《如來在金棺囑累清淨莊嚴敬福經》如來在金棺囑累清淨莊嚴敬福經一卷

〔附〕

《敬福經》雜考

侯旭東

一、《敬福經》的產生與發展

儘管現在仍能見到隋唐時期該經的刻石與抄卷，多種經錄中也有著錄，要理清《敬福經》產生、發展的脈絡、斷定具體的年代坐標仍有困難。據現有資料，約在南北朝末出現了《佛在金棺上囑累經》（以下簡稱《囑累經》），後又經過修潤補充，形成了《敬福經》。《敬福經》定型的下限應在唐顯慶四年（659）道世的《諸經要集》纂訖前。

無論《囑累經》還是《敬福經》均不見於《出三藏記集》，故應出於該書編成之後，即為六世紀以降的產物。《囑累經》見於隋開皇九年（589）的《章仇禹生造經像碑》，此經自然不會是當年纔出現的。視其撰於南北朝末，比較妥當。

《章仇禹生造經像碑》上刻的《囑累經》應是當時當地流行的該經的全文。理由有這樣兩條：首先，經主鐫經蓋非任意取捨，均有用意。章仇禹生等人選刻這樣一部關於如何如法造經像的佛經，顯然是不滿於人間寫經造像猥濫非法，欲以此警示世人。既然意在使興福者依法造經像，經主自己至少不應割截經文，敗壞佛法。其次，由該碑碑面佈局看，所刻似亦應為全文。該碑的詳情見《山左金石志》卷十及《魯迅輯校石刻手稿》第二函第五冊1083頁的說明。兩說明間有衝突處，但仍可肯定，該碑一面為佛像，其下或有邑子題名；另一面為經文，十七行，其中一行經名，十六行經文，行四十八字，經名及經尾行尚有造經像人題名；碑一側有字，似屬題名，但不多；另一側不詳。刻經面有拓片傳世。以上可證《囑累經》祇占碑的一面，且此面經名、經尾行下尚有造經像者題名。依造像一般程序，雕像刻經在先，鐫寫題名居後。刻經面題名應是後刻的，且是碑側面尚有空處，不會因碑面空間不足而棄部分經文不刻，除非刻經者原本就打算刻部分經文。但像這樣首尾俱備而唯割棄中間若幹部分的做法也不多見。故推斷碑上所刻應是隋初當地流行的《囑累經》全文。

這種看法如果不謬，《囑累經》則應是後來的《敬福經》的雛形或前身。《囑累經》的內容大體相當於《敬福經》的前半部分加流通分。《囑累經》殘損處不詳外，兩經相同部分中詞句差異近10處，還有20餘處用字上的差別。《囑累經》接近經尾處有數十字不見於《敬福經》。

自《囑累經》修潤增補形成《敬福經》的時間祇能推斷出下限，上限不明。隋開皇九年碑刻《囑累經》後五年，即開皇十四年（594）修撰的《法經錄》卷四收有《敬福經》一卷，唐代智昇等人認為此《敬福經》就是後來的《敬福經》，且與《囑累經》相同（詳下），但隋代《敬福經》經本不可得，內容難知，是否屬於修補過的本子也就祇好存疑了。

至於下限，應為唐顯慶四年（659）。是年道世編成《諸經要集》，書中卷二、卷八兩處引用《敬福經》，所引文字有不載於《囑累經》而見於後來的《敬福經》者。該書乃道世翻檢一切經（當為西明寺藏經）撮錄而成43。他所見的《敬福經》應已是增補過的本子。《諸經要集》成書之年可視為《敬福經》完成的下限。

《敬福經》產生、發展的線索大致如上。基於這些推斷，將《囑累經》與《敬福經》分別整理。是耶非耶，請讀者指正。

二、經錄中所見《敬福經》雜考

隋《法經錄》卷四「（小乘）眾經偽妄」首次收錄了《敬福經》，此後《仁壽錄》卷四、《內典錄》卷十、《靜泰錄》卷四、《武周錄》卷十五、《開元錄》卷十八、《貞元錄》卷二十八均有著錄。《法經錄》、《仁壽錄》與《靜泰錄》著錄均作「《敬福經》一卷」，《內典錄》中除在「歷代所出疑偽經論錄」收《敬福經》以外，在道宣所見「人間經藏往往有之」的諸偽經論中列入《金棺囑累經》。《武周錄》則做「《金棺敬福經》一卷」，《開元錄》所錄經名做《敬福經》，其下註云：「具題云如來在金棺囑累清淨莊嚴敬福經」，並以「撰錄者曰」形式指出《內典錄》中復有《金棺囑累經》一卷，即是《法經錄》中《敬福經》，「是故不重載」。《貞元錄》襲用了《開元錄》的說法。

《開元錄》指出了智昇所見《敬福經》的全稱，並肯定了它與《金棺囑累經》的關係，現存經本亦證明智昇所言有據。至於《如來在金棺囑累清淨莊嚴敬福經》是不是《法經錄》中《敬福經》的全稱，《法經錄》中的《敬福經》與開皇九年刻的《囑累經》有何關係，猶有可論之處。

先看第二個問題。法經等撰寫經錄時應看過《敬福經》的經本，但不曾見過《囑累經》。經錄完成後法經給隋文帝上表中論及經錄編製時稱「僧眾既未獲盡見三國經本校驗異同，今唯且據諸家目錄，刪簡可否，總標綱紀」，「不能盡獲三國經本及遺文逸法，造次修撰多有罔昧」44，似乎該錄主要依據前人目錄草就的，這可能有自謙成分。此錄疑惑、偽妄部分固然有據舊錄收入者，亦有不少是編者親驗經本而得。（大乘）眾經疑惑部分《仁王經》二卷下註：「今案此經始末，義理文詞似非二賢（指法護與鳩摩羅什）所譯，故入疑（錄）」，《龍種尊國變化經》一卷下註「與《四事解脫經》大同」，（大乘）眾經偽妄部分《鉢記經》一卷下註「經記甲申年洪水月光菩薩出世事，略觀此經，妖妄之甚」45，未審讀經文是不可能有類似的說明的。另外，《法經錄》將真偽難辨之經典詳加區劃，首先分為大、小乘，乘下又做經、律、論三類，其下又有疑惑、偽妄之別。不見經本，唯憑舊錄似乎無法做出如此細緻的分類。考《法經錄》註錄體例，不少經名下註明據前代經錄定為疑惑或偽妄，應屬因舊錄收入者，無此類說明的應是法經等人據經本甄別出來的新見「疑偽經」，46《敬福經》即屬這一類。

法經等編錄時雖見過《敬福經》的經本，卻未嘗見過當時傳行於今山東地區的《佛在金棺囑累經》。依該錄著錄體例，發現有異名的疑偽經要加註，如（大乘）眾經偽妄部分《空寂菩薩所問經》下註「一名法滅盡」，（大乘）眾經疑惑部分《定行三昧經》下註「一名佛遺定行，一名摩訶目連所問經」47，疑惑偽妄經中這樣註明的共25部。《敬福經》下未註明，說明撰錄者未見到異名的經本。這倒是與序中所云「未能盡獲三國經本及遺文逸法」相符。隋代《敬福經》與《囑累經》可能流行於不同地區。

至於《法經錄》所收《敬福經》的全稱，可能尚不是智昇所云《如來在金棺囑累清淨莊嚴敬福經》，也不太可能是《佛說敬福經》，或是《佛在金棺敬福經》。《法經錄》中列於《敬福經》前後的有《佛說咒願經》、《佛說正齋經》、《佛說法社經》48等，冠以「佛說」二字，《敬福經》若做《佛說敬福經》，不應刪去「佛說」二字，自亂體例。當時該經經題可能是道世《諸經要集》卷八中所引《佛在金棺敬福經》，《武周錄》中做《金棺敬福經》亦可為旁證。

《法經錄》所收《敬福經》內容，無從判斷。

《囑累經》不僅行於隋代，到唐中葉仍流行世間。道宣、智昇均見過以此為名的經本，且據道宣的記述，此經收入不少寺院的經藏中。

道宣對疑偽經錄用力不多，編《內典錄》時祇將以前經錄中疑偽部分撮錄一處，並添加他所見的若干偽經49，未認真核對經本，造成一經兩見之疏漏。這一問題後由智昇加以解決。他應見到過標明全稱的《敬福經》經本與經題做《佛在金棺囑累經》的經本，兩相比照，得出兩者內容相同的結論。智昇的話說得十分肯定，但也不能排除《囑累經》保持隋代舊貌的可能性，畢竟古人判定經本異同的標準不如今天這麼嚴格。此外，智昇雖指出並糾正了道宣的疏漏，但他自己在處理《敬福經》時仍留下一小漏洞。依《開元錄》卷十八的體例，祇列各經錄首見的疑偽經，剔除前錄已載者，若剔除者的經名異乎前錄，智昇多加說明。他在整理《武周錄》首見疑偽經時剔除了《金棺敬福經》，卻未置一詞。如前所述，以往經錄除《武周錄》、《內典錄》外均作《敬福經》。智昇蓋是認定《金棺敬福經》前錄已見，這固然不錯，但對經名的不同未予標明，自亂體例，應是千慮之一失。

三、《敬福經》的流傳

《敬福經》經名不一，內容或多或寡，隋唐時向被斷入疑偽，但隋唐數百年間仍流通不綴。宋代經本或已不傳，但該經思想猶有影響，十二世紀中葉以前經本還東傳日本。

隋代至少今山東一帶流行著《囑累經》，故開皇九年章仇禹生等人能刊刻此經。隋都長安寺院中亦可見《敬福經》之經本，因而能採入《法經錄》中。

唐代，該經堪稱流行廣泛。唐都長安及附近、洛陽、西至敦煌、北達幽州（今北京）均有其蹤影，時間上則由初唐至晚唐。長安西明寺藏經中應收有《敬福經》，故道世於顯慶年間讀一切經，編《諸經要集》時能引是經。陝西麟游縣慈善寺石窟中刊刻此經，時間約在唐高宗晚期至武后時期。《囑累經》唐代也傳行於長安，否則智昇編錄時不能比較兩種經題的經本。《敬福經》見藏於洛陽寺院中，《武周錄》可證。《武周錄》卷十五錄該經做「《金棺敬福經》」，經名異乎前錄，當是依經本抄錄的。據《武周錄》末所附編錄僧人名單50，諸僧所在寺院可查考者多在洛陽51，該錄當纂集於東都，所採經本亦應不出洛陽諸寺所藏。可證《敬福經》亦為洛陽寺院收藏。敦煌地區此經流傳亦廣。藏經洞所出S208號文書即是該經殘卷。吐蕃統治時期敦煌龍興寺藏經目錄（P3807、S2079）中所列第695種佛經即是《敬福經》，原做《如來在金棺囑類清淨敬福經》一卷。此外，敦煌某寺歷年配補寺內藏經的記錄（P3010）第三部分（約公元808-818年）有《佛說敬福經》52，應當就是本文所論的《敬福經》。自上述三例不難看出敦煌一地該經的影響。房山雲居寺刻經中亦有此經，雕刻時間為開成四年（公元839年），已近唐末，說明此時幽州一帶尚流通此經。看來道宣稱《金棺囑累經》「人間經藏往往有之」的局面一直持續到唐末未變。

宋代，道誠的《釋氏要覽》卷中「三寶．造像」、志磐《佛祖統紀》卷三三「戒五辛」分別引用過《敬福經》的兩段文字53。不過，引文均見於《諸經要集》卷八及《法苑珠林》卷三三所引，且宋僧所引經題一為《佛在金棺敬福經》，一作《金棺敬福經》，與道世之書相同或接近。兩人所引可能抄自舊著。宋代，特別是南宋，刻本大藏經影響日廣，不少疑偽經漸次失傳，《敬福經》此時或已不傳，但不可否認，經中的思想趙宋一代猶有影響。

《敬福經》不僅行於中土，亦漂洋過海，傳到日本。日本久安元年（公元1145年）抄寫的《東寺一切經目錄》卷下收有「《金棺囑累經》一卷」54，應即是《敬福經》。至於傳入的確切年代，還不清楚。

四、《敬福經》的主旨、產生背景與意義

通觀全文，該經的主旨恰如經名所示，是關於如何「清淨莊嚴敬福」，針對的是「末世眾生食經像時返逆者」。它可謂借佛陀之口對現世中福業存在的諸種不良現象提出的「指導性意見」。側重點在於如何寫經造像，與西土傳譯佛經，如《作佛形像經》之類，以鼓勵寫經造像為主迥然有別。《敬福經》顯然是在寫經造像於世間風氣已成的背景下產生的。細析之，至少與這樣幾種背景有關。

首先，是寫經造像中日益漫延的蔑視戒條以及商業性、經營性傾向。經文對寫經造像具體方法的詳述折射出現實中匠手寫經造像之輕慢與隨意；經文中所反對、否定的比丘、居士作經像師收取錢財、以邑義所有財物、經像等借貸生息以及財物增值後再造像均是商業活動日益滲透進寫經造像活動的表現。

其次，是寫經造像態度不認真，抄寫、雕造粗糙草率。為此經中危言相嚇，提出寫經顛倒乙字，「五百萬世中墮迷惑道中」，造像不具相，則「五百萬世中諸根不具」。

這兩種問題在六世紀北方造像活動中均已暴露出來。55

復次，是社會上漸流行的佛徒禁斷肉食的風氣。由於梁武帝與齊文宣帝的倡導56，六世紀以後南北開始要求佛徒「斷肉」，經文中提到「酒肉五辛，永不得近」，「飲酒食肉五辛之徒，不依聖教，雖寫經如微塵數，……其福甚少」，應與此背景有關。

上述三種情況，在六世紀前後出現的其他本土經典如《佛說決罪福經》、《像法決疑經》、《大方廣華嚴十惡品經》中也有所反應57，表明它們是當時社會上影響較大的現象。

經中借佛陀之口提出的一些要求，如作經像師不得收錢財、反對借貸生息、鼓勵佈施都是合乎佛教戒律及教義的。有些提法，如對寫經造像者的具體規範，未必見於佛經，其宗旨也未嘗悖離佛法。該經的出現，一方面折射出世間福業的積弊，另一方面也反映了經文編者在符合戒規教義前提下維護佛教正常發展的良苦用心。這種動機及其產物顯然得到不少僧徒的認可與支持，故《敬福經》雖早被劃為疑偽類，打入另冊，「不須抄寫」，卻被信徒鐫刻抄寫，為高僧所援引。

附帶指出，有學者認為《敬福經》與三階教主張相合58，恐怕不確。該經與三階教產生時代基本一致，經中一些提法如「末世」，也為三階教所使用，但宗旨上，《敬福經》與三階教教義有相當距離。而且現存三階教教內人士所編的教籍書目《人集錄都目》（P2412）以及《三寶錄》以下諸經錄所列三階教教籍書目均無《敬福經》。

《敬福經》一類的本土經典的出現，在中國佛教發展進程中亦具有一定意義。中國僧人能夠不為已有佛經所囿，針對本土佛教中出現的新問題，依據佛教的基本教義，替佛立言，體現出他們積極促進、維護佛教事業的主動精神。這也是中土佛教步入新階段的一個重要標誌，預示中國本土佛教已經走上自主發展的道路。