果觀。不過自種子而外，還要其他的現緣，才能生果，所以叫依他起』。

什麼種子生什麼現行，一一因果絲毫沒有錯亂的，但是跟著而來的問題，就是阿賴耶識與所含藏的種子，其體是一還是差別？依《攝大乘論》說，諸有『雜染種子，只是以識為自性的功能性，並不是離第八識體外另有一個實在的自體，在這識中安住，所以不可說它是異。但也不能說它不異，本識中有新起的熏習，這新熏的功能性，是先無而後有的，不能說本識也是先無後有。所以從阿賴耶識，由與雜染品類諸法俱生俱滅，後來生起時，就有能生彼雜染品類諸法的功能差別，名為一切種子識。本識與種子，是不一不異的渾融。功能差別，不是說種子與種子，或本識間的不同，是說能生彼法的功能性有特勝的作用』。同時又說：『種子是以識為體性的，並非有一種子攢進賴耶去，在種子潛在與本識渾然一味的階段（自相），根本不能宣說它的差別』。

唯識學上最重要的一個意義，在於有心無境，真能對這有所體認，也就可以悟入唯識，現在這頌就是說明這個意思。如「心」識以「外」客觀一切的境相，在吾人初初的看來，好像有實在的外境，其實一切外在境界，皆是虛妄分別心所現的，並「非有」它的實在自體，吾人視為實在的外境，乃是吾人認識的錯誤。而這錯亂的認識，不是現在如此的，無始來的妄熏就是這樣的。正因有了這樣一個錯亂的認識，所以在五蘊的和合上，妄執有個實在的自我，在眾緣所起的諸法上，妄執有個實有自性的法，殊不知這所執的實我實法，並不如所執的真是實有，而是虛妄分別心現起時，所顯現的種種似義相，屬於徧計所執相，實際並沒有它獨立的自體，是空無自性的。《成唯識論》卷一說：『或復內識轉似外境，我法分別熏習力故，諸識生時變似我法。此我法相雖在內識，而由分別似外境現，諸有情類無始時來，緣此執為實我實法；如患夢者患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境』。這幾句論文很可作為此兩句頌最好的說明。

論中說的內識，是指能變現的見分；外境，是指所變現的相分。由於我法是內識之所變現的，不是心外獨立實有的，所以說為似境。雖說相似外境，是由內識所變，實在還是由於我法現行種子相互交熏的力量，不斷在活動，而後諸識生起認識時，自然而然的變似我法。假定沒有我法的熏習力，怎會從內在心識中，變似外在的我法相？

我在《成唯識論講記》卷一中說：『此我法相雖說是在內識之中，然而由妄分別的關係，本來不是外在的，反而好似外境的現起。諸有情類，不達我法似境從內識現，其體原來是本空的，從無始來直到今天，緣此似外實內的境相，反而妄執它為實我實法，你說這個顛倒不顛倒……舉例來說：如患眼翳的病者及做大夢的夢者，由患病及睡夢的力量，現起種種相似之物，不但不達翳眼所見及夢中所見的境界是不真實的，反而執著患夢中的相似之物以為實有。殊不知正在患病及有夢時，其物固然不是沒有的，一旦病愈及夢醒以後，就知其物從來所未有的。經中有說：「如夢中人，夢時非無，及至於醒，了不可得」。此喻我們有情，未悟二空以前，為無明所蒙蔽，以致長夜生死，假定得到二空，了解一切非實，當下就得解脫。當知心似種種外境相現，看來好像是外境相，而實體是自心，因由患夢力不了其虛假，緣此遂執為實有外境，即此執為實有的外境，是為徧計所執性』。

徧計執是假有無自性的，學者間沒有諍論，但如前說，唯識學者認為，不論是個怎樣假有的法，必然都要依於一個實有的東西，沒有實有法為依，假有法決不能出現，假有無自性的徧計執，是依自相有的分別「心識」有的，所以依他起的虛妄分別心識，在道「理」上不能說是沒有，所以說「非無」。依他起的虛妄分別心識，也如徧計執一樣的沒有自性，那就一切諸法以及雜染因果皆不得成立，成為極大的過失！是以唯識學者，不論怎麼樣，都要想出辦法，說明依他起有，從而依於自相有的心識，成立一切因果！

有心無境唯識義的建立，《解深密經．分別瑜伽品》，佛對慈氏菩薩清楚的說：『我說識所緣，唯識所現故』。語體釋解釋說：『我說識的識，是能分別的心，是見識，也是指出識的自性。所緣唯識所現的識，是所分別的境，是相識，是依識而現的。能分別的是識，所分別的也是識，所以不可說異』。諸法皆從賴耶種子所生的，虛妄分別為性的，所以一切無不是識。不過在由種子生起現行時，必然會現起能分別與所分別的二相，凡夫不知從種所生一切唯識，以為有獨立的實在能取所取，其實所取境是不離能取心，一切皆以心識為性的，離開心識沒有實在的外境。

一切外境無一不是唯識所現，可是眾生不知境是識變，於是倒執而在生死中流轉，虛妄分別為性的阿賴耶識，也就成為輪迴的主體。學佛當然不想長期在生死中轉來轉去，然而怎樣才能截生死流以入於真實而得解脫？依唯識學說，唯一的辦法，就是修唯識觀，通「達」實在「無」有外「境」，所有客觀外在的境界，「唯」是心「識」所現而有的，都是虛妄分別心所攝的，絕對沒有外境的實在自性。從觀行的修習中，果能真的通達無實外境，是就能夠做到於依他起上遣除徧計執，亦即通達徧計所執相的空無自性，不會再錯亂的執我執法。

虛妄分別識的生起活動，不是突突空空來的，是還要有外在的境相為所緣，現在依觀修習，既然通達外境空不可得，虛妄分別為性的內識，當然也就無法生起活動，因為沒有了所緣的對象，怎能生起認識作用？所緣境空不可得，能緣識亦無所有，亦即所謂能所二取空，到了這個時候，就「能」悟「入於」唯識的「實性」，或說是悟入圓成實性，或說是悟入一切義無分別名的法界。如此悟入時，能緣智是無分別的，所緣的真如境也是無分別的，在這如智的無分別中，所取能取的行相，都不可得。能所雙亡，平等一如，是為無分別智的悟入圓成實性。

對這論題，《辯中邊論．辯相品》第一頌說：『唯所執、依他，及圓成實性；境故、分別故，及二空故說』。此頌意思是說：虛妄分別有的諸法，總攝起來不外三自性。唯所執是指徧計所執性，依他，就是依他起性，再加圓成實性。如是三性，可以攝盡一切有漏無漏，有為無為諸法。但此三性應當怎樣解說？境故，是解釋徧計所執性，顯示識所變似的種種境，看來似乎是有，而實無有絲毫實體。分別故，是解釋依他起自性，顯示能變似種種境的心識，是仗因託緣而生起的，而這仗因託緣生起的諸識，就是三界所有的識心分別，以此分別義解釋依他起。二空故，是解釋圓成實性，顯示依識法中的能所取的二空性，就是諸法的圓成實性，因為圓成實性是二空所顯的。

〈辯相品〉中接著有頌說：『依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生』。此頌意思是說：由於有能變的虛妄分別心識，變似六塵境，六根有情等，於是就有能取所取的種種有所得法，而事實上，識所變似的境物，根本是無所有的，因為是無所有的，所以說境無所得，由於境是無所得的，不但萬法唯識的道理得以成立，了達境無所得的智慧也因之生起。這個智慧生起，了知境是境無自性以後，再進一步的修習觀察，不但了達萬有諸法空無所得，而且依所緣境的無所得，那能緣識無所得的智慧亦生起，了達能變的識亦是空的，因而證得無相的圓成實。

〈辯相品〉接著還有一頌說：『由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等』。此頌意思是說：虛妄分別的心識中，有能所取的有得法，而這有所得法，皆是心識幻現，實無自體可得，所以雖說有所得法，而實正是成無所得。能取所取的二種有得，既然無實而成無得，所以知道有得無得的二性，原來是平等無差別的。行者果能具有這樣的智慧，就得入唯識性趣證中道實相。

虛妄唯識者依有所得有自相的心識，建立生死流轉的因果，建立轉迷還悟的基點，據性空唯名者看來，雖不怎樣究竟了義，但攝化五事不具的眾生，使他們逐漸證入諸法畢竟空，確實發揮了它的非凡功用。對唯識者運用這樣一個方便善巧，我們亦不得不予以高度的讚美！再以唯識學上的依實立假來說，並不是唯識所創說的，在小乘說一切有部，早就這樣的主張。可是有部始終停滯在諸法實有的立場，不能趨向於大乘諸法性空的教說，不特如此，聞畢竟空還感到如刀傷心的不安！現在唯識者依唯識義，解說一切法的實有性，顯示諸法無自性，不是真的什麼自性都沒有，使執有者不致畏空，實亦有他的殊勝方便！

前已略說虛妄唯識論的思想理論，現續略說真常唯心論的思想理論。關於這一系的思想，在西藏佛教似沒有說到，他們只說中觀、唯識為大乘佛法的二大車軌，因而中國也有一些唯識學者，說印度沒有真常系的佛法，有的是在中國發展起來的。但這說法，萬難得到人的苟同。從印度佛教思想發展去看，無疑為後期佛教的產物。說這一系的佛法思想不怎麼了義是對的，要想根本否定這一思想系是不對的，而且否定是亦否定不了的。不過這是重經的一系，論典是非常少的，所以依於宣說如來藏、如來界、常住真心、自性清淨心、眾生界、大般涅槃、本有佛性等一分大乘經而立，諸如《如來藏經》、《勝鬘經》、《楞伽經》、《法鼓經》、《不增不減經》、《圓覺經》、《楞嚴經》等，都是屬於真常佛教的經典。至於論典，《大乘起信論》固是真常思想的典型代表，而堅慧造的《法界無差別論》、《一乘寶性論》，其內容亦與真心論的思想吻合。還有世親造的《佛性論》，亦含有相當的真常思想。由諸經論皆主張眾生本有清淨真心，且是永恆不變的，依此真常為本而立的思想理論，所以叫做真常唯心論。這在印度後期佛教中以及在中國有些宗派佛教中，確是有它相當影響力的！

真常唯心論的思想建立，實有賴於性空思想的啓發，沒有性空者的勝義皆空，世俗唯假名之說，可能不會有真常論的思想產生。由於真常者把性空者所說的非、不、無等，看成為萬有實體的真常，進而與清淨心相合，所以就建立了真常唯心思想。殊不知性空者的本意不是這樣。《印度之佛教》說：『一切空即一切真實常淨，然即一切如幻假名，非真常者所見「如幻不滅」之真常也』。可見以真常為法本的真常思想，與性空唯名的思想有著不同。吾人對此不得不辨清楚。正因真常思想是受性空思想的啓發，所以此系經論的弘揚，較之般若經論要遲一點！

真常思想雖受性空思想的啓發，但如探本尋源的窮究此系思想，實從部派佛教的大眾、分別說系而來。此兩系的學者，常為大乘思想的開導者，對大乘佛教的開展，特別是對真常大乘的影響，都非常重大的。如《婆沙》卷第二七介紹大眾、分別說系心性本淨思想說：『彼說心性本淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨……彼說染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心；若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢時，名有垢器等；若除垢已，名無垢器等』。此說受染的染污心與除煩惱後的不染污心，本性是不變的，可說這是真常思想的先驅。

真常者為什麼非要有個真常不滅的如來藏，以建立生死流轉與涅槃還滅？原因就是真常者以及一般神教者，認為性空者所說的如幻緣起的生滅，唯識者所說的一切法生滅無常，對縛脫的建立固成問題，特別是性空與唯識說無實在的自我，對縛脫的建立更是個大問題。可是作為一個佛弟子，對這問題如沒有辦法建立，還談什麼修學佛法？佛教大小乘的各派學者，都極重視這一嚴重問題，並且都要合理的解決這個問題，因而紛紛提出各種不同的主張，儘管所說的有著怎樣的不同，但在實有者的立場，總認為要有那麼一個實有的東西才行。

不論是佛法行者，或者是世間學者，既有那麼多的人類眾生，「以」為剎那「生滅」的無常「法」，對繫「縛」的生死，沒有辦法為之聯繫前後生，對從生死趣向「解脫」的涅槃，亦無法為之說明，因而感到生死與涅槃，都「難可」以善為安「立」。既要建立生死涅槃，當然最怕聽到無我這樣的言教，所以說「畏於無我句」。如《俱舍論》敘述主張有不可說我的犢子系學者說：『若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死』？又說：『我若實無，誰於生死輪迴諸趣』？在主有我者看來，如果真的沒有我，不特沒有那個在生死中流轉，涅槃還滅亦是不可能的。

不特《俱舍論》這樣說，《異部宗輪論》犢子本宗同義說：『諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉』。還有大乘《楞伽經》亦清楚說：『陰界入生滅，彼無有我，誰生？誰滅？愚夫者依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃』。無我固不能建立繫縛生死與解脫涅槃，生滅無常亦同樣的不能成立因果。『因為，「譬如破瓶不作瓶事，譬如焦芽不作芽事。如是若陰界入，已滅今滅當滅，自心妄想見，無因故」。明白的說：如真的剎那滅了，染淨縛脫就都不能成立。所以，「七識，不流轉，不受苦樂，非涅槃因」。為什麼不是？只因為「其餘諸識，有生有滅，意意識等，念念有七」。有生有滅，七識所以不成流轉涅槃的因依，難道阿賴耶識有生有滅，就可以成立嗎？當然不會的。這非真常不可，唯有「離無常過」的如來藏真常清淨，才有可能』。

「佛」為攝化以及適應這類眾生，乃「又」不得不運用善巧「方便」，對他們加以「攝」導，使他們不致感到生死流轉與涅槃還滅無法建立。當知佛所運用的這方便法門，就是佛教界所熟知的如來藏法門。『如來藏是依，是持，是建立。依如來藏故有生死，依如來藏證得涅槃』。這末一來，還有什麼可畏懼的？於是安心的修學佛法。

生滅無常的諸法，既不能作為輪迴的主體，亦不能成為縛解的聯繫，非要有個常住不變的我，才能解決這個問題。楞伽會上大慧菩薩代表眾生向佛提出這樣的問題，佛為適應這類眾生的要求，所以特為宣說「甚深」的「如來藏」，告訴他們如來藏，就「是善不善因」，以之成立生死流轉，以之建立涅槃還滅，還有什麼可畏懼的？如七卷《楞伽》卷五說：『如來藏是善不善因，能徧興造一切趣生，譬如伎兒，變現諸趣……自性無垢，畢竟清淨』。『如伎兒的變現諸趣，可說是輪迴主體；自性無垢，畢竟清淨，就開示了佛身與涅槃的本有』。《勝鬘經》亦說：『生死者，依如來藏……有如來藏故說生死，是名善說』。如來藏是萬法的本源，善法固然是依如來藏而有，惡法亦是如來藏的另一面的顯現。如一面明淨的鏡中，有佛有魔的出現，看來好像是不同，實際無非是鏡子的一分！嚴格說來，如來藏原本是清淨的，根本沒有真實的一法，現在所以說有生死的染法與涅槃的淨法，不過是約眾生心有無煩惱垢染說的。譬如水性體非清濁，但由穢不穢的關係，所以說有清濁的名稱。有泥濘濁亂時，名之為濁，雖濁而水清性不失，假使方便澄渟，是就恢復清淨。

為善不善因的如來藏，是甚深最甚深的，不說凡愚不能了知，就是發心的菩薩，也要登地以上的聖者，才能部分的證得，還不能徹底的明瞭，究竟徹證這如來藏的，唯有最高無上的佛陀。如來藏所以得名如來藏，是說究竟圓滿的佛，不是要到果位上才有的，就在眾生的因地中，無始來就這樣成就了的。對這，現引幾部經所說如下。

《大方等如來藏經》說：『我以佛眼觀一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智，如來眼，如來身，結跏趺坐儼然不動……一切眾生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相備足如我無異。若佛出世，若不出世，一切眾生如來之藏常住不變，但彼眾生煩惱覆故，如來出世廣為說法，除滅塵勞淨一切智。若有菩薩信樂此法，專心修學便得解脫，成等正覺，普為世間施作佛事』。

《不增不減經》說：『甚深義者即是第一義諦，第一義諦者即是眾生界，眾生界者即是如來藏，如來藏者即是法身。舍利弗！如我所說法身義者，過於恆沙不離不脫不斷不異不思議佛法如來功德智慧』。『如是甚深義，不特凡夫愚癡不能測量，聲聞、緣覺智慧亦不能知，唯有諸佛如來智慧，乃能觀察知見此義』。『即此法身過於恆沙無邊煩惱所纏，從無始來隨順世間，波浪源流往來生死，名為眾生』。『即此法身厭離世間生死苦惱，棄捨一切諸有欲求，行十波羅密，攝八萬四千法門，修菩提行名為菩薩』。『即此法身離一切世間煩惱使纏，過一切苦，離一切煩惱垢得清淨，住於彼岸清淨法中，到一切眾生所願之地，於一切境界中究竟通達更無勝者。離一切障，離一切礙，於一切法中得自在力，名為如來應正徧知』。『不離眾生界有法身，不離法身有眾生界。眾生界即法身，法身即眾生界。此二法者，義一名異』。

《入楞伽經》卷第三〈集一切佛法品〉第三之二說：『世尊！如修多羅說：如來藏自性清淨，具三十二相，在於一切眾生身中，為貪瞋癡不實垢染，陰界入衣之所纏裹，如無價寶垢衣所纏。如來世尊復說恆常清涼不變』。

《勝鬘經》說：『世間言說故有死有生：死者諸根壞，生者新諸根起。非如來藏有生有死，如來藏離有為相，如來藏常住不變』。

《究竟一乘寶性論．一切眾生有如來藏品》第五說：『一切眾生界，不離諸佛智，以彼淨無垢，性體不二故。依一切諸佛，平等法性身，知一切眾生，皆有如來藏』。『眾生如來藏，真如無差別，有不淨有淨，及以善淨等，如是次第說，眾生菩薩佛，如空徧一切，而空無分別。自性無垢心，亦徧無分別，如虛空徧至，體細塵不染，佛性徧眾生，諸煩惱不染。如一切世間，依虛空生滅，依於無漏界，有諸根生滅。火不燒虛空，若燒無是處，如是老病死，不能燒佛性』。〈無量煩惱所纏品〉第六說：『佛眼觀自法，徧一切眾生，下至阿鼻獄，具足如來藏』。『不淨眾生中，具足如來藏』。〈一切眾生有如來藏品〉第五更說：『所有凡夫、聖人、諸佛如來，自性清淨心平等無分別。彼清淨心於三時中次第：於過失時，於功德時，於功德清淨畢竟時，同相無差別。猶如虛空在瓦、銀、金三種器中，平等無異無差別一切時有』。

從如上所引的經論看，可知一切眾生皆有如來藏，而且眾生所以有生死，是依如來藏而有，眾生所以證涅槃，是依如來藏而證。假定沒有這個如來藏，厭離生死固不可能，樂求涅槃更談不上。從經論中所說，同時還可知道：眾生本具的如來藏，不是空空的一無所有，而是含攝如來一切功德，甚至像佛的三十二相，八十種好都是具足的。現在我們所以沒有像佛那樣的功德及相好，原因是被貪瞋癡等的煩惱雜染覆藏住了，未能顯現出來，假使能專心的修學觀行，逐漸遠離覆藏的煩惱，如來藏就顯現而為法身，所以經中有說：『在纏名如來藏，出纏名法身』。可見眾生與佛原來是平等的，現在所以說有眾生與佛的差別，問題在於是不是離了煩惱。離了煩惱障的就是佛，未離煩惱障的就是眾生。『所以在眾生叫眾生界，在菩薩叫菩薩界，在如來叫如來界』。《不增不減經》說：『眾生界者即是如來藏，如來藏者即是法身』，就是這個意思。

如來藏是本性清淨的，無始來就有與如來藏相應的，不可說異，不可分離的不思議佛法，如是不思議佛法顯現時，說它依如來藏而有，亦即如來藏為諸善法因，這當然是不成問題的，但不善的雜染生死法，怎麼亦是依如來藏為因？當知陰界入的諸有為法，貪瞋癡等的種種煩惱，從無始來，雖說與如來藏相離而不相應的，但畢竟還是依於如來藏而有的，有了這些有為法及煩惱，自然就在生死中流轉不息，所以如來藏為諸不善因。為善不善所依的如來藏，既是常住不變永恆如此，世出世間的染淨諸法，當然就都可以成立。在此還有一個問題需要解決的，就是與如來藏相應而不異的不思議佛法，為什麼說依而不說生？因諸不思議佛法，是無為法不是有為法，所以說依不說生，與從因緣生的有為法不同，怎麼可以說生？《勝鬘經》清楚的說：『如來藏離有為相，如來藏常住不變，是故如來藏是依是持是建立。世尊！不離不斷不脫不異不思議佛法』。

如來藏是常住的清淨的，阿賴耶是生滅的雜染的，兩者怎會發生關係，這實在是值得探究的一個問題。大乘經中，對這有兩種說法：虛妄唯識系的學者，認為只有說阿賴耶識就可，不一定要說如來藏。如《解深密經．心意識相品》，雖說有阿賴耶識，沒有說到如來藏。真常唯心系的學者，說到阿賴耶，就說到如來藏。如《楞伽經》、《密嚴經》等，到處說如來藏、藏識、心，當知此中的藏識，就是阿賴耶識。所以如來藏與阿賴耶識，實有它們密切的關係。依如來藏而有生滅心的阿賴耶識，可說是大乘經的共義。

《大乘起信論》依於這一意趣說：『心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識』。《起信論講記》說：『什麼是依如來藏故有生滅心？如來藏，如我們醒著的心，是明明白白地；阿賴耶（生滅心），如夢中的心。夢心是依醒時明白的心而有的。所以，這裏的如來藏，就是上文所說的心真如——真心，妄（生滅）心是依真如心而有的，就和夢心依醒時心而有的一樣』。但所當注意的，就是『心生滅為本為依的生滅門中，含攝有清淨與雜染，隨染與還淨的兩面』。因而依之建立生死流轉與涅槃還滅就不成問題。

不過仍然成問題的，就是如來藏原本是自性清淨的，怎麼會出現生滅雜染的阿賴耶識？現在頌文說：如來藏雖是自性清淨的，但「無始」以來，就為虛妄雜染的戲論「習」氣「所熏」染，所以「名為阿賴耶」識。《起信論講記》說：『阿賴耶識是生滅心，不生不滅是如來藏，即真心，怎麼依真心而有生滅心呢？所以成為生滅心，即不但是不生滅的真心，更有一分生滅的，指有漏剎那滅的虛妄雜染法。不生不滅與生滅和合而非一非異，這才名為阿賴耶識』。長行中說：『分析阿賴耶識的內容，有真相（如來藏）與業相（戲論習氣），這二者的和合，就是阿賴耶』。

《起信論講記》對這舉喻說明阿賴耶識是生滅與不生滅的綜合說：『陽光是強烈而皎潔的，因為空中有雲，把太陽遮了，陽光透過雲層，即成為陰沈沈的光。這陰沈沈的光，無疑的，是依強烈而皎潔的陽光有的，如沒有皎潔的陽光，陰沈沈的光，是不會有的。但是，這陰沈沈的光，就是太陽光嗎？不是的，它是由陽光透過了雲層而顯現為如此的。因此，我們說陰沈沈的光，是依陽光與雲層二者和合而有的。阿賴耶識也如此，依如來藏有生滅心，是不錯的；但不僅是如來藏，是依不生不滅（如來藏）與生滅的和合，才成為阿賴耶識（生滅心）的。可是，話又得說回來，即使是陰沈沈的光，它的根源，到底是從陽光而來，不能說它不是光。所以，阿賴耶識的自體，就是如來藏。但不能就此說阿賴耶識等於如來藏；如陰沈沈的光，雖來於陽光的，但還有經過雲層的關係，不能說它與皎潔強烈的陽光一樣』。這對阿賴耶識的形成，可說譬喻得很好。

如來藏為雜染法熏習而成阿賴耶識，不是論師們的臆說，而是有經為證的。如《楞伽經》說：『如來藏本性清淨不生不滅，無始時來為雜染法之所熏集，故名阿賴耶識』。本此可知阿賴耶識，是約如來藏為雜染法熏集得名。《密嚴經》中亦說：『佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識』。《起信論講記》解釋說：『如來藏即阿賴耶識，此約體而說；但還有阿賴耶不同於如來藏處。《楞伽經》說：凡夫及聖者（指菩薩及小乘四果）因阿賴耶識而有生滅，故修學佛法的，應（將虛妄的雜染種取消）轉去如來藏中的阿賴耶名。據實說，如來藏即是阿賴耶自體或真體；不過名為阿賴耶，而且需轉去阿賴耶的名稱，可見與如來藏少有差別』。雖說少有差別，但畢竟是從如來藏而來，只要轉去阿賴耶名，立刻恢復如來藏的自性清淨。

阿賴耶識既由虛妄雜染的戲論熏習所成，「由此」習染所熏的種子，亦即不離如來藏真相的業相，當然就「有生死」流轉，而於六趣中不斷往返。如來藏是永恆常住的，既可說它在陰界入中，亦可說它在眾生身心中，是則眾生在生死中流轉，亦不妨說如來藏在諸趣中往返。如徧一切處而無所不在的虛空，雖不可以分為什麼什麼樣的空，但隨圓的器皿不妨說為圓空，而隨方的器皿不妨說為方空，其道理是一樣的。

前說阿賴耶識的內容，有真相的一面，有業相的一面。依於業相的一面而有生死的流轉；依於真相的一面當然就有「涅槃」的「證得」。原因如來藏中具有不離不脫不思議佛法，而這清淨性的不思議佛法，為清淨法界所攝，不是雜染賴耶所攝，所以眾生有厭生死苦，欣涅槃樂的可能，正因為有這可能，從而發心修行，破除蒙蔽如來藏的煩惱，顯現如來藏的本來面目，就可扭轉生死而證涅槃。如來藏為生死涅槃的因依，其故在此。

《攝大乘論》引《阿毘達磨大乘經》頌說：『無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得』。唯識學者引用這首頌，當然是為證明實有阿賴耶識，自然亦是依唯識的意思解說的。如『無始時來界』的界字，世親解說為一切雜染有漏諸法的種子，無始來有了這些一切雜染的種子，依之得以生起一切有為有漏法，而五趣的流轉也就建立。假使依於佛法的修持，滅除一切雜染有漏的種子，就可證得出世的清淨涅槃。奘傳的唯識學，向來是這樣講。但真諦所傳，『說界是如來藏，有這如來藏，才能建立流轉還滅的一切法。從本論給予阿賴耶的訓釋看來，這似乎是真諦所加的。但並不能就此說那種解釋是錯誤，因為在《一乘寶性論釋》裏，也引有這一頌，也是把界當作如來藏解釋的。原來，建立一切法的立足點（所依），是有兩個不同的見解：一、建立在有漏雜染種子隨逐的無常生滅心上，如平常所談的唯識學。二、建立在常恆不變的如來藏上，如《勝鬘》、《楞伽經》等。把界解作解性，就是根據這種見解。因著建立流轉還滅的所依不同，唯識學上有著真心妄心兩大派，真諦的唯識學，很有融貫這二大思想的傾向』。

本性清淨的如來藏，為生死涅槃的因依，在真常唯心系的立場，不特認為是無可置疑的，而且堅定的認為是這樣的。不過所當知道的，就是清淨的如來藏，並不因為眾生的生死流轉，失去它的本來清淨的面目，它仍然是那樣清清淨淨的；到了眾生還滅涅槃解脫時，並不因此而增加它的光輝，它仍然原來本有的清淨狀態，所以經中特地把它說為不垢不淨。對真常者所說的如來藏，如有這樣的認識，就知與虛妄唯識系有著怎樣的不同。

為生死涅槃依因的如來藏，如前所引真常經論看，不但是常住不變的，性淨不染的，且具足如來智慧德相，並且還有無邊相好莊嚴。諸如此類的不思議佛法功德，既是如來藏所具有的，如來藏隨眾生流轉於生死諸趣，當亦是在眾生的身心中之所成就的。像這樣的如來藏，很易被人看成是外道所說的常住之我，亦易被人看成是常住清淨的大梵，更易被人誤為萬德莊嚴的如來，在眾生的身心中已具體而微的存在！關於這點，《楞伽經》中，大慧菩薩曾代表一般眾生發問，如魏譯《入楞伽經》卷三說：『世尊！若爾，外道亦說我有神我常在不變，如來亦說如來藏常乃至不變。世尊！外道亦說有常作者，不依諸緣，自然而有，周徧不滅。若如是者，如來外道說無差別』！

佛恐眾生會有這樣的誤會，加上大慧菩薩的請問，特為抉擇如來藏說的真義，顯示這與般若會上所說諸法無自性空，實際是一脈相通的，並不違背大乘法性空義，不過為了攝化計我的外道，所以方便的說為如來藏。如魏譯《入楞伽經》卷三接著說：『佛告聖者大慧菩薩言：大慧！我說如來藏常，不同外道所有神我。大慧！我說如來藏、空、實際、涅槃、不生不滅、無相、無願等文辭章句，說名如來藏。大慧！如來應正徧知，為諸一切愚癡凡夫，聞說無我生於驚怖，是故我說有如來藏，而如來藏無所分別，寂靜無相，說名如來藏。大慧！未來現在諸菩薩等，不應執著有我之相。大慧！譬如陶師依於泥聚微塵、輪繩、人功、手、木方便力故作種種器。大慧！如來世尊亦復如是，彼法無我離諸一切分別之相，智慧巧便說名如來藏，或說無我，或說實際及涅槃等，種種名字章句示現，如彼陶師作種種器。是故大慧！我說如來藏不同外道說有我相。大慧！我說如來藏者，為諸外道執著於我，攝取彼故說如來藏，令彼外道離於神我妄想見心執著之處，入三解脫門，速得阿耨多羅三藐三菩提』。

宋譯四卷《楞伽》卷第二說：『大慧！我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句說如來藏已，如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。大慧！未來、現在菩薩摩訶薩，不應作我見計著。譬如陶家於一泥聚，以人工、水、木、輪繩方便作種種器。如來亦復如是，於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故說如來藏，不同外道所說之我，是名說如來藏，開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺，作如是說。如來之藏若不如是，則同外道所說之我。是故大慧！為離外道見故，當依無我如來之藏』。唐譯七卷《楞伽》，亦有類似的經文，不再多引，只將其中的兩句話錄此：『若欲離於外道見者，應知無我如來藏義』。可見佛說如來藏，是為畏無我、畏空眾生說的。

不特佛說如來藏是運用這個善巧方便，就是佛說一切眾生皆有佛性，亦是用的這個善巧方便，如南本《涅槃經》卷二十五說：『佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者，不見空與不空……空者一切生死，不空者謂大涅槃』。是以眾生具有佛性，不是說眾生本來就是佛，亦不是說本具如來德相，而是說眾生有成佛的可能性。為此，佛特強調佛性就是空，如把佛性或如來藏誤以為我，那就大錯特錯！當知南本《涅槃經》卷八說：『我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性即是我義』，乃佛的密意說，絕對不可把它看成是佛的真實說！

《寶性論》卷一對這亦有問答說：『問曰：處處經中說，內外一切空，有為法如雲，及如夢幻等，此中何故說：一切諸眾生，皆有真如性，而不說空寂？答曰：以有怯弱心，輕慢諸眾生，執著虛妄法，謗真如實性，計身有神我，為令如是等，遠離五種過，故說有佛性』。同樣是說為執神我眾生而說的，實際內外一切法皆是空無自性。諸法畢竟空無自性的究竟了義說，在義理上雖說是徹底究竟了的，但無始來眾生執有執我慣習了，忽然聽說諸法空無自性，確實有些擔當不起，甚至有點不敢接近佛法。為此，佛有時不說空無自性，而說諸法畢竟清淨。《智度論》卷六三說：『畢竟空即是畢竟清淨；以人畏空，故言清淨』。

現在本頌依《楞伽經》的意思，特別清楚的說：「佛說」一切「法空性，以為如來藏」，不可把如來藏看成是外道所說的神我。如來藏既是甚深法空性，或是諸法畢竟空無自性，或是直指眾生身心當體的本性空寂，就老實的說為空好了，為什麼要說為如來藏？要知如來藏確實就是諸法空性，但因針對不同聞法的根機，所以就作不同方式的宣說。如聽無我，聽空無所怖畏的眾生，認為生命內在確是無我的，萬有一切諸法確是無自性空的，佛就直捷了當的說空、說無我，不須轉彎抹角的另作他說；但是有些眾生聽到無我或空，就怖畏得不得了，以為這末一來，一點著落都沒有了，那還得了？對於這類眾生，不能說不攝化，於是佛陀不得不運用善巧方便，對他們說好像神我一樣的如來藏，讓他們無所怖畏的入佛門中來，依佛所指示的漸次修學，經過一個相當時期以後，發現自己現在所體會到的，不是自己以前所認為的神我，而是以前聽了就怕的空無我性，於是入三解脫門，終成無上正覺！這是佛陀多麼大的一種善巧？能說這不是佛陀智慧的巧為運用？而佛陀慈悲的無微不至，亦可從此得到體認！

諸法的法空性，亦可名為真如，如是法空性及「真如」，都是平等「無差別」的，因這都是徧一切處而無所不在的。真如法空性徧於眾生界，一切眾生皆有真如法空性；真如法空性徧於萬有諸法中，一切諸法皆是真如法空性。《寶性論》說：『法身徧無差，真如無差別，皆實有佛性；是故說眾生，成就如來藏』。從真如平等無差別說，不特眾生就是佛，眾賢聖就是佛，甚至瓦礫亦是佛。所以真如或如來藏，『在眾生就叫眾生界，在佛就叫如來界。無差別法性，是常恆清涼不變的，佛以此為性，以此為身，所以叫佛性，法身。約真如法性的無差別說，佛是這樣，眾生也還是這樣，所以說一切眾生成就如來藏了』。如來藏既是法空性，我們就得把它當作法空性看，絕對不可把它看成是外道的神我，以免與外道的顛倒見混濫，這是非常重要的，所以頌說「勿濫外道見」！

大乘三大系的不同思想，上來已各系的略為別說，現再對它作一總結。佛於一代時教中為眾生說法，無一不是針對眾生的機宜而說，因而也就無一不是運用方便而說。如所說的大乘三系，就是適應眾生所用的不同方便。從佛所運用的善巧「方便」看，不得不承認展「轉」展「轉」的，一次比一次來得殊「勝」，特別是像真常系的如來藏說，更可說是佛陀所運用的不思議的大方便，因而也就不得不讚美這是佛陀的最極善巧，假定不是佛的甚深無量的智慧，怎麼會用這麼多的善巧方便？

展轉增勝的各個方便，看來好像有不同的宣說，若仔細的從其內在推求，不難發現都在引導眾生，現證諸「法」畢竟「空性」，為佛運用方便的旨趣，關於這點，可說是「無二」無別的，不能說佛有不同的慈意！如般若會上性空唯名的教說，固然是要眾生以般若慧，現觀一切法無自性空，以體證諸法的法性空，為佛運用的一種方便；深密會上虛妄唯識的教說，雖在〈一切法相品〉中，大談種種的法相，或簡略說為三相，但說到修證時，先承認內識是有，遣除外境的實無，再進一步的觀察，由於外境的沒有，內識也就無法生起，因而到達心境都無所得的程度。於依他起上遣除徧計執，徧計執雖是徹底無的，但因承認依他起的自相有，因而離執所顯的圓成實（空）性，也就不能不說它是實在的。以性空的觀點說，當然是不究竟的，但不能說沒有它的極大作用，因此，不特可以息除種種妄執，而且還能破除種種煩惱。在佛法的修學中，假使能從五事不具進步到五事具足，同樣可以現觀極無自性，悟證平等不二的法空性。楞伽等會上真常唯心的教說，所說如來藏或佛性等，雖好像有點像外道所說的神我，但講到如何用功修行時，宋譯四卷《楞伽》卷二說有四種禪：『大慧！有四種禪。云何為四？謂愚夫所行禪，觀察義禪，攀緣如禪，如來禪。……云何愚夫所行禪？謂聲聞、緣覺、外道修行者，觀人無我性自相共相骨瑣，無常、苦、不淨相，計著為首，如是相不異觀，前後轉進相不除滅，是名愚夫所行禪。……云何觀察義禪？謂人無我自相共相外道自他俱無性已，觀法無我彼地相義，漸次增進，是名觀察義禪。……云何攀緣如禪？謂妄想二無我妄想，如實處不生妄想，是名攀緣如禪。……云何如來禪？謂入如來地得自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禪』。

經中所說的四種禪，是不大容易了解的，現在引印順論師長行中的解說，較為明白：『修持次第，也還是先觀外境非實有性，名觀察義禪。進達二無我而不生妄想（識），名攀緣如禪。等到般若現前，就是「於法無我離一切妄想」的如來禪』。本於真常者這一修學次第看來，可說與虛妄唯識者的現觀次第，沒有什麼兩樣。

虛妄唯識者與真常唯心者，雖各有他們的修學過程，但到最後仍是得到法空性的現證，與性空唯名者沒有一點差別。以究竟佛法說，任何一個大乘行者，不論是依那一系修學，都得悟證平等的法空性，才能完成學佛的能事，假使未證平等的法空性，修學是就沒有到家。因而如何悟證諸法的平等空性，該是每個修學大乘佛法行者所應做到的，唯有到達這個境界，才能證得無上菩提。佛曾說過，我多行空，得證阿耨多羅三藐三菩提。

諸法的平等空性，為什麼這樣重要？因為唯空可以建立一切法，這在前面曾引龍樹《中觀論頌》說：『以有空義故，一切法得成』。反過來說，諸法如果不空，一切不得成立，所以《中觀論頌》接著說：『若無空義者，一切則不成』。不空，真妄隔別，因果不相及，怎能成立世出世間的一切因果諸法？所以唯空可為一切法所依，亦唯空能建立一切因果諸法，離開了空，沒有另外一法，可為一切法依的。但是於空立一切法，不是一般淺智者所能做到，要有『擔草束過大火而不燒的大作略』才行，亦即要有深智的利根者，才能於畢竟空中立一切法。

佛法行者既要悟證空性才得成佛，是則三系所走的路線雖有不同，而到達終點畢竟是一樣的，亦即《楞嚴經》中說的：『歸元性無二，方便有多門』。因此，修學佛法的「智者」，應「善」巧地「貫攝」一切佛法，使之成為同一妙清淨道，同一究竟清淨，所以說「一道一清淨」，不要於中妄生爭執，或說唯此是究竟的，或說唯彼是究竟的，始終在爭執中討活計，不能得到佛法的真義。

《解深密經》在喻歎顯了教中，曾舉四喻說明，我以為相當好，現引其中兩喻，作為這一論題結束。如說：『世尊！譬如毘溼縛藥，一切散藥、仙藥方中，皆應安處。如是，世尊！依此諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，無自性性了義言教，徧於一切不了義經，皆應安處……世尊！譬如虛空徧一切處，皆同一味，不障一切所作事業。如是，世尊！依此諸法皆無自性廣說乃至自性涅槃，無自性性了義言教，徧於一切不了義經，皆同一味，不障一切聲聞、獨覺及諸大乘所修事業』。像這樣的將法性空的了義言教，徧於一切不了義言教中去，使得一切皆成了義，進而從了義言教中，悟證究竟的法空性而成佛。

菩薩行者在向菩提道邁進的過程中，所應實踐實行的法門，要不外於六度與四攝。六度，亦即六波羅密，在前已經說過。雖說六度含有自利利他的兩大成分，但主要的在於成熟自己的佛道，亦就是成熟在自利方面的，真正純以利他為目的的，是現在所講的四攝法，所以頌說「成熟眾生」的利他「道，佛」在諸大乘經中，「說以四攝」以攝化眾生，使眾生納入佛法的軌道上來。

從現實世間看，不論是個怎樣具有成員的社團，小而一個家庭，大而一個國家，或是宗教團體之類，要想得到成員的信任，接受主體人的領導，群策群力的切實去行，使得這個組織內，充滿和樂的氣氛，緊密的團結一起，不致有不愉快的事情發生，佛陀所說的四攝法，實是一個最好原則。任何一個世間集團，如能本著佛說的四攝以行，必然會很鞏固而不致分裂。佛說的四攝法，可說是攝受群眾的四種最好方法，如站在菩薩度生的立場講，亦是攝受眾生的四種最好方法。菩薩發心既以利他為務，當然要以四攝來攝化眾生，不運用四攝法，要想化導眾生也就難了！但菩薩居於領導地位攝化眾生，不是為的自己要當領袖，而實是為利益諸群生，因攝導同行同願的大眾，共同向菩提大道前進，假定沒有一個悲願深重的領導者，怎能到達菩提道的盡頭？

於四攝中，首要說的是「布施」。佛法說的布施，雖說是有多種，但在這裏，主要是以財施，亦即是以財物，給與人的幫助。人們生存在這世間，最要是求生命生存，而維持生命生存，無過於物質生活。對物質生活沒有缺乏的人，很難想像物質生活有所缺乏的人的窘境，中國俗語說的『飽漢不知餓漢饑』，也就是這個意思。正當人們生活陷於困境時，菩薩特以物質供給，使他解除目前痛苦，那他內心的感激，真是無以言宣的。當這時候，對他給以佛法的化導，那他是很樂意接受的。佛陀深知這是攝受眾生的最好方便，所以於四攝中以布施為首。這一方便運用，現在有些宗教，用得相當有效。如有風行世界的宗教，論他的教義不但很膚淺，經科學證明已不能成立，但仍受到廣大人群的信奉，推其原因並沒有什麼特別，就是他們肯得以物資救濟，如奶粉、鞋襪，甚至醫藥等。一般人們只圖現實的利益，很少有崇高理想的。與其對他說甚深的道理，不如對他作有利的施捨，使他得到切身的利益，進而再對他論說佛法，他就會相信佛法是好的，能解決人生問題，所以財物惠施，是攝化眾生的最勝方便。

其次說的是「愛語」。語是語言，也就是說話。人與人的說話，也是一種藝術。會得說話的，說得使人歡喜；不會說話的，說得使人痛心，這在世間是屢見不鮮的。如極知心的朋友，偶因聽到幾句刺耳的話，良友變成敵人，從此各走各路，再也沒有來往。是以說話不能不特別的注意！但這不是說要人專揀好話講，甚至說些不三不四的話逗人笑，而是要你在說話的時候，不但態度要誠懇，還要和顏悅色的待人，方能使人對你的說話生起共鳴，而你說話的目的也就達到。不特平時互相談話應該如此，尤其是在人遇到不幸時，更要以柔和的善言慰喻，使得對方減輕不幸的痛苦，絕對不可說些幸災樂禍的諷刺話，以增加不幸者的痛苦！不論是個怎樣的人，總是喜歡聽好話的，不願聽到粗言惡語，所以為人應多說些關心他人的話，或者多說一些有益他人的話。特別是利生的菩薩，更要時常出以愛語，到了眾生知道你說是為他好，是要他得到身心解脫的。不說你以愛語為他談佛法，他很樂意的聽；就是你以嚴厲的話斥責他，他亦認為你說得對！所以愛語的運用，在度生方面說，確是極為重要的。如要眾生團結在你的左右，接受你佛法的教化，請多說愛語，不要說些尖酸刻薄的話，把眾生從你的週圍嚇走！

再次說到的是「利行」。菩薩既以利生為自己的本願，那就應當處處為眾生的利益出發，不得有絲毫不利於眾生的動念，所以，不論是對眾生說的，或者是要眾生做的，都要使眾生切實的得到利益，並且在佛法中增長善根功德，這才可以說是利行。假定所說的話對他沒有利益，不論怎麼樣都不應當對他說，以免他未見其利先受其害；至於要他做的事，不論是怎樣的好事，在他能力未能做得到時，千萬不要教他去做，免他感到相當吃力，甚至因此離佛法而去，這是菩薩行者所不能不特別注意的！果能處處為眾生的利益設想，時時為眾生的利益而行，任何一個眾生沒有不受你教化的，除非不是你所應度化的機宜。不過話說回來，就是菩薩行者，所言所行，無不是利益眾生的。如佛說以佛眼觀十方恆沙等國土中的諸大菩薩，為了利益畜生趣中的眾生，到了臨命終時，將自己的生命肉體，一塊一塊的割截下來，普徧的分散到各地方，使諸方眾生吃到菩薩的肉；對菩薩生起無上的愛敬，以致得離畜生上生到人間，值遇諸佛聞佛說法，並且照著佛所說的去行，漸次漸次的以三乘法，於無餘涅槃而般涅槃，甚至教化眾生令發阿耨多羅三藐三菩提。本此可知菩薩無時無處不在利益眾生。

最後說到的是「同事」。菩薩化導眾生，不是只教眾生做這做那，而自己只說不做的。假定菩薩只是口說，不能與眾生做同樣的事，那是很難博得眾生的信任，眾生亦未必能依照你所說的去行。如說修布施這個法門，雖說是身外物容易捨，但在一般的人們，要他將財物拿出，還是相當困難的。如菩薩起帶頭作用，經常無吝惜的施捨，眾生看到菩薩這樣，自然也就跟著行施。設若菩薩一再的說布施功德怎樣殊勝，但若臨到要自己行施時，好像割身肉那樣的困難，眾生怎麼能如菩薩所說的行施？以此例於其他法門，也是如此。再如中國佛教過去所實行的叢林制度，同住僧伽，上自方丈，下至清眾，不論是過堂吃飯，不論是上殿誦經，不論是坐香參禪，不論是出坡勞作，不論是日常生活，一律都是一樣的，沒有特殊的例外，因此，一寺的住持才能無礙的統理大眾，不致發生不調和的現象。再如歷代以來的高僧大德，弘教也好，參禪也好，念佛也好，持律也好，皆能以身作則的，說自己所實行的，決不會說的是一套，行的又是一套，唯有如此，才能攝化廣大的信眾！總之，菩薩的攝化眾生，要能與眾生做同樣的事，同甘共苦的過同樣的生活，沒有不得到眾生的信任和擁戴，而且自然的接受菩薩的教化，在佛法中修學！